Read the book: «Философская интерпретация человека»

© Левит С.Я., составление серии, 2014

© Гуревич П.С., 2014

© ООО «Петроглиф», 2014

Введение

Последовательную универсальную картину мира в известном смысле можно представить и без человека. Новейшие научные открытия, казалось бы, подталкивают к такому решению. Рождается специфическая парадигма,

внутри которой приоритетную роль играют такие понятия, как «мыслящий океан», «информационное поле космоса» и т. д. Исследовательские разыскания такого рода направлены против антропоцентрического видения мироздания. Но девальвация философско-антропологической темы обнаруживает себя не только в утверждении новых объектов исследования, замещающих человека. В статье критически осмысливается логика так называемого нового натурализма.

Обостренным вариантом подобных версий можно считать современные космологические концепции, в которых «человек», а то и «жизнь» в целом рассматриваются как этап, своеобразное звено в развертывании космической эволюции. Речь, стало быть, идет о «преодолении человека», предустановленном растворении его в иной, более значимой сущности. Такой ход мысли, само собой понятно, устраняет антропологическую тему как предельно значимую. Напротив, рождается иллюзия, будто исследователь возвышается над антропоцентрической установкой.

С философской точки зрения обойти человека в теоретическом постижении универсума все-таки не удается. Какое бы место ему ни отводилось, он все равно нуждается в истолковании. Все многообразие современных философско-антропологических течений группируется вокруг двух полюсов – человек рассматривается либо как животное, либо как социальное создание, которое возвысилось над природным царством благодаря именно общественным формам бытия. Видный американский ученый Стивен Пинкер по праву может считаться лидером так называемого нового натурализма. Это направление мысли сложилось благодаря новейшим открытиям в изучении мозга, расшифровке генома, клонировании и других исследований. Пинкер резко критикует социологическую традицию в изучении человека. Он называет эту традицию теорией «чистого листа».

Пинкер отмечает, что после работ английского философа Джона Милля сложилось ошибочное убеждение в том, что человека формирует социум. Новорожденный индивид представляет собой «чистый лист», на котором можно рисовать любые письмена. Получается, будто нас полностью формирует культура и окружающая социальная среда. Но, по убеждению Пинкера, это глубочайшее заблуждение. Оно было поддержано в свое время многочисленными работами бихевиористов. Их лидер Джон Уотсон, не имея на то никаких оснований, кичливо заявлял, что если бы ему предоставили возможность воспитывать 12 здоровых младенцев, он мог бы вырастить каждого из них по особому проекту, выпустив в социум вора, аристократа, попрошайку или политика. Пинкеру кажется, что все социальные феномены можно объяснить через тайны человеческого разума, через генетический код. Эти явления он рассматривает как простой рефлекс биологической природы человека. Его формула: «генетика – это все, культура – ничто». Он настолько убежден в этой позиции, что пытается понять, почему очевидное не принимается научной общественностью. В итоге он сообщает, что так же, как в эпоху викторианской этики было наложено табу на сексуальность, на публичное обсуждение вопросов секса, сегодня не хотят признать диктат человеческой животности. Вероятно, уточняет он, сомнение в социальной природе человека чревато угрозами: политики и исследователи боятся, что такой ход мысли приведет к утрате возможности манипулирования ценностными ориентациями людей, что может повлечь за собой социальный хаос. Поэтому социологи и толкуют о первенстве социальности в расшифровке человеческой природы.

Новый натурализм, естественно, направлен против классической философской антропологии. Огромным завоеванием это области знания является представление о том, что человек является особым родом сущего. Аналогов ему нет в природе. Но если поведение людей регулируется только структурой мозга и ею же полностью обусловливается, то принципиального отличия человека от животного искать бессмысленно. У человека в процессе эволюции появилась речь, а у слона – хобот. Эти приобретения равноценны.

Пинкер приводит экспериментальные данные, будто бы полностью подтверждающие правоту его концепции. Однояйцевые близнецы полностью, пишет он, повторяют социальные привычки и предпочтения друг друга. Однако он игнорирует примеры, тоже подтвержденные экспериментально, что культура накладывает свой отпечаток даже и в этом случае, когда, казалось бы, все предопределено генетикой. С другой стороны, нет оснований отрицать зависимость психических реакций от биологии человека. Но возникает вопрос: как реализуется эта зависимость. Выражается ли она в виде простого рефлекса, чуть не автоматически или имеет опосредованную природу, определяющую сложность человеческого поведения.

Еще одна сторона вопроса состоит в том, что познание универсума осуществляется через человека. Его можно рассматривать по-разному: как познающего субъекта, как медиума, как своеобразную мембрану. Однако во всех этих вариантах человек сохраняет свой статус крайне интересного и важного объекта постижения.

Что такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием на Земле? Почему в отличие от других природных существ он наделен «всепониманием»? Какова природа человека? Что определяет суверенность его духа? В чем драма человеческих отношений и человеческого существования? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни? Подобного рода вопросы приобрели сегодня особую актуальность в связи с так называемым антропологическим поворотом в философии.

В современных постижениях человека что ни открытие – сенсация, или чуть скромнее, нетривиальный взгляд на живое, мыслящее создание. Вот, допустим, если взять «большую энциклопедию» ДНК, которая описывает организм человека и изменить только одну специфическую букву из каждых ста, то получим копию обезьяны. Генетически человек мало чем отличается от приматов. Но в этот скромный зазор уместился разум, искусство, культура в целом.

Можно сослаться также на современные интуиции о космопланетарном характере живой природы. Попытаться проникнуть в психокосмос человека. Проследить, сколь по-разному воспринимается время в разных культурах. Вникнуть в феномен смерти как проблему человеческого бытия. Ведь само существование мыслимо только в сопоставлении с небытием.

Однако при этом принципиально новый архетип человека не складывается. Не потому, что многое узнаваемо. Известно из древнейших мистических прозрений. Напоминает классические философские постижения. Наконец, сопряжено с новейшими открытиями в области физики, биологии, психологии. Суть в другом – образ человека переменчив. Ему не дано отлиться в окончательную форму, установиться. Человек – не интеграл, а особый род сущего.

Казалось бы, чего проще – собрать все сведения о человеке, которые накоплены в русле философии, естествознания, религии, мифологии, и выработать окончательное, синтезированное знание о человеке. Однако такого рода попытки в истории Европы за последние два столетия наталкивались на непреодолимые трудности. Будучи частью природы, человек в определенной степени возвышается над ней. Следовательно, рассуждать о человеке можно как в рамках естествознания, так и в ракурсе гуманитарного знания, прежде всего философии. Здесь сразу возникает еще одна проблема – сопоставимости различных типов знания, которая разносторонне обсуждалась на XVIII Всемирном философском конгрессе. Он проходил в 1988 г. в Великобритании и был специально посвящен феномену человека.

Тема двух моделей познания неплохо была описана в свое время отечественным философом и культурологом Г. Померанцем. Он писал о том, что в древней философии обе модели выступают как различные системы, учения: с одной стороны, поэтический парадоксализм Гераклита и Лао-цзы; с другой – рассудочные конструкции (атомизм, формальная логика). Характерно, что в Индии логики и атомисты сливались в одну школу – Ньяя-Вайшешика. Первая модель заметнее в древнейшей философии, но впоследствии побеждает вторая. Гераклит и Лао-цзы были аутсайдерами, восставшими против еще не вполне сложившейся, но уже достаточно сильной и ощутимой рационалистической тенденции. Это были попытки вернуть философию к пути, по которому она шла, – от Фалеса к Аристотелю, от Конфуция к Сюнь-цзы. Сама форма мысли Гераклита или Лао-цзы полемична и предполагает предмет полемики – философию здравого смысла. Характерные приемы Гераклита и Лао-цзы – отказ от положительного определения или внутренне противоречивое определение, сознательное «шиворот-навыворот» здравого смысла¹. По мнению Г. Померанца, обе модели существуют рядом друг с другом. Ни одну из них нельзя назвать старшей, нельзя упразднить. То одна берет верх, то другая оказывается влиятельнее.

Проблема междисциплинарного постижения человека ставит прежде всего общий вопрос – о специфике философского и научного истолкования человека. В XIX веке в рамках позитивизма возникла идея о том, что философия уже завершила свою традиционную миссию и должна уступить место науке. Оппоненты этого воззрения нередко готовы были допустить, что претензии на полноту знаний о природе следует признать за наукой, но в то же время отстаивали точку зрения, согласно которой подлинным предметом философии является человек.

Известно, что начало современной науке положил Галилей. Именно в его трудах она предстала как новый способ познания природных феноменов. С этого времени методы и концептуальные средства, применяемые наукой, радикально разошлись с философией, родом особого мышления. С другой стороны, в рамках самой философии произошла очевидная специализация исследований. Впечатляющие успехи были получены в теории познания, этике, политической философии, философии истории, образования, религии, т. е. в тех сферах, которые непосредственно связаны с деятельностью человека.

Классическим выражением этой дихотомии, возможно, стало картезианское разграничение (а не только отличение) res cogitans, т. е. мыслящего, и res extensa, т. е. протяженного. Первое – сфера компетенции философии, второе – область математического естествознания. С этой точки зрения, когда мы говорим конкретно о человеке, это разделение может быть выражено утверждением о том, что тело человека относится к природе и потому может рассматриваться как механизм, тогда как «истинный человек» остается в ведении философии (Декарт утверждал: «Я – это совсем не то же самое, что мое тело»). Философия, стало быть, предоставила науке изучение природы, но сохранила за собой изучение человека.

Однако нужен ли современной науке чисто философский ракурс? П. Тейяр де Шарден отмечал: «С чисто позитивистской точки зрения человек – самый таинственный и сбивающий с толку исследователей объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука действительно не нашла ему места. Физике удалось временно очертить мир атома. Биология сумела навести некоторый порядок в конструкциях жизни. Опираясь на физику и биологию, антропология в свою очередь кое-как объясняет структуру человеческого тела и механизмы его физиологии. Но полученный при объединении всех этих черт портрет явно не соответствует действительности»².

Итак, человек как объект междисциплинарного изучения не ухватывается наличным комплексом знаний. Он являет собой тайну. Человек – уникальное творение Вселенной. Он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере раскрыть его секрет.

Выходит, проще исключить человека из радиуса философского знания? Ни в коей мере. Философия, как известно, обращается к непреходящим ценностям и вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна человека, несомненно, принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загадки мыслящего существа. В разные эпохи мистика, религия, мифология и наука претендовали на постижение человека. Как обеспечить синтез накопленных знаний? Кто возьмет на себя функцию интегратора подходов и сведений? Возможно, педагогическая антропология?

Фундаментальный стержень книги – философская антропология. Но она существует сегодня во множестве вариантов: культурная, социальная, религиозная, политическая, историческая, педагогическая, психоаналитическая. В философской антропологии обнаруживается в наши дни обостренный интерес к экзистенциальным (жизненным, трепетным) состояниям человека. Мыслители все чаще обращаются к человеку, когда он захвачен страстью, в этот миг в нем открывается всечеловеческое, надмирное и земное. Философы стараются вглядеться в человека, увлеченного сильнейшим порывом. Драма человеческого существования раскрывается именно в упоении страстями. Входя в мир тончайших человеческих переживаний, философы осмысливают такие экзистенциалы, как страх, отчаяние, страдание, одиночество, ощущение бренности³.

Концептуальное осмысление человека сопряжено сегодня со сложными социальными и культурными процессами. Радикально меняется положение человека в космосе. «Во власти человека теперь не только громадное “расширение” его функций в господстве над ними, но и изменение самих свойств материального мира. Оказывается возможным изменять по желанию человека то, что всегда рассматривалось как незыблемое, неизменяемое, субстанциальное – элементарные частицы материи. Сегодня речь идет даже о “программируемой материи” в области нанонауки и нанотехнологий. “Искусственный атом” или “квантовая точка” – это электронное облако, способное “захватывать” электроны и удерживать их в малом пространстве. Из такого рода “искусственных атомов” можно создавать материалы с заданными свойствами. Если необходимо изменить материал, то такие его свойства, как цвет, прозрачность, теплопроводность, магнитные свойства могут изменяться в реальном времени. Можно создавать и материалы, которых не существует в природе. Такие перспективы развития науки и техники пока даже трудно поддаются осмыслению»⁴.

На философскую интерпретацию человека оказывают воздействие установки потребительского общества. Внутри нынешней культуры функционирует фабрика желаний, параноидальное стремление к наслаждению и его изыскам. Эту особенность современного общества хорошо раскрыл американский фантаст Роберт Шекли в романе «Бессмертие»⁵. Землянин попадает на неизвестную планету и здесь впервые сталкивается с понятием, которое было ему неизвестно. Житель этой планеты объясняет, что “Трансплант” – это новая игра, при которой участники меняются местами. Может быть, ты устал от жизни? Думаешь, что испытал все удовольствия? Не торопись с выводами, пока не попробовал трансплант. Видишь ли, фермер, знающие люди утверждают, что обычный секс – это слишком скучно. Пойми меня правильно, он хорош для птичек, пчелок, зверей и прочих существ, у которых мало воображения. Он все еще волнует их простые звериные сердца, и можем ли мы винить их в этом? Да и для размножения секс остается главным и лучшим средством. Но если хочешь получить настоящее удовольствие, попробуй трансплант. Трансплант – игра демократическая. Она дает нам возможность переселиться в тело кого-то другого и испытать его ощущения. Она даже поучительна и продолжается там, где заканчивается секс. Тебе хотелось когда-нибудь побывать на месте темпераментного латинянина и испытать его чувства, приятель? Трансплант предоставляет такую возможность. Тебе не приходило в голову, что испытывает настоящий садист? Опять же обратись к транспланту. И ты сумеешь испытать еще много разных ощущений, очень много! Например, зачем всю жизнь оставаться мужчиной? Ты уже сумел доказать свою мужественность, зачем еще понапрасну стараться? Разве не интересно некоторое время побыть женщиной, а? С помощью транспланта можно пережить потрясающе приятные моменты в жизни наших специально подобранных очаровательных девочек⁶.

При игре в трансплант человек находится внутри того тела, которое выбрал, ощущает движение мускулов, трепет нервов, все его восхитительные эмоции.

Философская интерпретация человека приобретает особую актуальность, когда человек утрачивает едва ли не все опоры. В нем, как предполагается, нет ничего незыблемого, нерушимого. Он готов к самым фантастическим преображениям. Трансгуманизм предлагает человеку в качестве идеала – бесполость, разнообразие протезов, замещающих тело. Это весьма похоже на сюжет пьесы Ф. Дюрренматта «Визит старой дамы». В город приезжает раззолоченная развалина – Клара. Ей, как и ее былому увлечению, под 70. Потрясенный Илл узнает, что у бывшей любовницы костяная (то есть фарфоровая) нога, вставной глаз – в общем, всю ее собрали заново после авиакатастрофы. Впрочем, душа ее умерла раньше: в 17 лет беременную Клару изгнали из Гюллена, ребенок умер, а сама она стала проституткой, чудом заполучившей в свои сети миллионера. В пьесе Клара выписана экстравагантной чертовкой, давно утратившей все человеческие чувства, кроме одного – любовь, она же ненависть к Альфреду Иллу. Когда-то он нанял лжесвидетелей, отрекся от нее и будущего ребенка, чтобы выгодно жениться. Теперь, как говорит Клара, правосудие стало ей по средствам: она предлагает городу миллиард в обмен на жизнь Альфреда Илла. Трансгуманисты тоже поэтизируют человека, чье живое тело может превратиться в коллекцию бесчувственно вещных протезов.

За последние годы вышло немало трудов, в которых затронуты различные аспекты философской интерпретации человека⁷.

Литература

Блюменфельд Л.А. Решаемые и нерешаемые проблемы биологической физики. – М., 2002. С. 150.

Гуревич П.С. Философское толкование человека. М., 2012

Померанц Г.С. Выход из транса. М., 2010.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002.

Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности / Пер. с фр. С. Зенкина. – М.: НЛО, 2010.

Раздел первый
Философская антропология

Глава 1
И. Кант как основоположник философской антропологии

Философская антропология – это прежде всего самостоятельная отрасль философского знания. Идея специального выделения в рамках философии собственно антропологических учений родилась в XVIII веке. Канту принадлежит мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – логике, теории познания, натурфилософии, социальной философии, этике, эстетике, истории философии.

Страстным проповедником этой установки был Кант. «Цель всех успехов в области культуры, которые служат школой человеку, – применять полученные знания и навыки к миру, – пишет И. Кант, – но наиболее важный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, поскольку он есть собственная последняя цель»⁸.

Образ мыслей Канта и решение им философских проблем основываются на предположении, что всякая наука, особенно философская, должна быть наукой о человеке, что всякое достижение науки помогает человеку лучше понять себя. В «Антропологии» Кант говорит, что человек, сам себя изучающий, составляет важный предмет познания, так как через него можно познать Вселенную. В «Критике чистого разума» Кант уделяет антропологии гораздо больше внимания, чем в книге со столь громким названием. Кант распределяет задачу познания человека между психологией, этикой, социологией и политикой. Идея Канта позволила увидеть человека в сфере общей культуры, политики, религии. Уже благодаря такому замыслу она обладает ценностью. После Канта философская антропология утвердилась как самостоятельная сфера философского знания.

Разумеется, первое достижение философской мысли Канта – это осознание автономности постижения человека как самостоятельной темы. В самом деле, Кант не мог постулировать потребность в философской антропологии, если бы он не задумался над разгадкой тайны самого человека. Философы размышляли о Боге, о природе, о разуме, об обществе и истории. Однако не пришло ли время, считал Кант, обстоятельно и глубоко порассуждать о человеке? Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Однако Вольтер, к примеру, не усматривал в человеке никакой загадки. Иначе смотрит на эту проблему Кант.

Это в известной мере кажется удивительным. Сколько веков философы бросались от одной экзотической темы к другой. Обсуждали разные сюжеты, изобретали невероятные по изощренности ходы мысли. Более того, при понимании тех или иных проблем задумывались даже о самопознании. Однако никому не приходила в голову казалась бы простая мысль: что же, в конце концов, нам известно в полной мере о нас самих, о человеке?

Кант определяет человека как собственную последнюю цель. Здесь немецкий философ и задается вопросом: что такое человек? Хотя человек и составляет часть земных существ, знание его родовых признаков как одаренного разумом земного существа заслуживает, прежде всего, наименования знания мира⁹.

Немецкий философ понимает антропологию как систематически изложенное учение, предлагающее знание о человеке. По мнению Канта, такое учение можно построить либо с физиологической, либо с прагматической точки зрения. Физиологическое знание о человеке исследует то, что природа делает из человека, прагматическое – то, что он в качестве свободно действующего существа делает или может и должен сделать из себя сам¹⁰. Стало быть, И. Кант не рассматривает человека только как природное создание. Прежде всего, немецкий философ отмечает, что способность человека иметь представление о своем Я бесконечно возвышает его над другими существами. Именно поэтому он не является объектом познания. Человек отличается от вещей и от лишенных разума животных. Именно здесь Кант начинает рассуждать об эгоизме. Однако его интересует не столько моральная сторона этого явления. Кант размышляет о том, что такое Я для каждого человека. Он подчеркивает, что эгоизм может содержать три рода притязаний: притязание рассудка, притязание вкуса и притязания практического интереса¹¹.

