Философская интерпретация человека

Характерное поведение, о котором идет речь, легко проявляется и в повседневной жизни. Так, например, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Подобное чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, сочувствие жизни другого, причем можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей.

Хёнгстенберг называет основную особенность поведения человека объективностью, однако это выражение не является исчерпывающим. Здесь можно употребить еще выражение «сочувственное поведение». Сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность. «Исследовательское поведение» также выходит за рамки голой объективности, хотя она и является его основой и условием. Это видно, например, из того, какую радость испытывает сделавший открытие исследователь, совершенно независимо от того, применимо ли и полезно ли это открытие.

Установка на объективность присуща лишь человеку. Легко доказать, что она существенно отличается от коррелятивных способов поведения животных, например, от любопытства животных, их готовности к играм или от их «домогательского поведения».

О надживотном характере объективности, или сочувственного поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не проявляется как обязательное – вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, которое мы назовем «необъективностью». В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego (лат. – я) и с этой позиции старается из всего встречающегося на пути извлечь пользу для себя. Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности. Вместо этого подобное поведение, будучи «порабощенным своего рода утилитаризмом», содержит в себе тенденцию к субъективно-эгоистическому произволу. Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются «корнями» необъективности (тенденция к произволу отличает необъективность от естественного утилитарного поведения!). Дальнейших доказательств того, что необъективность является «надживотным» свойством (или, скорее, более низким, чем животное), не требуется. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a labaisse (фр. – спекуляция на понижении). Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение. Поэтому ненависть также можно считать «сублимированной формой» произвола.

Тенденция к сочувственной объективности и противоположная ей тенденция к необъективности не имеют своей основой биологическую мотивацию и целесообразность. Человек способен бороться за какое-либо дело или за другого человека, подвергая себя опасности или рискуя собственной жизнью. При этом биологическая польза не играет роли или превращается в свою противоположность не только по отношению к нему самому – польза в чисто биологическом смысле для других людей при этом также не находится в поле зрения. И неизвестно еще, защитит ли когда-либо кого-либо и сделает ли сильнее чью-либо жизненную позицию то, что совершил, руководствуясь голосом своей неповторимой личной совести, человек, отдавший свою жизнь (таким образом, подобное поведение не идет ни в какое сравнение с поведением самки животного, рискующей своей жизнью во имя спасения своих детенышей). Что же касается необъективности, то ее тем более нельзя объяснить биологической целесообразностью. Особенно это относится к крайнему проявлению необъективности, которой является ненависть. Более того, необходимо сказать, что она часто оказывает действие, прямо противоположное биологической пользе. Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и «совершенно ни к чему не пригодна» (следовательно, она является не «так называемым злом», а действительно злом). Нельзя отрицать, что ненависть может иногда придавать силы в борьбе, однако в своей основе эта структура поведения не связана с биологической пользой.

К тому, что объективность и необъективность как структуры поведения являются надживотными, необходимо добавить также, что человек стоит выше животного и по способу, каким он приходит к той или иной из этих структур. Объективность in actu (лат. – в действительности) вовсе не является для человека чем-то «само собой разумеющимся», каким являются для животного его специфические способы поведения. Человек должен, прежде всего, принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным. Мы назвали это решение за или против объективности предрешением, поскольку в нем предварительно решается, будет ли реализация способностей данного человека – таких, как интеллект, воля и чувства, – происходить под знаком объективности или под знаком необъективности, или более узко: будут ли его поступки носить положительный в моральном отношении характер или отрицательный. Человек, у которого выполнены все условия для предрешения – физические, психические и условия внешнего характера, не может избежать его принятия. И эта необходимость предрешения является также типично надживотной.

Именно способность принять «плохое предрешение», направленное против объективности, возможность стать на позицию необъективности открывает перед человеком такое измерение индивидуального развития, которое у животного отсутствует, а именно возможность утраты смысла собственной жизни. В необъективности человек предает определенные творческие возможности бытия-в-мире и обладания миром и этим наносит ущерб самой своей склонной к объективности природе. Такого рода утрата цели и смысла собственного бытия у животных отсутствует. Животное может отставать в развитии, дегенерировать, некоторые виды могут вымирать, однако оно в результате своих действий не может привести свою природу к вырождению.

Итак, следует подчеркнуть, что именно человеческой природе присуща склонность к сочувственной объективности и к решению в пользу такой объективности, однако он способен также принять решение и не в пользу объективности и впасть в необъективность. Одновременно это означает, что свойством человеческой природы является то, что человек этой своей природе может в большей или меньшей степени противодействовать и наносить ей со своей стороны ущерб.

