La literatura medieval hispánica en la imprenta (1475-1600)

Aunque en los diccionarios académicos no recogen el término ‘valle’ con el sentido del fragmento, su significado es diáfano teniendo en cuenta los hipotextos lejanos «vous fette fere grans foucés environ la cité» (

Japhet

, 127). El término procede del catalán, «vos farets en torn de la ciutat grans valls e pregons e amples» (172), con el sentido de la primera acepción del

Diccionari catalàvalencià-balear, s.v

.: «Excavació fonda feta longitudinalment al voltant d’una fortificació per a dificultar el pas de l’enemic des de fora fins al mur».

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En esas circunstancias, el rey Arquelao recomienda salir a batallar contra sus adversarios para evitar el cerco. Preparados los combatientes, se producirá el enfrentamiento entre los dos ejércitos, la única confrontación bélica recogida en las xilografías.

Los ejércitos adversarios, romanos frente a judíos, distinguidos por sus estandartes, se sitúan enfrente de la puerta de la Jerusalén amurallada, divisada en la parte superior del grabado. En la inferior, en el suelo, se representan dos combatientes muertos, junto a los pies de dos caballos enfrentados, se supone que de los principales por los jaeces de sus cabalgaduras.

El grabador ha procurado reflejar variaciones armamentísticas, con ataques con la lanza, con espada o con maza de cilindro con puntas. Montan en sillas de arzones vueltos, con estribos de aciones (correas) largas de modo que el jinete no dobla la pierna para introducir el pie en el estribo.

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 Tanto la posición del caballo en corveta como las largas espuelas no son muy diferentes de las que se registrarán después en la literatura caballeresca.

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La representación de la batalla no falta en otros incunables que transmiten el texto francés, como sucede en el ginebrino (Adam Steinschaber, 1479) y en el lionés (Arnollet, 1499, fol. C

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) con la salvedad de que en ambos la pelea se desarrolla en la misma puerta (Ginebra) o al lado de los muros (Lyon), al tiempo que en los dos predomina el desigual enfrentamiento entre caballeros y peones, y que entre los primeros por situación, tamaño y vestimenta la xilografía se centra en un caballero que lleva el peso del ataque desigual (Ginebra). Los modelos son diferentes.

Fig. 4 (Sevilla, Pedro Brun, 1499, fol. c

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r). 154 x 101. Foulché-Delbosc,

art. cit

., p. 604.

La destrucción de los cuerpos y de la ciudad: la tecnofagia

Este primer y único enfrentamiento encauza los resultados finales, pues Jesucristo «quiso que la muerte suya fuese vengada» (233), por lo que al venir la noche volvió a amanecer, pudiéndose prolongar la batalla, milagro que permitió la derrota de los judíos.

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 A su vez, en la persecución de sus adversarios los romanos mataron a un hombre considerado profeta, episodio muy reelaborado respecto a su hipotexto remoto, las

Guerras de los judíos

 (IV, 300 y ss.). Considerado loco, decía ‘ven, Vaspasiano, en Jerusalén’, palabras interpretadas como augurio de lo que iba a suceder. Finalmente, se terminaron de construir las fosas sin que nadie pudiera entrar ni salir de la ciudad. En esta situación, solo quedaba enterrar a los numerosos muertos —cuarenta mil según el texto— en «balsas» fuera de la ciudad entre el adarve y las fosas. No se trata, como pretende Flores,

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 de la conversión del sitio de Jerusalén en ningún cerco naval, imagen suscitada por el agua llevada al valle de Josafat. El término corresponde a «deux grans foucés ou il mirent tous les morts» (

Japhet

, 143), o los «dos carners» (176) del texto catalán, voz definida en el DCVB como «4. Lloc on són llençats els ossos o els cossos morts. 5. Vas de morts, sepultura».

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El asedio resulta efectivo al cabo de muy poco tiempo, instalándose el hambre por la ciudad, sin ninguna escapatoria posible, hasta el punto de que las gentes «menudas se morían de fanbre» (235). De nuevo podríamos enfocar el tema desde una perspectiva táctica militar, resaltada por los tratadistas. Limitándome solo a una cita de Vegecio, las «Reglas generales de la guerra» señalan que «es mejor doblegar al enemigo con el hambre, con los ataques por sorpresa o con el miedo que en la batalla, donde suele tener mayor influencia el azar que el valor» (III, XXVI, 4).

