Read the book: «Очищение страхом или Экзистенция свободы»

Name: Очищение страхом или Экзистенция свободы
ISBN: 978-5-00180-185-6

Søren Kierkegaard, Ролло Мэй

Font::

Сёрен Кьеркегор (Søren Aabye Kierkegaard)

Ролло Мэй (Rollo Reece May)

Сёрен Кьеркегор
Страх и свобода (из работы «Понятие страха»)

Страх – головокружение свободы

Если мы пожелаем рассмотреть диалектические определения страха, окажется, что они наделены двусмысленностью. Страх – это симпатическая антипатия и антипатическая симпатия. Это полностью подтверждается в речи, обычно говорят: сладкий страх, сладкое устрашение; говорят: удивительный страх, робкий страх и так далее.

Наблюдения за детьми позволяют обозначить этот страх как жадное стремление к приключениям, к ужасному, к загадочному. То, что бывают дети, в которых этот страх не обнаруживается, еще ничего не доказывает: ведь у животного его тоже нет, и чем меньше духа, тем меньше страха. Такой страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ. Только прозаичная пошлость может полагать, будто тут содержится какое-то искажение.

Страх обладает здесь тем же самым значением, что и тоска в некой более поздней точке, где свобода, пройдя через все несовершенные формы своей истории, в глубочайшем смысле должна наконец вернуться к себе самой.

Таково же поэтому отношение страха к своему объекту, к чему-то, что есть ничто (в речевой практике говорится: бояться ничто), совершенно двусмысленно, таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и должно быть, то есть психологическим.

Качественный прыжок лежит за пределами всякой двусмысленности, однако тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его.

* * *

Давайте теперь рассмотрим рассказ Книги Бытия об изгнании Адама из рая, стараясь при этом отрешиться от навязчивой идеи, согласно которой это всего лишь миф, и памятуя о том, что никакое время не было столь расторопно, как наше, в создании мифов рассудка, причем это время само создает мифы, пытаясь выкорчевать все эти мифы до основания.

Стало быть, Адам был создан, однако не нашел для себя никакого общества. Была создана Ева, сотворенная из его ребра. Она стояла к нему в возможно более внутреннем отношении, хотя вместе с тем это было все же внешнее отношение. Адам и Ева суть просто нумерическое повторение. Будь в этом смысле там тысяча Адамов, это означало бы ничуть не больше, чем то, что был только один. Это то, что касается происхождения рода от одной пары. Природа не любит бессмысленной чрезмерности. Поэтому, если предположить, что род происходит от более чем одной пары, это значит, что существует мгновение, когда природа имела такую ничего не говорящую чрезмерность. Как только положено отношение между поколениями, ни один человек не является более чем-то излишним; ибо каждый индивид является собой самим и родом.

Затем следует запрет и установление наказания. Однако змей был хитрее всех полевых зверей, он обманул женщину. Можно сколько угодно называть это мифом, но не стоит забывать о том, что этот миф не мешает мысли и не путает понятия, как это делает миф рассудка. Миф просто позволяет проявиться вовне тому, что является внутренним.

Здесь прежде всего следует обратить внимание на то, что женщина соблазняется первой и уже потом соблазняет мужчину. Позднее в другой главе я попытаюсь изложить, в каком смысле женщина является тем, что принято называть слабым полом, равно как и пояснить, что страх свойствен ей в большей степени, чем мужчине.

Ева – это нечто производное. Она конечно же создана, подобно Адаму, однако она создана из предшествующего творения. Она конечно же невинна, подобно Адаму, однако тут присутствует как бы предчувствие некой предрасположенности, которая хотя еще и не является грехом, однако сама подобна намеку, позволяющему проявиться греховности, установившейся посредством передачи, – этот намек является тем производным, которое заранее предопределяет отдельного индивида, еще не делая его тем самым виновным.

Теперь остается еще змей. Трудность со змеем заключена в том, чтобы позволить искушению прийти извне. Это прямо противоречит учению Библии, противоречит известному классическому месту из Послания Иакова, в котором говорится о том, что Бог никого не искушает и сам не искушается, но что каждый искушается сам. Если кто-нибудь подумает, что спас Бога, допустив, будто человека искушал змей, и вместе с тем будет полагать, что приходит в согласие со словом Иакова о том, что «Бог не искушает никого», он тотчас же сталкивается с другими его словами, что Бог сам никем не искушается. Ведь выпад змея против человека был одновременно опосредованным искушением, направленным против Бога, поскольку тем самым змей вмешивается в отношение между Богом и человеком; кроме того, он опять-таки сталкивается с третьим положением, что каждый искушается сам.

Теперь следует грехопадение. Его не может разъяснить психология, ибо это качественный прыжок. Давайте, однако, хотя бы на мгновение рассмотрим его последствия, как они представлены в этом повествовании, с тем чтобы еще раз обратить внимание на страх как предпосылку первородного греха.

Последствия были двойственны: грех вошел в мир, и там возникла сексуальность; причем одно не может быть отделено от другого. Оставим в стороне создателей всевозможных фантастических проектов и просто примем, что сексуальное различие существовало и до грехопадения, правда на самом деле его как бы и не было, поскольку его нет в состоянии неведения. В этом отношении на нашей стороне и Писание.

В невинности Адам как дух был духом мечтающим. Между тем этот синтез еще не является действительным; ибо связующее звено – это дух, а он еще не установлен как дух. Среди животных сексуальное различие может быть развито инстинктивно, однако это не может происходить таким же образом у человека, – именно потому, что он есть синтез. В то мгновение, когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез, но для того чтобы установить синтез, он должен прежде всего пронизать его различением, а крайняя точка чувственного – это как раз сексуальное. Человек может достигнуть этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого времени он не зверь, но, собственно, и не человек; только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится им благодаря тому, что одновременно становится животным.

Стало быть, греховность – это не чувственность, никоим образом, но без греха нет никакой сексуальности, а без сексуальности нет истории. Совершенный дух не имеет ни того, ни другого, почему, скажем, сексуальное различие снимается вместе с восстанием из мертвых и почему у ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил отмечал все дела, на которые он был послан и которые выполнил, это все равно не составляло бы его истории. Только в сексуальном синтез установлен как противоречие, но подобно всякому противоречию, он установлен также и как задача, чья история начинается в это самое мгновение.

Такова действительность, которой предшествует возможность свободы. Однако возможность свободы состоит не в том, что можно выбирать между добром и злом. Подобная бездумность значит так же мало для Писания, как и для мышления. Возможность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе очень удобно сказать, что возможность переходит в действительность. В действительности все это не так легко, и здесь нужно некоторое промежуточное определение. Такое промежуточное определение есть страх, который столь же мало объясняет качественный прыжок, как и оправдывает его этически.

Страх – это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована – и не в необходимости, но в себе самой.

* * *

Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упадет в зияющую бездну, почувствует головокружение. В чем же причина этого? Она столько же заложена в его взоре, как и в самой пропасти, – ведь он мог бы и не посмотреть вниз. Точно так же страх – это головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится.

Далее психология пойти не может, да она этого и не желает. В то же самое мгновение все внезапно меняется, и, когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна.

Между двумя этими моментами лежит прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука. Тот, кто становится виновным в страхе, становится настолько двойственно виновным, насколько это вообще возможно. Страх – это женственное бессилие, в котором свобода теряет сознание; с психологической точки зрения грехопадение всегда происходит в состоянии бессилия; однако одновременно страх – это самое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как возможность любой конкретности.

Это опять-таки превозмогающий все фактор, который определяет собою двузначное отношение индивида: симпатическое и антипатическое. В страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит своим сладким устрашением.

Страх в женщине

Мы уже говорили о том, что сотворение Евы обозначает нечто производное, а производное никогда не бывает столь же совершенным, как изначальное. Такое производное бытие женщины одновременно содержит в себе разъяснение того, в каком смысле она слабее мужчины, – а это есть нечто, принимавшееся во все времена, независимо от того, говорил ли об этом некий паша или же романтический рыцарь.

Тем не менее различие здесь означает не что иное, как то, что мужчина и женщина по сути своей равны, несмотря на свое несходство. Выражением такого различия будет то, что страх в Еве рефлективнее, чем в Адаме. Причиной этого является то, что женщина чувственнее мужчины. Естественно, здесь речь идет не о некотором эмпирическом состоянии или средней величине, но о различии синтеза. Когда в одной части синтеза чего-то становится больше, вследствие этого, когда полагается дух, зазор открывается глубже, и в самой возможности свободы страх получит большую сферу приложения.

В Книге Бытия именно Ева соблазняет Адама. Однако же отсюда никоим образом не следует, что ее вина больше, чем вина Адама, и уж тем более не следует, что страх является неким несовершенством, напротив, степень страха скорее уж предсказывает возможную степень совершенства.

Уже здесь исследование показывает, что отношение чувственности соответствует отношению страха. И как только теперь проявляется отношение между поколениями, то, что было сказано о Еве, становится указанием на то, как складывается отношение каждого последующего индивида к Адаму, иначе говоря, по мере того как в поколении увеличивается чувственность, увеличивается также и страх.