Философская антропология Э. Фромма

В наследии Фромма много оригинальных идей, повлиявших на сознание XX века: о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении сплава биологических и культурных факторов, о неизбежности универсального, всепланетного гуманизма.

Все проблемы Фромм рассматривал сквозь призму человека. Однако ни идеализации, ни обожествления человека у него нет. Напротив, наиболее жесткий, беспощадно-трезвый взгляд на человеческую природу сложился именно в психоанализе. Ни одно философское направление прошлого столетия, включая экзистенциализм, не раскрыло с такой обстоятельностью ущербность и порочность человека. Диагностика человека у Фромма лишена истеричности, преувеличения. Но она разностороння и убедительна. Именно человек осквернил природу, обнаружил себя как единственный убийца на земле, создал антигуманное общество, развил в себе некрофильские тенденции. Этой темы Фромм касается во многих своих сочинениях. Ему принадлежит глубокая и весьма последовательная феноменология разрушительного в человеческой природе, представленная в книге «Анатомия человеческой деструктивности».

«Человек для самого себя: Введение в психологию этики» («Man for Himself: Introduction to the Psychology of Ethics») – работа немецко-американского психоаналитика (1947), издавалась на немецком языке под названием «Психоанализ и этика», на русском языке в книге трудов Фромма под общим заголовком «Психоанализ и этика»^[49] (1993, 1998).

Все работы Э. Фромма можно рассматривать как своеобразную контроверзу позитивистской традиции европейской философии. Он начинал свою исследовательскую деятельность в пору, когда на Западе считалось респектабельным писать о тайнах познания, о законах логики, о природе рациональности, о феноменологических правилах. Размышление о человеке многие авторитеты расценивали как форму философской романистики, как некую общегуманистическую риторику. В условиях, когда казалось разумным выстраивать философию по меркам науки, рассуждать о «душе человека» или «об искусстве любить» мог только философ, не претендующий на академическую первозванность.

Однако позитивизму так и не удалось вытравить экзистенциальную направленность западного мышления. Оттесненная порою на периферию общественного сознания, она ждала своего звездного часа. Популярность Фромма во многом и объясняется тем, что он на протяжении всей жизни сохранил верность антропологической теме. Ни в одной своей книге Фромм не изложил в систематически строгом виде собственные антропологические взгляды. Однако узловые моменты этой темы (природа и сущность человека, модусы человеческого существования, характер человеческой субъективности, становление человека) в работах Фромма представлены отчетливо. Впрочем, дискурсивное изложение всей концепции и не входило в задачу Фромма. Он принципиально лейтмотивен. Одни и те же сюжеты переходят у него из работы в работу, обрастая новыми аргументами. Он рассматривает очередную книгу как продолжение предыдущей, нередко воспроизводя уже представленный материал (например, работа «Человек для самого себя» развивает идеи «Бегства от свободы», о чем нас и предупреждает автор). Многочисленные парафразы из других, уже изданных книг преследуют одну цель – более основательно прописать то, что однажды возникло как теоретическое обобщение и озарение.

Можно назвать три плодотворные идеи, которые оказали влияние на мысль прошлого века и носят парадигмальный характер. Первая из них принадлежит Э. Кассиреру. Именно он определил человека как «символическое животное», раскрыв существо символических форм культуры, – языка, мифа, религии, науки, истории, помог по-новому взглянуть на тайны антропогенеза. Новейшие естественнонаучные доктрины, разъясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный, надприродный, рукотворный мир не могут соперничать с открытием Кассирера. Итак, человек – это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое существо на земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек.

Вторая антропологическая «парадигма» прошлого столетия связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшевскую формулу о человеке как незавершенном животном, Шелер и его коллеги представили «мыслящее существо» как свободное, открытое. Опираясь на средневековую традицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укорененности человека в природе с радикально иных позиций. Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой – потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. (Неужели и в самом деле нет никаких конкретных форм для собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самих себя? Избрав позицию свободомыслия, отказавшись от религиозных трактовок, Фромм ответил на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом…).

Третья поразительная идея философской антропологии прошлого столетия принадлежит Фромму. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его способность изменить человеческое бытие как бы пересотворяют самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. Мысль Шелера, подчеркивающего незавершенность человека, Фромм развил дальше. В человеке преображается все – и его природа, и присущая ему субъективность. Христианское провозвестие, что человек изначально добр, которое питало европейское сознание до XIX века, Фромм перевел в план исторического размышления: разумеется, разрушительность не есть соприродная черта человека.