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Con el fin de paliar la situación de carestía, Pilatos pregona que «los ricos omes» repartan su comida con los demás, decisión que provoca desórdenes y peleas para conseguir los alimentos, hasta que no queda nada de comer. Todo conduce a una extraordinaria inflación en el precio de los alimentos e incluso a que lleguen a comer los cueros con los que estaban guarnecidas las puertas. Los presagios funestos y proféticos pronto se cumplen «Y veyendo esto que grandes e menores se morían de hambre a tanto que los bivos no podían sofrir los muertos, tantos morían de cada día» (236).

En este contexto se inserta uno de los episodios más recordados y representados de la crueldad que se produjo en la destrucción de Jerusalén, el de María, viuda del «rey de África»: dejó su reino, no se volvió a casar, se hizo cristiana y se fue a Jerusalén para así honrar a Jesucristo, trayendo como acompañante a Clarisa. En los tiempos de gran necesidad, les roban sus viandas, viéndose obligadas a comer hierbas de su huerta, motivo hagiográfico. Al cabo de poco tiempo, muere su hija de inanición, como después el hijo de Clarisa, quien propone cortar un cuarto de su descendiente, asarlo y comérselo entre ambas. La reina cae amortecida, pero un ángel la reconforta indicándole que coman a sus hijos para que se cumpla la profecía de Jesucristo enunciada el domingo de Ramos, vaticinio ya comentado por María Jacobi ante Pilatos (219-220):

Dios me ha embiado a vosotras, e vos embía a mandar por mí que comades de vuestros fijos e será complida la profecía qu’ él dixo por su boca el día de Ramos cuando entró en esta cibdad cavallero en una asna, e los judíos le fizieron grande honra e le siguieron fasta el templo e dexáronlo así,

que niguno no lo conbidó a comer

. E luego él lloró sobre aquesta cibda e dixo: «En esta generación de Jerusalem verná una grande pestilencia e tan grande fanbre que la madre comerá por fanbre a su fijo e la cibdad será destruida, que no quedara piedra sobre piedra, e assí es complido el duelo del pueblo».

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 E así comed de vuestros fijos que ál no se puede fazer (238; las cursivas son nuestras).

La reiteración es señal de la importancia concedida a ambos episodios, con independencia de la exactitud de su combinación, pues mientras que la primera figura en tres evangelios canónicos, Mateo, 23, 37 y 24, 14, Marcos 13, 8-23, y Lucas, 19, 43-44; 21, 5-28, «nowhere, however, is it a question of mothers eating their children».

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 No obstante, fue un motivo recurrente en «imprecaciones, profecías e historias del Antiguo Testamento» (Levítico, XXVI, 29, Deuteronomio, XXVIII, 52-58, Jeremías, XIX, 8 y ss., Lamentaciones, II, 20, y Ezequiel, V, 8-10).

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 La primera de Lucas alcanzó especial resonancia, por cuanto llegó a convertirse en una de las lecturas del evangelio dominical: «One of the most interesting Sunday Gospel readings from the point of view of historical information was the pericope for the tenth Sunday after the Holy Trinity (Parisian or Dominican liturgy) or ninth Sunday after the Pentecost (Franciscan or Roman liturgy)».

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 La lectura litúrgica favoreció que el acontecimiento fuera recordado por los cristianos desde el siglo IV, entre el noveno y el undécimo domingo después de Pentecostés, por lo general el décimo,

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 una de las claves de la difusión de la destrucción de la ciudad.

La Biblia se convertía en referente primordial hasta el punto de que, según la mentalidad muy extendida durante la Edad Media, «la historia del hombre (incluida la de la propia Iglesia) hasta el final de los tiempos estaba anunciada o vaticinada en la Sagrada Escritura, aunque fuera de manera velada».