Следствие отношения между поколениями означает, стало быть, нечто «большее», так что ни один индивид не может избежать этого «больше», которое является «большим» всякого последующего индивида в его отношении к Адаму; притом, однако, что дело не доходит до такого «больше», чтобы этот индивид стал существенно отличным от Адама.

* * *

Все же, перед тем как мы к этому перейдем, мне хотелось бы вначале рассмотреть тезис, согласно которому женщина чувственнее мужчины и несет в себе больше страха.

То, что женщина чувственнее мужчины, тотчас же видно по ее телесному сложению. Рассматривать это подробнее не входит в мою задачу; скорее уж это предмет физиологии. Однако я сформулирую свой тезис иным образом; прежде всего, я представляю ее эстетически в ее идеальном аспекте – в аспекте красоты, напомнив при этом, что само положение, когда это выступает для нее в качестве идеального аспекта, уже указывает на то, что она чувственнее мужчины. Затем я представлю ее этически в ее идеальном аспекте – в аспекте продолжения рода, напомнив при этом, что само положение, когда это выступает для нее в качестве идеального аспекта, уже указывает на то, что она чувственнее мужчины.

Там, где царствует красота, она создает синтез, из которого исключен дух. В этом и состоит тайна всей греческой культуры. Потому над греческой красотой веет некий покой, тихая торжественность; и как раз поэтому в ней также присутствует страх, которого сами греки почти не сознавали, хотя вся эта пластическая красота трепещет от такого страха. Оттого-то греческой красоте свойственна беззаботность, ибо дух из нее исключен, но оттого-то в ней есть и неизъяснимо глубокая печаль.

Оттого-то чувственность здесь – это не греховность, но необъяснимая загадка, которая внушает страх; оттого-то ребячливость этой культуры сопровождается неким необъяснимым Ничто, которое есть Ничто страха.

Греческая красота конечно же воспринимает мужчину и женщину существенно одинаковыми, то есть не духовными, однако она все же проводит различие внутри такого подобия. Духовное оставляет свое выражение на челе. Для мужской красоты лицо и его выражение оказываются более существенными, чем для красоты женской, – пусть даже вечная юность пластического искусства постоянно препятствовала проявлению более глубокой духовности.

Продолжение этих рассуждений не входит в предмет моих изысканий, я хотел бы лишь наглядно представить это различие в одном-единственном примере. Венера по сути своей остается столь же прекрасной, даже когда ее изображают спящей, – в этом состоянии она, пожалуй, даже прекраснее всего; однако сон – это как раз выражение, соответствующее отсутствию духа. По этой причине, чем человек старше и чем более духовно развита его индивидуальность, тем менее красив он во сне, тогда как ребенок как раз прекраснее всего спящий.

Венера подымается из моря, и ее обычно изображают в состоянии покоя или же в состоянии, которое превращает выражение лица во что-то несущественное. Напротив, когда собираются изобразить Аполлона, ему так же мало подошло бы оказаться спящим, как и Юпитеру. Спящий Аполлон стал бы некрасивым, а Юпитер – смешным. Исключение можно сделать разве что для Вакха, однако он представляет в греческом искусстве как раз сходство между мужской и женской красотой, и потому его формы часто изображаются женственными. В отличие от этого, выражение лица у Ганимеда оказывается более существенным.

Поскольку в романтизме сама красота становится иной, иначе проявляется и различие внутри сущностного сходства. Здесь история духа (а тайна духа как раз и заключена в том, что у него всегда есть история) так отпечатывается на лице мужчины, что можно забыть обо всем, лишь бы только след этот был ясным и благородным; между тем женщина будет оказывать воздействие совершенно иным образом как некое целое, хотя лицо ее и приобретает большее значение по сравнению с классической древностью. Но выражение должно быть именно выражением целого, не имеющего никакой истории. Потому молчание – это не просто высшая мудрость женщины, но также и ее высшая красота.

С этической точки зрения женщина достигает вершины в продолжении рода. Потому Писание и говорит, что ее влечение должно быть к мужу. Конечно же, влечение мужчины, со своей стороны, направлено к ней, однако его жизнь не достигает своей вершины в этом влечении, разве что жизнь эта бесполезна или погублена. Но вот женщина достигает здесь своей вершины, что как раз и указывает на то, что она более чувственна.

* * *

В женщине больше страха, чем в мужчине. Причина этого состоит не в том, что физически она слабее, или в чем-то подобном, ибо здесь вообще не идет речь о подобном страхе; нет, причина этого заключена в том, что она более чувственна и одновременно по сути своей определена духовно, как и мужчина. Для меня представляется совершенно безразличным, что женщину называют «слабым полом», ибо, несмотря на это, в ней все равно могло бы быть меньше страха, чем в мужчине.

Здесь же страх должен постоянно браться в направлении свободы. Стало быть, когда в Книге Бытия, вопреки всяким аналогиям, говорится, будто это женщина соблазнила мужчину, при дальнейшем рассмотрении это все же представляется верным, ибо такое соблазнение есть именно женское соблазнение, так как Адам мог быть соблазнен змеем только через Еву. Когда же речь идет о соблазнении применительно ко всем последующим случаям, уже само языковое употребление («обмануть», «увлечь» и так далее) всякий раз подчеркивает активную роль мужчины.

А то, что признается всеми видами опыта, мне хотелось бы теперь показать посредством одного лишь экспериментирующего наблюдения. Я представляю себе юную невинную девушку, на которую некий мужчина устремляет свой взор, полный желания, – и ей тотчас же становится страшно. Помимо этого, она может возмутиться, испытать другие чувства, но прежде всего ей станет страшно. Напротив, когда я представляю себе невинного молодого человека, на которого устремлен полный желания взор женщины, мне ясно, что его настроением уж никак не будет страх, ну в крайнем случае смущение, смешанное с отвращением.

Страх внутри стыда

До сих пор на все вопросы о значении сексуальности, особенно о ее значении в различных сферах, ответы давались весьма скудные, и, что самое главное, они не попадали в правильный тон. Делать сексуальность предметом шуток – жалкое искусство, предупреждать о ее опасности нетрудно, проповедовать о ней таким образом, чтобы обходить стороной все главные затруднения, также не слишком-то сложно; но говорить о ней истинно по-человечески – вот искусство!

Предоставить поиски ответа театральным подмосткам или кафедре таким образом, что одна сторона оказывается смущенной словами другой, и вследствие этого разъяснение одной стороны вопиющим образом отличается от разъяснения другой, – это значит, по сути, от всего отказаться и возложить на людей тяжкий груз, не желая и пальцем шевельнуть самим: они находят смысл в обоих возможных разъяснениях, тогда как наставники всегда поддерживают лишь одно из двух.

Такую непоследовательность заметили бы уже давно, если бы в наше время люди не совершенствовались в том, чтобы бездумно растрачивать столь замечательно замысленные жизни или же бездумно поднимать шум, когда заводятся разговоры о той или иной великолепной, огромной идее, для осуществления которой они соединяются в одной неколебимой вере во власть общественного единения, хотя эта вера столь же удивительна, как уверенность того держателя пивного погребка, который продавал пиво на скиллинге (народном сходе) дешевле, чем его покупал, но все же рассчитывал на выручку, говоря: «Тут дело в количестве». При подобном положении вещей уже не должно удивлять, что сегодня никто не обращает больше внимания на подобные рассуждения.

Одно лишь мне известно: если бы Сократ был жив сейчас, он задумался бы о подобных вещах, он сделал бы это намного лучше, я бы даже сказал, божественнее, чем я способен это проделать; и я убежден, что он сказал бы мне: «О, милый мой, ты поступаешь правильно, что обдумываешь подобные вещи, ибо они поистине заслуживают того, чтобы о них размышляли; о да, можно просиживать ночи напролет в беседах и все же никогда не завершить измерения глубин чудесного в человеческой природе». И такое уверение для меня бесконечно более ценно, чем все восхваления современников; ибо подобные уверения придают моей душе неколебимость, аплодисменты же заставляют ее лишь усомниться.

Сексуальное, как таковое, – это еще не греховное. Настоящее неведение относительно него, хотя оно и может реально наличествовать, свойственно только животному, которое поэтому выступает рабом слепого инстинкта и действует в этой слепоте. Неведение, которое вместе с тем является неведением о том, чего нет, присуще ребенку. Невинность – это знание, обозначающее неведение. Ее отличие от нравственного неведения легко узнаваемо, поскольку невинность определена в направлении знания. Вместе с невинностью начинается знание, чьим первым определением является неведение. Таково понятие стыда. В стыде содержится страх, поскольку дух на крайней точке своего обособления внутри синтеза определен уже не просто как тело, но как тело в сексуальной определенности. Но стыд – это как раз знание об этой сексуальной определенности, иначе говоря, сексуальный порыв еще не присутствует здесь как таковой.

Настоящий смысл стыда состоит в том, что дух как бы не может узнать себя, находясь на крайней точке внутри этого синтеза. Поэтому страх, заложенный в стыде, так ужасно двузначен. Здесь нет ни малейшего следа чувственного сладострастия, и, однако же, тут есть стыдливость. Стыдливость из-за чего? Из-за Ничто. Между тем индивид может умереть от стыда, а раненая стыдливость приносит самую глубокую боль, поскольку она необъяснимее всего.