Кант видит в человеческой природе задатки животности человека как живого существа, задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного, задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки¹². Задатки животности в человеке, по мнению И. Канта, бывают троякого рода:

во-первых, стремление к самосохранению, во-вторых, к продолжению рода через влечение к другому полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним; в-третьих, к сообщности с другими людьми, то есть влечение к общительности.

Задатки человечности И. Кант усматривает во влечении добиваться признания своей ценности во мнении других. Отсюда такие проявления человеческой природы, как ревность и соперничество. Наконец, «задатки личности – это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения»¹³. Кант отмечает, что эти задатки изначальны, так как «требуются для возможности человеческой природы». «Они изначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайны же, если бы это существо было возможно само по себе и без них»¹⁴. Немецкий философ рассматривает человека не в качестве окончательной данности. Он отмечает, что долг человека и веление морально-практического разума состоят в том, чтобы не оставлять неиспользованными и свои природные задатки и способности, которые могут быть когда-нибудь использованы его разумом. Человек может развивать свои телесные, душевные и духовные силы¹⁵.

Поскольку задача философии состоит в постижении человека, Кант различает философию по школьному понятию и по мировому значению. В первом случае философия есть наука о последних целях философского разума¹⁶. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, то есть абсолютную ценность. Но для чего философия открывает собственные законы? Здесь возникает мировое понятие философии. Она задумывается: нет ли возвышенной цели для нее? Такой целью оказывается постижение человека. Эту мысль немецкий философ обозначил потом еще острее. Познать человека – это означает познать мир… Только через человека и можно решить эту проблему.

Определяя задачи философии, Кант сформулировал свои знаменитые четыре вопроса:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

По мнению философа, на первый вопрос отвечает теория познания, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. «Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, – рассуждал Кант, – ибо первые три вопроса относятся к последнему»¹⁷.

Можно ли считать, что формулирование задач философской антропологии выглядит здесь системным? Безусловно. Кант выделяет три образа человека – человек познания, труда и надежды. Конечно, этот перечень не исчерпывает возможную типологию человеческих образов. Но нельзя отказать этим вопросам в стремлении упорядочить осмысление человека.

Однако в сравнении с ХХ веком философская антропология Канта выглядит обуженной. М. Хайдеггер в работе «Кант и проблема метафизики» усматривает ограниченность этой антропологии в неопределенности самого вопроса «Что такое человек?». По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, предполагают ограниченность человека. «Что я могу знать?» подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. «Что мне надлежит делать?» подразумевает, что мы чего-то тут не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. «На что я смею надеяться?» показывает, что одни надежды дозволены, а другие – нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос – о «конечном в человеке», но это, по убеждению Хайдеггера, вопрос не антропологический, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология¹⁸.

У Хайдеггера эти вопросы получают совсем другую акцентировку. Но ведь для того чтобы переосмыслить проблему, нужно, чтобы она была кем-то поставлена. Именно Кант дал возможность пойти дальше в обсуждении этих вопросов. Кант спрашивает не «Что я могу знать?», но «Что я могу знать?» Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать.

В заслугу Канту можно поставить также постановку вопроса о человеческой природе. Человек, по мысли философа, составляет часть земных существ. Однако знание его родовых признаков как одаренного разумом существа заслуживает, считает Кант, прежде всего наименование знания мира. Именно этим выражением немецкий философ подчеркивает ценность сведений о человеке.

Ранний Кант обратился к проблеме соотношения души и тела. Познание, по мнению немецкого философа, начинается с того, что вселенная через тело вызывает в душе отчетливость понятий и представлений человека. Кант пишет: «Человек создан таким образом, что впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает при посредстве тела – видимой части его существа, материя которого служит не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы внутренней деятельностью воспроизводить и связывать эти понятия, короче говоря, чтобы мыслить»¹⁹. По мере того как формируется тело человека, достигают надлежащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают те прочность и крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой степени и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и свободно располагать своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы.

Когда смотришь на жизнь большинства людей, пишет Кант, то кажется, что человеческое существо создано для того, чтобы подобно растению впитывать в себя соки и расти, продолжать свой род, наконец, состариться и умереть. Из всех существ человек меньше всех достигает цели своего существования, потому что тратит свои превосходные способности на такие цели, которые остальные существа достигают с гораздо меньшими способностями и тем не менее гораздо надежнее и проще. И он был бы, во всяком случае с точки зрения истинной мудрости, презреннейшим из всех существ, если бы его не возвышала надежда на будущее и если бы заключенным в нем силам не предстояло полное развитие²⁰. Если исследовать причину тех препятствий, которые удерживают человеческую природу на столь низкой ступени, то окажется, что она кроется в грубой материи, в которой заключена духовная его часть, в негибкости волокон, в косности и неподвижности соков, долженствующих повиноваться импульсам этой духовной части. Он пишет о том, что нервы и жидкости мозга человека доставляют ему лишь грубые и неясные понятия, а так как возбуждению чувственных ощущений он не в состоянии противопоставлять для равновесия внутри своей мыслительной способности достаточно сильные представления, то он и отдается во власть своих страстей, оглушенный и растревоженный игрой стихий, поддерживающих его тело. Попытки разума противодействовать этому, рассеять эту путаницу светом способности суждения подобны лучам солнца, когда густые облака неотступно прерывают и затемняют их яркий свет.

Кант говорит о человеческой природе, во-первых, применительно к необходимости осмыслить огромный эмпирический материал, который накоплен человечеством в виде разительных различий между конкретными расами и нациями, определенных психологических типов. Речь идет о том, чтобы проработать эти сведения и дать более отчетливое представление о том, какова природа человека. Но это понятие Кант употребляет и в более общем виде – как ключевую категорию философской антропологии.

Кант полагал, что специфически человеческая «природа» была раскрыта у Ж.-Ж. Руссо. «Руссо впервые открыл в многообразии обычных человеческих образов глубоко скрытую природу человека и тот скрытый закон, согласно которому, по его наблюдениям, провидение находит свое обоснование»²¹. По Руссо, человек – «дитя природы». Она создала его «невинным» и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти природные свойства в человеке.

Первые антропологические опыты Канта связаны с трактовкой типологии Гиппократа. Однако по существу у немецкого философа рождается попытка различения людей не только по признаку аффектированности. Он создает развернутые психологические образы, в которых учитывается рефлексивная, эмоциональная и волевая жизнь людей. Хотя у этой типологии нет базового основания, совершенно очевидно, что учитывается не наличие крови, флегмы или желчи в крови людей, как у Гиппократа. Не предполагается также рассматривать аффекты как различительный знак человеческой психики, которую учитывает Гален. У Канта это самостоятельная попытка создать некие психологические образы. Примечательно, что названные им типы (холерик, сангвиник, флегматик и меланхолик) представлены не как окончательно завершенные характеры. Кант показывает, к чему приводит та или иная черта, если она получает чрезмерное развитие. Все это перекликается с идеей К.Г. Юнга, который раскрывает преображение ведущей функции любого типа при длительной параноидальной ее эксплуатации²².

Трансцендентное в человеке

К достижениям философской антропологии Канта можно отнести также разработку проблемы трансцендентного. Кант этим термином обозначал то, что выходит за пределы возможного человеческого опыта (например, Бог, душа, бессмертие). Проблема трансцендентального, имманентного и трансцендентного ставится и решается Кантом на основе философской антропологии – целостного учения о человеке как исходном пункте или цели исследования. Эволюция воззрений немецкого мыслителя от «докритического периода» к «критическому» представляет собой процесс создания особой разновидности антропологического способа мышления – трансцендентальной антропологии. Кант впервые в истории европейской философии стал понимать человека как активного субъекта познания, целеполагания и практики, как существо общественное в своей моральности²³.

По мнению Канта, трансцендентное – это запредельное, потустороннее. Это то, что находится за границей опыта и возможностей человека. Заслуга Канта здесь состоит прежде всего в признании некой реальности, которая лежит за пределами человеческого существования. Немецкий философ считает, что полагать, будто причинность возможна только по законам природы, неоправданно, противоречиво²⁴. Поэтому природа и трансцендентальная свобода отличаются друг от друга как закономерность и как отсутствие ее.

Осмысливая ход истории, Кант утверждает, что она призвана выявить в человеке «не то, что делает из человека природа, но то, что он сам, как свободно поступающее существо, делает из себя или может и должен сделать»²⁵. Итак, в данном суждении он формулирует одну из базовых концепций философской антропологии: связь человека с природой, его обусловленность природой, а с другой стороны, позволяет обратиться к тому, что является «специфически человеческим».

Философская антропология Канта создавалась в борьбе с антропологическими взглядами Гердера и Руссо. Оба этих мыслителя идеализировали человека прежде всего как природное создание. По мнению Руссо, человек обладает всеми достоинствами, которые заложила в него натура. Он добр и альтруистичен, изначально ориентирован на возвышенность чувств и одухотворенность абсолютных истин. Одна из главных задач Руссо – освободить человека от его низменных страстей, пороков и невежества. Французский философ считал воспитание источником обновления человека, способным жестокого человека сделать добродетельным и чутким. Воспитание, по его мнению, не создает добродетелей, но сдерживает пороки, оно не учит истине, но предохраняет от заблуждений. Только одному воспитанию подвластно изменить человеческую природу. Для Руссо воспитанный человек – это тот, кто претерпел много несчастий и прошел тернистый путь жизненных испытаний. И все эти невзгоды закаливают, укрепляют и формируют в нем сильные черты характера, которые помогают ему преодолевать все самое трудное в жизни. «Кто умеет лучше всех выносить блага и бедствия этой жизни, тот у нас, по-моему, и воспитан лучше всех, – пишет Руссо, – отсюда следует, что истинное воспитание состоит не столько в правилах, сколько в упражнениях. Научаться мы начинаем, начиная жить; наше воспитание начинается вместе с нами; первый наш наставник – наша кормилица. И само слово “воспитание” указывает на “питание”. Таким образом, “воспитание” (в первоначальном смысле слова), наставление и образование суть три столь же различные по своей цели вещи, как мы различаем няньку, наставника и учителя»²⁶.

В основу своего учения о человеке Руссо кладет идею о первенстве чувств, а в задачу воспитания включает развитие системы органов чувств как основу формирования личности. Руссо полагает, что материальной предпосылкой мышления служат чувства, которые нуждаются в постоянном совершенствовании, начиная с раннего детства. В чувствах, согласно Руссо, отражается эмоциональное состояние человека. Они определяют поступки людей, обладают искренностью и непосредственностью. Благодаря чувствам человек способен понять и сочувствовать другому человеку. Чувство – единственное средство, через которое человек воспринимает окружающий мир. Руссо выделяет чувство самосохранения и вытекающие из него чувство сострадания и сочувствия, которые являются одной из основных категорий его нравственной теории. Без сострадания и сочувствия нет нравственности.

Столь же идеализированным оказывался человек и в трактовке И. Гердера. Он полагал, что человек изначально наделен значительной силой, ловкостью, сноровкой, смекалкой. Все эти свойства человека позволяют ему комфортно устроиться в природе, поскольку он удачно «вписан» в среду обитания. Будучи природным созданием, человек способен прокормить и обогреть себя, защитить от врагов и полностью раскрыть данный ему природой потенциал. Вот почему Гердер не соглашался даже с Руссо в очень серьезном пункте: человек не нуждается в том, чтобы его превратили с помощью образования и воспитания в сверхчеловека. Он и так хорош и самодостаточен.

Эти взгляды Гердера и Руссо получили серьезную критику со стороны Канта. Об этом хорошо написано в книге Э.Ю. Соловьева «Категорический императив нравственности и права»²⁷. Кант решительно отказывается рассматривать человека только как природное существо. Он изначально не видит оснований для идеализации этого особого животного. Если согласиться с тем, что человек обладает всеми достоинствами, которыми его наделила природа, тогда нет никакой необходимости в создании философской антропологии. Описание животного вполне может взять на себя специализированная антропология, которая не нуждается в определении «философская».

Идея иноприродности человека, то есть природной недостаточности и своеобразной эксцентрики этого особого рода сущего обычно приписывают А. Шопенгауэру. Однако Кант в своих размышлениях намного опережает этого философа, который, вопреки Дарвину, стал рассматривать человека не как завершение эволюционной цепи, а как «ущербное создание», не как венец развития природы, а как ее по сути дела тупиковое отклонение. Вместе с тем именно у Канта рождается и своеобразная теория происхождения человека, к которой впоследствии будут обращаться многие философы, в том числе К. Маркс и Ф. Энгельс.

Кант не идеализировал человеческую природу. Он считал, что из «кривого дерева», из которого сделан человек, невозможно выточить ничего прямого. Кант писал о том, что во все времена были философы, которые решительно отрицали чувство долга в человеке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческой природы.

Глава 2
Философская антропология XIX века

На протяжении длительного времени в отечественной философии преобладало представление, будто основные установки персоналистской традиции в европейском сознании оформились до начала XIX века. К этому времени вызрела идея индивида как экземплярного живого существа, противостоящего коллективу, социальной группе или обществу. Человек стал восприниматься как своеобразное, неповторимое создание не только по отношению к природному миру, но и к другим людям. Начиная с эпохи Возрождения понятие индивидуальности закрепляет направленность новоевропейского индивидуализма. Гуманизм провозглашает ценность человека как личности, его права на свободу, благополучие и счастье.

Исходя из этого взгляда, можно полагать, что XIX век не внес ничего принципиально нового в философское постижение человека. Он лишь развил исходные открытия европейской философии, придал им бόльшую наполненность и отточенность. На самом же деле в этом столетии мы обнаруживаем не только живую преемственность в разработке антропологических воззрений. Философские догадки и прозрения относительно человека кажутся здесь просто неисчерпаемыми. Обращаясь к истолкованию бытия, социума, природы, мыслители XIX века одновременно разгадывали тайну человека, постигали его сущность и предназначение.

М. Бубер разъясняет, какое значение имело для него в свое время знакомство с книгой Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Она показала ему, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего. Они поэтому открывают не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания.

XIX век дал большой и разносторонний материал для развития философии человека. Новый поворот в осмыслении человека был осуществлен романтиками и представителями философии жизни. Романтики выдвинули проблему индивидуального личностного бытия человека. До романтиков человек рассматривался в основном как природное или социальное существо. Соответственно его собственное существование мыслилось в формах, заданных историей. Человеческое бытие отождествлялось с социальным. Оно могло восприниматься только в пределах наличной истории. Романтики высказали догадку, что собственно человеческое измерение гораздо богаче его социального измерения. Индивиду вообще тесно в наличном историческом пространстве. Он легко с помощью воображения катапультирует себя в иные культурные миры, немногие из которых он сам же и творит. Отрекаясь от действительности, романтик вступает в неизведанные зоны собственного бытия. Преображая реальность, он постигает в себе нечто уникальное, независимое, принадлежащее только ему как живому существу. Здесь открывается по существу простор для самоосуществления. Возникло обостренное внимание к человеческому самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира человека. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеческого бытия (Новалис, Ф. Баадер, Й. Гёррес).

Гегель

Значительную роль в развитии философского знания о человеке сыграл Гегель. «Индивид имеет бесконечную ценность», – писал он в «Философии религии»²⁸. Полагая, что человек обладает бесконечной ценностью, Гегель отмечал, что он является целью в себе самом благодаря своему божественному началу. «Бог есть бог лишь постольку, – писал Гегель, – поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке»²⁹. Заслуга немецкого философа состоит в том, что он анализировал проблему человека в онтологическом аспекте через общее понимание мира, его природы и его абсолюта.

Гегель предпринял попытку «устранить» антропологический вопрос, который Кант передал как завещание нашей эпохе. Это нашло свое отражение в сведении конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности к интересам Мирового Разума. То, что предпринял Гегель, должно придать человеку, полагал он, новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Новым домом оказывается для человека время в образе истории, смысл которой, как считал немецкий мыслитель, вполне открыт нашему опыту и сознанию.

Система Гегеля – это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность, то есть устранить чувство бездомности человека. Ее можно было бы назвать панлогической (логологической) версией. Мировой Разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, и человек познает этот путь. Само познание – это цель и завершение пути, на котором познает себя само-осуществляющаяся истина. Фазы этого пути сменяют друг друга в абсолютном порядке, их суверенный повелитель – закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе.

В антропологической концепции Гегеля есть и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, и представления о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано. Гегель воссоздает не только историю продуктов человеческого разума, но и историю становления субъектно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. Инстинкты и страсти выступают у Гегеля лишь как слуги Логоса.

У Гегеля просветительский «разум» одновременно исходное начало и завершение, результат развития. Представление о разуме оказывается начальным актом рефлексии, или самосознания, возбуждающим интерес к собственной природе. Гегелевская система вырастает из единого корня, а именно из принципа самосознающей организации сознания. Принцип самосознания служит для Гегеля ключом к пониманию культуры. Поскольку культура – это воплощение сознательной деятельности людей, постольку она целиком объясняется и выражается изменениями и развитием того механизма, который представлен Кантом как синтетическое единство сознания.

«Феноменология духа» отражает историю сознания, историю культуры как определенный материально-содержательный феномен, образующий реальный пространственно-временной объем. Гегель рассматривает развитие сознания как видоизменение механизма сознательной деятельности рефлексивной процедуры. Лишь после того как она нашла себе адекватную форму выражения, становится возможной типология форм сознания и соответствующих им культурных образований.

Размышления о свободе, несомненно, соотносятся с проблемой назначения человека, его природы. Гегель в «Лекциях по философии религии»³⁰ воспроизводит два противоположных определения: «человек по природе добр» и «человек по природе зол». По мнению Гегеля, сказать, что человек по природе добр, – значит сказать, по существу, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию Бога. Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр. Но в конкретном смысле природным оказывается человек, который следует своим страстям и побуждениям, служит рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность становится законом. Он природен, но в этой своей природности он в то же время является волящим.

В ранние годы Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса. Конечно, она в ту пору еще не была известна в своем окончательном виде. Но общий ее смысл был воспринят Гегелем. В дальнейшем он мыслил уже вполне антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею, но не как живое бытие, и что сам молодой Гегель в 1798 г. назвал «единством целостного человека».

То, к чему стремился Гегель, можно назвать антропологической метафизикой. Он берет конкретную человеческую личность и рассуждает о назначении человека. Гегель размышляет не только о родовом понятии «человек», но и о «каждом человеке», т. е. о реальной личности, от которой и должна отталкиваться философская антропология. Но у позднего Гегеля эта идея утрачивается.

Если мы обратимся к тому разделу «Энциклопедии философских наук», который назван «Антропология», то увидим, что он начинается с определения сущности и значения духа. Затем следуют высказывания о душе как субстанции. Правда, можно натолкнуться здесь же на ценные замечания о природе человека и человеческой жизни, но их трудно связать с размышлением о действительном значении человеческой жизни³¹.

В отличие от молодого Гегеля, Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из Мирового Разума. Человек оказывается для него лишь принципом, в котором Мировой Разум достигает своего самосознания и, следовательно, совершенства. Всякое противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая «хитрость», к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия обрести собственную полноту.

Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного кантовского вопроса «Что такое человек?» вопрос этот на самом деле затемнен или вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу философских вопросов – «Что я в состоянии знать?» – обойден молчанием. Если человек есть только медиум, через который познает себя Мировой Разум, тогда никаких ограничений для познания не может быть.

Человек, по идее, знает все. Он и осуществляет, следовательно, все, что есть в разуме. И то, и другое происходит в истории, где совершенное государство есть осуществление бытия, а совершенная метафизика – осуществление познания. Распознавая то и другое, мы постигаем одновременно и смысл истории, и смысл человека.