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 En el

Vespasiano

 la orden angélica se incardina en el desarrollo narrativo de los hechos no como un adelantamiento de los mismos, sino como su resorte generador, invirtiendo los pasos de la profecía, que así queda todavía más resaltada.

Como indica Xiomara Luna, quien acertadamente ve en el tema del hambre uno de los motivos recurrentes de la novela, «La profecía de la destrucción de Jerusalén es una profecía de muerte por hambre; se vincula así con el motivo del canibalismo que marca la inflexión del relato hacia la derrota y el castigo de los judíos, en la novela condenados igualmente por su traición como por su falta de hospitalidad (no dieron de comer a Jesús: “

e dexaron lo assi que ninguno no lo conbido a comer

”)».

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 Con la mezcla de dos vaticinios diferentes, destrucción y tecnofagia, el autor sintetiza y aúna en el mismo discurso el futuro inmediato, la comida del hijo por la madre, y el más lejano, la destrucción de la Ciudad Santa. Esta unión no solo obedece a una economía narrativa, sino también a la asociación de dos hechos que tienen un mismo hilo conductor (el hambre), un mismo sentido y una misma causa: la muerte y venganza de Jesucristo. Desde la perspectiva del texto, la tecnofagia sobrepasa las fuerzas humanas, por lo que sus ejecutantes deben recibir algún impulso sobrenatural. De ahí que la madre se desmaye y aparezca el ángel que transmite la palabra divina, mensaje que podría proyectarse indirectamente como si fuera un antitipo de la Anunciación a María, cuyo nombre coincide en las dos madres: no se predice la buena nueva del futuro nacimiento, sino la desgracia de la ingestión del hijo.

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El episodio recalca lo insufrible de la situación, que va contra las normas de la naturaleza (canibalismo), y mucho más practicado con miembros de la propia familia; cuando Pilatos recibe la información, «entrose en el palacio e echose en la cama e dixo de su boca: “Aquí no podemos más fazer”» (239). Para ilustrar la excepcionalidad del episodio, de acuerdo con los esquemas medievales recordaremos la ley VIII, del título XVII de la cuarta

Partida

 titulado «Por qué razones puede el padre vender o empeñar su fijo». Solo admite estas acciones en caso de gran hambre y de extrema pobreza, ya que en caso contrario podrían correr peligro de muerte ambos.

El texto se remontaba al fuero de España que determinaba lo siguiente: «seyendo el padre cercado en algún castillo que toviesse de señor, si fuesse tan cuitado de fambre que no oviesse ál que comer, puede comer al fijo, sin mal estança». En la glosa de Gregorio López a la edición 1555, de donde retomamos el texto, señala el antecedente de 4 Reyes, 6, 28, referido al asedio de Samaria, en el que dos mujeres se ponen de acuerdo en matar y comerse a sus hijos. La primera lo cumple, pero la segunda esconde al suyo. Añade en su comentario las atrocidades del hambre en los asedios, situación en la que el hombre es capaz de comer carne humana, incluida la de mujer e hijos:

nihil enim (ut ait Beatus Hier. lib. 3.

super amos

) fame durius, quae saepe compellit obsessos humanis vesci carnibus, et in suam saevire naturam, ita ut neque parentes parvulis liberia pareant, et maritalis affectus uxoris dudum amatae membra dilaceret.

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Saco a relucir estos pasajes por su proyección bíblica y por el comentario de Gregorio López, para quien la legislación permitía vender, pero no matar a los hijos, de acuerdo con los preceptos cristianos, un proceso similar que se percibe en el paso de Josefo a la

Vengeance de Nostre Seigneur

, de donde ha llegado al

Vespasiano

. El hipotexto lejano corresponde a la

Guerra de los judíos

 (VI, 201 y ss.), en un episodio de tintes dramáticos, retóricamente dispuesto para «estremecer» y ser visualizado. «Todos se estremecían al poner delante de sus ojos esta atrocidad, como si ellos mismos se hubieran atrevido a cometerla» (VI, 212). La monstruosidad la había cometido la madre sobre un hijo que amamantaba, un alimento al que la mujer considera «como un espíritu vengador para los sediciosos y una leyenda para la humanidad» (VI, 207).

