Read the book: «Монгольские мифы»

© Сэндэнжавын Дулам, текст, 2023

© Сэндэнжавын Дулам, фото, 2023

© Давлетбаева В.В., обложка, 2023

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Введение. Образы мифологии монгольских кочевников

Известно, что мифология является древнейшей формой и своеобразным выражением художественного мышления человечества. Она представляет собой совокупность мифологических рассказов, выражающих первые попытки разъяснения причин непонятных древнему человеку явлений природы и общества, его взгляды на окружающий мир. Эти первые попытки осмыслить окружающее и первые взгляды в мифологии приобретают формы как реалистические, так и фантастические.

Монгольская мифология, как и мифология других народов, – часть художественного мышления всего человечества, развивавшаяся в конкретно-исторических условиях. Монгольская мифология как цельная образная система, имеющая свою внутреннюю структуру, прошла три исторических этапа своего развития: дошаманский, шаманский, послешаманский¹. В этой книге мы расскажем о дошаманском этапе истории монгольской мифологии, отличительной особенностью которого было «формирование общей картины мира»². Реконструкция этой первоначальной картины мира будет нами осуществлена с помощью устных и литературных памятников в исконно монгольских образах мифологии монголоязычных народов. Российский читатель познакомится с некоторыми итогами многолетнего изучения автором книги генезиса и поэтапной эволюции монгольской мифологии.

В процессе изучения монгольской мифологии можно выявить все истоки человеческого знания. Она представляет собой особый синкретизм раннего искусства, первобытных верований, донаучных представлений о мире, еще не дифференцированных.

Несомненно, на генезис монгольской мифологии оказали большое влияние такие первобытные верования, как фетишизм, тотемизм, анимизм. Однако самым главным источником появления мифов оказались разные явления природы и отношения в обществе, реально существовавшие на стадии первобытно-общинного строя, трансформированные в фантастических образах, рожденных мифологическим мышлением древних монголов.

Хотя при беглом знакомстве причудливая фантастичность монгольских мифов, первоначально выраженных в зооморфных, затем в антропоморфных образах, мало похожа на действительность, сама эта фантастичность основана на реальности; эти мифологические рассказы воспринимались древними монголами-кочевниками как реальность, ибо они имели не столько умозрительные, сколько практические цели.

* * *

Сложность изучения мифов заключается в том, что они возникли в период дикости, через который прошло в отдаленные века все человечество³. За этот долгий путь они претерпели значительные изменения, проникли в самые различные области человеческой культуры. К сожалению, у монголов не было традиции мифографии, как у греков и индусов (например, древнегреческая «Теогония» Гесиода или древнеиндийские «Веды»). Такое положение заставляет нас обращаться к древнейшим слоям, сохранившимся в устных и литературных памятниках, которые первоначально могли быть связаны с мифом.

К примеру, монголы с ранних времен фиксировали элементы своей мифологии во введениях к историко-литературным сочинениям и в других памятниках письменности. Историко-литературный памятник XIII века «Монголын нууц товчоо» («Сокровенное сказание монголов») сохранил мифы о тотемистических первопредках монголов⁴, о происхождении монгольских родов и племен.

И другие исторические сочинения, такие как «Алтан товч» («Золотой свод») Лувсанданзана, «Эрдэнийн товч» («Драгоценный свод») Саган сэцэна, «Эрдэнийн эрхи» («Драгоценные четки») Галдана, «Цагаан туух» («Белая история»), «Шар тууж» («Желтое повествование») неизвестных авторов, обычно начинаются с мифологического введения. Правда, мифология последних тесно связана с индийской и тибетской традицией, но сильно измененной, перемешанной с исконно монгольской. Эти черты особенно ярко проявляются в мифах о происхождении Вселенной и человека, затем в рассказах о первых мифических ханах.

Для серьезного знакомства российских читателей с мифологией монгольских народов как художественного целого автором были записаны непосредственно от сказителей исчезающие, а также ранее неизвестные сюжеты мифов. Этот новый материал был дополнен ранее опубликованными вариантами мифов многих монголоязычных народностей: халхасцев, ойратов, бурят, хорчин, монгоров и других, а также материалами, касающимися мифологических образов из различных произведений монгольского фольклора и литературы: обрядовой лирики, эпоса, летописей, сказок, легенд, преданий.

* * *

В первой главе нашего повествования речь идет о генезисе монгольской мифологии, зарождении ее архаичных образов, таких как образ-фетиш, образ-тотем, образ-дух. В качестве примеров этих образов приводятся: образ-фетиш «разбивающего камня», приведший к появлению мифов о чудодейственных камнях; образ-тотем прародительницы монголов – Каурой лани (Хоо марал) – главной героини древних монгольских генеалогических мифов; образы-духи (гении-хранители): дух – покровитель огня – Отхан Галайхан эхэ, дух – покровитель охотничьего промысла и зверей Манахан тэнгри и другие образы-духи древнемонгольской мифологии.

Процесс дальнейшей эволюции монгольской мифологии связывается с появлением на более высоком уровне развития общества антропоморфных божеств, прародителей всех живых существ, создателей мира, таких как божество Земли – мать Этугэн и божество Неба – отец-Вечное Небо (Вечный Всевышний Тэнгри). Они – первая божественная пара, породившая все другие божества.

Следующая ступень развития монгольской мифологии, о которой идет речь в нашей книге, характеризуется переходом от единобожия к множеству, что проявилось в образе божества Милиян тэнгри, а также в так называемом последнем поколении, т. е. множестве 99 божеств-тэнгриев мифического пантеона монголов.

В книге даются характеристики таким божествам-тэнгриям мифического пантеона древних монголов, как Багатур тэнгри, Дайчин тэнгри и Кисаган тэнгри. Первого древние монголы-кочевники считали своим главным защитником от внутренних и чужеземных врагов, он вселял мужество в воинов. Во время походов монголы молились другому божеству, а именно Дайчин тэнгри – «божеству-воителю». Победу приписывали третьему божеству – Кисаган тэнгри.

Далее в нашей книге повествуется о культах Солнца и Луны, существовавших у кочевников-монголов с древних времен и упоминающихся в различных монгольских источниках и памятниках. В частности, еще Плано Карпини⁵ во времена Чингисидов отметил в своих заметках, что монголы «набожно поклоняются Солнцу и Луне». Он же заметил, что монголы называли Луну «Великим владыкой», а Солнце – «Матерью Луны», светящейся от лучей Солнца. Отсюда видно, что солярный и лунарный культы, еще с хуннских времен существовавшие у монголов, сохранились у них вплоть до Средневековья. Значит, мифы о Солнце и Луне, естественно, должны предшествовать культу.