* * *

Внутри стыда полагается сексуальная определенность, однако она еще не выступает в связи со своим иным. Это происходит только во влечении. Но поскольку влечение – это не инстинкт, во всяком случае, не просто инстинкт, оно, («ео ipso тем самым» (лат.)), имеет перед собою великую цель, то есть продолжение рода, тогда как покоится оно в любви или в чисто эротическом. И все же дух еще не полагается вместе с этим.

Как только он оказывается положенным не просто в качестве основы синтеза, но именно как дух, эротическое остается позади. Высшим языческим выражением такого положения было то, что эротическое становилось комическим. Разумеется, это не следует понимать в том смысле, в каком сладострастник может решить, будто эротическое комично и составляет материю для его буйных шуток. Нет, существует мощь и преобладание интеллекта, которые нейтрализуют как само эротическое, так и нравственное отношение к нему в общем безразличии духа. Для этого есть некое весьма глубокое основание. Страх внутри стыда обусловлен тем, что дух чувствовал себя чужаком, – теперь же дух вышел победителем, теперь он рассматривает сексуальное как чуждое себе и как комичное.

Такой свободой духа стыд, естественно, обладать не мог. Сексуальное – это выражение для того ужасного противоречия, согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus («род» (лат.)). Это противоречие проявляется как глубокий стыд, который прикрывает его своим покрывалом и не осмеливается его даже понять. В эротическом такое противоречие понимается как красота; ибо красота как раз и есть единство душевного и телесного. Однако само это противоречие, которое эротика преображает в красоту, является для духа одновременно красотой и комическим. Духовное выражение эротики как раз и состоит в том, что она одновременно выступает как прекрасное и как комическое. Здесь нет никакого отражения чувственного в эротическом, – оно было бы сладострастием, а индивид в этом случае стоял бы значительно ниже красоты эротического; нет, это скорее зрелость духа.

Естественно, весьма немногие люди поняли это во всей чистоте. Это, скажем, сделал Сократ. Потому, когда Ксенофон передает слова Сократа о том, что следует любить уродливых женщин, такое высказывание благодаря содействию Ксенофона (как и многое другое из того, что он передавал) отдает неприятным, ограниченным филистерством, которое менее всего похоже на Сократа. Смысл тут состоит в том, что он приводит эротическое к безразличию, противоречие же, лежащее в основе комического, он верно выражает в соответствующем ироническом противоречии, согласно которому следует любить безобразное. Однако подобное толкование весьма редко выступает во всей своей возвышенной чистоте. Для него нужно необычайное переплетение благоприятного исторического развития и изначального дарования; коль скоро возможно хотя бы самое отдаленное возражение, подобное толкование становится противоречивым и аффектированным.

В христианстве религиозное устраняет эротическое – не просто как нечто греховное, в силу этического непонимания, – но как нечто безразличное, поскольку в духе нет никакого различения между мужчиной и женщиной. Здесь эротическое не нейтрализуется иронически, но устраняется, поскольку христианство нацелено на то, чтобы развернуть дух еще дальше. Когда в стыде духу становится страшно и он начинает бояться облекать себя в сексуальную определенность, внезапно возникает индивидуальность, и, вместо того чтобы этически проникнуть внутрь такой определенности, она хватается за разъяснение, заимствованное из высших сфер духа. Такова одна сторона монастырского толкования, независимо от того, определяется ли оно точнее как этический ригоризм или как всеобъемлющее созерцание.

Сёрен Кьеркегор (1813 ‒ 1855) родился в Копенгагене в семье состоятельного купца (бывшего крестьянина) Петера Кьеркегора. Окончил теологический факультет Копенгагенского университета, вёл уединённую жизнь, посвященную философским и психологическим изысканиям. Скончался на сорок третьем году жизни от туберкулёза позвоночника.

Кьеркегор считается основателем экзистенциальной философии, которая отличается идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности, глубоким эмоциональным измерением человека. Учение Кьеркегора не пользовалось популярностью при его жизни; оно стало известно лишь через много десятилетий, когда к нему обратились экзистенциалисты XX века

Стало быть, подобно тому как внутри стыда полагается страх, этот же страх присутствует во всех эротических наслаждениях – не потому, что они греховны, вовсе нет; потому тут не поможет, даже если пастор десятикратно благословит пару. Даже когда эротическое выражается возможно более прекрасно, чисто и нравственно, не нарушаясь никакой сладострастной рефлексией, страх все равно присутствует здесь, пусть даже не как беспокоящий, но просто как некий сопровождающий момент.

* * *

Давайте теперь вернемся к тому, что было изложено выше, – к следствию, которое имеет отношение поколений в индивиде, к следствию, которое оказывается неким «большим», которым обладает каждый последующий индивид в сравнении с Адамом. В мгновение зачатия дух пребывает дальше всего, и потому страх тут всего сильнее. В этом страхе возникает новый индивид. В момент рождения страх во второй раз достигает своей вершины в женщине, и в это мгновение новый индивид появляется на свет. То, что роженице страшно, хорошо известно. У физиологии есть для этого свое объяснение, у психологии наверняка есть свое. Как роженица женщина снова оказывается на крайней точке синтеза, и поэтому дух содрогается; ибо в это мгновение у него нет никакой задачи, он как бы устраняется. При этом страх выступает выражением совершенства человеческой природы, и потому только среди примитивных народов можно найти соответствие легким родам животных.

Однако чем больше страха, тем больше чувственности. Порожденный индивид чувственнее, чем изначальный, и такое «больше» есть всеобщее «больше» поколения для каждого последующего индивида по сравнению с Адамом.

Но такое «больше» в страхе и чувственности, существующее для каждого последующего индивида в сравнении с Адамом, естественно, может означать «больше» или «меньше» применительно к единичному индивиду. Здесь заложены различия, которые поистине столь ужасны, что определенно никто не отваживается задуматься над ними в более глубоком смысле, то есть с подлинно человеческим сочувствием, – не осмеливается задуматься без того, чтобы с неколебимостью, которую ничто не сможет подорвать, не обрести уверенность в том, что в мире никогда не было и никогда не будет такого «больше», которое в простом переходе способно было бы преобразовывать количественное в качественное. То, чему учит Писание: что Господь заставляет грехи отцов пасть на детей до третьего и четвертого колена, это же поистине громким голосом провозглашает и сама жизнь. Попытка речами вызволить себя из-под власти ужасного, объясняя, что такое высказывание – это всего лишь иудейское учение, ни к чему не ведет. Христианство никогда не признавало ни за каким единичным индивидом право начинать сначала во внешнем смысле. Каждый индивид начинает в некоторой исторической сетке отношений, и естественные следствия справедливы сейчас так же, как и прежде. Отличие же состоит в том, что христианство учит каждого подниматься над этим «больше» и судит того, кто этого не делает, ставя ему в упрек, что он этого не пожелал.

Именно потому, что чувственность определена здесь как некое «больше», страх духа, когда он берет на себя ответственность за нее, становится больше. В крайней же точке максимума стоит то ужасное обстоятельство, что страх перед грехом сам создает грех. Поскольку злая страсть, сладострастие и тому подобное внутренне присущи индивиду, невозможной становится двусмысленность, по которой индивид мог быть и тем и другим, то есть как виновным, так и невинным. В бессилии страха индивид распадается, и именно поэтому тут он становится и тем и другим – как виновным, так и невинным.

Страх перед судьбой

Если говорить о страхе перед судьбой, то он лучше всего объясняется на примере гения. Гений – это преобладающая субъективность как таковая. Гений всемогущ и в качестве такового способен потрясти весь мир. Поэтому одновременно с ним, ради сохранения порядка, возникает иная фигура – судьба. Судьба есть Ничто; сам гений обнаруживает ее, и чем глубже этот гений, тем глубже он обнаруживает судьбу; ибо этот образ есть просто предвосхищение Провидения. Если же гениальный человек упорствует в том, чтобы быть только гением, если он обращается к внешнему, он непременно совершит удивительные вещи; тем не менее он будет снова и снова покоряться судьбе, если не вне себя самого, ощутимо для каждого, то по крайней мере внутри. Потому существование гения – это всегда как бы некая сказка, если только он в глубочайшем смысле слова не обернется внутрь самого себя.

Гений способен совершить все, и, однако же, он зависит от какого-нибудь пустяка, которого никто не понимает, от пустяка, которому сам гений благодаря своему всемогуществу придает всеобщее значение. Поэтому младший лейтенант, если он гений, способен стать императором и изменить мир таким образом, чтобы там была только одна империя и только один император. Также и армия может собраться для битвы, обстоятельства для нее могут быть самыми благоприятными, и все же в одно мгновение битва может быть проиграна; целая империя героев будет коленопреклоненно умолять, чтобы император отдал приказ, однако он вдруг не сможет этого сделать, он непременно должен ждать до 14 июня, и все почему? Потому что это был день битвы при Маренго. Потому все может быть готово, сам он может стоять перед легионами, просто ожидая того, чтобы солнце поднялось и вдохновило его на речь, которая увлечет солдат; и вот солнце встает, великолепнее, чем когда-либо, это вдохновляющее и воспламеняющее зрелище для каждого, но не для него, ибо солнце не вставало так великолепно при Аустерлице, а только солнце Аустерлица дарует победу и вдохновение.