Sin entrar a detallar su recorrido,

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 en los antecedentes del

Vespasiano

 se han producido notables modificaciones: ahora intervienen dos mujeres, quienes se ponen de acuerdo para no morir de hambre en el asedio, como en los antecedentes bíblicos, con la diferencia de que su alianza es para comérselos muertos pues habían fallecido hijo e hija de inanición. Pero además, la reina de África y Clarisa cumplen las órdenes transmitidas por el ángel, modificaciones que dan un giro a su conducta, a las causas y a los propios hechos. Por otra parte, de acuerdo con la axiología de la obra, la viuda reina se presenta como cristiana, de comportamiento modélico en su prolongada viudedad, mientras que su acompañante Clarisa bautiza a su hijo, al tiempo que ambas «a menudo ivan a honrar a Jesucristo porque avían grande fe en él» (237). El cumplimiento de la profecía, «is indicative of the anxiety-provoking closeness of the connection between the two mothers , especially in the later Middle Ages, with its increasing devotional focus on the suffering body of Christ and on communion as the most direct road to salvation».

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La xilografía refleja tres secuencias, que deberían verse de abajo arriba y de izquierda a derecha. Cada una de ellas tiene diferente tamaño; las primeras se sitúan en el interior de una mansión, mientras que la tercera lo hace en el exterior, en el dintel de la puerta. Su dimensión, el número de personajes (uno, dos y tres), su situación y su contenido muestran una clara gradación entre las imágenes, en un proceso que trataría de reflejar una sucesión cronológica y un mayor dramatismo. Su disposición está invertida respecto a la edición lisboeta en la que todas las escenas están en el mismo plano.

En la parte inferior derecha del texto sevillano, una mujer, en solitario, ingiere un animal, al parecer una rata, detalle inexistente en la obra. En la parte superior, de nuevo una dama se lleva a la boca se supone que un trozo de carne de un niño, según se desprende de la escudilla con un bebé desnudo que tiene la otra acompañante, de inferior categoría por su vestimenta y su actitud servicial. En la tercera imagen, de mayor tamaño y con tres personajes, una mujer que por su tocado correspondería a quien se llevaba el alimento a la boca de la anterior, es decir la reina de África, presenta a dos soldados asombrados un niño desnudo e incompleto en una escudilla. Sin embargo, en el texto, guiados por el olor de carne asada y mandados por Pilatos, tres escuderos (no dos) serán recibidos por Clarisa (no por la reina viuda), quien los introduce en casa, les pide un cuchillo y se dispone a cortar otro cuarto mientras que se preparan para asar al otro bebé.

Estas divergencias son habituales a diferentes niveles. Como señaló Price,

The Maria motif is disseminated both independently of other Josephan material and embedded within versions of

The Jewish Wars

. Even within the latter, reconfigured as

Vengeance of Our Lord

 texts, the motif assumes a disproportionate importance. With the exception of the popular

Vindicta Salvatoris

 sequence of texts, every single version of the siege later than that of Walafrid Strabo focuses on, or at least features heavily, the episode of the devouring mother, even when this focus is at the expense of textual coherency.

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Fig. 5 (Sevilla, Pedro Brun, 1499, fol. c

8

v). 152 x 100. Foulché-Delbosc, art. cit., p. 610.

Se trata de uno de los motivos más representados en la iconografía de la destrucción de Jerusalén, no solo en la transmisión de la

Guerra de los judíos

 de Josefo. Dejando a un lado la coincidencia motivada por su identidad temática, ninguno de los que he podido consultar podemos considerarlo modelo del que nos ocupa, sin que tampoco proceda de las ediciones francesas consultadas. La edición

princeps

 ginebrina ilustra el descuartizamiento del niño y el asado del brazo en una xilografía que refleja visualmente la crueldad del episodio. Sorprendentemente la edición lionesa de 1499 no incluye la escena, dejándose este capítulo sin grabado, mientras que sí recoge la visita del ángel de la rúbrica anterior. Comparativamente, tanto la edición sevillana como la portuguesa omiten los detalles más truculentos a los que se prestaba la escena, ya de por sí especialmente siniestra, que anunciaba la destrucción total a causa del hambre y ratificaba la veracidad de las palabras proféticas.