Представители немецкой классической философии дали в целом разностороннюю трактовку антропологической темы. Кант исходил из возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделил все супранатуралистические мотивы из обоснования морали, так же как и мотивы, которые содержатся в человеческой природе. Даже свобода, которая образует основное понятие его эстетического мировоззрения, понимается только как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом.

В споре, который вели Гегель и Фейербах, многие вопросы касались в известном смысле того религиозного значения, которое имеет понятие личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая через весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то Фейербах начал свою философскую деятельность с обсуждения вопроса о личном бессмертии. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: природа – это инобытие духа, то для Фейербаха – дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.

Специфика антропологии немецкого мыслителя в том, что к проблеме человека он подходит через фундаментальную онтологию. Он не считает правильным и возможным решать основные антропологические проблемы напрямую, простыми дефинициями. Всякий раз выявление антропологических воззрений Гегеля предстает как экспликация из целостного концептуального каркаса, созданного мыслителем. Сущность человека в гегелевской концепции – дух, и эта короткая посылка ведет к весьма развернутым следствиям. Человек бесконечно внутренне глубок и сложен, так же сложен, как сам мир, как сам абсолют. И поэтому его нельзя объяснить, не объяснив самого мира и абсолюта. В этой связи антропология расширяет свои привычные пределы и простирается на все социально-историческое пространство, на весь смысловой универсум. Антропология превращается в онтологию.

Немецкая философия XIX века действительно угадала наступление новой эпохи, подготовила предпосылки для антропологического поворота XX столетия.

Фихте

«Я» для Фихте – представитель двух порядков: одного – чисто духовного, в котором «я» властвует только посредством чистой воли, и другого – чувственного, на который «я» влияет своими действиями. «Конечная цель разума, – пишет он, – всецело есть его чистая деятельность только через самого себя и без необходимого посредства какого-нибудь внешнего орудия – независимость от всего, что само не есть разум, абсолютная безусловность. Воля есть жизненный принцип разума, она сама – разум, когда она берется в своей чистоте и независимости; разум самодеятелен, это значит: чистая воля, как таковая, действует и властвует»³².

Согласно Фихте, непосредственно в этом чистом духовном порядке и всецело в нем одном живет только бесконечный разум. Конечная личность, которая есть не сам мир разума, а только один из многих его членов, необходимо живет и в чувственном порядке, т. е. в таком, который ставит перед нею, кроме чистой деятельности разума, еще другую цель, материальную, достигаемую посредством орудий и сил, которые, правда, подчинены непосредственной власти воли, но обусловлены в своей деятельности еще и собственными законами.

Традиционная философия, по мнению Фихте, исходит из вещи, субстанции. Критицизм же, напротив, весь мир с его многочисленными обнаружениями выводит из сознания. Сознание, с точки зрения немецкого философа, само порождает себя. Очевидность его базируется не на созерцании, а на действии. Она не усматривается интеллектом, а утверждается волей.

Фихте развивает также идею становления человека. Индивид от природы непостоянен. Меняются его чувственные склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Поэтому только благодаря коренному улучшению собственной воли человек ощущает свет над собственным существованием и назначением. Теряя сознание свободы, мы теряем и чувство другого мира.

Следуя Канту, Фихте противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим. В основе его учения лежит утверждение, что сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя, сознание не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное. Кантовский принцип автономии воли (согласно которому практический разум сам дает себе закон) Фихте превращает в универсальное начало всей системы. Потому-то всякая реальность, считает Фихте, есть продукт деятельности «Я». То, что для теоретического сознания – сфера «вещей в себе», есть продукт бессознательной деятельности воображения, налагаемых ею ограничений, которые и предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум.

Фихте рассматривал свою философию как историю человеческого сердца и жизни. Только улучшение сердца, по его мнению, способно привести к истинной мудрости. Однако полное достижение этого идеала невозможно, так как привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще. Поэтому вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу.

Мы видим, таким образом, что философской антропологией называются самые различные и часто не сопоставимые друг с другом подходы и воззрения. Если Кант претендует на систематическое, хотя и популярное руководство для знания мира, причем знание практическое, которым можно пользоваться, то антропология Фихте как будто представляет собой учение о человеческой душе. Но от психологии ее отличает предпринятая попытка рассмотреть и «телесное воплощение души». Это может привести только к одному результату – пониманию тела как реального выражения души. Причем душа у Фихте, что и подметили антропологи следующего столетия, совершенно метафизически оказывается индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией.

Отношение сознательного и бессознательного. Шеллинг

Немецкая философия демонстрирует множество самых различных точек зрения. Причем истина зачастую выступает не на стороне того или иного автора, а в разумном синтезе крайних точек зрения. Скажем, последователем, а затем и яростным противником Фихте выступил ФридрихШеллинг. Этапы становления и видоизменения философии Шеллинга – натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.

Шеллинг воспринял у Фихте идею развития через противоречие, но перенес эту идею в объективный мир, в природу. Он пытается раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели. Она предстает перед философом как форма бессознательной жизни разума. Природа – художник, ее творчество сродни искусству, которое является для молодого Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) высшей духовной потенцией. Для зрелого философа таковой служит религия.

За попытками построить различные метафизические системы неизменно просматривается проблема, которая имеет непосредственное отношение к антропологии. Речь идет о соотношении сознательного и бессознательного. В деятельности «Я» Шеллинг усматривает теоретическую и практическую сферы. Теоретическая сфера начинается с ощущения, затем восходит к созерцанию, представлению и суждению. Только на высшем уровне, где царит разум, теоретическое «Я» осознает себя самостоятельным и самодеятельным. Здесь проступает воля, рождается практическое «Я».

Одна из главных проблем, волновавших Шеллинга, как и его предшественников, – свобода человека. Она связана со своей противоположностью – необходимостью. Здесь не может быть сомнений. Вопрос только в том, как реализуется эта связь. В отличие от дуалиста Канта, который помещал свободу в мир вещей самих по себе, а необходимость – в мир явлений, монист Шеллинг эти две противоположности делает тождественными.

Он признает свободу воли и одновременно отрицает ее. Мораль, по мнению Шеллинга, не может покоиться на столь зыбком основании, как свобода выбора. Человек поступает свободно, но выбор уже сделан за него. Следовательно, по мысли Шеллинга, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы³³.

Вообще проблема свободы постоянно возникает в философии XIX века. Мыслители подчеркивали, что у нее различные лики. Ее связь с моралью крайне противоречива. Независим ли, к примеру, тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще свободу воли выводить из самосознания?

Свобода представляется чем-то самоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и этими обстоятельствами. Все зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы – Ф. Шеллинг, а позже А. Шопенгауэр трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода предстает как сложная философская проблема, требующая глубочайшего погружения в существо вопроса.

Фейербах

В XIX веке мысль о том, что вся философия может быть антропоцентричной, отстаивал Людвиг Фейербах. Немудрено поэтому, что следующий шаг в развитии немецкой философской классики был связан с возвращением к антропологии, к человеку как живому и чувствующему существу. Этот шаг был подготовлен шеллинговской критикой гегельянства, выступлениями против Гегеля Шопенгауэра и братьев Гумбольдтов. Но только Людвигу Фейербаху удалось в полной мере реализовать этот шаг.

Фейербах был первым философом, который подверг критике Гегеля. По мнению М. Бубера, антропологический вопрос следует поставить в зависимость от вопроса, что является началом философии? И. Кант, в пику рационалистам и основываясь на Д. Юме, утверждал, что самым первым делом для тех, кто рефлексирует, можно полагать познание. Именно поэтому проблема «Что есть познание и каким образом оно возможно?» стала для Канта главной. Однако этот ход мысли привел его к антропологической постановке вопроса: что это за существо, которое познает мир таким, а не иным образом?

Гегель же, по мысли Бубера, просто перескочил через это «первое». Он сделал это предумышленно. В первом издании «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель указал, что у истока философии просто не может быть ничего непосредственно данного, поскольку непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, Гегель критикует позицию Канта, который, следуя за Декартом, исходит из ситуации философствующего субъекта. Между тем философия должна предвосхищать эту ситуацию. Эту мысль Гегель выразил следующим образом: «Чистое бытие есть начало»³⁴. Это положение он разъяснил так: «Чистое же бытие есть чистая абстракция»³⁵. Это означает, что Гегель считал необходимым заменить человеческое познание, выступавшее в качестве предмета философии, развитием Мирового Разума.

Фейербах уже в первом программном сочинении «Основы философии будущего» (1843) выставил иной принцип: «не абсолютный, т. е. абстрактный дух, короче говоря – не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека»³⁶. Таким образом, Фейербах, в отличие от Канта, ставит на первое место не человеческое познание, а целостного человека. Отвергается при этом даже право натурфилософии, поскольку природу тоже следует понимать как «базис человека». «Новая философия, – пишет Л. Фейербах, – делает человека … исключительным … и высшим предметом философии, а антропологию – универсальной … наукой»³⁷.

М. Бубер называет это движение от Гегеля к Фейербаху «антропологической редукцией» – редукцией бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). «Можно сказать, – пишет М. Бубер, – что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался “первой” историей творения, то есть первой главой книги Бытия (о сотворении природы), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник “образ Божий”»³⁸.

Фейербах же, согласно концепции Бубера, следует «второй» истории творения, то есть второй главе книги Бытия (о сотворении истории), где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Возникла чрезвычайно обостренная потребность в философской антропологии. Однако программа Фейербаха даже не включает вопрос о том, «что такое человек?». По сути дела это означает, что он отказался от этого вопроса. Человек фактически здесь является беспроблемным. «Но действительный человек, стоящий перед нечеловеческим языком, все более и более теснимый им как бесконечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, – такой человек не может быть “беспроблемным”. Именно он – начало всякой проблематики»³⁹.

Фейербах рассматривает человека как высший предмет философии. Но он толкует человека не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Фейербах писал о том, что «сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты»⁴⁰. Но Бубер высоко оценивает это достижение Фейербаха. Он называет его «коперникианским свершением» современной мысли, побуждающим к новому началу европейской философии.

Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективирует «Я». Ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему «обоготворение человека». В работе «Мысли о смерти и бессмертии» он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешел к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.

По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее – не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в ее инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом.

Итак, по мнению Фейербаха, «дух» же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путем антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.

Человек обожествляет свой идеал родового существа, т. е. то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует ее как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлеченной трансцендентности. Такова причина страданий человечества, и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит свое мышление и свое хотение миром чувственности, т. е. единственно реальным миром.

Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни. «Человек есть то, что он есть», – полагал Фейербах. Он считал, что нужно сделать человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между «Я» и «Ты». «Человек – одновременно “Я” и “Ты”; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность»⁴¹.

Философия в целом есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой я? Некий парадокс или открытие состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с другим. В философии, как она складывалась на протяжении веков, есть понятия «человека», «Я», «объекта», «мира», но нет «другого» как суверенной инстанции, как незаместимой и значимой для меня личности. Даже средневековая интуиция, воплощенная в понятии «альтер-эго», не выражает идеи абсолютной равнозначности «Я» и «Ты», поскольку демонстрирует разные лики «самости».

Но разве немецкая классическая философия, например, не раскрывает богатейший мир человеческой субъективности? Нет, не раскрывает, ибо «другой» в этой системе, как он представлен у Гегеля, Фихте или Канта, это объект, вещь, но вовсе не реальное существо, в «единстве бытия, нас равно объемлющем…»⁴². Субъект в немецкой классической философии всегда тождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда тождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активной субъективности.

Отвлеченно-теоретический самозаконный мир принципиально чужд постижению другого в его реальной ответственности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в ее многообразии, а мир идеи. По мнению М. Бубера, Фейербах оказался в самой гуще антропологического бунта против Гегеля.

Глава 3
Философская антропология XX века

Немецкая философская антропология

В XX столетии философская антропология приобрела еще два значения. В 20-х годах минувшего века так стали называть особое философское направление, представленное такими мыслителями, как Макс Шелер, Арнольд Гелен, Гельмут Плеснер. Эти философы пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к проблеме человека как природного существа. Философские антропологи начала ХХ века противопоставили данное философское течение психоанализу, феноменологии, структурализму, позитивизму и другим направлениям философии. Они призывали не только к обобщению знаний, но и к различению собственно антропологических и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из наиболее перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом.

Однако ни кантовское мироведение (так называл он антропологический подход), ни шелеровское убеждение в том, что через человека можно выйти на общие философские проблемы, не предполагали выработку особого стиля мышления, специфического метода постижения реальности, который можно было бы назвать антропологическим. Между тем в середине прошлого столетия все полнее стала осознаваться потребность в особой антропологической установке, в разработке такого мышления, которое изначально отталкивалось бы от человека и затем придерживалось бы чисто антропологических принципов в истолковании реальности. Можно, скажем, рассуждать о бытии, о динамике истории, о тайнах культуры, но при этом сосредоточивать свое внимание только на антропологическом измерении этих феноменов.

Макс Шелер поставил вопрос о едином понимании человека. Человек, по его мнению, есть нечто сущностно отличное от «животного вообще». Шелер считал, что ступени развития психических способностей совпадают со ступенями развития органического мира. Он пытался разработать общую космологическую структуру. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Греки назвали его «разумом». Дух как принцип, противоположный жизни, способен на безграничную свободу как по отношению к внешнему миру человека, так и по отношению к его внутреннему миру. Шелер видел задачи философской антропологии в том, чтобы показать, как из основной структуры человеческого бытия рождаются язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и справедливости, государство, миф, религия, наука, историчность и общественность. Шелер и Гелен подчеркивали, что у животных есть специфический для вида окружающий мир. Человек же открыт по отношению к миру.

Плеснер и Гелен применяют понятия «зияния», «пропасти». Первый – как одну из характеристик живого, второй – как один из важнейших признаков человека. У основателей философской антропологии возникла идея «эксцентричности» человека. Они выдвинули две самостоятельные программы исследования: истолкования человека как носителя культуры и как организма в ряду других организмов. Плеснер выделил ступени органического мира. Обосновывая отличие живого от неживого, он обозначает, как выглядят границы того и другого и анализирует специфическую организацию человека. По Гелену, она состоит во взаимосвязанной системе функций. Он формулирует идею открытости и незавершенности человека как живого существа. Понятие «разгрузка» разъясняет, что более высокие уровни человеческой организации освобождают более низкие, переводя исполнение функций в более обобщенный план.

На формирование культурно-философского направления философской антропологии (Э. Ротхакер, М. Ландман) оказала воздействие дильтеевская трактовка жизни как истории с ее культурными формами, а человека – как созидателя и продукта этой истории. Философская антропология существует в ряде направлений: биологическом (Гелен, А. Портман), культурном (Э. Ротхакер, Ландман), религиозном (Х.-Э. Хёнгстенберг), педагогическом (О. Больнов).

Наиболее развернутая типология философских постижений человека в европейской мысли принадлежит М. Шелеру. Он выделяет, во-первых, теистическую (иудейскую и христианскую) трактовку человека, во-вторых, античную концепцию «человека разумного», которая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях. В-третьих, Шелер выделяет натуралистические, позитивистские и прагматические учения, которые толкуют человека как homo faber («человек деятельный»). В-четвертых, представление о человеке как свихнувшейся обезьяне, помешанной на «духе». В-пятых, воззрение, согласно которому человек и его самосознание оцениваются чрезмерно восторженно, что присуще философии ХХ века. К перечисленным концепциям можно добавить и другие, например, «человек символический». Основанием для включения его в намеченную типологию служит опора на такое базисное антропологическое свойство, как воображение.

После заката романтизма воображение как феномен перестает по существу интересовать эстетиков. Изучение фантазии началось также после зарождения немецкой философской антропологии. Арнольд Гелен отмечал, что фантазия – это средство преодоления мучительной жизни. Он считал, что если человек не фантазирует, следовательно, он счастлив или, по крайней мере, должен быть таковым. Эта аксиома содержится как в теории фантазии Фрейда, так и во многих других философских концепциях. Гелен считал неудовлетворенные желания движущимися силами фантазии. Мы фантазируем, когда нам плохо. Но в то же время, нам не так плохо, как нам могло бы быть, если бы у нас не было фантазии. Несомненно, фантазия может быть эрзацем и суррогатом, свидетельством отсутствия чего-то или уходом от чего-то. Он полагает, что фантазия, наподобие платонического эроса, есть что-то среднее: она не есть ни бедность и ни богатство, ни мудрость и ни глупость. Если мы благодаря ей желаем то, чего мы не имеем, тогда она компенсирует недостаток, отражает дурную реальность и создает иллюзию. Но если мы благодаря ей желаем то, что мы могли бы иметь, тогда фантазия, очевидно, более чем иллюзия. Она – критика той реальности, которая мешает исполнению желаний и которая, возможно, могла бы даже способствовать осуществлению желаний и счастья.

Никто не был бы удивлен, если бы А. Гелен, определивший человека как «недостаточное существо», вывел бы фантазию из недостаточности нашей природной оснащенности. Сама фантазия у Гелена выявляет лишь недостаточность человека. Его учение о человеке как «действующем» существе отводит фантазии, как и вообще мышлению и воображению, второстепенную роль. А. Гелен, так же как З. Фрейд и А. Шопенгауэр, утверждает, что умеренные притязания на счастье затеняются картиной меланхолического существования человека. Он указывает, что институты радикально канализируют притязания субъекта, его представления и рефлексии. Он также критикует эпоху, которая не избавляет современного человека от того, что он утратил контакт с миром и стал пленником фантазии.

Фантазия у Гелена всегда рассматривается как недостаток и иллюзия, обман и дереализация. Однако геленовская теория фантазии, как нечто целостное, многослойна: ее нельзя редуцировать к негативным значениям, таким, например, как иллюзия и эрзац. В геленовском главном сочинении «Человек» (1940) отмечено, что человека было бы правильнее характеризовать как «фантазирующее существо», а не как «существо разумное».

Геленовская теория фантазии развивается в двух фазах. В качестве первой фазы можно рассматривать теорию, которую Гелен выдвигал в работе «Действительный и недействительный дух»⁴³. В качестве второй – теорию, которая возникает в процессе обращения Гелена к антропологии. «Действительный и недействительный дух» – это поиск состояния бытия и степени бытия личности, это поиск действительности на пути экзистенциального анализа отдельной личности. По мнению Гелена, в юности переживается бесспорное единство Я и мира. Человек пытается выйти из собственного бытия и познать другое бытие в благоговейном «подражании» образцу. Фантазия выступает здесь как пассивная сила воображения. Формирование собственной самости благодаря другим может переживаться как время счастья, когда юноша с помощью других вводится в богатство духовного мира.

В состоянии кризиса «хотения быть собой» фантазия оказывается традиционным проводником восхождения к «целому» бытию. Активная, болезненная сила воображения может стать «продуктивной», если разочарование относительно прямого «хотелось быть собой» стало тотальным и жизнь как целое стала «недействительной». Геленовская антропология различает несколько форм фантазии, которые отражают глубочайший слой нашей сущности – «прафантазию». Они позволяют обобщать постоянно растущую способность к освобождению в качестве форм «силы воображения».

Пассивная сила воображения, или память, воображение уже свершившихся состояний, которые служат открытой миру сущности человека в качестве вспомогательных средств «будущей» ориентации.

Репродуктивная сила воображения, названная также двигательной и ощущающей фантазией. Она есть повторение и предварительный проект протекающих состояний, наподобие того, что мы сначала мысленно апробируем прыжок над рвом. В повторении уже становится заметной «коммуникативная» структура фантазии. Мы в состоянии предупредить ответное поведение людей и вещей.