Фромм далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свободе личности, неплохо подумать и о том, что именно в самом человеке скрыты истоки разрушительности, деструктивности, ненависти и авторитарности. На разных этапах своей истории человек действительно раскрывал себя в парадоксальном и неожиданном диапазоне. Скажем, такой дар как сознание вовсе не выглядит всегда равной себе величиной. Разум как способность человека к рефлексии существует в различных формах, которые по-разному обнаруживали себя в конкретные культурные эпохи. Первоначальная человеческая натура, лишенная агрессивности, со временем приобрела деструктивность как особое качество. История, стало быть, вовсе не облагораживает человека, а, напротив, дегуманизирует его.

Каков же общий вклад Фромма в антропологически ориентированную философию? Прежде всего, отметим, что персоналистское мышление прошлого века существует во множестве вариантов. По мнению религиозных экзистенциалистов – К. Ясперса, Н.А. Бердяева, Г. Марселя, П. Тиллиха, – человеческая реальность не может рассматриваться как самодовлеющая, она принципиально зависима от иной сущности, которая находится за пределами человека. Это нечто иное они называли трансценденцией, постигаемой через веру.

У Фромма же теоцентризм вытесняется последовательным антропоцентризмом. Тем самым американский философ вступает на путь, который отвергали названные философы. Фромм считает, что последовательно антропологическая теория не может признать никакого верховенства над человеком. Человек – исток и завершение антропологической картины. В ней нет места никакой иной определяющей сущности.

Фромм преднамеренно отказывается от окончательных определений человека в качестве доброго или злого существа. Природа человека может преображаться радикально. Феномен сознания рождается в миг парадоксального отпадения от вечности. И с того момента развертывается безмерный потенциал человеческой субъективности.

Каков же в таком случае человек?

С точки зрения Фромма, философская антропология не может начать с вопроса: «Что такое человек?». Опыт религиозного вопрошания, а также ход экзистенциальной мысли позволяют искать разгадку природы человека в измерениях трансценденции. Человеческое бытие принципиально свободно и ничем не сковано. Главный же предмет философской антропологии, следовательно, неясен, ибо, как уже упоминалось, человек находится в авантюре саморазвития. Человек не то, что он есть. Он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология призвана промыслить векторы возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывалось в ходе исторической динамики, закрепить в человеке то, что внутренне органично для него, довлеет ему…

Философы XVIII и XIX веков пытались постулировать человеческую природу. Они обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который, с их точки зрения заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности человека воспринимаются как искусственные. Возможно, природа заложила в человека некую благодатную физическую реальность. Но может быть, это существо, раздираемое остатками инстинктов, и потому достойное жалости. Многие человеческие потребности воспринимаются как лишенные органики и неестественно привитые к живой плоти Адамова потомка.

Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека: перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняют в определении его природы и сущности. Предложенный Фроммом подход к характеристике человека близок к экзистенциальной традиции. Представители философии существования пытались понять человека через противоречие его собственного бытия.

Оценивая человека как особый род сущего, американский исследователь подчеркивает: не стоит приискивать все новые и новые признаки его природы. Взглянем на ситуацию с радикально иных позиций. Определим человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие философии ХХ века, рожденное экзистенциальной традицией. Сам Фромм подчеркивает, что прилагательное «экзистенциальный» появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек – существо, которое не имеет своей природной ниши. Однако это не признак, это – противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе, но в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее дезертиром. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования, и каждый конкретный индивид заново открывает эту истину…

Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия. Это, по Фромму, и есть подлинный исток философской антропологии. Он начинает с такой констатации и продолжает размышлением о том, что может следовать из данной посылки.

Человек постоянно постигает глубочайшую драму своего бытия. И это оказывается для него не просто нагнетанием ужасов, а раскрытием его собственной субъективности. Человека вообще невозможно объяснить в терминах натуралистического мышления, как это делал, например, Фрейд. Ведь австрийский исследователь пытался понять культурные феномены через драматургию инстинктов. Фромм же «распахнул» огромное жизненное пространство, на котором человек представляет самого себя, и при этом подчеркнул: хотя человек обладает и телом, и духом, но мало что можно уяснить, если сконцентрировать внимание лишь на велениях его плоти…

По мнению Фромма, невозможно наблюдать человеческую природу как таковую. Однако специфические ее проявления можно зафиксировать в конкретных ситуациях. В человеке обнаруживается огромный космос неповторимого, незаместимого – это мир его страстей. Они трактуются Фроммом не как вожделения, продукт инстинкта. Именно страсть отражает индивидуальность человеческого характера.