Рассказывая о различных вариантах мифа о происхождении Солнца и Луны, мы не могли не упомянуть об условиях жизни наших далеких предков, когда они жили в норах. Такое архаическое представление о первоначальной жизни человека редко встречается в мифологии других народов. Это может быть связано с более древним антропогенезом. И в других солярно-лунарных мифах монголов представлены также довольно архаические мотивы о «добывании» небесных светил из ящика, о «доделывании» их культурными героями или же о биологическом порождении их демоническим существом.

Вторая глава нашей книги повествует о многочисленных образах монгольских астральных мифов, которые повествуют о происхождении таких созвездий, как Большая Медведица, Орион, галактики Млечный Путь. Представленные в книге мифические элементы из шаманских текстов свидетельствуют о великом почитании древними монголами созвездия Большой Медведицы. Из астрального мифа о Млечном Пути становится ясно, что древнемонгольские роды и племена по-разному представляли себе происхождение небесных тел и звезд.

Проанализированный далее нами цикл астральных мифов о появлении галактики Млечный Путь, созвездия Орион и других позволил сделать вывод о том, что в этом цикле отражены природные явления, происходившие перед глазами кочевников, и социальные события, связанные с Великим переселением народов. Эти явления вызывали у кочевников стремление творчески осмыслить тайны природы и общества в их взаимосвязи и взаимодействии. Они не отделяли явления природы и общества друг от друга.

Третья глава нашей книги посвящена космогенезу в монгольской мифологии, т. е. мифам о сотворении мира. Как известно, почти вся мифология Древнего мира констатирует, что Хаос является первоначальным, неупорядоченным состоянием космоса. Мифологическая концепция монгольской космологии не исключает это положение. Во всех анализируемых в книге версиях и вариантах монгольского мифа о сотворении мира, как правило, упоминается о первоначальном космическом океане; в них конкретизировано участие в сотворении мира двух или трех творцов и демиургов, которые моделируют верхнее небо и нижнюю землю. В ходе и в результате сотворения мира между ними возникает непримиримое противоречие. В монгольских мифах о сотворении мира дается ответ на вопрос: «Откуда и как берется суша в монгольской мифологии?» Для многих вариантов этих мифов весьма характерен сюжет о ныряльщике (в различных вариантах мифа – лягушка, птица, рыба), доставшем землю со дна Мирового океана.

* * *

В заключение можно сделать вывод о том, что представленные в нашей книге вниманию российского читателя образцы архаических хтонических⁶, уранических⁷, астральных и космогонических мифов, бытующих с древнейших времен до наших дней, свидетельствуют о наличии богатейшей и своеобразной мифологии у монголов, представителей древнейшей кочевой цивилизации. Ее создатели отличались чрезвычайной наблюдательностью, при этом отдавали предпочтение небу и небесным персонажам, что было непосредственно связано с их кочевым образом жизни.

Когда на современном этапе развития науки истинные причины разных явлений природы и общества становятся понятными и общеизвестными, тогда подрываются корни мифологии и мифотворчества; в дальнейшем мифология больше не может служить средством выражения мировоззрения, миросозерцания. И тем не менее для нас, монголов, монгольская мифология навсегда останется бесценным наследием древнейшей кочевой цивилизации, «арсеналом и почвой возникновения и развития искусства»⁸, источником вдохновения современных художников и литераторов.

Глава 1
Генезис пантеона монгольской мифологии

Образ-фетиш, образ-тотем, образ-дух – древнейшие образы монгольской мифологии

Сознание древнего человека характеризовалось образным мышлением, которое отличалось от представлений современных людей тем, что предмет или явление, их образ, действие и, наконец, мысль об этом предмете или явлении по отдельности друг от друга абстрактно не осознавались.

Некоторые интересные факты, позволяющие установить начало генезиса монгольской мифологии в далекой древности, поначалу передавались изустно, а затем были зафиксированы в дошаманских памятниках. Так, в одном из них говорится:

 
    Прошу благоденствия
    у хозяев⁹ протянувшихся вдаль горных хребтов,
    у хозяев стремительно текущих рек,
    у хозяев ощетинившихся своими вершинами
                                                             горных хребтов,
у хозяев деревьев с раскидистыми ветвями,
                                                пышно растущих трав.
Прошу благоденствия
у хозяев текущих рек,
у хозяев пугающих водоворотов в излучинах рек,
у хозяев дующего ветра,
у хозяев лежащего камня¹⁰.
 

При вдумчивом рассмотрении этого фрагмента можно обнаружить своеобразный комплекс: образ – действие – объект (явление) – мысль. Здесь объекты и явления природы (гора, трава, деревья, вода, ветер), их образ (протянувшийся вдаль; стремительно текущий; возвышающийся вершинами; с раскидистыми ветвями, пышно растущий и т. д.) и их действия (ощетинившийся; текущий; растущий; пугающий; дующий; лежащий) вместе с их одухотворением (хозяева) представляют собой некое диффузное явление, иначе говоря, их совокупность.

Именно такой этап развития человеческого сознания весьма характерен для возникновения художественного образа и искусства. По данным археологической науки, со времени ашельского периода, т. е. 250 000–300 000 лет¹¹ тому назад, на монгольской земле донеандертальский человек в течение среднего и верхнего палеолита создавал свою самобытную культуру¹². Открытия, сделанные в уникальной пещере Хойд Цэнхэр в Кобдоском аймаке, подтверждают наличие палеолитического искусства у предков монголов. Изумительные по реалистическому исполнению рисунки, сделанные охрой, отличаются от других памятников азиатского региона той же эпохи специфическим мастерством. В них нет изображения человека, что доказывает принадлежность рисунков периоду палеолита. И еще в рисунках пещеры Хойд Цэнхэр, кроме ныне обитающих, изображались животные, которые жили и были уничтожены в начале четвертичного периода.

Изображения животных и птиц (горных баранов, козлов, лошадей, страусов, слонов (или мамонтов)) в пещере Хойд-Цэнхэрийн-агуй

Впервые человек начал отделяться от природы на этапе собирательско-охотничьего образа жизни. В это время люди почти ничего не производили для себя, а лишь пользовались готовыми продуктами природы. Их орудиями труда были простые камни. Постепенно животный инстинкт предков приобрел признаки человеческого сознания. Первоначально это было непосредственное чувственное восприятие, «простая фиксация единичных предметов физического сознания»¹³.