Игровая сила воображения. Она есть самонаслаждение открытого миру человека, который познает себя в освобождающей постоянной смене интересов. Она является также тренировкой в социальном поведении, так как ведет к опредмечиванию в правилах игры, к самоотчуждению и к перенятию ролей.

Собственно языковая сила воображения. Она манифестируется в языковых образах, начиная от спонтанного словотворчества детей («бильярдный суп» вместо «супа с фрикадельками») до метафорической речи вообще. Собственно языковая фантазия коренится в основаниях языка. Так, некоторые языки не знают индогерманского различия между «актив» и «пассив».

Активная сила воображения наших представлений. Она строится на освобождении, полученном благодаря языку, и способствует совершенно свободному манипулированию фантазмами. Представления соответственно этому есть образы воспоминания, которые благодаря «ответному действию» слов на фантазмы участвуют в формировании и даже интенциональности языка⁴⁴.

Прафантазия. Главную форму фантазии Гелен назвал уже не «пантоморфной средой», а «прафантазией». Она есть имя для избытка бытийной силы, которую недостаточное существо имеет так же, как и действующий человек. Она есть все же досознательное витальное событие. В то же время она есть отражение понимания того, что человек не может приобрести свое сознание непосредственно в «хотении быть собой», но только косвенно. В качестве основной модели сознания у Гелена выступает фантазия как приведение многих людей к общему фантазму, который является «социальным органом», можно сказать – «культурным органом».

В этих первых формах фантазии человек проявляется как существо, имеющее память, как повторяющее существо, как «языковое» существо и как существо, имеющее представления. При этом может создаться впечатление, как будто модель фантазии у Гелена есть отражение опыта мира отдельного Я, которое созидает себя в одиноком собственно-деятельном постепенном переведении внешнего мира во внутренний. То, что это не так, становится ясным благодаря последней главной форме фантазии, которую Гелен окрестил «прафантазией».

В работе «Первобытный человек и поздняя культура»⁴⁵ Гелен расширил свою антропологию в культурно-теоретическом плане. В этой работе встречается «прафантазия» как внутренняя структура или «скелет» архаичных обществ. Она поддерживает собой религиозные обряды первобытных народов, на основе которых должны образоваться институты. Ритуализация поведения недостаточных существ есть нечто иное, нежели ритуализация поведения животных, без фантазии она немыслима. Во время ритуального поведения животных (например, наступление в схватке оленей или брачные танцы некоторых видов птиц) ясно усматривается возбудитель, все это проявляется потом как жесткое инстинктивное движение. У недостаточных существ возбудитель недифференцирован, а инстинкты ослаблены. Впрочем, сохранился остаток первоначальной связи возбудителя и инстинкта. Он становится заметным в готовности реагировать на определенные «раздражения» порывом чувств именно тогда, когда эти «раздражения» совершенно неправдоподобны, выразительны, необыкновенны или угрожающи. Такими «раздражениями» для первобытных людей были мощный охотничий зверь, смерть и болезнь, переживания явлений природы и ее катаклизмов.

Эти «раздражения» не были непосредственными возбудителями, но имели характер «призыва». Они призывали первобытных людей «что-то делать». Возбуждалось чувство «неопределенной обязанности», и первобытный человек реагировал, «подражая» раздражителю, например мощному зверю или трупу. Он устраивал ритуальные танцы, например танец медведя, в котором изображал зверя, предвосхищал его умерщвление или изображал труп в ужасных масках. Это подражание было подражанием друг перед другом, привлечением внимания и передачей роли другому, тем самым в ритуале рождалось сообщество и осознание общности.

Интерес к феномену фантазии приобретает актуальность только в середине прошлого века, когда феноменологи начинают исследовать воображение. Ж.-П. Сартр в своих работах «Воображение» (1936), «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения» (1940) различает несовпадающие и несводимые друг к другу принципы работы сознания: реализующий и ирреализующий, что собственно и является воображением. Ирреализующее объективный мир воображение имеет своей целью восстановить недосягаемую в конкретном существовании целостность, тотальность, чему и служит искусство.

Известный феноменолог Э. Финк отмечает, что существует особая душевная способность – способность фантазии. Невозможно оспаривать существование этой способности. Всякий знает ее и бесчисленные формы ее выражения. Несомненно, по его мнению, сила воображения относится к основным способностям человеческой души. Она проявляется в ночном сновидении, в полуосознанной дневной грезе, в представляемых влечениях нашей инстинктивной жизни, в изобретательности беседы, в многочисленных ожиданиях, которые сопровождают и обгоняют, прокладывая ему путь, процесс нашего восприятия⁴⁶.

Фантазия действует почти повсеместно: она гнездится в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе, или же тот, в котором нам хотелось видеться ближним, она ловко сопротивляется беспощадному самопознанию, приукрашивает или искажает для нас образ другого, определяет отношение человека к смерти, наполняет нас страхом или надеждой, она – в качестве творческого озарения – направляет и окрыляет труд, она открывает возможность политического действия и просветляет друг для друга любящих.

Финк показывает, что фантазия тысячью способами пронизывает человеческую жизнь, таится во всяком проекте будущего, во всяком идеале и всяком идоле, выводит человеческие потребности из их естественного состояния к роскоши; она присутствует при всяком открытии, разжигает войну и кружит у пояса Афродиты. Фантазия открывает нам возможность освободиться от фактичности, от непреклонного долженствования так-бытия, освободиться хотя бы не в действительности, а «понарошку», забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грез⁴⁷.

Однако фантазия может превратиться в опиум для души. Она будет звать человека в мир грез, в галлюцинаторный космос. Конечно, фантазия открывает великолепный доступ к возможному как таковому, к общению с быть-могущим, она обладает силой раскрытия, необычайной по значению. Фантазия – одновременно опасное и благодатное достояние человека, без нее наше бытие оказалось бы безотрадным и лишенным творчества. Проницая все сферы человеческой жизни, фантазия все же обладает особым местом, которое можно было бы счесть ее домом: это игра.

Хёнгстенберг Ханс-Эдуард – немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию он определял как «синтетическую антропологию». В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма. Вопрос о ревизии человеческой природы возникает в истории философии не впервые. Обратимся к критическому анализу концепции видного немецкого исследования Ханса Хёнгстенберга. Он отвергает всякую относительность в рассуждениях о человеческой природе. Он говорит о релятивистско-прогрессистском представлении из важного положения современной антропологии, гласящего, что человек является существом, к природе которого относится культура в целом, т. е. таким существом, которому свойственно развивать и осуществлять в культурном творчестве уже заложенную в нем сущность. Однако эта правильная мысль под влиянием упомянутого выше ошибочного представления об историчности неоправданно радикализируется до того, что между естественными задатками человека, с одной стороны, и обусловленными культурой изменениями человеческой сущности – с другой, не усматривается разницы. В таком случае из того факта, что культурные достижения человека – по крайней мере в определенных областях – неограниченно возрастают и в своем движении вперед не удерживаются в каких-либо границах, можно безусловно сделать вывод о неопределимости человеческой сущности.

Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь «постоянство-в-изменении». С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства.

Нахождение «золотой середины» между двумя противоположными взглядами на человеческую природу – эссенциалистско-внеисторическим и экзистенциалистско-прогрессистским – можно считать актуальной исследовательской задачей. «Золотая середина» не есть простой «компромисс» между этими двумя крайностями. Здесь должны быть приняты во внимание обстоятельства антропологического характера. И лишь на этой основе, собственно, и может идти речь о ревизии понятия человеческой природы.

То, что мы первоначально исходим из эволюционного аспекта и эволюцию в животном мире сравниваем с «самоэволюцией» человека, следует рассматривать лишь как начало таких исследований. Хёнгстенберг отмечает, что против «эссенциалистского» понимания не только человеческой природы, но и природы вообще в последнее время выдвинут ряд серьезных аргументов, особенно со стороны исследователей поведения. По его мнению, при определении сущности человека можно видеть две опасности. Одна заключается в том, что сама проблема обретает предельно абстрактный смысл. Но есть и иная трудность. Она состоит в том, чтобы растворить сущность человека в перечне присущих человеку качеств. Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Немецкий философ считал, что видеть человеческую природу в деформирующей абстрактности – значит одновременно утверждать, что природе человека совершенно априори присущ разум и что отсюда также априори можно определить, как должен вести себя человек в моральном отношении. Последствия такого эссенциалистского понятия природы человека приобретают особые формы, когда природа человека отождествляется с естественными законами психобиологической конституции человека.

Если же, подчеркивал он, исходить из того, что человеческая природа лишь в реальных исторических условиях может быть тем, что она есть, то решающее значение приобретает вопрос о том, что понимается под историчностью. Однако именно в этом отношении не все обстоит благополучно даже у взыскательных авторов, так что создается впечатление, что, приняв некоторое упрощение, современное представление об историчности можно свести почти к следующему: «История говорит, что завтра все становится иным». Совершенно верно, что завтра и в мире, и в обществе все станет иным. Однако это положение отражает лишь самое внешнее и не касается сути историчности. Историчность и история определяются не только изменением, но и постоянством. Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания «все становится иным» в сторону усиления «все становится совершенно иным».

Отсюда следует, что и человек завтра будет «совсем иным», чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь, приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу лишь постольку, поскольку она существует и не обгоняется «течением, устремленным вперед». При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.

Эволюция человека со времени появления Homo Sapiens (лат. – разумный человек) имеет совершенно определенное направление, которое ограничивает количество возможных «экспериментов» природы в отношении образования органов и изменения их функций, если здесь вообще можно говорить об эволюции, а скорее не о развитии, хотя эти две категории часто и не различают в ущерб ясности. Существенным является то, что человек, если его рассматривать как биологический вид, до сих пор не делится на подвиды (лишь дифференцируется по расам) и в будущем этого также, по-видимому, не произойдет. П. Оверхаге говорит в этой связи: «…чрезвычайно сложное явление развития человечества в ледниковый период можно, соглашаясь с Брайтингером (1957), рассматривать как “филетическую эволюцию” в том смысле, какой в это выражение вкладывается Симпсоном. Имеется в виду такая эволюция, в ходе которой не образуются новые виды…, а происходит постепенное изменение и развитие одного-единственного вида, так что различия между начальной и конечной формами являются однозначными… Понятие “филетическая эволюция” подчеркивает общность человечества, его происхождение от единого Phylum (греч. – рода)»⁴⁸.

Если же человечество имеет единое происхождение, то все органические новообразования или изменения функций, происходящие в процессе «самоэволюции» человека, должны определяться характером этого общего Phylum и, следовательно, ограждены от случайностей. Таким образом, общая для всего человечества природа, или структура, допускает или даже требует применения понятий «естественное» и «противоестественное».

Итак, сравнение дочеловеческой эволюции с «самоэволюцией» или, лучше сказать, саморазвитием человека приводит к выводу, что человек имеет естественные основополагающие константы, которые должны интерпретироваться исходя из примата человеческого поведения. Обратимся к одной из основных констант человеческого поведения. Речь идет о склонности к объективности. Уже указывалось, что если структуры поведения человека принимать в качестве primummovens (лат. – перводвигателя) его природы и структуры, то отсюда ни в коем случае не следует, что типично человеческие структуры поведения должны рассматриваться исключительно как биологически мотивированные. В этом случае, наоборот, необходимо учитывать наличие основных способов поведения человека, которые, хотя и имеют величайшее значение для человеческого био, однако проистекают не из био. Основной способ поведения, который в конечном счете отличает человека от животного, заключается в том, что человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно «незаинтересованно», т. е. лишь для того, чтобы исследуемый объект «вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по своей сущности, как себя ведет. «Исследовательское поведение» детерминируется в своей основе не ожиданием успешного применения полученной информации, а желанием познать данный объект как таковой. То же самое можно сказать и о современных исследованиях поведения. Было бы несправедливостью по отношению к этим, таким гениальным исследованиям считать, что они осуществляются лишь из стремления к использованию животного мира в интересах человека, или утверждать, что исследования эти связаны с целями зашиты природы и окружающей среды, хотя фактически они и оказывают значительное влияние на постановку этих целей и помогают их осуществлению.

Характерное поведение, о котором идет речь, легко проявляется и в повседневной жизни. Так, например, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Подобное чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, сочувствие жизни другого, причем можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей.

Хёнгстенберг называет основную особенность поведения человека объективностью, однако это выражение не является исчерпывающим. Здесь можно употребить еще выражение «сочувственное поведение». Сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность. «Исследовательское поведение» также выходит за рамки голой объективности, хотя она и является его основой и условием. Это видно, например, из того, какую радость испытывает сделавший открытие исследователь, совершенно независимо от того, применимо ли и полезно ли это открытие.

Установка на объективность присуща лишь человеку. Легко доказать, что она существенно отличается от коррелятивных способов поведения животных, например, от любопытства животных, их готовности к играм или от их «домогательского поведения».

О надживотном характере объективности, или сочувственного поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не проявляется как обязательное – вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, которое мы назовем «необъективностью». В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego (лат. – я) и с этой позиции старается из всего встречающегося на пути извлечь пользу для себя. Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности. Вместо этого подобное поведение, будучи «порабощенным своего рода утилитаризмом», содержит в себе тенденцию к субъективно-эгоистическому произволу. Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются «корнями» необъективности (тенденция к произволу отличает необъективность от естественного утилитарного поведения!). Дальнейших доказательств того, что необъективность является «надживотным» свойством (или, скорее, более низким, чем животное), не требуется. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a labaisse (фр. – спекуляция на понижении). Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение. Поэтому ненависть также можно считать «сублимированной формой» произвола.

Тенденция к сочувственной объективности и противоположная ей тенденция к необъективности не имеют своей основой биологическую мотивацию и целесообразность. Человек способен бороться за какое-либо дело или за другого человека, подвергая себя опасности или рискуя собственной жизнью. При этом биологическая польза не играет роли или превращается в свою противоположность не только по отношению к нему самому – польза в чисто биологическом смысле для других людей при этом также не находится в поле зрения. И неизвестно еще, защитит ли когда-либо кого-либо и сделает ли сильнее чью-либо жизненную позицию то, что совершил, руководствуясь голосом своей неповторимой личной совести, человек, отдавший свою жизнь (таким образом, подобное поведение не идет ни в какое сравнение с поведением самки животного, рискующей своей жизнью во имя спасения своих детенышей). Что же касается необъективности, то ее тем более нельзя объяснить биологической целесообразностью. Особенно это относится к крайнему проявлению необъективности, которой является ненависть. Более того, необходимо сказать, что она часто оказывает действие, прямо противоположное биологической пользе. Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и «совершенно ни к чему не пригодна» (следовательно, она является не «так называемым злом», а действительно злом). Нельзя отрицать, что ненависть может иногда придавать силы в борьбе, однако в своей основе эта структура поведения не связана с биологической пользой.

К тому, что объективность и необъективность как структуры поведения являются надживотными, необходимо добавить также, что человек стоит выше животного и по способу, каким он приходит к той или иной из этих структур. Объективность in actu (лат. – в действительности) вовсе не является для человека чем-то «само собой разумеющимся», каким являются для животного его специфические способы поведения. Человек должен, прежде всего, принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным. Мы назвали это решение за или против объективности предрешением, поскольку в нем предварительно решается, будет ли реализация способностей данного человека – таких, как интеллект, воля и чувства, – происходить под знаком объективности или под знаком необъективности, или более узко: будут ли его поступки носить положительный в моральном отношении характер или отрицательный. Человек, у которого выполнены все условия для предрешения – физические, психические и условия внешнего характера, не может избежать его принятия. И эта необходимость предрешения является также типично надживотной.

Именно способность принять «плохое предрешение», направленное против объективности, возможность стать на позицию необъективности открывает перед человеком такое измерение индивидуального развития, которое у животного отсутствует, а именно возможность утраты смысла собственной жизни. В необъективности человек предает определенные творческие возможности бытия-в-мире и обладания миром и этим наносит ущерб самой своей склонной к объективности природе. Такого рода утрата цели и смысла собственного бытия у животных отсутствует. Животное может отставать в развитии, дегенерировать, некоторые виды могут вымирать, однако оно в результате своих действий не может привести свою природу к вырождению.

Итак, следует подчеркнуть, что именно человеческой природе присуща склонность к сочувственной объективности и к решению в пользу такой объективности, однако он способен также принять решение и не в пользу объективности и впасть в необъективность. Одновременно это означает, что свойством человеческой природы является то, что человек этой своей природе может в большей или меньшей степени противодействовать и наносить ей со своей стороны ущерб.

Философская антропология Э. Фромма

В наследии Фромма много оригинальных идей, повлиявших на сознание XX века: о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении сплава биологических и культурных факторов, о неизбежности универсального, всепланетного гуманизма.

Все проблемы Фромм рассматривал сквозь призму человека. Однако ни идеализации, ни обожествления человека у него нет. Напротив, наиболее жесткий, беспощадно-трезвый взгляд на человеческую природу сложился именно в психоанализе. Ни одно философское направление прошлого столетия, включая экзистенциализм, не раскрыло с такой обстоятельностью ущербность и порочность человека. Диагностика человека у Фромма лишена истеричности, преувеличения. Но она разностороння и убедительна. Именно человек осквернил природу, обнаружил себя как единственный убийца на земле, создал антигуманное общество, развил в себе некрофильские тенденции. Этой темы Фромм касается во многих своих сочинениях. Ему принадлежит глубокая и весьма последовательная феноменология разрушительного в человеческой природе, представленная в книге «Анатомия человеческой деструктивности».

«Человек для самого себя: Введение в психологию этики» («Man for Himself: Introduction to the Psychology of Ethics») – работа немецко-американского психоаналитика (1947), издавалась на немецком языке под названием «Психоанализ и этика», на русском языке в книге трудов Фромма под общим заголовком «Психоанализ и этика»⁴⁹ (1993, 1998).

Все работы Э. Фромма можно рассматривать как своеобразную контроверзу позитивистской традиции европейской философии. Он начинал свою исследовательскую деятельность в пору, когда на Западе считалось респектабельным писать о тайнах познания, о законах логики, о природе рациональности, о феноменологических правилах. Размышление о человеке многие авторитеты расценивали как форму философской романистики, как некую общегуманистическую риторику. В условиях, когда казалось разумным выстраивать философию по меркам науки, рассуждать о «душе человека» или «об искусстве любить» мог только философ, не претендующий на академическую первозванность.

Однако позитивизму так и не удалось вытравить экзистенциальную направленность западного мышления. Оттесненная порою на периферию общественного сознания, она ждала своего звездного часа. Популярность Фромма во многом и объясняется тем, что он на протяжении всей жизни сохранил верность антропологической теме. Ни в одной своей книге Фромм не изложил в систематически строгом виде собственные антропологические взгляды. Однако узловые моменты этой темы (природа и сущность человека, модусы человеческого существования, характер человеческой субъективности, становление человека) в работах Фромма представлены отчетливо. Впрочем, дискурсивное изложение всей концепции и не входило в задачу Фромма. Он принципиально лейтмотивен. Одни и те же сюжеты переходят у него из работы в работу, обрастая новыми аргументами. Он рассматривает очередную книгу как продолжение предыдущей, нередко воспроизводя уже представленный материал (например, работа «Человек для самого себя» развивает идеи «Бегства от свободы», о чем нас и предупреждает автор). Многочисленные парафразы из других, уже изданных книг преследуют одну цель – более основательно прописать то, что однажды возникло как теоретическое обобщение и озарение.