Отсюда и необъяснимая страсть, с которой подобный человек может вдруг накинуться на совершенно незначительный персонаж, пусть даже в других случаях он выказывал человечность и приветливость даже к врагам. Да, горе тому мужчине, горе той женщине, горе тому невинному ребенку, горе зверю в полях, горе птице, что летит здесь, горе дереву, чья ветвь оказывается у него на пути в то мгновение, когда он должен принять свое предостережение.

* * *

Внешнее, как таковое, не имеет никакого значения для гения, и потому никто не может его понять. Все зависит от того, как он сам понимает это в присутствии своего тайного друга (судьбы). Все может быть потеряно; как самые простые, так и самые хитрые люди могут объединиться в том, чтобы попытаться отговорить его от безнадежного предприятия. И все же гений знает, что он сильнее всего мира, если только в этом месте не обнаружится какой-нибудь сомнительный комментарий к невидимым письменам, по которым он читает волю судьбы. Если он читает их сообразно своему желанию, он говорит своим могучим голосом капитану корабля: «Плыви, ты везешь Цезаря и его удачу». Все может быть завоевано, и в то же самое мгновение, когда он получает известие, с ним вместе, возможно, звучит некое слово, смысл которого не понимает ни одна тварь земная, не понимает, впрочем, и Бог на небе (ибо в некотором смысле даже он не понимает гения), и гений падает в бессилии.

Гений помещен за пределами всеобщего. Он велик благодаря своей вере в судьбу, в то, что он либо победит, либо падет; ибо он побеждает через себя самого и гибнет через себя самого, или, точнее, он делает и то и другое через судьбу. Обычно его величием восхищаются, только если он побеждает, и все же он никогда не бывает более велик, чем тогда, когда гибнет от собственной руки. Это, разумеется, следует понимать в том смысле, что судьба не возвещает о себе внешним образом.

Однако как раз в то мгновение, когда, говоря человеческим языком, все завоевано, он обнаруживает двусмысленные письмена и теряет бодрость духа, кто-нибудь мог бы воскликнуть: «Что за гигант понадобился бы, чтобы опрокинуть его!» Потому, однако, на это и не способен никто, кроме него самого. Вера, которая бросила царства и земли мира под его мощную руку, в то время как людям казалось, будто они созерцают нечто легендарное, – эта вера и опрокинула его, и его падение было еще более непостижимой легендой.

Потому гению страшно совсем в другое время, чем обычным людям. Эти люди обнаруживают опасность только в само мгновение опасности, до этого времени они чувствуют себя надежно, и когда опасность миновала, они опять чувствуют себя надежно. Гений же сильнее всего в мгновение опасности, страх его скорее лежит в предшествующем мгновении и в мгновении последующем, – это момент трепета, когда ему приходится беседовать с тем великим незнакомцем, имя которому – судьба. Вероятно, страх его наиболее велик в последующее мгновение, поскольку нетерпение уверенности всегда возрастает в обратном отношении к краткости расстояния, поскольку всегда оказывается все больше и больше того, что можно потерять, чем ближе ты находишься к победе. Но больше всего страха для него бывает в мгновение победы, так как последовательность судьбы состоит как раз в ее непоследовательности.

Если гений остается непосредственно определенным, если он обращен наружу, он становится поистине велик, а его свершения – поразительны, однако он никогда не приходит к себе самому и никогда не становится велик для себя самого. Все его действия обращены вовне, однако то, если я могу так выразиться, планетарное зерно, которое освещает все, здесь так и не возникает. Значение гения для себя самого есть Ничто, или же оно двусмысленно печально, как то сочувствие, с которым обитатели Фараоновых островов предавались бы радости, если бы на этом острове жил прирожденный туземец, который поражал бы всю Европу своими произведениями, написанными на различных европейских языках, который преобразовал бы науки своим бессмертным вкладом, но при всем том никогда не написал бы ни строчки на языке Фараоновых островов, в конце концов даже позабыл бы, как на нем говорить.

В глубочайшем смысле гений никогда не становится значительным для себя самого, его сфера не может быть определена выше чем сфера судьбы в отношении к счастью, несчастью, почету, чести, власти, бессмертной славе – всем этим свойствам, которые являются временными определениями.

* * *

Когда гений обращается вовнутрь, он обнаруживает свободу, он не боится судьбы; он ведь не раскладывает перед собой никакой задачи вовне, и свобода для него есть его блаженство, – это не свобода совершать то или иное в этом мире, становиться царем или императором, или же дерзким оратором, который клеймит современность, нет, это свобода знать о самом себе, что он есть свобода. Однако чем выше поднимается индивид, тем дороже он должен за все это платить; и ради достижения определенного порядка, наряду с этим Ansich («в-себе» (нем.)) свободы возникает некий иной образ – образ вины. Подобно тому как было с судьбой, вина есть теперь единственное, чего он боится; однако тут его боязнь уже не та, что достигала максимума в предыдущем состоянии, – там это была боязнь, что его сочтут виновным, теперь же это боязнь быть виновным.

В той мере, в какой он обнаруживает свободу, в той же мере страх греха нависает над ним в состоянии возможности. Он боится только вины: ибо вина есть единственное, что может отнять у него свободу. Нетрудно увидеть, что свобода здесь никоим образом не является вызовом, кроме того, она не является эгоистичной свободой в конечном смысле. Часто предпринимались попытки объяснить возникновение греха при подобных допущениях. Однако все это – напрасный труд; ибо допущение подобных предпосылок обещает куда большие трудности, чем само объяснение.

Если свобода постигается таким образом, она имеет свою противоположность в необходимости, а это показывает, что свободу при этом постигают в определении рефлексии. Нет, противоположностью свободы является вина, и вершиной свободы становится то, что она всегда имеет дело лишь с самой собою, – в своей возможности она проецирует вину, постоянно полагая ее через себя самое; а если вина действительно полагается, свобода полагает ее через себя самое. Если на это не обращают внимания, значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой.

Если теперь свобода боится вины, она не боится того, что ее сочтут виновной, коль скоро это действительно так, но она боится стать виновной, и поэтому, как только вина оказывается положенной, свобода вновь возвращается как раскаяние.

Однако отношение свободы к вине пока что остается возможностью. Здесь гений снова проявляет себя тем, что он не отступает от изначального решения, тем, что он не ищет такого решения за пределами самого себя, вместе со всеми обычными людьми, тем, что он не довольствуется обычной торговлей вокруг этого. Только через саму себя свобода может прийти к знанию того, является ли она свободой и положена ли вина. Потому нет ничего смехотворнее допущения, что вопрос о том, является ли человек грешником или же он просто виновен, относится к рубрике: «Для заучивания наизусть».

Отношение свободы к вине есть страх, поскольку свобода и вина все еще остаются возможностями. Однако когда свобода таким образом, со всей своей страстью, требовательно и пристально всматривается в самое себя, желая при этом держать вину на расстоянии, чтобы ни одной ее частички нельзя было обнаружить в самой свободе, она не может перестать также пристально вглядываться в вину, и само это пристальное вглядывание есть двузначный взор страха, точно так же как отказ внутри возможности есть желание.

Здесь как раз и становится ясно, в каком смысле для последующего индивида в страхе есть нечто «большее», чем это было для Адама. Вина – это конкретное представление, которое в своем отношении к возможности становится все возможнее и возможнее. В конце концов дело начинает обстоять так, как будто вина объединила весь мир, сделав его виновным, или, что то же самое, как будто этот индивид, когда он стал виновным, стал виновным виной всего мира. Вина действительно наделена той диалектической характеристикой, что она не может передаваться; однако тот, кто становится виновным, становится виновным также и в том, что послужило поводом к вине, ибо у вины никогда нет какого-то внешнего повода, и тот, кто впадает в искушение, сам виновен в этом искушении.

Судьба в конце концов пленяет гения в то мгновение, когда гений достигает своей вершины, – не того блестящего осуществления вовне, которое поражает людей и отрывает даже ремесленника от его повседневных занятий, но мгновения, когда он сам для себя и сам через себя самого погибает от этой судьбы.

Страх перед злом

Говоря о зле и страхе перед злом, надо определиться прежде всего с тем, что является непосредственно злом, то есть о грехе. Здесь следует выделить следующие состояния.

а) Грех, который уже положен, конечно, есть некая снятая возможность, однако одновременно он есть некая неоправданная действительность. Поэтому страх может вступать с ней в отношение. Так как грех есть неоправданная действительность, он должен снова подвергнуться отрицанию. Эту работу хотел бы взять на себя страх. Здесь и находится игровая площадка изобретательной софистики страха. В то время как действительность греха, подобно Командору из «Дон Жуана», держит в своей ледяной правой руке руку свободы, левая ее рука жестикулирует, активно пользуясь обманом и ложью, красноречием ослепления.

b) Грех, который уже положен, одновременно является в самом себе следствием, даже если это следствие, которое чуждо свободе. Следствие возвещает о себе, и отношение страха строится навстречу наступлению такого следствия, которое представляет собой возможность некоего нового состояния. Как бы глубоко ни опускался индивид, он всегда может опуститься еще глубже, и это «может» как раз и есть предмет страха. Чем больше успокаивается здесь страх, тем больше означает то обстоятельство, что следствие греха вошло в индивида succum et sanguinem («во плоти и крови» (лат.)) и что грех обрел себе право гражданства в индивидуальности.