El suicidio de Arquelao

Ante la petición colectiva de entregar la ciudad al emperador, Pilatos se aconseja con el rey Arquelao y con los «otros buenos», a los que comenta su intención de cumplir la solicitud. En su interlocución con el emperador, pide misericordia y está dispuesto a permitir su entrada en Jerusalén; además, se disculpa por sus múltiples errores y le solicita que deje irse a Arquelao, libre de culpa. El rey se presenta a Vespasiano como hijo de Herodes, heredero del reino paterno, sin que nunca ni él ni su progenitor hayan ido «contra vos fasta agora, que yo vine en esta cibdad por honrar la fiesta» (241). En la versión francesa de

Japhet

, la respuesta del emperador con una interrogativa inicial —«Es tu donc filz de Herodes ?»— implica el desconocimiento de su linaje, ignorancia que desaparece en las versiones ibéricas. Todas ellas, catalana, castellanas y portuguesa, comienzan con una afirmación, si bien persiste el mismo sentido de sus palabras en su diálogo silogístico, puesto en boca de un Vespasiano «cristiano» antes de su nacimiento:

Bien vees tú que no es razón que nos te tomemos a merced, ca no es ora esto por cuanto tu padre a grand tuerto fizo matar los Inocentes porque acertase en el santo profeta Jesucristo, por miedo que cuando sería grande que le tiraría la tierra; ca los sus sabios le dixeron que el rey de los judíos era nascido, de lo cual ovo muy grande pesar,

ca nos no queríamos que otro rey oviese sino él

. E por esto que tu padre fue malo e no ovo merced de los infantes Inocentes, que fueron por cuenta ciento e cuarenta e cuatro mill, los cuales murieron por aquel santo profeta Jesucristo, e tú mercarás la su muerte e la su iniquidad (241-242; el subrayado es nuestro).

La voz ‘mercar’, con el sentido de ‘pagar’, proporciona la clave de la negativa del perdón, que puede abordarse con datos del texto a partir de perspectivas complementarias. Sin acumular citas bíblicas, desde un punto de vista religioso se podría recordar el modelo del Éxodo, 20, 5, 34, 7, etc., reiterado después, que prolonga los castigos de padres a hijos hasta la cuarta generación de quienes odiaron a Dios.

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Debe considerarse, además, que se ha producido una matanza colectiva «a tuerto», vale decir de forma injusta, con intención de que muriera Jesucristo, episodio recordado e importante en la tradición litúrgica y festiva de la Edad Media. En términos jurídicos (en óptica cristiana), Herodes es responsable de un crimen de lesa majestad, por cuanto ha sido realizado sobre la divinidad. Un crimen de esta naturaleza, de alta traición, se castiga con las máximas penas corporales, económicas y sociales,

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 algunas de las cuales llegan a sus descendientes en varias tradiciones.

La falta merece la máxima sanción y la infamia de sus descendientes. Ahora bien, desde una óptica social y narrativa, Arquelao ocupa una de las máximas preeminencias dentro de la sociedad medieval, es rey, dignidad solo inferior a la del emperador y superior a la de Pilatos. Respecto a la viuda reina de África anterior, el personaje ocupa una categoría más elevada, en una calculada gradación. Debe ‘pagar’ la matanza de los Inocentes, lo que implica un castigo análogo al crimen cometido, y si bien no es responsable directo, tampoco lo fueron los niños muertos. Dada la imposibilidad de escapar con vida y su condición social y religiosa, le quedaban pocas posibilidades de salir airoso. En estas circunstancias, al ver que Vespasiano iba a entrar en la ciudad

donde morían de fanbre airose con sí mesmo, e delante de todos desendió del cavallo e desarmose e sacó el espaa, e como la sacó dixo así: .«A dios no plega que yo bivo me ponga en vuestras manos ni faga cosa que a mi sea desonra ni paganos se venguen de mí». E metiose la pnta del espada por medio del coraçón e dexose caer en cima della e passose en manera que salía por las espaldas e luego cayó muerto en tierra (242).