В работе «Человек для самого себя» Фромм подчеркивает удивительную интенсивность страстей и стремлений – вот что поражает в человеке. Они продиктованы не инстинктами, как утверждал Фрейд, они отражают мир человеческого. Именно здесь, в этих неодолимых возгласах плоти и духа, обнаруживается нечто не животно-инстинктуальное, а специфически человеческое. Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти. Они вполне автономны, а потому человеческие страсти возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою целостность на фоне другой эпохи.

Расшифруем эту мысль Фромма, наиболее отчетливо представленную в работах «Человек для самого себя» и «Искусство любить». Любовь, страх, властолюбие, фанатизм… Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стремились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.

Потребности человека, отмечает Фромм, выходят за рамки животных начал. Кто-то стремится к успеху и престижу. Кто-то, напротив, вынашивает аскетические идеалы. Иной пытается властвовать, другой же всем своим существом предан деспоту. Этот набор ценностных установок Фромм называет системой ориентации и поклонения.

В работе «Человек для самого себя», посвященной феноменологии человеческой души, Фромм вводит нас в сферу человеческой субъективности. Человек, по его мнению, плохо адаптируется к наличным социальным условиям, потому что он наделен страстями, вожделениями, побуждениями. И может быть, именно в том, что он неуправляем, стихиен, «плох» по своей природе, и есть его спасение. Предположим, человек смог бы приспособиться к тому, чтобы жить в обществе, где господствует государственная собственность. Хорошо это или плохо? Человеческий род превратился бы в сообщество рабов. К счастью, человеческая субъективность не терпит нивелировки, покорности, бесконфликтного счастья. Этот «изъян» позволил человеческой истории продлить себя, окончательно отвергнув тоталитарный режим.

Здесь возникает еще одна проблема философских размышлений Фромма – модусы человеческого существования. Человек может обрести или потерять себя. Он способен обогащать свое бытие, но в равной степени обладает даром следовать императивам самоутраты. Великие учителя жизни, как подчеркивает Фромм в своей работе «Иметь или быть?», отводили в своих системах центральное место альтернативе «обладание или бытие». Майстер Экхарт, к примеру, предлагал ничем не обладать, но сделать свое существо открытым и «незаполненным». Тот, кто не мешает развертыванию истинного «я», может обрести духовное богатство и духовную силу. Фромм подчеркивал, что «обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера»^[50].

Фромм пытается переориентировать человека на постижение собственной индивидуальности, отличимости от других, на максимы, которые могут быть удостоверены только своеобычностью разума, воли и переживания индивида. Речь идет о том, чтобы выявить здоровые, истинные потребности человека, которые в реальности нередко замещаются ложными, искусственными определениями. Но как провести разграничение?

Аристотель в «Никомаховой этике» разделил блага человеческой жизни на три группы: внешние, духовные и телесные^[51]. К классификации человеческих потребностей обращались многие философы. Они пытались развести то, что относится собственно к человеку, и то, что он обретает в погоне за ложными фетишами. С этой точки зрения уместно вспомнить, что Шопенгауэр, обращаясь к истолкованию человеческого бытия, сводил различия между людьми к трем основным категориям:

– Что есть индивид, то есть личность в самом широком смысле слова. Сюда относятся, следовательно, здоровье, сила, красота, темперамент, нравственный характер, ум и его развитие.

– Что имеет индивид – то есть всякого рода собственность и владение.

– Чем индивид представляется. Под этим выражением, как известно, понимают, каков он в представлении других, то есть, собственно, как они его представляют…

Развивая эти философские установки, Фромм отмечает, что за душу человека борются два принципа – принцип обладания и принцип бытия. Если Шопенгауэр исходит из убеждения, что всякое ограничение способствует счастью, и обращает внимание на благотворность этой установки, то Фромм раскрывает разрушительные последствия принципа обладания в социальной жизни.

Рассматривая отчуждение как деперсонализацию, Э. Фромм весьма подробно анализирует негативные проявления этого феномена по отношению к человеку. Оно находит свое выражение прежде всего в том, что потребности индивида, направленные, ориентированные обладанием, деформируются или реализуются в виде противоположных влечений. И если потребность человека не может быть удовлетворена, в его психике возникает реакция на конфликтную ситуацию.

Так, если влечение к творчеству не получает реального выхода, возникает тяготение к разрушению. Психическое напряжение таково, что если человек не может соединять себя с миром в акте творчества, то рождается побуждению к устранению и разрушению мира. Так парадоксально решает человек проблему устранения одиночества. Таким образом, творчество и разрушение – это не инстинкты, это ответы на человеческую ситуацию в конкретном обществе. Альтернатива вполне четкая – творить или уничтожать.