Вышеупомянутый фрагмент древнего памятника как раз и свидетельствует о выделении человеком этой горы, этой травы, этого дерева, этой реки, этого ветра, этого камня и т. д. Но вещи предстают не сами по себе, а как силы, как скрытые возможности воздействия на человека¹⁴ и на другие предметы внешнего мира.

Поверье монголов о «задын чулуу» (бурят. «задай шулуун»), дословно – о «разбивающем камне», сохраняет отголоски именно таких представлений. Вероятно, в первоначальном восприятии задын чулуу должен был мыслиться как камень, с помощью которого человек сможет разбивать любую твердость и уничтожить любое чудовище. Именно в этом его таинственная сила. Первобытный человек выделяет из объективных качеств предмета то, что имеет непосредственное отношение к его практическому использованию¹⁵. Он превращает вещи в фетиш¹⁶. Именно с этого момента начинается становление образа-фетиша, древнейшего образа монгольской мифологии. Понятие о задын чулуу у монголов не что иное, как образ-фетиш. Твердость камня (как одно из качеств) первобытные люди воспринимали не по объективному качеству, а видели в ней особую сверхсилу.

Задын чулуу – «Разбивающий камень»

Разбивающий камень – задын чулуу – у древних монголов отождествляется и с молнией, и с грозой. Во всей Монголии распространено поверье о камне, который имеет способность низвергать дождь с неба. Дербеты называют его дзада, урянхайцы и алтайцы – джада. Некоторые говорят, что его находят на горах, другие – в голове змеи, в головах зверей, например изюбря, или птиц – утки и пр. Находят камни дзада и в животе быка. Цветом они бывают черные и полосатые, а величиной иногда с кулак¹⁷.

Таким образом, у разбивающего камня (задын чулуу) первоначально олицетворялось его объективное качество – твердость, которая позволяла убивать животных и обрабатывать предметы. Впоследствии ему уже приписывалась способность оказывать влияние на любые явления неба и земли. К примеру, автор «Сокровенного сказания монголов» (1240 г.) повествует о попытке вражеского шамана погубить войско Чингисхана, обрушив на него с помощью задын чулуу (разбивающего камня) хляби небесные:

«А назавтра сошлись две рати в сражении в урочище Хойтэн. И бились они, попеременно тесня друг друга; Буйруг-хан и Хутуга владели волшебством разбивающего камня обрушивать ненастье на ворогов своих. И принялись они шаманить, вызывая ливень или ураган на головы ратников Чингисхана. Но разверзлись хляби небесные над ними самими. И скользили их ноги и вязли в непролазной грязи. “То гнев небесный пал на нас!” – возопили они, и разбежалось воинство Жамухи в разные стороны»¹⁸.

Древние монголы превратили в образ-фетиш не только разбивающий камень, но и ветви деревьев и ивовые прутья-бургас, также обладавшие, по их разумению, тайной внутренней силой. Из них древние кочевники начали изготовлять пруты для взбивания шерсти, заградительные преграды-рогатки, стрелы, копья и прочие орудия и домашние принадлежности, крайне необходимые им в повседневной жизни.

Христианский миссионер Плано Карпини, побывавший в Монгольской империи в середине XIII века и засвидетельствовавший традицию, освещавшую фетишизированные кусты, деревья, их ветви, писал: «Мы видели также, что Угэдэй-хан, отец нынешнего императора, посадил куст за упокой своей души¹⁹, вследствие этого он предписал, чтобы никто там ничего не срезал, если же кто срезал какой-нибудь прут, то, как мы сами видели, подвергался бичеванию, снятию одежды и злым побоям. И, хотя мы сильно нуждались подогнать коня²⁰, мы не смели срезать ни одного прута»²¹.

Камлание монгольского шамана

В древнемонгольских преданиях, посвященных поклонению огню, кусты, деревья, их ветви упоминаются с большим почтением:

 
    Один человек – еще не всемогущ.
    Одна щепка не превратится в огонь.
    Два человека, объединив силы,
    Превратятся во всемогущего человека.
    Применив в деле сразу две щепки,
    Разожжешь огонь²².
 

Впоследствии использование ветвей деревьев и ивовых прутьев древнемонгольскими мастерами для изготовления стрел и копий послужило поводом для появления многочисленных мифов о «быстрокрылых белых стрелах» и их хозяевах – метких стрелках.

Неслучайно и то, что главными героями монгольских мифов о звездах и планетах являются те же меткие лучники. А сами стрелы в монгольских мифах и легендах прославлялись как самое дорогое и священное оружие воинов-монголов, которого враги пытались лишить их в первую очередь.

Свое почтенное отношение к стрелам засвидетельствовал и неизвестный автор историко-литературного памятника XIII века «Сокровенное сказание монголов». В рассказанной им легенде об Алан гоо прородительница «золотого рода» Чингисхана, давая наставление своим сыновьям крепить дружество, использует как раз стрелы:

Луки и стрелы на оленных камнях (1–23) и петроглифах (24–35, 37) Монголии

Мать Чингисхана Огэлун пересказывает своим сыновьям легенду об Алан гоо. Панорама. Музей города Хух-хот (КНР)

«Алан гоо однажды по весне сварила вяленое мясо, накормила им сыновей своих – Бэлгунудэя, Бугунудэя, Бугу хатаги, Бугуту салжи и Бодончар мунхага, посадила их в ряд пред собой и, дав каждому из них по стреле, сказала: “Преломите!” Что те легко и сделали. Когда же Алан гоо, связав пять стрел вместе, дала каждому из них со словами: “Преломи!” – никто из них не смог сломать связку…

И заповедала им мать Алан гоо: “Из чрева родились не одного ли вы, пятеро сынов моих?! И коли разлучитесь вы друг с другом, любой из вас легко врагом повержен будет; точь-в-точь как та стрела, которую вы с легкостью такою преломили. Но коль родство и дружество меж вами укрепятся, вы уподобитесь той связке стрел, которые не так уже легко сломать; и вас, сыны мои, не просто будет одолеть злым силам”»²³.

На этих примерах мы наглядно видим, как из восходящих к образу-фетишу обыкновенных ветвей деревьев и ивовых прутьев, которые были орудиями труда древних монголов, их художественное мышление создало многогранные образы стрел.

В свою очередь, отметим, что истоки мифологии первобытного общества восходят именно к этому фетишистскому олицетворению, т. е. к образу-фетишу. Из фетишизации различных объектов и явлений природы постепенно выделились и архаические мифы, в том числе хтоническне мифы, поскольку они всегда связаны с явлениями надземными, а также с подземными. В этот период возникли не только образ-фетиш разбивающего камня и образ-фетиш ветвей деревьев и ивовых прутьев, но и образы-фетиши травы, цветов, воды, ветра. К сожалению, до наших дней дошла слишком малая часть из них, которая передавалась из века в век, вбирая в себя довольно большое количество напластований.