La xilografía recoge este momento culminante, en el que Arquelao se suicida arrojándose a su espada puesta de punta en el suelo, fuera de Jerusalén, delante de sus acompañantes, que no van armados y expresan gestualmente su sorpresa. Lleva la corona, pero no desciende de ningún caballo como afirmaba el texto. Enfrente, separado por un foso (el valle del texto) construido por el ejército romano, se sitúa su ejército con Vespasiano de pie en el centro, coronado, uno de cuyos servidores porta el identificativo escudo imperial.

Fig. 6 (Sevilla, Pedro Brun, 1499, fol. d

2

r). 153 x 100. Foulché-Delbosc,

art. cit

., p. 614.

Excepcionalmente figura encima del grabado el título del capítulo: «De cómo desesperó el rey Arquileus». En terminología actual, que no en la medieval, ‘desesperar’ equivale a suicidarse, voz de la que puede encontrarse algún vestigio excepcional durante la Edad Media. No obstante, el sustantivo ‘suicide’ se registra en inglés en 1650 y en las lenguas románicas en la segunda mitad del siglo XVIII.

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 En español se documenta empleado en primer lugar por Francisco Javier Clavijero,

Historia Antigua de México

 (1780), y en España por Juan Pablo Forner,

Discursos filosóficos sobre el hombre

 (1787), según los datos del CORDE.

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La incorporación del latinismo ‘suicidio’ implicaba no solo un cambio de registro sino de concepción en la que no voy a insistir. Para la Edad Media el suicida era la persona que se asesinaba a sí mismo, por lo que era a la vez pecador y su propia víctima,

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 o desde otro ángulo, asesino y víctima.

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 Para llegar a este límite, el sujeto debía encontrarse en una situación extrema que solía justificarse por dos conceptos, a veces superpuestos: la ira, como recoge el texto, y la desesperación, esgrimida en el título. Tanto en un caso como en otro tratan de explicar una situación en la que el afectado no es dueño de sí mismo, es decir pierde el control. Además, en muchas ocasiones ira y desesperación suelen ir unidos, si bien la terminología afecta a dos campos diferentes, complementarios: al de sus virtudes y vicios, ira / humildad / esperanza /desesperanza, y a sus relaciones con Dios y la sociedad.

La reacción de Arquelao resulta coherente desde su situación airada, uno de cuyos esquemas iconográficos se reflejaba con la ira clavándose a sí misma la espada.

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 En este caso, todo venía propiciado por la situación y su condición de caballero y rey. No podía enfrentarse al ejército contrario (ya había sido derrotado), en Jerusalén moriría de hambre, y en cualquiera de los casos sería castigado, lo que equivale a deshonrado: en estas condiciones se inflige el castigo para salvaguardar, en parte, su honra, que, como en otros contextos, está considerada por encima de la vida.

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 Desde la perspectiva medieval, la

Desperatio

 no se consideraba ni un sentimiento,

ni un état psychique, mais un Vice, le doute de la miséricorde divine, la conviction de ne pouvoir être sauve, voire déjà le pèche mortel en acte puisque la «désespérance» pouvait designer aussi bien la cause immédiate du suicide que le suicide lui-même. A en juger par les actes de la pratique, le suicide apparaissait bien comme la victoire du diable, dont les tentations s’étaient insinuées dans l’âme au défaut de l’«espérance».

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Ahora bien, la conducta de Arquelao tiene un alcance diferente de la habitual victoria diabólica, e incluso podemos considerarlo como un escalón superior. No deseaba que «paganos» pusieran las manos sobre él, lo que desde una perspectiva cristiana implicaba que no asumía la acusación, persistiendo en su «obcecación». En este sentido, una de las voces empleadas para aclarar el contexto corresponde a la voz latina

perfidia

, la ‘porfía’ romance, aplicada a la «infidelidad judía». «Celle-ci est donc moins simple absence de foi qu’ antithèse de la foi ou qu’ opposition à la foi; elle est manque de foi chez celui que devrait croire»

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. En este sentido, su orgullo caballeresco de no ser deshonrado, que podría considerarse de forma positiva, se ve corregido por su perfidia hasta la hora de su muerte. Desde la perspectiva medieval cristiana, su desesperación implicaba también su condena eterna. Había perdido la vida y el alma, sin que la obra desaprovechara ninguna oportunidad para mostrar su antisemitismo.