Человеческое бытие Фромм понимает как становление человека, как совершенствование его духа. Самоочевидно, что любое рассуждение о нравственности, о ценностных ориентациях, о совести и долге может складываться на почве философского постижения человека. Между тем слабость многих этических систем проявляется в том, что они игнорируют философскую антропологию, оставляют в стороне общее размышление о человеческой природе и пытаются противопоставить личности предустановленные святыни, которые будто бы позволяют конструировать человека. В этом случае философская антропология утрачивает свою изначальность. Она оказывается фрагментом этического размышления.

Как соотносятся психоанализ и этика? Ответ на этот вопрос содержится в книге «Человек для самого себя»^[52]. Фромм утверждает, что канонический фрейдизм, по сути дела, устраняет автономность этики. Ценностные ориентации человека традиционный психоанализ рассматривает не в качестве жизненных и практических установок, рожденных нравственным выбором, а как своеобразную кристаллизацию всего темного и иррационального, что гнездится в психике человека. Не случайно для Фрейда совесть не что иное, как интернализованный авторитет.

Фромм развивает совершенно иную концепцию морали. Он далек от мысли, что этические нормы носят трансцендентный (внеземной) характер. Однако, по его убеждению, менее всего нормы выводятся непосредственно из действия психологических механизмов. Ценности, как считает Фромм, вырастают не из разума личности и не из глубин бессознательного. Их исток – богатейший мир человеческой субъективности, спонтанности.

Ценности упорядочивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты, отражают иные по сравнению с наукой аспекты окружающей действительности. Они соотносятся не с истиной, а с представлениями об идеале, желаемом, нормативном. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате беспредельного своеволия. Отстаивая суверенность ценности, Фромм тем самым сохраняет за этикой ее самостоятельное значение.

Будучи признанным реформатором фрейдизма, Фромм во всех своих исследованиях исходит, как правило, из тезиса о первичности психических процессов, которые во многом определяют структуру социальных феноменов. Однако американский исследователь видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, которым так интересовался Фрейд, а человека, включенного в реальный исторический контекст. Это и позволило Фромму превратить психоанализ в социальную философию, перейти от истолкования индивидуальных переживаний и психических нюансов к философскому размышлению о человеке и социуме.

Сама проблематика работ американского философа, подходы к решению сложных вопросов, даже ряд предложенных им новых понятий имеют непосредственное отношение к психологии. Обращаясь к сочинениям европейских философов, Фромм ищет в них прежде всего истолкования мотивов поведения и страстей человека (см. его рассуждения об Аристотеле, Лейбнице или Швейцере). Он подчеркивает тем самым, что в каждом авторе ему интересен по преимуществу психолог, исследователь тонких механизмов психики, экзистенциальный аналитик. Даже конкретные этапы человеческой истории Фромм оценивает по собственному критерию – мере человеческого счастья, благополучия и психологической гармоничности.

Однако фроммовский психологизм не только ориентирован на постижение интимного мира человека. Философ показывает, что неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкретный социальный фон, который оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальный характер. Как поведет себя человек в конкретной исторической ситуации, какой сделает выбор, какие способности в себе станет развивать – вот те вопросы, которые предстоит решить в процессе этических размышлений.

По мнению Фромма, человек, плохо приспособившийся к социальной структуре, вовсе не должен третироваться как невротик. В той же мере хорошо приспособленного индивида неразумно относить к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей. Хорошая приспособленность, как считает Фромм, часто достигается путем отказа от собственной индивидуальности. Вот почему иногда невротик может быть охарактеризован как человек, который не сдался в борьбе за собственную незаместимость. Его желание спасти индивидуальность, стало быть, побудило его вместо творческого развития личности искать удовлетворение в фантомах и фантазиях.

Поведение человека, подчеркивает Фромм, определяется целым рядом факторов. Одни из них можно считать врожденными.

Это относится, в частности, к темпераменту. Другие качества, по словам американского философа, не прирожденны. Они приобретаются и оказываются достоянием человека как личности. Эти способности и подводятся Фроммом под понятие характера. Если Фрейд полагал, что характер пробуждается в соответствии с различными формами организации либидо, то Фромм видит истоки характера и в том, как человек вступает в контакт с окружающим миром вещей и людей.

Говоря о характере, Фромм подразумевает ту относительно устойчивую психическую структуру человека, которая определяет направленность его конкретного поведения, мышления, чувств и поступков. По словам Фромма, основная задача социального характера состоит в том, чтобы канализировать энергию данного общества для непрерывного его развития.