Можно назвать три плодотворные идеи, которые оказали влияние на мысль прошлого века и носят парадигмальный характер. Первая из них принадлежит Э. Кассиреру. Именно он определил человека как «символическое животное», раскрыв существо символических форм культуры, – языка, мифа, религии, науки, истории, помог по-новому взглянуть на тайны антропогенеза. Новейшие естественнонаучные доктрины, разъясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный, надприродный, рукотворный мир не могут соперничать с открытием Кассирера. Итак, человек – это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое существо на земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек.

Вторая антропологическая «парадигма» прошлого столетия связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшевскую формулу о человеке как незавершенном животном, Шелер и его коллеги представили «мыслящее существо» как свободное, открытое. Опираясь на средневековую традицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укорененности человека в природе с радикально иных позиций. Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой – потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. (Неужели и в самом деле нет никаких конкретных форм для собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самих себя? Избрав позицию свободомыслия, отказавшись от религиозных трактовок, Фромм ответил на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом…).

Третья поразительная идея философской антропологии прошлого столетия принадлежит Фромму. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его способность изменить человеческое бытие как бы пересотворяют самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. Мысль Шелера, подчеркивающего незавершенность человека, Фромм развил дальше. В человеке преображается все – и его природа, и присущая ему субъективность. Христианское провозвестие, что человек изначально добр, которое питало европейское сознание до XIX века, Фромм перевел в план исторического размышления: разумеется, разрушительность не есть соприродная черта человека.

Фромм далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свободе личности, неплохо подумать и о том, что именно в самом человеке скрыты истоки разрушительности, деструктивности, ненависти и авторитарности. На разных этапах своей истории человек действительно раскрывал себя в парадоксальном и неожиданном диапазоне. Скажем, такой дар как сознание вовсе не выглядит всегда равной себе величиной. Разум как способность человека к рефлексии существует в различных формах, которые по-разному обнаруживали себя в конкретные культурные эпохи. Первоначальная человеческая натура, лишенная агрессивности, со временем приобрела деструктивность как особое качество. История, стало быть, вовсе не облагораживает человека, а, напротив, дегуманизирует его.

Каков же общий вклад Фромма в антропологически ориентированную философию? Прежде всего, отметим, что персоналистское мышление прошлого века существует во множестве вариантов. По мнению религиозных экзистенциалистов – К. Ясперса, Н.А. Бердяева, Г. Марселя, П. Тиллиха, – человеческая реальность не может рассматриваться как самодовлеющая, она принципиально зависима от иной сущности, которая находится за пределами человека. Это нечто иное они называли трансценденцией, постигаемой через веру.

У Фромма же теоцентризм вытесняется последовательным антропоцентризмом. Тем самым американский философ вступает на путь, который отвергали названные философы. Фромм считает, что последовательно антропологическая теория не может признать никакого верховенства над человеком. Человек – исток и завершение антропологической картины. В ней нет места никакой иной определяющей сущности.

Фромм преднамеренно отказывается от окончательных определений человека в качестве доброго или злого существа. Природа человека может преображаться радикально. Феномен сознания рождается в миг парадоксального отпадения от вечности. И с того момента развертывается безмерный потенциал человеческой субъективности.

Каков же в таком случае человек?

С точки зрения Фромма, философская антропология не может начать с вопроса: «Что такое человек?». Опыт религиозного вопрошания, а также ход экзистенциальной мысли позволяют искать разгадку природы человека в измерениях трансценденции. Человеческое бытие принципиально свободно и ничем не сковано. Главный же предмет философской антропологии, следовательно, неясен, ибо, как уже упоминалось, человек находится в авантюре саморазвития. Человек не то, что он есть. Он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология призвана промыслить векторы возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывалось в ходе исторической динамики, закрепить в человеке то, что внутренне органично для него, довлеет ему…

Философы XVIII и XIX веков пытались постулировать человеческую природу. Они обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который, с их точки зрения заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности человека воспринимаются как искусственные. Возможно, природа заложила в человека некую благодатную физическую реальность. Но может быть, это существо, раздираемое остатками инстинктов, и потому достойное жалости. Многие человеческие потребности воспринимаются как лишенные органики и неестественно привитые к живой плоти Адамова потомка.

Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека: перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняют в определении его природы и сущности. Предложенный Фроммом подход к характеристике человека близок к экзистенциальной традиции. Представители философии существования пытались понять человека через противоречие его собственного бытия.

Оценивая человека как особый род сущего, американский исследователь подчеркивает: не стоит приискивать все новые и новые признаки его природы. Взглянем на ситуацию с радикально иных позиций. Определим человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие философии ХХ века, рожденное экзистенциальной традицией. Сам Фромм подчеркивает, что прилагательное «экзистенциальный» появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек – существо, которое не имеет своей природной ниши. Однако это не признак, это – противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе, но в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее дезертиром. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования, и каждый конкретный индивид заново открывает эту истину…

Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия. Это, по Фромму, и есть подлинный исток философской антропологии. Он начинает с такой констатации и продолжает размышлением о том, что может следовать из данной посылки.

Человек постоянно постигает глубочайшую драму своего бытия. И это оказывается для него не просто нагнетанием ужасов, а раскрытием его собственной субъективности. Человека вообще невозможно объяснить в терминах натуралистического мышления, как это делал, например, Фрейд. Ведь австрийский исследователь пытался понять культурные феномены через драматургию инстинктов. Фромм же «распахнул» огромное жизненное пространство, на котором человек представляет самого себя, и при этом подчеркнул: хотя человек обладает и телом, и духом, но мало что можно уяснить, если сконцентрировать внимание лишь на велениях его плоти…

По мнению Фромма, невозможно наблюдать человеческую природу как таковую. Однако специфические ее проявления можно зафиксировать в конкретных ситуациях. В человеке обнаруживается огромный космос неповторимого, незаместимого – это мир его страстей. Они трактуются Фроммом не как вожделения, продукт инстинкта. Именно страсть отражает индивидуальность человеческого характера.

В работе «Человек для самого себя» Фромм подчеркивает удивительную интенсивность страстей и стремлений – вот что поражает в человеке. Они продиктованы не инстинктами, как утверждал Фрейд, они отражают мир человеческого. Именно здесь, в этих неодолимых возгласах плоти и духа, обнаруживается нечто не животно-инстинктуальное, а специфически человеческое. Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти. Они вполне автономны, а потому человеческие страсти возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою целостность на фоне другой эпохи.

Расшифруем эту мысль Фромма, наиболее отчетливо представленную в работах «Человек для самого себя» и «Искусство любить». Любовь, страх, властолюбие, фанатизм… Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стремились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.

Потребности человека, отмечает Фромм, выходят за рамки животных начал. Кто-то стремится к успеху и престижу. Кто-то, напротив, вынашивает аскетические идеалы. Иной пытается властвовать, другой же всем своим существом предан деспоту. Этот набор ценностных установок Фромм называет системой ориентации и поклонения.

В работе «Человек для самого себя», посвященной феноменологии человеческой души, Фромм вводит нас в сферу человеческой субъективности. Человек, по его мнению, плохо адаптируется к наличным социальным условиям, потому что он наделен страстями, вожделениями, побуждениями. И может быть, именно в том, что он неуправляем, стихиен, «плох» по своей природе, и есть его спасение. Предположим, человек смог бы приспособиться к тому, чтобы жить в обществе, где господствует государственная собственность. Хорошо это или плохо? Человеческий род превратился бы в сообщество рабов. К счастью, человеческая субъективность не терпит нивелировки, покорности, бесконфликтного счастья. Этот «изъян» позволил человеческой истории продлить себя, окончательно отвергнув тоталитарный режим.

Здесь возникает еще одна проблема философских размышлений Фромма – модусы человеческого существования. Человек может обрести или потерять себя. Он способен обогащать свое бытие, но в равной степени обладает даром следовать императивам самоутраты. Великие учителя жизни, как подчеркивает Фромм в своей работе «Иметь или быть?», отводили в своих системах центральное место альтернативе «обладание или бытие». Майстер Экхарт, к примеру, предлагал ничем не обладать, но сделать свое существо открытым и «незаполненным». Тот, кто не мешает развертыванию истинного «я», может обрести духовное богатство и духовную силу. Фромм подчеркивал, что «обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера»⁵⁰.

Фромм пытается переориентировать человека на постижение собственной индивидуальности, отличимости от других, на максимы, которые могут быть удостоверены только своеобычностью разума, воли и переживания индивида. Речь идет о том, чтобы выявить здоровые, истинные потребности человека, которые в реальности нередко замещаются ложными, искусственными определениями. Но как провести разграничение?

Аристотель в «Никомаховой этике» разделил блага человеческой жизни на три группы: внешние, духовные и телесные⁵¹. К классификации человеческих потребностей обращались многие философы. Они пытались развести то, что относится собственно к человеку, и то, что он обретает в погоне за ложными фетишами. С этой точки зрения уместно вспомнить, что Шопенгауэр, обращаясь к истолкованию человеческого бытия, сводил различия между людьми к трем основным категориям:

– Что есть индивид, то есть личность в самом широком смысле слова. Сюда относятся, следовательно, здоровье, сила, красота, темперамент, нравственный характер, ум и его развитие.

– Что имеет индивид – то есть всякого рода собственность и владение.

– Чем индивид представляется. Под этим выражением, как известно, понимают, каков он в представлении других, то есть, собственно, как они его представляют…

Развивая эти философские установки, Фромм отмечает, что за душу человека борются два принципа – принцип обладания и принцип бытия. Если Шопенгауэр исходит из убеждения, что всякое ограничение способствует счастью, и обращает внимание на благотворность этой установки, то Фромм раскрывает разрушительные последствия принципа обладания в социальной жизни.

Рассматривая отчуждение как деперсонализацию, Э. Фромм весьма подробно анализирует негативные проявления этого феномена по отношению к человеку. Оно находит свое выражение прежде всего в том, что потребности индивида, направленные, ориентированные обладанием, деформируются или реализуются в виде противоположных влечений. И если потребность человека не может быть удовлетворена, в его психике возникает реакция на конфликтную ситуацию.

Так, если влечение к творчеству не получает реального выхода, возникает тяготение к разрушению. Психическое напряжение таково, что если человек не может соединять себя с миром в акте творчества, то рождается побуждению к устранению и разрушению мира. Так парадоксально решает человек проблему устранения одиночества. Таким образом, творчество и разрушение – это не инстинкты, это ответы на человеческую ситуацию в конкретном обществе. Альтернатива вполне четкая – творить или уничтожать.

Человеческое бытие Фромм понимает как становление человека, как совершенствование его духа. Самоочевидно, что любое рассуждение о нравственности, о ценностных ориентациях, о совести и долге может складываться на почве философского постижения человека. Между тем слабость многих этических систем проявляется в том, что они игнорируют философскую антропологию, оставляют в стороне общее размышление о человеческой природе и пытаются противопоставить личности предустановленные святыни, которые будто бы позволяют конструировать человека. В этом случае философская антропология утрачивает свою изначальность. Она оказывается фрагментом этического размышления.

Как соотносятся психоанализ и этика? Ответ на этот вопрос содержится в книге «Человек для самого себя»⁵². Фромм утверждает, что канонический фрейдизм, по сути дела, устраняет автономность этики. Ценностные ориентации человека традиционный психоанализ рассматривает не в качестве жизненных и практических установок, рожденных нравственным выбором, а как своеобразную кристаллизацию всего темного и иррационального, что гнездится в психике человека. Не случайно для Фрейда совесть не что иное, как интернализованный авторитет.

Фромм развивает совершенно иную концепцию морали. Он далек от мысли, что этические нормы носят трансцендентный (внеземной) характер. Однако, по его убеждению, менее всего нормы выводятся непосредственно из действия психологических механизмов. Ценности, как считает Фромм, вырастают не из разума личности и не из глубин бессознательного. Их исток – богатейший мир человеческой субъективности, спонтанности.

Ценности упорядочивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты, отражают иные по сравнению с наукой аспекты окружающей действительности. Они соотносятся не с истиной, а с представлениями об идеале, желаемом, нормативном. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате беспредельного своеволия. Отстаивая суверенность ценности, Фромм тем самым сохраняет за этикой ее самостоятельное значение.

Будучи признанным реформатором фрейдизма, Фромм во всех своих исследованиях исходит, как правило, из тезиса о первичности психических процессов, которые во многом определяют структуру социальных феноменов. Однако американский исследователь видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, которым так интересовался Фрейд, а человека, включенного в реальный исторический контекст. Это и позволило Фромму превратить психоанализ в социальную философию, перейти от истолкования индивидуальных переживаний и психических нюансов к философскому размышлению о человеке и социуме.

Сама проблематика работ американского философа, подходы к решению сложных вопросов, даже ряд предложенных им новых понятий имеют непосредственное отношение к психологии. Обращаясь к сочинениям европейских философов, Фромм ищет в них прежде всего истолкования мотивов поведения и страстей человека (см. его рассуждения об Аристотеле, Лейбнице или Швейцере). Он подчеркивает тем самым, что в каждом авторе ему интересен по преимуществу психолог, исследователь тонких механизмов психики, экзистенциальный аналитик. Даже конкретные этапы человеческой истории Фромм оценивает по собственному критерию – мере человеческого счастья, благополучия и психологической гармоничности.

Однако фроммовский психологизм не только ориентирован на постижение интимного мира человека. Философ показывает, что неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкретный социальный фон, который оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальный характер. Как поведет себя человек в конкретной исторической ситуации, какой сделает выбор, какие способности в себе станет развивать – вот те вопросы, которые предстоит решить в процессе этических размышлений.

По мнению Фромма, человек, плохо приспособившийся к социальной структуре, вовсе не должен третироваться как невротик. В той же мере хорошо приспособленного индивида неразумно относить к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей. Хорошая приспособленность, как считает Фромм, часто достигается путем отказа от собственной индивидуальности. Вот почему иногда невротик может быть охарактеризован как человек, который не сдался в борьбе за собственную незаместимость. Его желание спасти индивидуальность, стало быть, побудило его вместо творческого развития личности искать удовлетворение в фантомах и фантазиях.

Поведение человека, подчеркивает Фромм, определяется целым рядом факторов. Одни из них можно считать врожденными.

Это относится, в частности, к темпераменту. Другие качества, по словам американского философа, не прирожденны. Они приобретаются и оказываются достоянием человека как личности. Эти способности и подводятся Фроммом под понятие характера. Если Фрейд полагал, что характер пробуждается в соответствии с различными формами организации либидо, то Фромм видит истоки характера и в том, как человек вступает в контакт с окружающим миром вещей и людей.

Говоря о характере, Фромм подразумевает ту относительно устойчивую психическую структуру человека, которая определяет направленность его конкретного поведения, мышления, чувств и поступков. По словам Фромма, основная задача социального характера состоит в том, чтобы канализировать энергию данного общества для непрерывного его развития.

Деструкция социальных отношений, по мнению Фромма, порождена невозможностью реализации потребностей человека. В результате возникают деформированные стремления и влечения. Фромм выделяет специфические психологические механизмы, которые создают основу для различных типов непродуктивной ориентации – мазохистского, садистского, деструктивистского и конформистского.

Фромм известен как один из глубоких и проницательных исследователей «авторитарного характера». Предложенная им модель сыграла огромную роль в изучении нацизма и сходных феноменов. Однако американский ученый показал, что бегство от свободы как специфическое явление современности присуще не только тоталитарному строю. В демократических обществах обнаруживают себя и другие механизмы, которые также уводят человека от вожделенной спонтанности и свободы.

В книге «Бегство от свободы» Фромм подробно описал, например, встречающиеся в обществе любого типа формы мазохистских феноменов. Мазохист, чтобы спастись от одиночества, стремится подчиниться кому-нибудь: другому человеку, социальному институту, Богу. Ему присуще чувства собственной неполноценности, беспомощности, ничтожности.

В авторитарном характере можно обнаружить и прямо противоположные наклонности – садистские. Они проявляются сильнее или слабее, могут быть осознанными или полуосознанными, но чтобы их вовсе не было – такого не бывает. В ряде работ Фромм предлагает отличать садистско-мазохистские стремления от разрушительности, хотя они по большей части взаимосвязаны. Деструктивность отличается уже тем, что ее цель – уничтожение, устранение объекта. Но корни разрушительности те же – бессилие и изоляция индивида. Носитель деструктивного характера только разрушая окружающий мир может избавиться от чувства собственного бессилия перед его лицом. Разрушить мир – это последняя, отчаянная попытка не дать этому миру уничтожить меня. Цель садизма – поглощение объекта, цель разрушительности – его устранение. Садизм стремится усилить одинокого человека за счет его господства над другими, деструктивность – за счет ликвидации любой внешней угрозы.

В своих работах Фромм подчеркивает: каждого трезвого наблюдателя современной общественной ситуации поражает колоссальный размах обнаруживающихся повсюду разрушительных тенденций. По большей части они не осознаются как таковые, а рационализируются в различных формах. Пожалуй, нет ничего на свете, что не использовалось бы как рационализация деструктивности. Любовь, долг, совесть, патриотизм – все находит свою утилизацию.

Деструктивности противостоит другой тип ориентации – конформистский. По мнению Фромма, главные пути, по которым происходит бегство от свободы, – это подчинение вождю в тоталитарных режимах и вынужденная конформизация, преобладающая в демократиях. Что заставляет индивида подстраиваться под общепринятые шаблоны поведения? В ряде работ Фромма говорится, что таким способом индивид преодолевает чувство собственной ничтожности по сравнению с подавляюще мощным внешним миром. Другие механизмы «бегства от свободы» состоят в полном отречении от реальности, которая тем самым лишается своих угрожающих черт, или в психологическом самовозвеличивании до такой степени, что мир оказывается уже не столь огромным. Для многих людей использование того или иного механизма оказывается единственным спасением. Человек в результате полностью усваивает стандартизированный тип личности.

Понятие «социальный характер» в работах Фромма имеет уже не столько психологический, сколько общефилософский смысл. Обращаясь к различным культурно-историческим эпохам (от Средневековья до современности), Фромм обнаруживает, что психологический склад личности подвергается лепке, оформляется господствующими культурными стандартами.

В книге «Человек для самого себя» Фромм выявил и некоторые ориентации характера в процессе ассимиляции и социализации, вскрыл социоэкономическую основу их возникновения, показал связь с характером общества и определил черты характера, присущие той или иной ориентации. Какова же функция социального характера? Если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры. Возьмем, к примеру, такие экономические черты индивида, как одержимость накоплением и отвращение к любому излишеству. Такой человек, скорее всего, станет лавочником, а не искусствоведом. Эти черты индивидуальности окажутся полезными, поскольку общество ориентировано в том же направлении. В другом социуме такого рода ценности могут не совпасть с господствующим экономическим строем, что рождает непредвиденные социальные коллизии.

Человек, для которого накопительство стало потребностью, коренящейся в его личности, получает и глубокое психологическое удовлетворение от возможности поступать в соответствии с этой потребностью. Он выигрывает не только экономически, но и психологически.

Авантюра человеческого саморазвития зависит не только от психологического самоощущения индивида. Существенные ориентации задают человеку культурные императивы социума. Втискивая себя в конкретный характер, личность утрачивает многие черты собственной неповторимости. Ведь процесс социализации начинается уже с того мгновения, когда индивид определяет себя и свое отношение к другим людям через названные способы или формы человеческих связей.