Грех, естественно, обозначает здесь конкретное; ибо никто не грешит вообще или в целом. Даже грех желать вернуться назад ко времени, предшествующему действительности греха, – это не грех вообще, ибо подобного греха вообще еще никогда не было. Тот, кто хоть немного разбирается в людях, прекрасно понимает, что софистика всегда действует таким образом, что она постоянно натыкается на одну и ту же точку, хотя сама эта точка постоянно меняется. Страху хотелось бы держать действительность греха на расстоянии – пусть не совсем, но хотя бы до некоторой степени, – или, точнее, страху хотелось бы до некоторой степени позволить продолжиться действительности греха, но, важно заметить, только до некоторой степени. Потому страх как бы даже отчасти склонен поиграть с количественными определениями, причем чем больше развернут страх, тем дальше он осмеливается заходить со своей игрой; однако как только шутки и веселое времяпрепровождение количественных определений уже готовы пленить индивида в качественном прыжке (причем сам этот прыжок поджидает свою добычу, подобно личинке муравьиного льва, которая сидит в воронке, выкопанной в сыпучем песке), страх предусмотрительно отступает, потому что ему кажется, что тут у него есть небольшой момент, который следовало бы спасти, и момент этот лишен греха, – в следующее же мгновение это будет какой-то иной момент.

С этической точки зрения грех – это, конечно, не состояние. Состояние – это всегда некоторое последнее психологическое приближение к следующему состоянию. Страх тут снова и снова оказывается рядом как возможность нового состояния.

В первом описанном здесь состоянии, обозначенном буквой (а), страх более заметен, тогда как в состоянии (b) он все более и более исчезает. Но страх постоянно стоит за дверью для такого индивида, и с точки зрения духа он тут сильнее, чем любой другой страх. На стадии (а) существует страх перед действительностью греха, из которой этот страх софистически создает возможность; между тем, говоря этически, он тут грешит. Движение страха здесь прямо противоположно такому движению в невинности, где, с психологической точки зрения, из возможности греха создавалась ее действительность, между тем как с этической точки зрения эта действительность греха наступала посредством качественного прыжка. На стадии (b) существует страх перед дальнейшей возможностью греха. Если тут грех и уменьшается, в этой точке мы объясняем это тем, что побеждает следствие греха.

с) Грех, который уже положен, есть неоправданная действительность, он есть действительность и полагается индивидом как действительность в раскаянии, однако раскаяние не становится свободой индивида. Раскаяние в своем отношении к греху сводится к возможности, иными словами, раскаяние не может отменить грех, оно может только мучиться из-за него. Грех продвигается вперед в своих последствиях, раскаяние следует за ним по пятам, правда, всегда отставая на мгновение.

Раскаяние принуждает себя глядеть на ужасное, однако оно, подобно тому безумному королю Лиру, потеряло бразды правления и сохранило лишь силы печалиться. Здесь страх достигает своей вершины.

Раскаяние потеряло рассудок, и страх потенцируется в раскаяние. Последствия греха продвигаются вперед, они влекут индивида за собою, подобно тому как палач тащит за волосы женщину, а та кричит от отчаяния. Страх забегает вперед, он обнаруживает эти последствия еще до того, как они наступили, подобно тому как можно по собственному состоянию определить, что погода меняется; последствия приближаются, индивид трепещет, как конь, который, храпя, замирает у того места, где он однажды испугался. Грех побеждает. Страх в отчаянии бросается в объятия раскаяния. Раскаяние отваживается на последнюю попытку. Оно постигает последствия греха как наказание, а гибель – как следствие греха. Оно погибло, его суд состоялся, приговор не вызывает сомнений, а усугубление осуждения состоит в том, что индивида следует протащить по жизни до самого места казни. Другими словами, раскаяние стало безумным.

* * *

Жизнь дает достаточно возможностей наблюдать то, что было показано здесь.

Подобное состояние весьма редко встречается среди совершенно испорченных натур, обычно оно свойственно только людям более глубоким ибо требуется значительная оригинальность и упорство безумной воли, чтобы не оказаться подведенным под рубрики (а) и (b). Никакая диалектика не в состоянии победить софизмы, которые каждое мгновение могут порождаться безумным раскаянием.

Подобное раскаяние несет в себе некое самоуничижение, которое в своем выражении и в диалектике страсти оказывается намного сильнее, чем истинное раскаяние (естественно, в другом смысле оно намного бессильнее, однако, как наверняка заметил каждый, кто наблюдал нечто подобное, удивительно то, каким даром убеждения и каким красноречием наделено такое раскаяние, способное обезоруживать все упреки, убеждать всех, кто к нему приближается, а затем вновь отчаиваться в самом себе, когда такое отвлечение миновало).

Пытаться остановить это мучение словами и фразами – напрасный труд, и тот, кому это может прийти в голову, может всегда быть совершенно уверен, что все его проповеди будут подобны детской болтовне по сравнению со стихийным красноречием, которое служит такому раскаянию.

Такое явление может наблюдаться как в отношении к чувственному (приверженность к пьянству, к опиуму, к разгулу и так далее), так и в отношении к чему-то более высокому в человеке (гордость, тщеславие, гнев, ненависть, вызов, хитрость, зависть и так далее). Индивид может раскаиваться в своем гневе, и чем глубже человек, тем глубже и его раскаяние. Однако раскаяние не может сделать его свободным, в этом он ошибается. Подходящий случай приходит; страх уже обнаружил этот гнев тут, в наличии, каждая его мысль трепещет, и страх высасывает из раскаяния все силы и качает головой; все происходит так, как будто гнев уже победил, человек уже предчувствует разрушение свободы, которое наступит в следующее мгновение; это мгновение наступает, гнев побеждает.

Каковы бы ни были последствия греха, уже то, что данное явление происходит в существенном масштабе, всегда служит знаком более глубокой натуры. И если такое явление наблюдается в жизни редко, это означает, что надо быть настоящим наблюдателем, чтобы замечать его чаще, потому что все это скрывают, а часто и просто пытаются изгнать прочь – люди прибегают к тем дачи иным хитрым средствам, чтобы истребить этот зародыш высшей жизни. Нужно просто обратиться за советом к нормальным людям, и тотчас же станешь таким, как большинство их, причем всегда можно получить и поручительство пары надежных свидетелей, что с тобой действительно все в порядке.

Самое надежное средство освободиться от искушений духа – это как можно скорее стать бездуховным. Если только обратить на это внимание вовремя, все устроится само собой, что же касается самого искушения, можно объяснить все это тем, что его вообще не было, или же, в крайнем случае, рассматривать его как очаровательную поэтическую выдумку.

В старые времена дорога к совершенству была узкой и одинокой, путешествие по ней постоянно нарушалось блужданиями, подвергалось разбойничьим нападениям грех, преследовалось стрелами прошлого, которые столь же опасны, как стрелы, выпущенные ордами скифов; теперь же к совершенству отправляются по железной дороге, в приятной компании, и, прежде чем человек может вымолвить хоть слово об этом, смотришь, а он уже приехал.

Единственное, что поистине способно обезоружить софистику страха, – это вера, мужество верить, что само состояние является новым грехом, мужество отказаться от страха без страха, а на это способна только вера; вера не может тем самым уничтожить страх, но сама, будучи вечно юной, снова и снова выпутывается прочь из смертного мгновения страха.

* * *

Нетрудно увидеть, что все изложенное здесь принадлежит сфере психологии. А с точки зрения этики все вращается вокруг того, чтобы индивид обрел свое правильное место сообразно своему отношению к греху. Как только это достигнуто, индивид, раскаиваясь, оказывается в грехе. Будучи рассмотрен в идее, он в это же самое мгновение приведен к догматике. Раскаяние – это высшее этическое внутреннее противоречие, – частью потому, что этика сразу же требует себе идеальности, но должна довольствоваться тем, что получает раскаяние, – частью же потому, что раскаяние становится диалектически двусмысленным относительно того, что оно должно убрать; это такая двусмысленность, которую догматика убирает лишь в Примирении, в котором явственно выступает определение первородного греха.

Кроме того, раскаяние задерживает действие, а ведь последнее есть как раз то, чего требует этика. В конце концов раскаяние должно стать объектом для самого себя, поскольку мгновение раскаяния становится и нехваткой действия. Потому это было настоящим этическим взрывом, исполненным энергии и мужества, когда старший Фихте сказал, что на раскаяние нет времени. Правда, тем самым он не доводил раскаяние до его диалектической вершины, где, будучи положенным, оно снимет самое себя в новом раскаянии и где оно сразу же после этого разрушится.