Из этого можно сделать вывод о том, что в результате выделения из вышеназванной совокупности «образ – действие – объект (явление) – мысль» двух ее элементов – образа и действия – и их осмысления начали образовываться первые и древнейшие формы образов – образы-фетиши.

Упомянутые выше мифы о «разбивающем камне», «волшебных ветвях деревьев» и «быстрокрылых белых стрелах» свидетельствуют о том, что эти древнейшие формы восходят к эпохе нижнего палеолита. И если с теоретической точки зрения считается, что зарождение мифологии начинается с фетишизма²⁴, то и зарождение монгольской мифологии должно быть связано с указанными выше ее первыми образами – образами-фетишами.

* * *

Не только предметы неодушевленной природы, но и представители живой природы воспринимались древними людьми как таинственные обладатели сверхъестественных сил. Отсюда и возникают культы зверей. Именно о них и рассказывает палеолитическое искусство: наскальные изображения зверей и птиц – петроглифы Монголии.

Ученые считают, что таким образом «древние художники пещер, находящихся на территории современной Монголии, оставили свои закодированные символы мифа… Но для того, чтобы появились символические образы, необходимо было существование мифа – определенных представлений об окружающем мире, о Вселенной. Формирование мифа, как идеологии родового общества, относится к эпохе палеолита»²⁵.

Рисунки барана и антилопы (пещера Хойд-Цэнхэрийн-агуй)

В те далекие времена люди еще не отделяли себя от природы и поэтому либо считали себя ее частью, либо, как отдельные роды или племена, верили в то, что имеют общее происхождение с конкретными видами растений или животных, а иногда и с неодушевленными предметами. Между тем группы людей или же члены одного рода имели невидимую таинственную связь с каким-либо животным и поэтому запрещали его убивать, есть мясо, использовать шкуру этого животного. Это явление было порождением родо-племенного строя и явилось этапом генезиса древних верований и мифологических образов. Наглядным свидетельством тому являются творения «звериного стиля», сохранившиеся на территории Монголии, которую ученые по праву называют «подлинной и неистощимой сокровищницей наскального искусства»²⁶.

Так называемый звериный стиль с его изумительными рисунками разных животных, в том числе фантастических зооморфных изображений горных козлов, аргалов (горные бараны), различных хищников, чаще всего кошачьих (барс, рысь), редчайших в мире антилоп-сайги, кабарги, а также косуль, дзеренов, благородных оленей, изюбра, лосей, в большом количестве – быстроногих лошадей тахи (лошадь Пржевальского), кулана (дикий осел), верблюдов, собак, представителей пернатых²⁷, свидетельствует о господствующем положении культа зверей в древнем искусстве.

К интересным образцам творений «звериного стиля» можно отнести оленные камни, распространенные в Монголии, Забайкалье, Туве и на Алтае. Если считать, что искусство «звериного стиля» ведет свое происхождение от тотемных животных, которые почитались соответствующим родом, то резонно утверждать, что эти памятники – оленные камни – являются тотемом их создателей или, иначе говоря, эти люди считали, что в стародавние времена произошли от оленей.

Изображения на оленных камнях (Монголия)

Развернутая композиция с рельефным изображением человека на оленных камнях. Вблизи города Мурэна Хубсугульского аймака (Монголия)

О том, что именно олень (лань, маралиха), изображенный на каменных изваяниях, является тотемом древнемонгольских родов и племен, свидетельствуют многочисленные монгольские и иностранные историко-литературные памятники. Правду сказать, автор «Сокровенного сказания монголов» в части, посвященной происхождению монголов – «Легенде о Бортэ чоно», – называет имена двух легендарных прародителей Чингисхана, а значит, и всех монголов: Бортэ чоно и его жену Хоо марал²⁸.

Имена этих мифологических прародителей Чингисхана, в переводе с монгольского означающие Серый Волк²⁹ и Каурая Лань, свидетельствуют о тотемизме древних монголов. Эти священные животные были объектами религиозного почитания (тотемом) древних монголов, считались их покровителями. Причем первым тотемом и прародительницей древних монголов считается Хоо марал (Каурая Лань), подтверждением чему являются упомянутые выше произведения «звериного стиля» в искусстве древних монголов – оленные камни.

Существует замечательное наскальное изображение Хоо марал, связанное с ритуалом почитания древнего тотема монголов. Антропоморфное изображение праматери монголов Хоо марал осталось в наскальном рисунке в пади Их Тэнгэрийи Ам. Среди изумительных реалистических рисунков животных и людей центральное место принадлежит фигуре женщины, и при этом, бесспорно, монголке по национальности, одетой в типично монгольский костюм³⁰. Очевидно, что именно она и есть прародительница монголов Каурая Лань. На это указывает соседний рисунок явно культового характера, связанный с первобытными верованиями степных племен³¹. Рядом с фигурой женщины изображена Каурая Лань с повернутой назад головой, подогнутыми к животу ногами и с длинными миндалевидными ушами.

Очевидно, это соседство было характерно для всей монгольской пещерной мифологии той эпохи; как правило, «хозяин жизни – копытное животное – показан часто в соединении с источником жизни – женщиной. В сознании палеолитического человека эти образы неделимы. Итак, в центре пещерной мифологии был образ первопредка – копытного животного. Второй по значимости персонаж палеолитической эпохи – образ женщины-матери, прародительницы, охранительницы огня, главы материнского рода. Но в пещерном искусстве-мистерии женщина выступает не только как прародительница, но и как олицетворение многообразных связей рода с животным-предком, животным – источником существования. Отсюда вытекает воплощение культа плодородия в образе двух сторон одного явления: женщины и зверя»³². Именно таким образом происходило «сложение древнего мифа, зашифрованного в изображениях диких зверей – копытных и женщин – прародительниц рода»³³.

Еще одним тотемом – прародителем древних монголов был упомянутый выше Бортэ чоно (Серый Волк). Его последующее главенствующее положение среди тотемов – прародителей древних монголов является подтверждением вывода Л. Л. Викторовой об эволюции «рода и общины у монголов, которые становятся постепенно патрилинейными, а на смену тотемическому материнскому роду приходит генеалогический отцовский род»³⁴.