Развитие той или иной формы общения приводит к формированию социального характера, то есть стабильной и четко выраженной системы ориентации. Соответственно пяти формам социализации (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь) возникают пять способов адаптации к социуму: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный.

Основное различие Фромм проводит между продуктивной и непродуктивной ориентациями. Продуктивная ориентация – фундаментальное свойство человека, способ его отношения к миру во всех сферах деятельности. Продуктивность есть способность человека применять свои силы, реализуя заложенные в нем возможности, то есть его способность быть свободным и не зависеть от кого-либо, кто стремится контролировать его силы. Продуктивность подразумевает, что человек руководствуется собственным разумом, так как для реализации своих сил надо понимать, каковы они, как и для чего должны применяться.

Способность человека продуктивно использовать свои силы – это его потенциал. Силой разума человек способен проникать в глубь явлений, понимать их сущность. Силой любви он способен преодолевать преграды, отделяющие людей друг от друга. Силой воображения – представлять себе нечто еще не существующее, планировать и осуществлять задуманное. В продуктивной ориентации выражается полноценная личность. Таков, по Фромму, идеал гуманистической этики.

В каждом конкретном обществе может оказаться и несколько способов ориентации. Однако условия жизни, ценности и вся социальная структура в целом влияют на формы адаптации по-разному. Иное общество активно выявляет и культивирует конформизм, иное – эксплуатирующий тип поведения. Человек, по Фромму, свободен в выборе собственных жизненных установок. Но он рискует заключить себя в конкретную социальную роль, предложенную социальным укладом. Тогда его оригинальность, необычность подвергнутся радикальной переработке.

Главная же задача Фромма – решение проблемы взращивания в человеке спонтанности, «самостийности». Удовлетворение психических потребностей, в отличие от физиологических, достигается разнообразными средствами. Человек вменяем в выборе определяющих его черт. Он способен воплощать, осуществлять «сам себя» в величественной точке саморазвития, имя которой – Человек.

Фромм считал, что во многих случаях неврозы представляют собой специфическое выражение морального конфликта; успех терапии зависит от осознания личностью своей моральной проблемы и ее разрешения. Противостоя в понимании норм и ценностей бихевиористским и социологизаторским теориям, Фромм трактует человека как деятельное существо и в этом продолжает традицию этики добродетелей, идущую от Аристотеля, Фомы Аквинского и Б. Спинозы. Как показывает Э. Фромм, выделение психологии из этики произошло лишь в последние два столетия (XIX и ХХ века): великие гуманисты прошлого были философами и психологами одновременно; они раскрывали природу человека в соотнесении с нормами и ценностями его жизни. Психологи, в лице З. Фрейда и его последователей, хотя и внесли неоценимый вклад в развитие этического мышления, выявив смыслы иррациональных стремлений, однако заняли по отношению к ценностям релятивистскую позицию.

Фромм также подчеркивает различие между авторитарной и гуманистической этикой. В авторитарной этике власть определяет, что хорошо для человека, и устанавливает законы и нормы его поведения. В гуманистической – человек сам является законодателем и исполнителем норм, их формальным источником или регулятивной силой и их содержанием. По мнению Фромма, человек сам способен устанавливать объективно значимые нормативные принципы. Гуманистическую этику он рассматривает как прикладную науку «искусства жить», основанную на теоретической «науке о человеке». Добро в гуманистической этике – это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил. Добродетель – это ответственность по отношению к собственному существованию. Зло – это помеха развитию человеческих способностей. Порок – это безответственность по отношению к себе.

Фромм считает, что теория психоанализа имеет непосредственное отношение к этике. Психоанализ – первая современная система психологии, предметом которой является не какой-то отдельно взятый аспект проблемы человека, а человек как целостная личность. Предметом этики, как полагает Фромм, является именно характер как добродетельный или порочный, а не отдельные добродетели или пороки. Рассматривая моральные проблемы наших дней, Фромм главнейшую из них видит в безразличном отношении человека к самому себе. Этические проблемы Фромм рассматривал также и в других своих работах – «Психоанализ и религия» (1950), «Здоровое общество» (1955), «Иметь или быть?» (1976).

Концепция Э. Кассирера

В истории философии человека пытались понять с помощью психологической интроспекции. Э. Кассирер предложил в «Философии символических форм»⁵³ альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы, или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека – его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия – это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не есть простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кассиреру, описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука – это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную природу. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в механизме наследственности. Сходный регресс – угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов – не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из природной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об утрате как плана деятельности (“съедение запретного плода”), так и плана отношений в сообществе (“первородный грех”). “Изгнанный” из природной тотальности, ставший “вольноотпущенником природы”, как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать “мерки вида”, преступать непреложные для “полноценных” животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»⁵⁴.

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов – продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными», неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования.

Сравним у Тютчева:

 
Иным достался от природы
Инстинкт пророчески-слепой, —
Они им чуют – слышат воды
И в темной глубине земной…⁵⁵
 

Что касается человека как родового существа, то он был природно, инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания не только как представитель общества, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду множество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться к другим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а способ его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате не только устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, – пишет Ю.Н. Давыдов, – восстанавливать нарушенную связь с универсумом…»⁵⁶. Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принципом культуры, то есть ориентацией на культурнозначимые предметы. Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э. Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т. п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г. Гадамер), философия культуры (Й. Хейзинга), философия символических форм (Э. Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К. Юнг), философия языка (Л. Витгенштейн, Ж. Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж. Мид, Г. Блумер, И. Боффман), где символическое рассматривается как «обобщенный другой»⁵⁷.

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и последовательно распространяет модели их на другие формы органической жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состоянии известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символической вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и в качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и в символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляет эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возможностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие-либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культура же не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культурогенеза коренится в формировании человека как символического животного.

Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической – наиболее разработанной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.

Человек – загадка как личность

В центре исследований Николая Александровича Бердяева проблемы личности, ее свободы, творчества и назначения, ибо загадка бытия, по его мнению, скрыта именно в человеке. Эти проблемы он анализирует в работах «Философия свободного духа» (1927–1928), «О назначении человека» (1931), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Я и мир объектов» (1934), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство духа и царство Кесаря» (1948).

Проблема человека, по мнению Н.А. Бердяева, является центральной для сознания нашей эпохи. Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, ибо оно принадлежит двум мирам – природному и сверхприродному. В нем пересекаются все круги бытия. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Частные науки могут исследовать лишь отдельные стороны человека как природного существа, но не его целостность.

Человек, по словам Н.А. Бердяева, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Личность – важнейшее понятие персонализма русского философа.

Это понятие он отличает от понятия «индивид» (индивидуум). Индивид, мы помним, категория натуралистическая. Это часть рода, общества, космоса, т. е. он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые дают лишь материю для активной формы жизни. Личность, согласно Н.А. Бердяеву, нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная.

Личность не есть часть общества или универсума, напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей. Но не в этом ее суть. Иными словами, личность – это микрокосм, универсум в индивидуально-неповторимой форме, соединение универального и индивидуального. Тайна существования личности – в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Личность призвана совершать самобытные, оригинальные, творческие акты.

Личность более индивидуальна, чем индивид. Индивидуальность – это неповторимый, самобытный способ бытия конкретной личности, единство уникальных и универсальных свойств человека. В бердяевском определении индивидуальности скрыто содержится определение личности и тем самым подготовлена почва для вычленения ее в качества отдельного понятия.

Бердяев подчеркивает, что личность не есть застывшее понятие, готовая данность. Она есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Она есть самосозидание. Личность формируется в борьбе со злом как внутри себя, так и вовне. Она призвана вести борьбу против рабства, за освобождение.

По словам Н.А. Бердяева, опыт жизни, борения духа создают образ человека. Человек не есть окончательно готовое и законченное существо, он образуется и творится в опыте жизни, в испытаниях своей судьбы. Человек связан со своей судьбой и не властен уйти от нее. Моя судьба есть всегда особенная, неповторимая, единственная и единая судьба. В опыте моей жизни, в ее испытаниях и исканиях образуется формация моего духа.

«Душа человека стала иной, чем была тогда, когда впервые принимала христианство, когда учили великие учителя церкви и догматизировали вселенские соборы, когда создавали монашество, когда господствовало средневековое теократическое государство и выковывался средневековый византийский тип религиозности. Это изменение и уточнение психеи совершалось прежде всего под влиянием таинственного и часто незримого, глубинного действия самого христианства. Христианство изнутри побеждало варварство и грубость души, образовывало человека»⁵⁸.

Персонализм Н.А. Бердяева

Согласно Н.А. Бердяеву, есть два типа душевного устроения, которые сталкиваются на протяжении всей человеческой истории и с трудом понимают друг друга. Один из этих типов принадлежит коллективу, социальному большинству, и он внешне преобладает в истории. Другой принадлежит духовной индивидуальности, избранному меньшинству, и значение его в истории более сокровенное. Условно можно было бы сказать, что это демократический и аристократический духовные типы. История создавалась для среднего массового человека, человека коллектива. Для него, для этого среднего человека утверждались государство, семья, правовые учреждения, школы, бытовой уклад, даже внешняя организация Церкви. К нему приспосабливались познание, мораль, религиозные догмы и культы. Он, этот средний, массовый человек, человек коллектива, был господином истории, и он всегда требовал, чтобы все делалось для него, чтобы все считалось с ним, с его уровнем и его интересами.

Оценивая противоречивость отношения «я» с обществом, Бердяев выделяет четыре типа таких связей.

1. Человек не одинок и социален, когда «я» вполне приспособлено к социальной среде и участвует в ее развитии.

2. Человек не одинок и не социален, когда «я» хоть и вполне приспособлено к социальной среде, но не имеет в ней ни малейших интересов. Это так называемый конформистский тип поведения.

3. Человек одинок и не социален. Это тип человека, неспособного приспособиться к социальной среде, постоянно вступающего с ней в конфликты.

4. Человек может быть одиноким и социальным. К этому типу Бердяев относит пророков, революционеров и реформаторов, которые, сохраняя замкнутость, сокрытость своего «я», стремятся «осчастливить человечество».

Личности доступны лишь два выхода из себя. Первый – выход во внешний объективированный мир – в общество, в царство обязательных норм ценой утраты свободы. Этот путь антиперсонали-стичен, он вынуждает человека приспосабливаться к обыденщине, вырабатывает в нем «рабью психологию». Второй выход открывает творчество путем трансцендирования, т. е. прорыва в иные миры, на которые не распространяются законы посюстороннего объективированного мира.

Древнегреческое сознание пришло к идее души и ее бессмертия. Бессмертие души не мыслилось естественно принадлежащим человеку. Оно принадлежит лишь Богу, герою, демону. Наконец, способность обладать душой была признана за человеком. Но даже внутри христианского сознания дух не мыслится присущим человеку, а лишь Богу. Только мистики видят дух в человеке.

Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. Дух и природный мир несходны, различны, вовсе нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в необъяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. Духовная жизнь не есть реальность объективно-предметная, но она еще менее есть и реальность субъективная. Одинаково неверно и объективное, и субъективное понимание духа.

«Реальность духовного мира и реальность Бога есть и является не в соответствии и сопоставлении, а в себе самой, как реальность иного качества и реальность несоизмеримо бόльшая, чем чувства и мысли душевного мира, чем явления мира природного. Лишь в душевном опыте и прикрепленном к нему мышлении можно спрашивать о соответствии реальностей, можно искать доказательства существования Бога и духовной жизни. В духовном опыте такой вопрос невозможен. Духовный опыт и есть самая духовная жизнь, самая реальность духа, самая реальность божественного… В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность»⁵⁹.

Нельзя спрашивать о том, соответствует ли опыту великих святых, великих мистиков, людей высшей духовной жизни какая-либо реальность. Это душевный, натуралистический, наивно-реалистический, а не духовный вопрос. Духовный опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть сама реальность. Рефлексия о том, реален ли мистический опыт, не есть ли он иллюзия и самообман, есть рефлексия души, оторванной от духа, от самого духовного опыта, есть бессилие мысли, противоположившей себя самой жизни. Кто живет духовной жизнью и кто имеет духовный опыт, для того нет вопроса о духовных реальностях, для того реальность не означает соответствия, внеположенности внешней предметности.

Однако не есть ли духовное лишь психическое? Не есть ли духовный опыт лишь душевное переживание? Не является ли духовная жизнь субъективной и в этой субъективности ни для кого не убедительной? Нельзя доказать человеку, которому вéдом лишь душевный опыт, что возможен духовный опыт. Нельзя извне принудить человека, погруженного в субъективную замкнутость, признать, что существуют духовные реальности. Лишь духовный опыт может убедить в существовании духовного опыта, лишь обнаружение духовных реальностей в самом человеке может доказать ему существование духовных реальностей.

Духовный опыт

Как доказать и обосновать само существование духовного опыта? Слишком многие отрицают своеобразную качественность духовного опыта и сводят его целиком к опыту душевный, к предмету психологии. Но возражения против возможности и существования духовного опыта всегда бывают основаны на том, что его нет у тех, которые его отрицают. Из того, что кому-то, хотя то было большинство человечества, недоступны качества духовного опыта, никак не следует, что этого опыта нет и он невозможен.

Ошибочно предположение, что личность есть непременно субстанция и должна быть ограничена, раздельна и что отрицание субстанции есть отрицание личности. В действительности верно, что живая, конкретная личность нимало не похожа на субстанцию. Природа личности – динамическая. Личность есть прежде всего качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность – центр творческой энергии. Бытие личности совсем не предполагает принципиальной отдаленности от Бога и мира. Сверхличное в личности не отрицает личности, а конструирует и утверждает ее. Бытие личности в подлинном смысле слова только и возможно при раскрытии в ней духовных начал, выводящих ее из замкнутого состояния и соединяющих ее с божественным миром. Личность есть Божья идея, замысел и задача. Понимание личности как натуралистической субстанции означает постановку границ для личности в духовном опыте и духовном пути. Всякий подлинный религиозный и мистический опыт свидетельствует о том, что личность не есть замкнутая субстанция, что в ней скрыты бесконечные возможности, что перед ней раскрыт бесконечный мир, что она есть резервуар духовной энергии. В духовной жизни личное и сверхличное соединены как противоположности, сверхличное не снимает личного, личное перерастает в сверхличное, не отрицая тем себя. Бытие во внутреннем существе своем раскрывается как духовная жизнь, духовный опыт, как судьба, как божественная мистерия, а не как субстанция.

В духовном опыте моя судьба перестает быть раздельной и замкнутой судьбой. А это значит, что духовная жизнь есть в высшей степени конкретная жизнь. Природная же действительность есть действительность абстрактная и раздельная. В ней никогда не дано цельности и полноты, совершенной соединенности. В духовной жизни дана цельность и полнота бытия, в нее претворенно и преображенно входят все ступени бытия, преодолеваются рознь и чуждость, побеждается вещность.

Духовный опыт возможен лишь при предположении, что человек есть микрокосм, что в нем раскрывается целая вселенная, что нет трансцендентных границ, отделяющих человека от Бога и от мира.

Духовная жизнь познается совсем не в психологическом исследовании душевных процессов. Психология есть наука о природе, естественная наука, а не наука о духе. Духовная жизнь как особенное обычно ускользает от психологической науки. Бόльшая часть психологических процессов должна быть отнесена к явлениям природного мира; эти процессы связаны с телом и материальным миром, происходят во времени, так или иначе относятся к пространству, они протекают в замкнутости, раздельности и внешней связанности. Психология исследует абстрактно духовную жизнь и имеет дело с абстрактной, а не с конкретной действительностью.

Подлинная же жизнь конкретна и требует конкретного изучения. Духовная жизнь раскрывается в познании конкретной духовной культуры, а не абстрактных элементов души. Знание духовной жизни есть наука историческая, наука о культуре, а не естественная наука. Материалом философии духовной жизни является историческая духовная жизнь человечества, всегда конкретная, религиозная, мистическая, познавательная – философская и научная, нравственная, творчески-художественная жизнь человечества, великие памятники духа, великие творения в духовной жизни.

Личность не может познавать духовную жизнь в состоянии изоляции и оторванности, не может начинать с себя. Исходная точка Декарта не благоприятная для познания духовной жизни. Признание подлинной реальности духовной жизни прошлого человечества есть необходимая предпосылка философии духовной жизни. Платон для нас не только предмет исследования. Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине. Биографии святых и гениев, творения религиозных учителей, великих мыслителей, великих художников, памятники духовной жизни человечества имеют несоизмеримо большее значение, чем дедукции отвлеченной мысли. Духовная жизнь была подлинно конкретно явлена в духовном опыте человечества и оставила по себе творения и памятники.

Человек, погруженный в свою собственную природу, был бы лишен духовной жизни. Индивидуализация, раскрытие личности совершается самим духом, в недрах духовной жизни, она есть качествование духовной жизни. В духовной жизни действуют и раскрывают свои энергии существа, личности. Существа, человеческие личности со своей вечной судьбой непосредственно даны в духовном опыте. Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики. По мнению Н.А. Бердяева, плюралистическая метафизика так же абстрактна, так же рационалистична и так же не соответствует самой жизни духа, как и метафизика монистическая; спиритуализм в своем роде не менее дефектен, чем материализм. Средневековый схоластик Дунс Скот основательно возражал против схоластического учения Фомы Аквината об индивидуальности и бессмертии души и доказывал, что учение это ведет к отрицанию бессмертия души и самого бытия человеческой индивидуальности. Но схоластическое учение самого Дунса Скота, по словам Н.А. Бердяева, в некоторых отношениях более тонкое, чем учение Фомы Аквината, и защищающее индивидуальность, подлежит столь же основательным возражениям.

Н.А. Бердяев считал, что тайна христианского откровения о человеческой личности и ее индивидуальной судьбе невыразима ни в схоластической метафизике Фомы Аквината, ни в схоластической метафизике Лейбница, в его монадологии, ни в монистической метафизике Гегеля или Гартмана.

«Мистики, а не схоластики и не метафизики выражали тайны богочеловеческой духовной жизни, тайны путей и судеб. Опыт святых дает нам большее знание о том, что такое человеческая личность, чем вся метафизика и богословие… Человеческая личность бессмертна не потому что душа человеческая субстанциальна, не потому что последовательное мышление о природе человеческой личности требует бессмертия, а потому что есть духовный опыт вечной жизни…»⁶⁰

Н.А. Бердяев полагал, что человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность. «Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию и он хочет знать, кто он, откуда он пришел и куда он идет»⁶¹.

Достоевский, Кьеркегор, Ницше увидели с особенной остротой в человеке трагическое начало и противоречивость его природы. Еще раньше Паскаль лучше всех выразил эту двойственность человека. Другие смотрели на человека снизу и открывали в нем низшие стихийные начала, печать его падшести. Но потребность в страдании и мучительстве у Достоевского, ужас и отчаяние у Кьеркегора, воля к могуществу и жестокость у Ницше тоже свидетельствуют о том, что человек есть существо падшее. Но он мучается этой падшестью и желает ее преодолеть. Именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании. Если бы человек не был личностью, то он был бы подобен другим вещам мира и в нем не было бы ничего необычайного. Но личность в человеке свидетельствует о том, что мир не самодостаточен, что он может быть преодолен и превзойден.