Страх перед добром (демоническое)

В наше время редко услышишь, чтобы говорили о демоническом. Отдельные сообщения об этом, которые можно найти в Новом завете, касаются самых общих вещей. Когда теологи пытаются разъяснить их, они охотно углубляются во всевозможные наблюдения о том или ином неестественном грехе, причем они находят для этого соответствующие примеры, где животное начало получает такую власть над человеком, что оно выдает себя почти что нечленораздельным звероподобным рыком, зверским выражением лица или же звериным взглядом; порой звериная сущность в человеке может достигнуть выраженной формы, порой же, подобно исчезающему посланнику, эта сущность лишь молниеносно дает ощутить то, что таится внутри, точно так же как некий взгляд или жест безумца, который короче самого краткого мгновения, становится пародией, насмешкой и карикатурой на разумного, осмотрительного и остроумного человека, с которым он стоит рядом и беседует. Все, что теологи замечали в этой связи, вполне может быть верным, но важнее всего то, что лежит в основе.

Обычно это явление описывают таким образом, что становится ясно видно: то, о чем тут говорится, – это рабство греха – состояние, которое я не могу описать лучше, чем вспомнив об одной игре, во время которой двое людей прячутся под одним плащом, делая вид, будто там только один человек, – один из них говорит, другой же жестикулирует, причем совершенно случайным образом, без всякой связи с речами первого; ибо совершенно так же зверь облекается в человеческий образ и теперь продолжает все больше и больше искажать его своей жестикуляцией и интермедией.

Между тем рабство греха – это еще не демоническое. Как только грех полагается, и индивид продолжает упорствовать во грехе, возникают два образования, одно из которых описано в следующем параграфе. Если не обращать внимания на это, демоническое вообще нельзя определить. Индивид пребывает в грехе, и его страх – это страх перед злом. Если смотреть на него с более высокой точки зрения, такое образование находится внутри добра; ведь именно поэтому оно страшится перед злом. Другое же образование – это демоническое; индивид пребывает тут во зле и страшится перед до ром. Рабство греха – это несвободное отношение ко злу, но демоническое – это несвободное отношение к добру.

Потому демоническое проявляется ясно только тогда, когда его касается добро которое, таким образом, приближается к его границе извне. По этой причине достойно внимания, что завете демоническое впервые появляется только тогда, когда к нему приближается Христос; пусть имя этому демону – легион (см. Матф., 8. 27, 34; Марк, 5. 1-20; Лука, 8. 26–39), или же он нем (см. Лука, 11. 14), само явление тут одно и то же – это страх перед добром; ибо страх с одинаковым успехом может, выражаться как в немоте, так и в крике. Добро означает, естественно, восстановление свободы, спасения, искупления, как бы их ни называли.

В старые времена о демоническом речь заходила довольно часто. Здесь не важно, занимается ли, занимается ли человек штудиями, которые могли бы помочь ему заучивать наизусть и цитировать ученые и любопытные книги. Легко набросать разнообразные замечания, которые вполне могут быть справедливыми и вполне могут соответствовать действительности время от времени. Это будет иметь определенное значение, поскольку различие таких замечаний может привести к определению самого этого понятия.

Падший ангел.

Художник Сальвадор Дали

Демоническое можно рассматривать как эстетически-метафизическое. Само явление подпадает под рубрику несчастья, судьбы и тому подобного, а потому его можно рассматривать по аналогии с тем, как человек может от рождения быть слабоумным и так далее. В этом случае к этому явлению стоят в отношении сочувствия. Между тем, подобно тому как желание – это самое жалкое из всех сольных искусств, сочувствие, во всяком случае, в том смысле, в каком это слово обычно употребляется, есть самое жалкое из общественных умений и искусств. Сочувствие, далекое от того, чтобы послужить добру страждущего, скорее способствует удовлетворению собственного эгоизма. Человек просто не осмеливается в более глубоком смысле задуматься о чем-то подобном и потому спасается через сочувствие.

Только если сочувствующий в своем сочувствии относится к страждущему таким образом, что он в самом строгом смысле слова постигает, что речь идет тут о его собственном деле, только если он умеет так соединить себя со страждущим, что в своей борьбе за объяснение он борется за себя самого, отрекаясь от всякой бездумности, слабости и трусости, только в этом случае его сочувствие обретает значимость и только в этом случае он, возможно, найдет в нем смысл, поскольку сочувствующий отличается от страждущего тем, что он страдает в более высоком смысле. Если сочувствие относится к демоническому таким образом, вопрос будет стоять не о паре утешительных слов, не о внесении своей небольшой лепты или пожатии плечами; ведь раз некто стонет, ему есть о чем стонать.

Коль скоро демоническое – это судьба, она может приключиться с каждым. Этого нельзя отрицать, даже если в наше трусливое время люди делают все возможное, чтобы посредством развлечений и янычарской музыки шумных мероприятий удерживать на расстоянии одинокие мысли, – точно так же как в американских лесах держат на расстоянии диких зверей посредством факелов, криков и ударов в литавры. Именно поэтому люди в наши дни так мало могут узнать о высочайших духовных искушениях, – но тем больше узнают обо всех этих пустяшных конфликтах между людьми или между мужчиной и женщиной. Если истинно человеческое сочувствие воспринимает страдание как надежное поручительство и прибежище, значит, нужно прежде всего выяснить, в какой степени речь идет о судьбе и в какой – о вине. И такое различение должно быть проведено с заботливой, но также и с энергичной страстью свободу, так, чтобы человек мог решиться держаться за это, пусть даже весь мир рухнет, пусть даже ему покажется, что своей неколебимостью он нанесет непоправимый вред.

* * *

Сейчас демоническое рассматривается как нечто, на что следует воздействовать медицинским образом. А это значит: mit Pulver und Pillen («порошками и пилюлями» (нем.)), а потом даже и клистирной трубкой. Теперь аптекарь и врач соединяются вместе. Пациента удаляют, чтобы другие не испугались. В наше отважное время мы не решаемся сказать пациенту, что он должен умереть, мы не решаемся позвать священника, боясь, что он умрет от ужаса, мы не решаемся сказать одному пациенту, что примерно в то же время другой умер от той же болезни. Пациента удаляют, сочувствие будет справляться о его состоянии, врач обещает возможно скорее предоставить таблицы и статистический обзор, чтобы можно было посчитать средние цифры. Ну а когда есть средние цифры, все объяснено.

С точки зрения подхода, направленного на медицинское рассмотрение, это явление остается чисто физическим и телесным, и потому, как это часто делают врачи, in spesie («в особенности» (лат.)) врач в одной из новел Э.-Т.-А. Гофмана, здесь нужно просто взять понюшку табаку и сказать: «Это серьезный случай».

То, что тут возможны три разных способа рассмотрения, явственно показывает двусмысленность этого явления, а также то, что оно в некотором смысле принадлежит всем трем сферам: телесной, душевной и духовной. А это указывает на то, что демоническое обладает куда большим охватом, чем обычно полагают, поскольку человек является синтезом души и тела, который основан на духе, так что нарушение в одной из частей сказывается и на всем остальном. И если только обратить внимание на то, какой охват имеет демоническое, возможно, одновременно станет ясно, что даже многие из тех, кто стремится рассматривать это явление, сами подпадают под эту категорию, равно как и то, что следы этого можно найти в каждом человеке, точно так же как каждый человек является грешником.

Поскольку же на протяжении всего этого времени демоническое означало самые разные вещи, так что в конце концов оно пришло к тому, что может означать буквально что угодно, лучше всего сейчас было бы попытаться некоторым образом определить это понятие. В этой связи следует обратить внимание на то, какое место мы ему уже отвели прежде. В невинности не может быть и речи о демоническом.

С другой стороны, нужно отказаться от всяких фантастических представлений о заключении договора со злом и тому подобного, вследствие которых человек якобы становится совершенно злым. Из-за этого и появлялось противоречие в суровом подходе, свойственном прежним временам. Люди предполагали нечто подобное и все же высказывались за наказание. Но само по себе наказание было не только необходимой самозащитой, но также и средством спасения (либо спасения самих заинтересованных лиц при достаточно мягком наказании, либо спасения всех остальных, если виновник наказывался смертью); однако там, где речь могла идти о спасении, это значило, что индивид не так уж целиком подпадал под власть зла, если же он полностью оказывался под властью зла, само наказание становилось противоречием.

Если кто-то задастся вопросом, насколько демоническое представляет собой проблему для психологии, я отвечу, что демоническое это состояние. Из такого состояния может постоянно возникать единичное греховное действие. Однако состояние – это возможность, даже если в своем отношении к невинности оно вместе с тем является и действительностью, полагаемой через качественный прыжок.

Демоническое есть страх перед добром. В невинности свобода еще не полагалась как свобода, ее возможностью в индивидуальности был страх. В демоническом же отношении обратно. Свобода полагается как несвобода; ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь – это опять-таки страх. Различие тут абсолютно; ибо возможность свободы проявляется тут в отношении к несвободе, каковая выступает чем-то прямо противоположным невинности, которая в свою очередь есть определение в направлении свободы.

* * *

Демоническое – это несвобода, которая хотела бы отгородиться от всего.

Между тем это было и остается невозможным; несвобода постоянно сохраняет некое отношение, и даже когда последнее, по видимости, исчезло, оно все же присутствует здесь, так что страх тотчас же проявляется в первое же мгновение соприкосновения с добром. (См. то, что говорилось в предшествующих разделах в связи с новозаветными рассказами.)

Демоническое – это закрытое и несвободно открываемое.