А помимо «Легенды о Бортэ чоно» важным подтверждением существования образа-тотема Бортэ чоно является «Легенда об Алан гоо», которая, будучи использована автором «Сокровенного сказания монголов», логически продолжала «Легенду о Бортэ чоно».

В этой легенде Алан гоо попыталась развеять сомнения ее старших сыновей по поводу рождения ее троих последних детей рассказом об их небесном происхождении: «Бэлгунудэй, Бугунудэй, сыны мои! У вас явились подозренья, как это ваша мать троих вам братьев народила и чьими будут эти сыновья. В своих сомнениях сыновьих вы правы. Но вам неведомо одно лишь только. И истинно вам это говорю: к нам в юрту каждой ночью чрез верхнее орхо Всевышний Тэнгри нисходил, вокруг сиянье исторгая. Он гладил чрево грешное мое, сияние его в меня входило. Когда ж Луна должна сойтись и разминуться с Солнцем, он, словно желтый пес, виляющий хвостом, поспешно уходил; и яркий свет за ним струился. Ужели нужно что-то молвить боле. Ведь ваши братья – Небесного Владыки сыновья»³⁵.

Алан гоо и мифологический образ-тотем прародителя монголов Бортэ чоно (Серого волка). Иллюстрация из книги-свитка «Subj I Panjane» (середина XV века), хранящейся во Дворце-музее Топкапы (Стамбул, Турция)

Обращает на себя внимание следующая фраза Алан гоо: «Когда ж Луна должна сойтись и разминуться с Солнцем, он, словно желтый пес, виляющий хвостом, поспешно уходил…» Поскольку у монголов табуировано слово «волк» и последний зовется «хангайской собакой», «степной собакой», а в некоторых местах «желтой собакой», можно предположить, что «желтый пес» в устах Алан гоо – это уважительное именование прародителя монголов – Бортэ чоно, рожденного по благоволению Всевышнего Тэнгри. А это, естественно, дало основание Алан гоо говорить, что родившиеся уже после смерти мужа три сына – «Небесного Владыки сыновья».

Глубокие мифологические корни этой легенды были понятны древним монголам, сородичам Алан гоо. Ведь древние монголы (хунну, сяньби, жужан, кидане) и тюрки считали Серого Волка своим тотемом, а впоследствии почитали Вечное Синее Небо как верховное божество – Всевышнего Тэнгри или Небесного Владыку, который дарует жизнь, одушевляет все живое, обычно вместе с Матерью-Землею управляет миром и руководит делами человека³⁶, иногда посылает на землю своего избранника, которому суждено быть вершителем великих дел; такой посланец входит в бытие сверхъестественным образом, примером чему и является предание о рождении троих сыновей Алан гоо.

Упоминание мифологического образа-тотема Бортэ чоно помогло Алан гоо убедить старших сыновей и сородичей в своей непорочности, а также подтвердить право своих младших сыновей, а значит, и их потомков на главенствующее положение среди коренных монгольских родов и племен³⁷.

Таким образом, древние художники пещер и неизвестный автор средневековой монгольской хроники, сохранив следы почитания древних тотемов монголов-кочевников, помогли нам рассказать о таком важном аспекте развития монгольской мифологии, каким являются образы-тотемы³⁸.

* * *

Первые этапы генезиса мифологии монгольских народов характеризуются единством предметов и представлений о них. На следующем этапе в упомянутой нами выше совокупности образ – действие – объект (явление) – мысль две ее составляющие, объект (явление) и мысль, стали постепенно отделяться друг от друга, что в то время явилось прогрессом в развитии человеческого сознания. В результате в монгольской мифологии пришел конец такому положению, когда у каждого явления или объекта (предмета) природы был свой собственный «хозяин». Вместо этого у реальных однородных явлений или вещей появился единый «хозяин» – дух-покровитель, в единстве с которым они стали изображаться и почитаться. Эти духи – покровители предметов и явлений природы – предстали образами-духами в монгольской мифологии. Вначале они представлялись аморфными, бесформенными, не имеющими внешнего облика существами, вызывающими страх, чудовищными и демоническими силами, но впоследствии приобретали внешний облик, становясь зооморфными или антропоморфными существами (как правило, в женской ипостаси).

Именно таким образом в древние времена у монголов появился обряд почитания огня и жертвоприношения духу – покровителю огня – Отхан Галайхан эхэ, ставшему прообразом образа – духа Матушки Галайхан монгольской мифологии.

Этимология названия духа огня указывает на первоначальное происхождение культа огня у тюрко-монголоязычных племен, где слово «Отхан» (божество огня) является древнетюркским, а слово «Галайхан» (тоже божество огня) – древнемонгольским. Установлено, что «различной трактовке происхождения огня соответствуют и различные представления о внешнем облике божества огня. В наиболее ранних описаниях “между божеством огня и самим огнем нет различия”». Божество огня обладает всеми свойствами материального огня: блеском, жаром, дымом, оно красного цвета, многоязыкое (языки пламени)³⁹.

Очевидно, что культ духа – покровителя огня – матушки Отхан Галайхан эхэ – возник одновременно с началом использования огня монгольскими племенами. Культ духа огня является отражением того периода в жизни древнего рода, когда женщина в обществе занимала главенствующее положение и была хранительницей очага и огня в целом, а мужчины занимались только охотой. Именно поэтому дух – покровитель огня и приобрел облик «эхэ», «матушки», т. е. женское начало.

Наука подтверждает, что в среднем палеолите (100–40 тыс. лет до н. э.) во всей Центральной Азии, включая Монголию, наступило похолодание, связанное с оледенением. Изменение климата заставило древних предков монголов укрываться в гротах и пещерах и использовать огонь. Именно в эту эпоху огонь был лучшей защитой не только от холодной погоды, но и других опасностей. С появлением огня древние люди начали употреблять в пищу не только сырое, но и жаренное на огне мясо. Огонь в представлении древних людей был связан с самыми лучшими и светлыми сторонами жизни, благодаря чему постепенно сформировался культ духа – покровителя огня, что нашло отражение в обрядовой поэзии. Так, в древней рукописи «Культ огня» говорится:

 
    Пусть все монгольские народы,
    кочующие под Вечным Синим небом
    по золотой Земле-матушке,
    приносят в жертву
    великой и несокрушимой Богине-Матери огня
    грудинную кость овцы, масло, архи⁴⁰.
 