Когда личность вступает в мир, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно. Человек как личность не есть дитя мира, он иного происхождения. И это делает человека загадкой. Личность есть прорыв, разрыв в этом мире, внесение новизны. Человек есть личность не по природе, а по духу. По природе он лишь индивид. Личность есть микрокосм, целый универсум. Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме. Это универсальное содержание недоступно никаким другим реальностям природного или исторического мира, всегда характеризуемого как часть. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы и к огромному целому. Это есть существенный принцип личности, ее тайна.

Поскольку эмпирический человек входит как часть в какое-либо социальное или природное целое, он это делает не как личность, и личность его остается вне этого подчинения части целому. У Лейбница, как и у Ренувье, монада есть простая субстанция, входящая в сложное образование. Монада замкнута, закрыта, не имеет окон и дверей. Для личности же раскрывается бесконечность, и она впускает в себя бесконечность, в своем самораскрытии она устремлена к бесконечному содержанию.

Можно ли считать, что личность не имеет ни формы, ни границ? Нет, личность есть универсум в индивидуально неповторимой форме. Она есть соединение универсально бесконечного и индивидуально особого. В этом кажущаяся противоречивость существования личности. Личное в человеке есть как раз то, что в нем не общее с другими, но в этом не общем заключена потенция универсального. Понимание человеческой личности как микрокосма противоположно пониманию органически-иерархическому, которое превращает человека в подчиненную часть целого, общего, универсального. Но личность не есть часть универсума, универсум есть часть личности, ее качество. Таков парадокс персонализма.

«Личность нельзя мыслить как субстанцию, это было бы натуралистическое мышление о личности. Личность не может познаваться как объект, как один из объектов в ряду других объектов мира, как часть мира. Так хотят познавать человека антропологические науки, биология, психология, социология. Так познается человек частично, но не тайна человека как личности, как экзистенциального центра мира. Личность познается лишь как субъект, в бесконечной субъективности, в которой скрыта тайна существования»⁶².

Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Нас одинаково неприятно поражает, если есть неизменное в человеке и нет изменения и если есть изменение и нет неизменного, если есть единство и нет многообразия, если есть многообразие, но нет единства. И в том и в другом случае нарушается существенное качествование личности. Личность не есть застывшее состояние, она разворачивается, развивается, обогащается, но она есть развитие одного и того же пребывающего субъекта. Само изменение происходит для сохранения этого неизменного, пребывающего. Личность ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека. Совершенное единство, целостность личности есть идеал человека. Личность постоянно самосозидается. Ни один человек не может сказать про себя, что он вполне личность.

Бердяев рассматривает основной парадокс существования личности. Личность должна себя созидать, обогащать, наполнять универсальным содержанием, достигать единства и цельности на протяжении всей жизни. Но для этого она должна уже быть. Должен изначально быть тот субъект, который призван себя созидать. Личность в начале пути, и она лишь в конце пути. Личность не составляется из частей, не есть агрегат, не есть слагаемое, она есть первичная целость. Возрастание личности, реализация личности вовсе не означает образования целого из частей, но означает творческие акты личности как целого, ни из чего не выводимого и ни из чего не слагаемого. Образ личности целостный, он целостно присутствует во всех актах личности.

Личность как неповторимый образ

Личность есть единственный, неповторимый образ, гештальт. Гештальтпсихология, которая видит первичные качества целости, более благоприятна для персонализма, чем другие направления психологии. Разложение образа личности не означает ее окончательного исчезновения. Личность неистребима. Личность себя творит и осуществляет свою судьбу, находя источник сил в бытии, ее превышающем. Личность есть потенциально универсальное, но непременно различающееся, неповторимое, незаменимое существо с образом единственным. Личность есть исключение, а не правило. Тайна существования личности в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и единичности, в ее несравнимости. Все индивидуальное незаменимо.

Для европейской культуры тема личности – ключевая. Слово это подразумевает социально и духовно развитого человека. Оно подчеркивает возвышение конкретного индивида над природным миром. Поздняя античность называла человека личностью, чтобы подчеркнуть, что он не является лишь природным организмом, а обнаруживает сугубо человеческие свойства.

Бердяев показывает, что есть низость в замене индивидуального существа, которое вы любили, навеки опознав в нем образ личности, другим существом. Эта незаменимость есть не только в отношении к людям, но и к животным. Одна личность может иметь черты сходства с другими личностями, которые позволяют делать сравнения. Но эти черты схожести не затрагивают того существа личности, которое делает ее личностью, не личностью вообще, а именно этой личностью. В каждой человеческой личности есть общее, не внутренне универсальное, а внешнее, навязанное универсальное. Но личность, эта конкретная личность существует своим «лица необщим выраженьем», не тем, что у нее два глаза, как у всех людей, необщим выражением этих глаз.

В человеческой личности есть много родового, принадлежащего человеческому роду, много исторического, традиционного, социального, классового, семейного, много наследственного и подражательного, много «общего». Но это именно и есть не личное в личности. Личное оригинально, связано с первоисточником, подлинно. Личность должна совершать самобытные, оригинальные, творческие акты, и это только и делает ее личностью, составляет ее единственную ценность. Личность должна быть исключением, никакой закон неприменим к ней. Родовое и наследственное есть лишь материал для творческой активности личности. Вся тяжесть, наложенная на человека природой и обществом, историей и требованиями цивилизации, есть поставленное перед нами затруднение, требующее сопротивления и творческого претворения в личное, единственно личное. Групповые, сословные, профессиональные типы людей могут быть яркими индивидуальностями, но не яркими личностями. Личность в человеке есть победа над детерминацией социальной группы.

Личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а акт, творческий акт. Всякий акт есть творческий акт, не творческий акт есть пассивность. Личность есть активность, сопротивление, победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством, освобождение. Греческое понимание человека как разумного существа не подходит для персоналистической философии. Личность есть не только существо разумное, но и существо свободное. Личность есть мое целостное мышление, мое целостное воление, мое целостное чувствование, мои целостные творческие акты. М. Шелер верно устанавливает различие между личностью и организмом, между духовным существом и жизненным существом.

Личность, согласно Бердяеву, не есть биологическая или психологическая категория, но категория духовная и этическая. Она не может быть отождествлена с душой. Личность имеет стихийно-бессознательную основу. Человек в подсознательном погружен в бушующий океан первожизни и рационализирован лишь частично. Необходимо различать в человеке глубинное и поверхностное «я», которое способно к сообщениям, но не способно к общению. Это отлично понимал Л.Н. Толстой, который всегда изображал двойную жизнь человека, внешне-условную, исполненную лжи, неподлинную жизнь, которой человек обращен к обществу, государству, цивилизации, и внутреннюю подлинную жизнь, в которой человек стоит перед первореальностями, перед глубиной жизни. Когда князь Андрей смотрит на звездное небо, это более подлинная жизнь, чем когда он разговаривает в петербургском салоне.

Поверхностное «я» человека, очень социализированное, рационализированное, цивилизованное, не есть личность в человеке, оно может быть даже искажением образа человека, закрытием его личности. Личность человека может быть раздавлена, человек может иметь много ликов, и его образ может быть неуловим. Человек часто играет роль в жизни и может играть не свою роль. Раздвоение личности наиболее поражает в первобытном человеке и в психически больном. В средненормальном цивилизованном человеке оно приобретает другой характер, двойственность становится нормативной, выражает приспособление к условиям цивилизации и вызывается необходимостью самозащиты. Социальная муштровка и цивилизование человека-варвара может иметь положительное значение, но не означает оформление личности.

Вполне социализированный и цивилизованный человек может быть совершенно безличным, может быть рабом, не замечая этого. Личность не есть часть общества, как не есть и часть рода. Проблема человека, т. е. проблема личности, первичнее проблемы общества. Ошибочны все социологические учения о человеке, они знают лишь поверхностный объективированный слой в человеке. Лишь извне с социологической точки зрения личность представляется подчиненной частью общества, и притом очень малой по сравнению с массивностью общества. Но подлинное учение о человеке-личности может построить лишь экзистенциальная философия, а не философия социологическая, как и не философия биологическая. Личность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы.

Общество как часть личности

Общество же есть объект. С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, ее социальная сторона, как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Личность не есть объект среди объектов и не вещь среди вещей. Она субъект среди субъектов, и превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть только субъект. Можно было бы сказать, что общество и природа дают материю для активной формы личности. Но личность есть независимость от природы, независимость от общества и государства. Она противится всякой детерминации извне, она есть детерминация изнутри. Отношение между личностью и Богом не есть каузальное отношение, оно находится вне царства детерминации, оно внутри царства свободы. Бог не объект для личности, он субъект, с которым существуют экзистенциальные отношения. Личность есть абсолютный экзистенциальный центр. Личность определяет себя изнутри, вне всякой объективности, и только определяемость изнутри, из свободы есть личность. Все определяемое извне, все детерминированное, все основанное на власти объективности есть не личное, а безличное в человеке. Все детерминированное в человеческом «я» есть прошлое, ставшее безличным. Но личность, по Бердяеву, есть становление будущего, творческие акты.

Существование личности предполагает свободу. Тайна свободы есть тайна личности. И свобода не есть свобода воли в школьном смысле, свобода выбора, которая предполагает рационализацию. Достоинство человека есть личность в нем. Только личность имеет человеческое достоинство. Человеческое достоинство есть освобождение от рабства, освобождение и от рабьего понимания религиозной жизни и отношений между человеком и Богом. Бог и есть гарантия свободы личности от порабощения властью природы и общества, царства кесаря, мира объектности. Это происходит в царстве духа, а не в царстве объектного мира. И никакие категории объектного мира не переносимы на эти внутренние экзистенциальные отношения. Ничто в объектном мире не является подлинным экзистенциальным центром.

Проблема человеческого достоинства, затронутая Н.А. Бердяевым, заслуживает особого внимания. «К глубокому сожалению приходится признать, – отмечает Владимир Ермаков, – для циничного отношения к человеческому достоинству есть реальная опора в национальном менталитете. Так выходило на Руси во все времена, что не закон регулировал ход вещей и жизнь человека, а противоборство права и обычая»⁶³. Отработанный социализмом человеческий материал оказался совершенно не подготовлен к жестким требованиям открытого общества, основанного на личной инициативе и социальной ответственности. А для власти, освободившейся от всякой идеологии, принципы рынка оказались удобным обоснованием собственной беспринципности. Зона свободного предпринимательства свелась к узкой полосе между произволом и беспределом, опасно открытой с обеих сторон. Современный человек боится не потерять свободу, он страшится ее обрести.

Личность как экзистенциальный центр, по Бердяеву, предполагает чувствилище к страданиям и радостям. Ничто в объектном мире, ни нация, ни государство, ни общество, ни социальный институт, ни церковь, этим чувствилищем не обладают. О страданиях народа говорят в иносказательном смысле. Никакие общности в объектном мире не могут быть признаны личностью. Коллективные реальности – реальные ценности, а не реальные личности, их экзистенциальность опосредованно относится к реальностям личностей. Можно допустить, что коллективная, или «симфоническая», личность есть понятие противоречивое. Личность не только способна испытывать боль, но в известном смысле личность есть боль. Борьба за личность, утверждение личности болезненны. Самоосуществление личности предполагает сопротивление, требует борьбы против порабощающей власти мира, несогласия на конформизм с миром.

Отказ от личности, согласие на растворение в окружающем мире может уменьшить боль, и человек легко идет на это. Согласие на рабство уменьшает боль, несогласие увеличивает боль. Боль в человеческом мире есть порождение личности, ее борьбы за свой образ. Уже индивидуальность в животном мире болит. Свобода порождает страдание. Достоинство человека, т. е. личности, т. е. свободы, предполагает согласие на боль, способность переносить боль.

Раздел второй
Спектр антропологического знания

Глава 4
Социальная антропология

Предмет социальной антропологии

Социальная антропология – учение, рассматривающее человека в его взаимосвязи с обществом. Социально-культурная антропология обратилась к этнологическим исследованиям культуры. Культура в данном направлении рассматривалась как особая сфера действительности, присущая только человеку. В этом аспекте можно оценивать творчество Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, И.А. Хэллоуэлла, Э. Вермирша. Б. Малиновский требовал рассматривать каждый аспект культуры в том целостном социальном контексте, в котором он функционирует. Считая культуру универсальным феноменом, он утверждал, что культуры принципиально сравнимы и что сравнительный анализ культур позволяет открыть их закономерности. В качестве основного метода исследований он предложил функциональный подход к изучению социокультурных феноменов. Он считал, что функциональный метод, ориентированный на изучение живых культур, позволяет избежать произвольных и необоснованных обобщений и является необходимой предпосылкой сравнительного анализа.

Основной заслугой Рэдклифф-Брауна было применение системного подхода к изучению примитивных обществ и коренной поворот социальной антропологии к сравнительному изучению культур. Он сыграл также важную роль в ознакомлении американских антропологов с идеями структурного функционализма. Хэллоуэлл показал в своих работах, что культуры в буквальном смысле никогда не встречались и никогда не встретятся. В результате процесса социального взаимодействия, аккультурации могут происходить изменения в образе жизни одного или обоих народов. Динамическим центром процесса взаимодействия являются индивиды. Л. Уайт отмечает, что философия тесно связана с прочими аспектами той культурной системы, лишь частью которой она является: с технологией, социальной организацией, формами искусства. Уайта интересует философия как некая техника истолкования, как способ сделать мир понятным, чтобы взаимодействие с этим миром стало величайшим преимуществом человека. В структуралистском варианте социальная антропология изучает социальные структуры и процессы, реализуемые человеком.

Социальная антропология рассматривает человека как существо социальное. Она выявляет основополагающие качества человека, определяющие его природу и сущность в данных обстоятельствах и времени. Она обращена к следующим вопросам: каковы взаимоотношения человека и общества, человека и различных сфер общества, каким образом общество определяет природу, сущность человека, какова социальная сущность человека, какова взаимосвязь биологического и социального в человеке, какие формы поведения может выбрать человек в обществе, чем отличается человек в различных исторических эпохах и типах цивилизации, какое качество является основополагающим среди социальных характеристик человека, в чем видит человек свое предназначение в окружающей действительности. Круг вопросов, которыми занимается социальная антропология, достаточно широк. «Эволюция российского человека, его общественного творчества в XX веке, – писал в 2000 г. В.С. Барулин, – раскрывается как утверждение и преодоление “саморазорванности” человеческого существования, как порождение и преодоление диктата общественных форм, как потери и обретения на пути к утверждению самоценности и фундаментальности индвидуально-человеческого бытия, на пути к овладению собственной человеческой сущностью»⁶⁴. В других своих работах В.С. Барулин рассматривал такие вопросы, как проблема репрессивности, агрессивности современного общества, одиночество, неуверенность, бессилие человека в современном мире, бунт человека, проблема человека массы в современном мире⁶⁵. В.С. Барулин разрабатывал концепцию социально-философской антропологии с начала 90-х годов прошлого столетия. Он усматривал в этой дисциплине философский анализ всеобщих законов, принципов взаимоотношения человека и общественного мира. Философ исследовал, как человек созидает общественный мир, как в процессе этого созидания и взаимодействия с этим миром он реализует свою сущность, утверждается, развивается как человек. Такой подход, считал он, находится на периферии интересов современной социальной философии, теоретической социологии, философской, социальной антропологии и ряда других дисциплин. Однако включение в радиус социальной антропологии всех проблем общественного бытия человека создает трудности в определении ее собственного предмета. Поэтому не следует растворять данную дисциплину в социальной философии. Важно в каждом социальном сюжете различать его антропологическое содержание Человек живет в обществе. Но действительно ли это достояние человека, только ему присущее определение человека? Чем животное сообщество отличается от человеческого? Бесчисленные и уникальные связи между людьми образуют некую целостность. Эти отношения сплетены воедино. Социальная среда оказывает огромное воздействие на человека. Однако это вовсе не означает, будто человек есть простое отражение социального окружения. Если бы это было так, все люди одной культуры не отличались бы друг от друга. Общество во многом формирует человека, но при этом он вовсе не является сырым и податливым материалом. Напротив, можно предположить, как человек во всем богатстве присущих ему качеств оказывает воздействие на характер общества, в котором он живет.

В нашем варианте социальной антропологии можно выделить такие темы, как проект идеального государства, судьба человека в условиях социального расслоения, хаоса и маргинальности, муки самоотождествления, проблемы социальной иерархии.

Проект идеального государства

В 360 г. до н. э. выдающийся античный философ Платон написал книгу «Государство». В ней он обосновал проект идеального государства. Этот образ безупречного человеческого общежития Платон развил также в «Законах». Особая роль в этом замысле придавалась справедливости. Обращаясь к социальной структуре совершенного общества, Платон думал о гармоничном сосуществовании разных сословий. По мысли Платона, управлять государством должны философы, мудрые граждане, аристократы. Они обязаны любить свой Город и ощущать громадную ответственность за судьбы людей. Платон озаботился также порядком, который должен быть в этом государстве, отдав «стражам» право думать о безопасности Города и налаженности всего социального бытия. Что же касается земледельцев и ремесленников, то Платон стремился «укоротить» их всегда растущие вожделения. Итак, совершенное государство – это такое государство, в котором преобладает умеренность, – мудрость, мужество и сила, а также и умеренность.

С легкой руки британского философа Карла Поппера такое государство назвали тоталитарным, даже «фашистским». Но многие социальные мыслители иначе оценивали данный проект. В нем находили ресурсы для демократического общества. В конечном счете, некоторые социальные философы считали его нереализуемым идеалом. Прошли многие столетия. Социальная мысль пережила огромные потрясения от катаклизмов истории, пытаясь осмыслить ее логику, возможно, заключенную в ней справедливость, гарантию мира внутри социума, благоденствия для всего человеческого рода.

Что показала история? Удалось ли Платону выразить некие эталонные признаки общества, в котором многое, если не всё, выстроено идеально. Или, наоборот, будем считать, что Платон – социальный романтик. Ему помстилось, что его проект обладает достоинством правоты, исключительности. Но, можно, вероятно, оценивать в этом проекте его дисциплинарную принудительность. Тогда нам пришлось бы присоединиться к Карлу Попперу и полагать, что Платон действительно первым теоретически обосновал идею тоталитарного государства.

Насчет того, чтобы укоротить вожделения людей – Платон, безусловно, провидец. Ведь известный американский социолог Дэниэл Белл вывел даже специальный закон – социальный инстинкт, ведущий к росту человеческих потребностей в современном обществе. Он отмечал, что человечество не в состоянии обеспечить эту революцию растущих ожиданий. Платон ведь не мог знать, что произойдет сегодня в арабском мире: в Тунисе, Ливии, Египте, Иордании и в целом ряде других государств. При относительном социальном благополучии начались кошмарные события, вызванные во многом растущими вожделениями.

Платон строил свое идеальное государство как последовательное воплощение принципа социальной справедливости и порядка, делающего жизнь, организацию жизни простой и понятной. От ремесленников ожидается, что они обеспечивают материальное благоденствие, и этот их вклад в государственное целое достаточен, чтобы ставить перед ними какие-то особые нравственные задачи. Но если два высших слоя общества – стражники и правители – занимают это самое высшее место, то из их общественной функции, а не из чего-то иного вытекают высокие требования к их готовности выполнять соответствующие высшему предназначению обязанности.

Платон считал, что организация социальной жизни должна быть простой и понятной. Но кому и что должно быть понятно? Ведь сегодня многие люди сознательно уходят во внутреннюю эмиграцию, не хотят быть гражданами. Они предельно деполитизированы и не интересуются, как вообще устроен социальный организм.