Оба эти определения обозначают, как это и должно быть, одно и то же. Ведь закрытое – это как раз нечто немое, а когда ему все-таки приходится выражать себя, это происходит не но доброй воле, поскольку свобода, лежащая в основании несвободы, вступая в коммуникацию со свободой извне, восстает и выдает при этом свою несвободу точно таким же образом, как индивид, помимо своей воли, выдает себя в страхе. Потому «закрытость» должна пониматься здесь в совершенно определенном значении; ведь когда о ней говорят вообще, она может означать высшую свободу. Скажем, Брут, Генрих V Английский, когда он был еще принцем Уэльским, а также многие другие были “закрыты” вплоть до того времени, когда оказалось, что такая закрытость была на самом деле соглашением с добром. Поэтому подобная закрытость была тождественна расширению, и ни одна индивидуальность не бывает столь широка в самом прекрасном и благородном смысле слова, как та, что закрыта в лоне великой идеи.

Свобода – это как раз то, что расширяет. В противоположность этому, я полагаю, что слово “закрытость” можно употреблять применительно к несвободе. Вообще, для зла обычно применяется более метафизическое выражение: говорится, что это есть нечто “отрицательное”; этическим выражением для этого, когда его воздействие наблюдается в индивиде, как раз и есть “закрытость”.

Демоническое не закрывается от всех с чем-то, нет, оно закрывается в себе самом, в этом и заложен глубокий смысл наличного бытия: несвобода как раз сама и делает себя пленницей. Несвобода становится все более закрытой, она не желает никакой коммуникации. Это можно наблюдать во всех областях. Это проявляется в ипохондрии, в чудачестве, это проявляется во всех высших страстях, когда те вводят в глубокое непонимание систему молчания. И как только теперь свобода касается закрытости, последней становится страшно.

Жизнь в изобилии предлагает тут примеры из всех возможных областей и во всех возможных степенях. Закоренелый преступник не желает делать признания (демоническое как раз и заключено здесь в том, что он не желает устанавливать коммуникации с добром, претерпевая свое наказание). Против этого есть один способ, который, вероятно, применяется крайне редко. Это молчание и власть взгляда. Если у того, кто ведет допрос, хватит телесных сил и духовной гибкости выдержать все это так, чтобы и мускул не дрогнул, если хватит сил продержаться пусть и шестнадцать часов кряду, он добьется этого в конце концов, и признание вырвется у преступника как бы помимо его воли. Ни один человек, совесть которого нечиста, не может вынести молчания. Если его просто поместить в одиночную камеру, он впадает в оцепенение. Но вот такое молчание, когда напротив него сидит судья, когда писцы ждут, собираясь вести протокол, – такое молчание есть самый глубокомысленный и проницательный допрос, самая ужасная пытка, хотя и допустимая; между тем все это не так легко осуществить, как может показаться.

Единственное, что может принудить закрытость говорить, – это либо более высокий демон (ибо у каждого дьявола – свой срок), либо добро, которое способно хранить молчание абсолютно, так что если какая-нибудь хитрость попытается смутить добро посредством такого молчаливого допроса, будет посрамлен сам допрашивающий, и окажется, что он в конце концов испугается самого себя и вынужден будет прервать молчание. Но перед лицом подчиненного демона и подчиненных человеческих натур, у которых сознание Бога не столь уж сильно развито, закрытость, безусловно, побеждает – поскольку первые попросту не способны это вынести, а последние во всей своей невинности привыкли перебиваться со дня на день и жить так, что все, что у них на сердце, то и на языке.

Просто невероятно, какую власть над такими людьми может обрести закрытость, как они в конце концов стонут и молят хотя бы об одном-единственном слове, которое могло бы прервать молчание.

* * *

Итак, демоническое – это закрытое, демоническое – это страх перед добром. Пусть закрытое будет обозначено как «х», и его содержание – тоже как «х»: это может быть самое ужасное или самое незначительное, – нечто мрачное, о присутствии которого в жизни немногие даже подозревают, но также и сущие пустяки, на которые никто не обращает внимания. Но что же тогда будет означать добро как некий «х»? Оно означает раскрытие.

Раскрытие может опять-таки означать как самое возвышенное (спасение в его настоящем смысле), так и самое незначительное (случайное замечание); все это не должно нас запутывать, категория все равно остается одной и той же; общее в предшествующих явлениях то, что они демоничны, пусть даже в остальном различие так велико, что голова может закружиться. Раскрытие здесь – это добро, ибо раскрытие – это первое выражение освобождения. Потому и говорится, как в старом присловье: если осмелиться назвать нужное слово, ослепление колдовства исчезнет; потому и лунатик пробуждается, стоит только окликнуть его по имени.

Виды столкновения закрытости с раскрытием могут быть бесконечно различными, могут выказывать бесчисленные оттенки; ибо пышное разрастание духовной жизни не уступает буйству природы, а духовные состояния столь же бесчисленно разнообразны, как цветы земные. Закрытость может жаждать раскрытия, может страстно желать, чтобы такое раскрытие положило ему конец извне, чтобы это могло наконец с ним случиться. (Это, конечно, неправильное понимание, поскольку здесь устанавливается женственное отношение к свободе, полагаемой в таком раскрытии, равно как и к той свободе, которая полагает это раскрытие. А потому несвобода вполне может продолжать оставаться здесь, пусть даже само состояние станет более счастливым.)

Она вполне может желать раскрытия в некоторой степени, все-таки сохраняя хоть небольшой остаток, чтобы спустя какое-то время вновь начать свою закрытость. (Таково положение с подчиненными духами, которые ничего не делают еn gros («целиком» (франц.)).) Она может желать раскрытия, но incognito. (Таково изощренное противоречие закрытости. Между тем примеры его можно найти в существовании поэтов.) Раскрытие может уже победить, но в последнее мгновение закрытость отваживается на последнюю попытку, она достаточно изобретательна, чтобы превратить само раскрытие в мистификацию; тогда закрытость побеждает.

Я не решаюсь продолжать дальше, да и как я мог бы закончить даже алгебраические исчисления, не говоря уж о том, чтобы попробовать отразить или нарушить молчание закрытости в надежде сделать ее монолог доступным для слуха; ибо речь ее – это конечно же монолог; недаром, когда мы хотим описать закрытого человека, мы говорим: «Он разговаривает сам с собою». Между тем мне хотелось бы указать на столкновение, чья противоречивость столь же ужасна, как и сама закрытость. То, что закрытый человек таит в своей закрытости, может быть так ужасно, что он сам не решается это выразить, даже для себя самого, потому что ему кажется, будто, выражая это словесно, он тем самым впадает в новый грех или же снова подвергается искушению. Для того чтобы такое явление могло произойти, в самом индивиде должно быть некое смешение чистоты и нечистоты, что случается крайне редко. Чаще всего это происходит, если индивид, когда он совершал нечто ужасное, попросту не владел собою.

Таким же образом бывает, что человек, когда он был пьян, совершил нечто, о чем он смутно помнит, зная вместе с тем, что это было нечто столь дикое и безумное, что ему почти невозможно узнать в этом самого себя. Подобный же случай может произойти с человеком, который некогда был безумен, причем его память сохранила некие отпечатки такого прежнего состояния. Решающим образом определяет, будет ли явление демоническим, позиция индивида по отношению к раскрытию, а также то, готов ли он пронизать этот факт свободой и готов ли он принять эту свободу на себя. Если только он этого не желает, явление демонично.

Это следует ясно сознавать; ведь даже тот, кто желает этого, все равно по сути своей демоничен. У него имеются как бы две воли: одна подчиненная, бессильная, стремящаяся к раскрытию, и другая, более сильная, которая стремится к закрытости; однако именно то, что последняя оказывается сильнее, как раз и доказывает, что человек по сути своей демоничен.

* * *

Закрытость – это и невольное раскрытие. Чем слабее изначально индивидуальность или чем более гибкость свободы поглощается на службе у закрытости, тем более вероятно, что тайна в конце концов вырвется наружу. Малейшего прикосновения, мимолетного взгляда или чего-то в этом роде оказывается достаточно, чтобы началось это ужасное, или – сообразно содержанию закрытости – комическое чревовещание. Само чревовещание может возвещать о себе прямо или опосредованно, подобно тому как сумасшедший может выдать свое сумасшествие, указывая на другого человека и объясняя: «Он мне совсем не нравится, он наверняка сумасшедший».

Раскрытие может произойти в словах, когда, скажем, несчастный кончает тем, что навязывает свою тщательно скрывавшуюся тайну всем вокруг. Оно может проявиться в выражении лица, во взгляде; ибо бывает такое выражение глаз, которым человек невольно выдает то, что скрывает. Бывает обвиняющий взгляд, который раскрывает то, что, пожалуй, страшно и понимать, бывает подавленный, умоляющий взгляд, который не особенно побуждает любопытство заинтересоваться его невольным телеграфным сообщением. Сообразно своему отношению к содержанию закрытости все эти знаки опять-таки могут быть комичными; ведь, к примеру, существуют смешные вещи, пустяки, тщеславные задатки, ребячливые капризы, проявления мелочной зависти, небольшие медицинские психические отклонения и тому подобное, которые часто раскрываются, таким образом, в своем невольном страхе.