Поклонение духу – покровителю огня у монголов отличается не только своеобразием обряда, но и своей направленностью, прежде всего на увеличение поголовья скота, устранение разных бед и недугов. Западноевропейские миссионеры, побывавшие в Монгольской империи в XIII веке, оставили конкретные описания почитания «Великой и несокрушимой богини – матери огня», приносимых ей пожертвованиях, запретах, связанных с огнем:

«Монголы имеют некоторые предания о том, что называют грехами… Одно состоит в том, чтобы вонзать нож в огонь или также каким бы то ни было образом касаться огня ножом… также рубить топором возле огня, ибо они веруют, что таким образом должна быть отнята голова у огня⁴¹»⁴².

Несомненно, здесь идет речь о традиции, которая дошла до монголов XIII века из глубокой древности. Строгое запрещение приближать холодное оружие к огню, в результате чего «у огня может быть отнята голова», свидетельствует о его олицетворении древними монголами.

Другой западноевропейский миссионер Вильгельм Рубрук дополнил наблюдения своего коллеги: «И всякий раз, как они соберутся для питья… слуга выходит из дома с чашей и питьем и кропит трижды на юг, преклоняя каждый раз колена, и это делается для выражения почтения к огню…»⁴³

Подобные обрядовые действия древних монголов свидетельствуют о том, что, по их представлению, дух – покровитель огня Отхан Галайхан эхэ обитает в южной части света.

Монголы XIII века свято верили в то, что огонь обладает очищающими и обеззараживающими качествами. Плано Карпини по этому поводу писал: «Они веруют, что огнем все очищается; отсюда когда к ним приходят послы или вельможи или какие бы то ни было лица, то и им самим, и приносимым ими дарам надлежит пройти между двух огней, чтобы подвергнуться очищению, дабы они не устроили какого-нибудь отравления и не принесли яду или какого-нибудь зла⁴⁴.

Точно так же если огонь упадет с неба на стада или на людей, что там часто случается, или если с ними случится что-нибудь подобное, почему они могли бы считать себя нечистыми или несчастливыми, то им равным образом надлежит подвергнуться очищению при посредстве колдунов; и, так сказать, всю свою надежду они возложили на подобных лиц…

Родственников же [усопшего] и всех тех, кто пребывает в его ставках, надлежит очистить огнем; это очищение делается следующим образом. Устраивают два огня, и рядом с огнями ставят два копья с веревкой на верхушке копий, и над этой веревкой привязывают какие-то обрезки из букарана; под этой веревкой и привязками между упомянутых двух огней проходят люди, животные и ставки. И присутствуют две женщины, одна отсюда, другая оттуда, прыскающие воду и произносящие какие-то заклинания, и если там сломаются какие-нибудь повозки или даже там упадут какие-нибудь вещи, это получают колдуны. И если кого-нибудь убьет громом, то всем людям, которые пребывают в тех ставках, надлежит пройти вышесказанным способом чрез огонь. Ставка, постель, повозки, войлоки и все, что у них будет тому подобного, не подлежат чьему-либо прикосновению, но отвергаются всеми как нечистое»⁴⁵.

Из записок Плано Карпини следует, что обряд очищения огнем в те времена проводили женщины. Очевидно, по той причине, что древним монголам дух – покровитель огня Отхан Галайхан эхэ представлялся в женском обличье. А произносили они во время обряда «Сутру Огня», «Молитву Огню», «Благопожелание Огню» или какие-то другие заклинания.

Несомненно, зарождение первых образов-духов является результатом сравнительно развитой творческой деятельности древних людей, их пробуждающегося сознания и связано с повседневной жизненной необходимостью. Так, в древние времена монгольские мужчины охотились на зверей, поэтому естественно, что у них существовал дух – покровитель охотничьего промысла и зверей по имени Манахан тэнгри.

Дух – покровитель охотничьего промысла и зверей по имени Манахан тэнгри

Манахан тэнгри изображается как

 
    «имеющий тело, подобное раскаленному серебру,
    хранитель всех диких зверей»⁴⁶.
 

В другом гимне этот дух воспевается как

 
    «Манахан с телом, подобным серебряному слитку,
    Манахан с телом, подобным подошвам многотысячных антилоп»⁴⁷.
 

Происхождение духа – покровителя охотничьего промысла и зверей Манахаи тэнгри восходит к древнейшей эпохе собирательско-охотничьего образа жизни. Хотя внешний облик духа-покровителя тогда еще не был конкретизирован, все-таки он имел функцию покровительства над животными и охотничьим промыслом. Добыча древних охотников зависела, как им казалось, от его щедрости и податливости. Чтобы вызвать гения – хранителя зверей и охоты Манахан тэнгри и попросить у него покровительства, охотники произносили возглас-заклинание «čoo čoo», а также хвалебные гимны, о чем свидетельствуют древние рукописи. Манахан тэнгри всегда предстает в мужской ипостаси и связан с Всевышним Тэнгри⁴⁸. Манахан тэнгри как гений – хранитель зверей и охоты у монголов почитался вплоть до проникновения в Монголию буддизма. Из монгольских шаманских и дошаманских источников известно, что монголы также почитали духа – покровителя ветра – Хинггана, духа – покровителя трав – Хуухэн гургума, духа – покровителя деревьев – Илэ салата сал модона⁴⁹.

Процесс дальнейшей эволюции монгольской мифологии связывается с появлением на более высоком уровне развития общества антропоморфных божеств, прародителей всех живых существ, создателей мира.

Мифы о Матери-Земле и владыке преисподней Эрлэг-хане

Трихотомическая модель космоса⁵⁰ в монгольской мифологии «нашла отражение в пещерной палеолитической живописи древних монголов: небесный мир – в образе птиц, подземный и подводный – в образе змей и рыб и земной – в виде зверей, прежде всего копытных… Можно предположить, что идея мирового дерева с его трехмерным делением была стержнем палеолитического мифа»⁵¹, в котором ведущие роли были отведены новоявленным божествам – Матери-Земле Этугэн эх и отцу – Небесному владыке Всевышнему Вечному Тэнгри⁵². Эта первая божественная пара, породившая все другие божества-тэнгрии, почти всегда упоминается вместе, что и было отражено в древней формуле: «наверху – Небесный владыка Всевышний Вечный Тэнгри, внизу – Мать-Земля Этугэн эх».

Таким образом, модель космоса, представлявшаяся прежде в основном как двухмерная и плоская, начала превращаться в вертикальную. А в монгольской мифологии осуществился переход от образов-духов к образам-божествам (тэнгриям), среди которых над миром и всеми живыми существами главенствовали верховные божества – Мать-Земля Этугэн эх и отец – Небесный владыка Всевышний Вечный Тэнгри.