Несомненное достоинство платоновского идеального проекта в том, что он предельно прозрачен, понятен каждому мыслящему человеку, сопряжен со здравым смыслом. Не только эллин, но и человек наших дней понимает, что общество надо оберегать от внешних врагов, обеспечивать порядок. Мы можем отметить интеллектуальную отвагу Платона, который, вероятно, одним из первых попытался создать некий идеальный проект жизнеустройства людей, стремился сделать этот проект максимально понятным не только для любомудров, но и для каждого отдельного человека. И даже более того, социальное устройство общества Платон пытался вывести из человеческой природы, из строения души человека. Он хотел показать, что только такое совместное бытие людей может обладать прочностью, стабильностью.

Платон размышлял: разве каждый может быть героем, способен ощущать себя свободным гражданином или мыслить во всю мощь своего ума? Подражание героям – это мощный фактор социальной жизни. Однако он забыт в наши дни. Наш идеал – не смельчак, не подвижник, не носитель доблести или бесстрашия, а «человек успеха». В наши дни, скажем, базисные основания постиндустриального общества по существу не подвергаются философской экспертизе. Заведомо предполагается, что люди инертны и поэтому не спешат встраиваться в новую цивилизацию. Но чем же вызваны неожиданные всплески эмоций против общественного диктата?

Опираясь на Платона, можно сегодня анализировать, какой политический режим доказал свое превосходство. Древнегреческие мыслители – Сократ, Платон, киники, стоики, Аристотель испытывали ненависть к тирании. Однако современная чернь, захваченная сильными страстями, комплексом воздаяния и расправы буквально жаждет самовластья. Кланы, борющиеся за наследство Каддафи, рискуют оказаться заложниками данного политического режима. Тирания держится на насилии, беззаконии, произволе.

Вслед за Платоном мы хотим до предела рационализировать социальную жизнь. Античный мудрец, раскрывая структуру человеческой души, на последнее место поставил эмоциональную жизнь людей. Она менее всего поддается формовке. Любопытно, что в XVIII веке платоновская схема подверглась переосмыслению: ее лишили принципа иерархичности. Иначе говоря, разум, воля и эмоции стали рассматриваться как равноправные. Но вскоре ценность чувственных переживаний человека снова оказалась порушенной. Мы опять невольники Разума.

Современные технократы считают, что нет такой сферы общественного бытия, которую невозможно отладить с помощью научной экспертизы. Однако иррациональная природа человека трудно поддается педантичному досмотру. Нескончаемые погромные вспышки в разных странах Европы. Макамбрические пляски по поводу поверженного диктатора в Ливии. «Идейный» убийца норвежец Андерс Брейвик, которого нельзя причислить ни к нормальным, ни к «ненормальным» людям. Спутаны все психологические критерии. В европейских странах нарастает глубинное раздражение, вызванное бесконечным финансово-экономическим кризисом, который превратился в вечную страшилку.

Надо, наконец, признать, что востребованность социального знания в современном мире по сути дела исчерпала себя. Политики больше соотносятся с текущей конъюнктурой, с личным обогащением или с логикой актуальной интриги, нежели с рекомендациями социальных инженеров. Властители сами рулят, но сами же оценивают результаты своей деятельности. Самим технократам в новом социуме, в котором есть безнадежная попытка с помощью научных рекомендаций отладить иррациональные процессы в обществе, не очень комфортно. Отечественный поэт Валерий Митрохин выразил это в таких поэтических строчках:

 
В довольстве живу и в покое
Откуда тогда наважденье вины —
Невнятное чувство такое?
 

Но предположим, технократическая утопия восторжествовала. Люди живут в потребительском раю. Возьмем для примера современный Сингапур. Как сообщают газеты, два миллиона мигрантов-бедняков за полвека превратили остров в мировой финансовый центр. Сегодня каждый десятый житель Сингапура – миллионер. Власть страны победила коррупцию, богатые пополняют казну благодаря своеобразному налогу на роскошь. Решена проблема жилья. Идет масштабное строительство жилья, доступного даже беднякам. Технократический принцип торжествует. Приглашая зарубежных специалистов, чиновники контролируют даже количественное соотношение мужчин и женщин.

Однако жить в потребительском раю отнюдь не комфортно. Люди рано или поздно начинают осознавать неоспоримую роль духовности, говорить о подвижничестве, дерзании социальных проектов. Это относится, к примеру, к предвыборным статьям В.В. Путина.

Современных политиков выносит на властный Олимп популистская волна, а не суровая школа добродетели. Платону было знакомо слово «кризис». Размышляя о социальных потрясениях, он вынашивал идеал героической личности. Античный мудрец восхищался Тимолеонтом, который славился не только воинской доблестью, но и чувством справедливости. Жители Сиракуз, уставшие от войн и внутренних столкновений, бежали в другие города. Нужен был спаситель. Тиран? Душегуб, восстановитель порядка? Но Тимолеонт отличался даже кротостью. Он не стремился к самовластью, не страдал властоманией. После устранения тирана он вместе с другими политиками приступил к разработке законов.

Платоновское государство сильно своей нормативностью. Оно устанавливает правила в сущих по нашим меркам мелочах, поскольку философский проект не знает мелочей в отношении блага. Доверие к власти – важнейший показатель стабильности общества. Сейчас наши политики в канун выборов произносят много слов, постоянно разъясняют народу свои планы. Демонстрируется огромный энтузиазм по этому поводу. Рождается своеобразный политический театр. Имитируются полемика, искренность, реальность планов. Но укрепляется ли доверие к власти?

Итак, в социальном проекте античного мудреца есть все. Но как все это аукнулось в истории, каков многостолетний опыт обживания социума, направленный на выработку оптимального общественного бытия? Что же все-таки может служить моделью для нас и наших потомков? И наконец, сумело ли человечество в своей разнообразной политической практике и интенсивной социальной рефлексии создать другой проект, который позволил бы нам не обращаться к Платону?

Экспертиза Карла Поппера, который считал «чары Платона» предвестием тоталитарного мышления, несостоятельна. Античного мудреца можно попрекнуть чем угодно – его философской наивностью, когда он предлагает тирану реализовать социальный проект, или когда он идеализирует прошлое в виде быта дорийских пастухов. Но в текстах Платона вряд ли отыщется двоедушие, то самое политическое лицемерие, которое стало привычным в наши дни. Философ с негодованием бы отверг предложение прихватить богатые нефтяные края под флагом борьбы с тиранией. Платон не принял бы и политический театр, который отвлекает людей от реальных жизненных проблем и погружает в мир социальной демагогии. Ему была глубоко чужда мысль о том, что можно отдать в рабство собственную родину.

Платон не был и утопистом, чтобы боготворить собственный проект. Он полагал, что полную, окончательную справедливость в государстве могли бы осуществлять только боги, если бы они снизошли до непосредственного управления людьми. Но Платон не согласился бы с оценкой справедливости как химеры, которая никогда не получает реализации. Он оценивал властителя не по достигнутым им общим показателям отвлеченного «роста», а по тому, насколько свободно и комфортно чувствуют себя граждане достойного общества.

Человечество так и не смогло реализовать проект, предложенный Платоном. В Европе сменилось немало политических режимов. Она познала парламентскую монархию в Великобритании. Она пережила и опыт абсолютных монархий, как в Пруссии, Испании или России. Европа выстрадала и тоталитарные режимы, переболела тотальным либерализмом. Сегодня, когда в современную политическую практику вторгаются элементы восточной деспотии, мы с особой остротой осознаем – трудно, почти невозможно представить себе идеальное общество, как невозможно изобрести и идеального человека.

Не получив воплощения, идеи Платона оказали тем не менее громадное воздействие на общественную мысль. Здесь уместна ссылка на Канта, который считал, что хорошо продуманная мысль не теряет своего значения, даже если она не получила осуществления в реальности. Иначе говоря, тем хуже для этой реальности. Мы сегодня говорим о диктате закона. В период становления гражданского общества в Европе эта идея была безупречной. Но нет такой сферы многообразной общественной жизни, которая могла бы осчастливить социум. Верховенство закона, оторванного от нравственных основ и интересов людей, рождает новые опасности.

Демократию сегодня сводят только к всеобщему избирательному праву, закон толкуют как средство укрепления властных полномочий, социальную справедливость – как лицемерие мультикультурализма. Общество становится комфортным, когда в нем есть обширное пространство для самодеятельности людей. История сама по себе, как подчеркивал К. Маркс, ничего не творит. Социальный континуум создают люди. Они руководствуются традициями, здравым смыслом, неуемным стремлением изменить жизнь. Нам досталось от Платона только убеждение в том, что чем больше будет разного рода регламентаций, тем лучше для людей. Но это не так. Ни чиновничий произвол, ни юридическое формотворчество, ни политическая демагогия не направлены на устроение жизни людей. Общество нуждается сегодня не в имитации мнимого содействия техническому прогрессу, а в серьезных философских экспертизах.

Социальное расслоение

Пройдя через искушение либерально-демократической и социалистической идеи установить всеобщее равенство на земле, человечество вновь обратилось к мысли о сакральной иерархичности людского сообщества. Однако теперь эксперты толкуют уже не о кастах и сословиях, не о классах и элитах, не об угнетающих и угнетаемых, а о баловнях лотерейной судьбы, которые притязают на особую исключительность и шикарный по современным стандартам образ жизни. Олигархи и чиновники, обретя власть и богатство, мнят себя представителями новой сословности, которая имеет неотъемлемое право сыграть достойную роль в истории. Уже не свободный и раб, не патриций и плебей, не помещик и крепостной, не капиталист и трудящийся занимают воображение социальных философов. Речь идет о возникновении новой страты, не имевшей прямых аналогов в истории. Она не формируется по законам, определяющим динамику элит. Не сопрягается в конечном счете ни с умом, ни с родовитостью, ни с богатством.

Социальная философия отстранилась от этой темы. Конечно, теория элит по-прежнему востребована. Не утихают разговоры о том, что именно политики-государственники взяли на себя ответственность за судьбы Родины. Однако это лишь часть всей проблемы. Есть элиты, и есть низы. Но как структурировано общество в целом? Что происходит с другими социальными стратами, когда закрепляется новая доминирующая сила? Каков механизм появления элит? Тема социального расслоения и его последствий не сводится, по-моему, к традиционной оппозиции – элитарная и демократическая парадигма. Мы, судя по всему, не собираемся сегодня рассматривать вопросы об обществе вообще, в целом, об объективном законе его развития. Нам важно, очевидно, ограничиться наблюдением над некоторыми процессами строительства нового российского общества на развалинах общества советского типа и уже видимых последствий этого строительства за последние два десятилетия.

Едва ли не вся социологическая классика сосредоточила внимание именно на этой оппозиции. Социальные мыслители вслед за Ф. Ницше, К. Манхеймом и М. Вебером пытаются обнаружить фундаментальные структурные различия между элитой и народом. Известно, что аристократические элиты обычно озабочены тем, чтобы определенные существенные черты их групповой культуры, такие, как формы социального общения, развлечения, особенности речи, закрепляли их особость. За разговорами о массовой культуре социальные философы, вероятно, проглядели экспансию презрительного отношения к простым людям. Уже не отдельные высказывания слегка неадекватных политиков свидетельствуют о том, что представителей народа начинают воспринимать как холопов. Разумеется, такое случалось в истории. Платон, к примеру, рассуждал о том, что кормчий не должен просить матросов подчиняться ему. Не дело правителя умолять, чтобы подданные были ему верны. Но в наши дни, когда на дворе уже не рабство, пренебрежительное отношение к народу воспринимается особенно болезненно.

За пределами этой оппозиции (элита – народ) остается весьма важный сектор общественной жизни, ее динамики. Как только появляется социальная конъюнктурность, новая сословность, преображается вся общественная структура. Поляризируются не только верхи и низы, но в осадок выпадают многие социальные группы, которые не связаны напрямую с главным противостоянием. Их можно считать побочным продуктом истории. Возьмем, для примера, раскрестьянивание или слияние городов в крупные мегаполисы. Эти процессы выбрасывают из прежней социальной ниши значительные массивы людей. В той же мере слияние вузов оставляет за бортом немалую часть интеллигенции, которая становится, согласно либеральным расчетам, избыточной. Разве социальные мыслители обсуждают тему «лишних людей», которые остаются за бортом в результате жесткой реализации либерального проекта?

Социальное расслоение захватывает всю структуру общества. Возьмем для примера НЭП. Историки сходятся во мнении, что эта политика была необходимой, поскольку разорение страны достигло тогда крайних пределов. Промышленное производство упало до 4—20 % от довоенного уровня. Село не могло получить за свою продукцию самого необходимого хозяйственного инвентаря и самых простых товаров. Частичное восстановление рыночных отношений дало мощный стимул для развития страны. Удалось восстановить сельское хозяйство, что позволило создать внутренний рынок в стране, наладить производство сельскохозяйственного сырья для промышленности и обеспечить население продовольствием. Но интересы быстро растущего рабочего класса вступили в противоречие с новой экономической политикой. Да и значительная часть крестьянства не поддерживала воссоздание рыночных отношений. Усилилась коррупция, обозначилось разложение в правящей верхушке. Особую остроту приобрела проблема социального неравенства, контрастов.

Конечно, расхожее заблуждение социальной теории заключается в том, что она прослеживает в лучшем случае основные тенденции, касающиеся заметных общественных сил. Пример с НЭПом кажется мне удачным как попытка тотального анализа всех форм общественного распыления. В наши дни расслоение общества и образование экзотических сословий отягощено и тем, что строительство нового общества под руководством новых правителей проходит в стране при живых свидетелях, которые уже имели удовольствие или неудовольствие пожить в старом советском общем доме. И для них появление «новых русских» (удачливых «прихватизаторов» или «назначенных олигархов-нуворишей»), а также «старых-новых» дворян, «казаков», «священнослужителей» является назойливой картиной (видéнием), от которого «управляемые» хотят избавиться любыми способами, как от паразитов. И странно, что власть усугубляет неприязнь обобранных к грабителям. Такова, скажем, модернизация правовых норм, защищающих богатых под сурдинку о либеральных принципах равенства и справедливости перед законом.

Но, может быть, прежде нужно помечтать об эгалитарном обществе. Ведь за этой темой – солидная философская и социологическая традиция. Равенство – один из идеалов справедливого общественного устройства, который обеспечивает всестороннее развитие общества. Столь ли полезны для истории императорский двор, феодальная экспансия, коммунистическая номенклатура, технократические притязания, диктат чиновничества или выдвиженцы из совместной кооперативной усадьбы? Или без них история утратила бы присущий ей динамизм? Имеет ли право на существование идея эгалитарного общества, восприимчиво воспетая едва ли не во всех социальных утопиях?

Нет оснований говорить о полной дискредитации коммунистической идеи. Но социальная практика не согласуется с ее подтверждением. Напротив, возникают все новые и новые факторы (доступ к интеллектуальным ресурсам, компьютерная мощь, борьба за природные ресурсы, клановая борьба), порождающие идеи, согласно которым среди равных есть «более равные». В противоположность эгалитарному идеалу возникает идея вечного неравенства людей, поскольку они рождаются с разными способностями, в разных социальных группах, в привилегированных странах и «успешных семьях» и т. д. В большинстве современных исследований подчеркивается, что равенство противоречит свободе, поскольку в условиях свободного развития неизбежно возникает неравенство. Между тем действительно ли социальное расслоение обеспечивает социальное равновесие с учетом непрерывной общественной динамики? Или, напротив, устойчивость и стабильность общества есть результат иерархической политики?

Каковы, к примеру, платоновские характеристики наилучшего государства? Возможно, Платону казалось, что древние государственные устройства с их монументальностью и стабильностью могут служить примером для социума. Философ полагал, что Спарта и Крит сохранили остатки от древних, окаменелых форм государственного устроения. Эти древнейшие формы, по мнению античного мыслителя, были стабильными и неподверженными изменениям.

Нельзя также, мне кажется, игнорировать современную социальную тенденцию к кастовости. Разумеется, нет оснований говорить о традиционном кастовом делении общества. Но олигархи или чиновники, политики или технократы стараются отделить себя от остальной массы населения многими признаками – неподвластностью праву, особым образом жизни по ту сторону добра и зла, привилегиями на бессмертие, на эксклюзивную дорогостоящую медицину. Под угрозой апокалипсиса именно олигархи начали строить грандиозные бункеры и ковчеги, которые, как им казалось, способны изолировать их от остального человечества, обреченного на гибель. Если же придется все-таки умереть, то, разумеется, упокоиться в супердорогом гробу на самом престижном кладбище. Эти курьезные факты, тем не менее, показывают, насколько сильна сегодня идея новой сословности.

Но эти притязания вызывают огромную общественную напряженность, в отличие от традиционной кастовости, которая опиралась на иные основания. Сама идея касты живет в разных социокультурных мирах. Ныне она вызывает неприятие у простых людей. Но в других культурах, скажем, восточных, мысль о кастовости не рождала представлений о несправедливости такого государственного устроения. Касту чаще всего ассоциируют с культурой индийского субконтинента.

Французский исследователь Луи Дюмон посвятил книгу «Homo hierarchicus» кастовой системе – одной из важнейших черт индийского бытия, доминирующей в идеологии социальной и культурной жизни всех индийских народов. Относительно касты Дюмон полагал, что она представляет собой региональную цивилизационную модель, построенную на собственных сознательных принципах. В своей работе он рассматривает основные понятия кастовой системы, историю индийских варново-кастовых институтов, исследует вопросы касты и разделения труда, кастовой регламентации брака, контактов и отношения к пище, проблем управления в касте, отношения неприкасаемости, отречения и многие другие вопросы истории и становления и современного своеобразия кастовой системы. Кроме собственно индологических, в книге затронуты проблемы и аспекты, имеющие важное значение как для социальной антропологии и сравнительной социологии, так и для многих смежных гуманитарных дисциплин.

Традиционное общество строилось обычно на кастовом делении. Западный человек знает, что такое иерархия, но он не способен понять ее во всей ее полноте. Луи Дюмон даже подчеркивает, что она преобладала в социальной и культурной жизни всех индийских народов. Каста – это региональная цивилизационная, построенная на собственных сознательных принципах общность. Касты раскрывают перед нами фундаментальный социальный принцип иерархии. Иерархический человек (модель человека, предложенная Л. Дюмоном для объяснения восточного кастового общества) – это человек, который считает существующую систему сословий священной и готов занимать то место, которое ему досталось. Редкий случай в истории, когда кастовость не вызывает социального напряжения.

Поскольку кастовые принципы общественного устройства представляют собой социальное воплощение бытийных, онтологических принципов, попыткой их реализации то такую систему исследователи называют «онтократией» (от греческих слов «оntoz» – «бытие» и «kratoz» – «сила»).

Можно ли роптать человеку восточной традиционной культуры, что он лишен благоденствия или власти? Кастовые принципы утверждают, что жизненная судьба человека определяется не исторической случайностью, не лотерейным шансом, не интригой судьбы, а бытийным предопределением. Таковы духовные законы жизни. Русские философы тоже писали об онтологической предопределенности социального расслоения. Но в восточной культуре социальное роптание не получало признания, поскольку каждый человек был убежден, что в следующей жизни он получит все то, чем его судьба обездолила на этот раз. Природа личностной, индивидуальной души подчинена в данном случае более высокой, надличностной инстанции. Она бессмертна и позволяет каждому человеку обрести себя в других кастах после очередного перевоплощения. Отвергать элиту на том основании, что она получает многое, чего лишены представители других каст, нет оснований. Низшие касты признают справедливость такой трансмиграции.