Демоническое – это внезапное. Внезапное – это, с другой стороны, некое новое выражение для закрытого. Когда рефлексия касается содержания, демоническое определяется как закрытое, когда же рефлексия касается времени, оно определяется как внезапное. Закрытое представляло собою воздействие негативного отношения индивидуальности к самой себе.

Закрытость постоянно закрывает себя все больше и больше от всякой коммуникации. Но коммуникация – это, в свою очередь, есть выражение непрерывности, отрицанием же непрерывности и будет внезапное. Можно было бы подумать, что закрытость содержит в себе поразительную непрерывность; на самом же деле все обстоит совершенно наоборот, хотя в сравнении с вялым и бескровным внутренним распадом, который снова и снова растворяется в своем впечатлении, закрытость и имеет некое подобие непрерывности. Непрерывность, которой обладает закрытость, легче всего сравнить с головокружением, какое должен испытывать волчок, постоянно вращающийся на своем острие. Стало быть, если закрытость не доводит человека до полного помешательства, которое являет собою печальное perpetuum mobile («постоянное, вечное движение» (лат.)) постоянного «Einerlei» («одно и то же» (нем.)), индивидуальность все же сохраняет некоторую непрерывную взаимосвязь с остальной человеческой жизнью. По отношению к такой непрерывности прежняя, иллюзорная непрерывность закрытости как раз и будет проявляться как внезапное. В это мгновение она здесь, а в следующее – исчезла, но как только она исчезла, смотришь – а она уже снова здесь, целиком и полностью. Она не может встроиться ни в какую непрерывность или пронизать ее собою, однако то, что проявляется таким образом, как раз и есть внезапное.

Если бы демоническое было чем-то телесным, оно никогда не оказалось бы внезапным. Когда лихорадка, или безумие, или что-нибудь в этом роде все время возобновляются, можно в конце концов обнаружить их закон, причем такой закон в значительной степени снимает внезапность. Но действительно внезапное не знает над собою закона. Оно не относится к числу явлений природы, но представляет собою психическое явление, наружное проявление несвободы.

Внезапное, точно так же как и демоническое, есть страх перед добром. Добро означает здесь непрерывность; ибо первым наружным проявлением освобождения оказывается непрерывность. Стало быть, при этом жизнь индивидуальности в значительной степени сохраняет доступную ей непрерывную взаимосвязь с остальной человеческой жизнью, тогда как закрытость в людях сохраняется как некая абракадабра внутри непрерывности, абракадабра, которая сообщается лишь с самой собою, а потому снова и снова является чем-то внезапным.

Сообразно своему отношению к содержанию закрытости, внезапное может означать ужасное, однако для наблюдателя воздействие внезапного может представляться также комически. В этом плане каждая индивидуальность имеет в себе нечто от такого внезапного, точно так же как каждая индивидуальность имеет в себе нечто от навязчивой идеи.

* * *

Если мы пожелаем теперь иным способом прояснить, как демоническое оказывается внезапным, нам достаточно чисто эстетически рассмотреть вопрос о том, каким образом лучше всего представить демоническое. Если некто пожелает представить себе Мефистофеля, он может с легкостью вложить ему в уста определенные реплики, если, конечно, он собирается использовать его в качестве некой силы в драматическом действии, вместо того чтобы постигать его в действительной сущности. Мефистофель тут, собственно, оказывается представленным не сам по себе, но сводится к образу злого и остроумного интригана. Тут, конечно, испаряется его сущность, тогда как народная легенда, напротив, рассматривала его правильно.

Согласно легенде, дьявол три тысячи лет сидел и думал, как ему погубить человека, и в конце концов он это придумал. Ударение делается здесь на трех тысячах лет, и представление, вызываемое таким числом, – это как раз представление о демонической, замышляющей недоброе закрытости. Если бы некто пожелал, чтобы сущность Мефистофеля испарялась тем же самым способом, он мог бы тем не менее обратиться к другому представлению. И тогда окажется, что Мефистофель по сути своей мимичен. Даже самые ужасные слова, звучавшие из пропасти зла, не способны оказать действие, подобное внезапности прыжка, который заложен внутри области мимического. Пусть даже слово действительно ужасно, пусть даже некий Шекспир, Байрон или Шелли нарушает тут молчание, само слово всегда сохраняет свою спасительную мощь; ибо даже все отчаяние, вся мрачность зла, собранные в одном слове, все же не так ужасны, как молчание.

Мимическое может выражать тут внезапное, хотя это вовсе не значит, что мимическое, как таковое, становится поэтому внезапным. В этом плане балетмейстер Бурнонвилль имеет большие заслуги за представленный им образ Мефистофеля. Ужас, который охватывает тебя, когда видишь, как Мефистофель впрыгивает в окно и замирает в позе прыжка! Этот порыв в прыжке, напоминающий нападение хищной птицы, резкое движение хищного зверя, – он ужасает вдвойне, поскольку обычно взрывается внезапно изнутри совершенно спокойного положения, – производит бесконечно сильное впечатление. Поэтому Мефистофелю следует как можно меньше двигаться вокруг; ведь такое движение – это своего рода переход к прыжку, оно содержит в себе предчувствие самой возможности прыжка.

Поэтому первый выход Мефистофеля в балете «Фауст» – это не просто какой-то театральный прием, он предлагает зрителю некую глубокую мысль. Слово и речь, как бы кратки они ни были, все же имеют определенную непрерывность, и причина этого, если посмотреть на все in abstracto, состоит в том, что они звучат во времени. Но внезапное – это совершенная абстракция от непрерывности, от предшествующего и последующего. Так это и обстоит с Мефистофелем. Его еще не было видно, и вот он вдруг стоит тут во плоти, он действительно из плоти и крови, и быстроту его нельзя выразить сильнее, чем сказав, что он стоит тут в прыжке. Если прыжок перейдет в движение вокруг, воздействие будет ослаблено.

Поскольку Мефистофель представлен здесь таким образом, его появление производит впечатление демонического, которое внезапно появляется как тать в ночи, потому что именно вору свойственно подкрадываться незаметно. Но одновременно Мефистофель раскрывает и свою сущность, которая в качестве демонической как раз и является чем-то внезапным. Таким образом, демоническое есть внезапное в движении к этому демоническому; порой оно поднимается в человеке, порой же он сам и является им, поскольку он демоничен, независимо от того, овладело ли им демоническое целиком, со всей его плотью и кровью, или же оно присутствует лишь в некой бесконечно малой его части.

Таким образом, демоническое всегда тут, и, таким образом, несвободе становится страшно, и, таким образом, движется ее страх. Отсюда и направленность демонического в сторону мимического – не в значении прекрасного, но в значении внезапного, резкого, – а это нечто, что в жизни часто случается наблюдать.

* * *

Демоническое – это нечто бессодержательное, скучное. Так как в связи с внезапным я привлек внимание к проблеме эстетического представления демонического, мне хотелось бы теперь еще раз вернуться к этому же вопросу. Как только демона наделяют речью и собираются теперь представить его художнику, которому необходимо решить такую задачу, нужно ясно осознавать все эти категории.

Он знает, что демоническое по сути своей мимично; внезапного, однако же, он не может добиться, поскольку этому мешают реплики. Он не станет заниматься жульничеством, стараясь сделать вид, будто благодаря внезапному и отрывистому выкрикиванию отдельных слов он в состоянии добиться истинного впечатления. Потому он совершенно правильно избирает нечто прямо противоположное, то есть скучное.

Непрерывность же, которая соответствует внезапному, – это то, что можно было бы назвать «неумиранием». Скука, неумирание – это как раз и есть непрерывность внутри Ничто. Теперь число, приведенное в народном сказании, можно понять несколько иначе. Три тысячи лет подчеркиваются здесь не в плане внезапного; вместо этого весь этот огромный промежуток времени вызывает представление о мрачной пустоте и бессодержательности зла.

Свобода спокойно пребывает в непрерывности, противоположность этому – внезапность; однако противоположность будет заложена и в самом таком спокойном пребывании, вызывающем представление о человеке, который выглядит так, будто он уже давно умер и похоронен. Художник, понимающий все это, тотчас же убедится в том, что, найдя правильный способ представить демоническое, он вместе с тем нашел и подходящее выражение для комического. Комического воздействия можно добиться совершенно тем же способом. Если удерживать на расстоянии все этические определения зла, используя тут только метафизические определения пустоты, у нас останется лишь тривиальное, которому нетрудно придать комический аспект. Бессодержательное, скучное означает опять-таки нечто закрытое. В отношении к внезапному рефлектирующее определение закрытого обращено в направлении к содержанию.

Если теперь я включу сюда определения «бессодержательного», «скучного», то в рефлексии это будет связано с содержанием, тогда как закрытое с формой, которая соответствует этому содержанию. Таким образом, все понятийное определение оказывается замкнутым и завершенным; ибо формой бессодержательного как раз и оказывается закрытость. Следует постоянно помнить о том, что, в соответствии с предложенным мною речевым употреблением, человек не может быть закрыт в Боге или в добре, поскольку такая закрытость означала бы как раз величайшее расширение и величайший охват. Потому, чем определеннее развита в человеке совесть, тем более он широк, даже если в остальном он закрывает себя от всего мира.

The free sample has ended.