Поначалу существовал зооморфный образ богини земли. В частности, в монгольской и бурятской мифологии она уподоблялась птице Ангир (крылатый турпан). Это было связано с непосредственным участием птицы Ангир в доставании со дна океана глины для сотворения поверхности Земли. На следующем этапе эволюции Мать-Земля Этугэн эх стала изображаться антропоморфно. Так, божество Земли у родственных монголам киданей (IV–XII вв.) имеет облик старой женщины⁵³. Однако, как бы ни изменялся внешний облик божества Матери-Земли на всем протяжении эволюции монгольской мифологии, Этугэн эх сохранила женское начало.

Наскальные рисунки Центральной и Восточной Монголии

Исторические источники свидетельствуют о различных обрядах поклонения монголов родной Матери-Земле. Автор «Сокровенного сказания монголов» оставил потомкам детальное описание особого обряда поклонения горе Бурхан халдун, который совершил Тэмужин-Чингисхан после своего спасения в этих горах от погони ворогов-мэргэдов.

Воздавая хвалу горе Бурхан халдун, укрывшей его от погони, он клянется чтить священную гору из поколения в поколение:

 
    Чуть напал на нас
    Чужеземный враг,
    Как от ястреба,
    Я метнулся прочь,
    За сохатым вслед
    Средь отвесных скал
    До горы дошел,
    До Бурхан халдун.
    Веток, прутьев взял,
    Сплел себе шалаш,
    В нем укрылся я,
    Вот и спасся так.
    Вся в дремучих лесах,
    Гора Бурхан халдун
    Жизнь ничтожную мне
    Милосердно спасла,
    Невредимым оставила
    Тело мое.
    Месть жестоких врагов
    Отвела ты от нас,
    Ты для нас, для сирот,
    Покровительница.
    Что ни утро —
    Тебя молоком окропим,
    Каждодневную жертву
    Тебе принесем;
    Детям, внукам велим
    Поклоняться тебе,
    В поколениях станем
    Тебя почитать⁵⁴.
 

И, вознеся с благоговением такую молитву, Тэмужин увенчал себя поясом, словно четками, поддел на руку шапку и, оборотясь к солнцу и окропляя молоком землю, трижды по три раза поклонился горе Бурхан халдун⁵⁵.

Общее представление о ритуале почитания Матери-Земли дают заметки иностранцев, побывавших в Монгольской империи в течение XIII века. Марко Поло по этому поводу писал: «А вера у них вот какая: есть у них бог, зовут они его Начигай и говорят, что то бог земной (божество Матери-Земли. – С. Д.); бережет их сынов и их скот да хлеб»⁵⁶.

Плано Карпини добавляет: «Они усиленно предаются гаданиям вообще, а также по полету птиц и внутренностям животных, чародействам и волшебствам. И, когда им отвечают демоны, они веруют, что это говорит им сам Бог. Этого Бога они называют Итога⁵⁷, а Команы⁵⁸ именуют его Кам⁵⁹, они удивительно боятся и чтут его и приносят ему много даров и начатки пищи и питья, и делают все согласно его ответам»⁶⁰.

В записках обоих западноевропейских авторов речь идет о божестве Матери-Земле Этугэн эх. Правда, имя ее было искажено: Начигай у Марко Поло и Итога – у Плано Карпини.

С появлением большого количества божеств-тэнгриев на более поздних этапах развития монгольской мифологии образ и изображение Матери-Земли Этугэн эх еще более усложнялись. Так, в поэтическом обращении к богине Земли Этугэн эх говорится:

 
    Прошу благословения
    У семидесяти семислойной
    Верховной Богини Земли Этугэн эх,
    Подпирающей мировую гору Сумбэр уул,
    Ставшей истоком мирового моря Сун,
    Над которым шелестит листвой мировое
                                                   дерево Сосна,
В которой укоренилось степное разнотравье!⁶¹
 

Примечательно, что, упомянув вместе с Верховной Богиней Земли Этугэн эх мировую гору Сумбэр, мировое море Сун и мировое дерево Сосну, автор Обращения создал образ мира монгольской мифологии. Включение в эту картину мира мирового дерева свидетельствует о важном этапе дальнейшего формирования его вертикальной, трихотомической модели.

И главное, обращаясь к семидесятисемислойной Верховной Богине Земли Этугэн эх, автор говорит о Земле не как о плоском пространстве, а как о состоящем из многочисленных слоев теле.

Очевидно, в это же время вслед за владениями Матери-Земли наблюдается усложнение иерархической модели «Небесного царства»: наряду с семьюдесятью семью Этугэн эх – внизу появляются так называемые девяносто девять Тэнгриев – наверху. Это представляет большой интерес в связи с цифровой символикой монголов.

Испокон веков цифры 9 и 3 у монголов ассоциировались с Вечным Синим Небом и почитались как очень важные и счастливые. В то время как цифра 7, напротив, считалась несчастливой, так как ассоциировалась с земным и в особенности с подземным миром, символизировала смерть, крах, безрадостное существование.

Таким образом, мы вплотную подошли к периоду появления трихотомической структуры мира, что явилось важной стадией развития монгольской мифологии. Помимо Верхнего (Вечное Синее Небо) и Среднего (Родная Мать-Земля) мира появился подземный Нижний мир, в котором господствует вечный мрак, мерзлота, зловоние, где обитали владыка подземного мира Эрлэг-хан (Всемогущий хан) и его подручные, подчиненные ему нечистые духи.

* * *

Исконный монгольский мифический образ владыки подземного царства Эрлэг-хана и причина его владычества в преисподней связаны с мифом о сотворении мира. Тогда его мифические творцы (Всевышний Тэнгри, Этугэн эх и Эрлэг-хан) поссорились из-за сотворенной ими Земли. Один из них, Эрлэг-хан, не сумев получить свою долю, с досады воткнул палку в землю и сквозь нее провалился. Это означало, что Эрлэг-хан, которому не суждено было жить на Земле, превратился во всемогущего владыку подземного мира.

Из отверстия, проделанного палкой Эрлэг-хана в земле, наружу выползли вызывающие отвращение змеи, ящерицы, черви и прочие гады – обитатели Подземного мира. Один из двух оставшихся творцов Земли заткнул образовавшееся в ней отверстие, тем самым преградил им путь. Это показывало, от кого ведут свое начало демонические образы жителей Подземного мира.

Можно говорить об эволюции образа Эрлэг-хана в монгольской мифологии: от первоначального неясного представления об одноногом демоническом существе, которое шлет своих подручных – демонов-шулмусов за душами живущих на земле людей, до совершенно очеловеченного владыки Нижнего мира, предстающего в разных ипостасях.