Los treinta dineros y el desentrañamiento

Tras el suicidio de Arquelao y antes de entregar la ciudad, Pilatos propone limar los objetos de oro y la plata y moler las piedras preciosas de sus habitantes para repartir el polvo obtenido entre todos, pobres y ricos; después, debían ingerirlo para que los romanos no encontraran ningún botín valioso. Les propone entregarse al emperador, quien acepta advirtiendo que nadie obtendrá su gracia (merced), del mismo modo que tampoco la obtuvo Jesucristo. Vespasiano manda cercar los fosos con el objetivo de impedir la salida de la ciudad, y se propone vender a los judíos supervivientes en grupos de treinta por un dinero. De esta manera, invierte lo sucedido con Jesucristo, entregado por Judas por treinta monedas.

La leyenda de esta venta tuvo larga difusión en las literaturas medievales. En las hispánicas ya se alude implícitamente en el

Libro de Alexandre

 con la fanfarronada de Ménona de la hueste de Darío: «e que cuidava dar treinta por un dinero» (823d).

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 Fradejas Lebrero llamó la atención sobre el pasaje, al tiempo que rastreó su presencia en la literatura española, trabajo que debe complementarse con el detallado de David Hook.

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 En un sentido amplio se aplica la ley del Talión, que podríamos considerar como un principio jurídico mediante el que se impone un castigo identificado con el delito cometido. «En sentido estricto, no sería una equivalencia sino una auténtica identidad entre acción delictiva y sanción».

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 Pero del mismo modo que existe un Talión simbólico podríamos hablar de un Talión invertido, que en su desproporción calculada acreciente la pena. La equivalencia se hace intercambiando dineros (30 /1) y personas (1/30), de modo que no importa tanto el valor, sino la venganza, con la diferencia sustancial de que esta se ejerce no sobre los mismos ejecutantes, sino genéricamente sobre los judíos.

En este sentido, conviene recordar ciertas prácticas sociales y legales asimilables. «Durante la baja Edad Media los judíos de Castilla estaban legalmente obligados a pagar una carga fiscal adicional a las iglesias diocesanas, la renta de los “treinta dineros”, sin que ello implicara algún tipo de dependencia jurídica de la Iglesia, ni un conflicto jurisdiccional entre ésta y la Corona». La renta, impuesta a comienzos del siglo XIII, «simboliza explícitamente los contenidos de la Pasión, y como tal, era justificada como parte de una

vindicta salvatoris

. Era vista también como el precio simbólico que los judíos debían pagar para ver sancionado su estatus dentro de la sociedad medieval».

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En la tradición del

Vespasiano

 el motivo se une a la ingestión del tesoro convertido en polvo. El primer comprador que ‘mercó’ un grupo de treinta judíos, una vez en su tienda mató a uno, golpeándole en el vientre con su espada; al extraer el arma, salió con ella el oro y la plata que había comido, escena truculenta en cuya representación pueden diferenciarse varias fases.

En la parte superior, junto a las tiendas y con el que podemos suponer su comprador como imagen más sobresaliente, se divisa un grupo en teoría de 29 judíos atados con cuerdas, rodeados de soldados con las lanzas o picas enhiestas. En esta ocasión no figura el águila bicéfala del emperador, pero significativamente una cruz preside la tienda principal, a pesar de que el bautismo sucederá después. En la parte inferior se ha recreado el episodio posterior. Al encontrar el insólito tesoro escondido, un correligionario de los vendidos, se supone que el que está en la xilografía separado del grupo, le desvela al comprador el misterio a cambio de salvar su vida: cuenta cómo Pilatos había mandado comer el tesoro. Ello da pie a que su comprador ordene a dos escuderos que maten a los