Владыка Подземного мира Эрлэг-хан. Музей изобразительных искусств. Улан-Батор, Монголия

Эрлэг-хан появляется на земле перед простыми смертными в своем земном обличье. Он похож на рядового кочевника, который ездит верхом на белом коне, в белой шелковой шубе⁶². В бурятской мифологии на Эрлэг-хана работают несколько писарей, которые описали весь мир: небо со звездами, землю со всеми растениями и животными, а также всех людей на земле⁶³. В мифе об антропогенезе говорится о том, что у Эрлэг-хана было ружье, которое заряжалось бездымным порохом. Каждую ночь он выходил на землю и убивал людей, а души их забирал к себе. При этом красавиц он делал поварихами, а юношей – стремянными. Ульген (т. е. Творец земли и людей. – С. Д.) стал замечать, что из его дворца пропадает народ. Тогда он незаметно всыпал в пороховницу Эрлэг-хана другой порох. Когда владыка подземного мира ночью выстрелил из ружья, раздался оглушительный гром, он испугался, выронил из рук ружье и скрылся в подземелье. С тех пор он перестал сам выходить на землю, а отправлял за душами людей своих подручных⁶⁴.

То, что Эрлэг-хан испугался выстрела, означает победу человеческого разума и умелых рук человека. Именно с этого момента в мифах начинает заметно убывать всемогущество Эрлэг-хана. Появились сюжеты о неудачных попытках его подручных забрать души людей, изображается духовная и физическая немощь самого Эрлэг-хана.

Все эти сюжеты обычно связаны с достижениями или преимуществом человеческой культуры. Так, в монгольском мифе о шахматах рассказывается о том, что, умерев и попав в подземное царство, бедняк спасает от смерти своего друга, сына богача. Во сне он подсказал другу о приближении смерти, открыл способ спасения от нее, в результате чего подручные Эрлэг-хана так и не смогли забрать его друга в подземное царство. Тогда сам Эрлэг-хан явился за ним на землю. А покойный друг-бедняк еще раз помогает своему товарищу, подсказав ему во сне сыграть в шахматы с Эрлэг-ханом. В конце мифа говорится о том, что в ходе азартной игры Эрлэг-хан сам пожелал своему противнику долголетия в знак благодарности за оказанное ему почтение и предложенное угощение⁶⁵.

В этом монгольском мифе, как и в других развитых мифологиях народов мира, преданность и верность человека берет верх над стихией смерти. В нем не только воспеты лучшие человеческие качества, но и отображено самопознание человека как высшего существа бытия, осознание им себя отдельно от природы.

Беспощадность и хищнический характер Эрлэг-хана меняются в позднейших мифах. В нем появляются даже гуманность и сочувствие к людям. Сила и стойкость простых смертных соизмеримы с могуществом владыки Подземного мира и его слуг и даже зачастую превосходят их. В ряде вариантов этого мифа владыка подземного царства показан окончательно растерявшим свое могущество: он настолько рассеян и глуп, что сначала меняет своего белого скакуна на черного быка, а затем, желая ускорить ход быка, следует совету хитреца, бьет быка по голове топором и убивает его…

Мифы о Всевышнем Вечном Тэнгри и других божествах-тэнгриях мифологического пантеона древних монголов

Своеобразной спецификой монгольской мифологии является ее так называемая ураничность, которая определяет главенствующее место в монгольской мифологии Небесного Владыки – Всевышнего Вечного Тэнгри⁶⁶ и других божеств-тэнгриев, им порожденных и его олицетворяющих.

Ураничность монгольской мифологии была обусловлена реальной основой, лежащей в быту и истории жизни кочевников.

Первое, что кочевники наблюдали в окружающей их среде, оказалось «Вечное Синее Небо наверху»⁶⁷, представлявшееся им только материальной субстанцией, которой они поначалу просто поклонялись. Затем древние монголы признали Небо своим Божеством и наконец разъединили Вечное Синее Небо и самого Небесного Владыку – Всевышнего Вечного Тэнгри.

Постепенно выкристаллизировавшимися главными чертами Небесного Владыки – Всевышнего Вечного Тэнгри являются:

– с точки зрения пространства – всевышность;

– с точки зрения времени – вечность⁶⁸;

– с точки зрения иерархии – главенствующая роль в тэнгрианском пантеоне.

Таким образом, после того, как к двухмерной плоской модели мира была прибавлена вертикальная ось, помимо «подземного мира» был создан «верхний мир», мир божеств-тэнгриев. Кроме того, синее небо, солнце, луна, планеты, звезды – все небесные тела превратились в мифологические образы. Именно с тех пор божества-тэнгрии стали объектом особого преклонения, почитания и воспевания.

«Всевышность» и «Всесильность» Всевышнего Вечного Тэнгри подчеркиваются в старомонгольских дошаманских и шаманских текстах. Так, в ойратской (калмыцкой) «Сокровенной сутре Вечного Тэнгри» ему даются следующие восторженные определения:

 
    Приди на милость тот, кто превыше всех,
    Всевышний Вечный Тэнгри.
    Окажи милость, тот, кто превыше всех,
    Всевышний Вечный Тэнгри.
    Предстань пред нами, Высшее существо,
    Всевышний Вечный Тэнгри⁶⁹.
 

Всевышний Вечный Тэнгри не только представляется всевышним и всесильным божеством, которое не имеет ни начала, ни конца, но и подчеркивается, что с его благоволения были созданы мир и все живые существа. В той же ойратской сутре говорится:

 
    О, да! С благоволения того, кто превыше всех,
    Всевышнего Вечного Тэнгри,
    был создан весь мир.
    О, да! С благоволения Всевысшего существа,
    Всевышнего Вечного Тэнгри,
    были созданы все живые существа⁷⁰.
 

Отмечая значение «благоволения» Всевышнего Вечного Тэнгри в создании мира и появлении всех живых существ, древние сутры не забывают и об участии Матушки-Земли Этугэн эх в этом созидательном процессе. Именно в этом духе в сутре, именуемой «Благопожелание в честь юрты», звучат обращенные к ним строки:

 
    О, Всемогущий Вечный Тэнгри и
    Матушка-Земля Этугэн эх,
    Сотворившие этот мир!
    О, Всемогущий хан Вечный Тэнгри и
    Владычица земли и вод Этугэн эх,
    По воле которых появились все живые существа!⁷¹
 

Образы, подобные праматери (Этугэн эх) и праотцу (Всевышний Вечный Тэнгри) в монгольской мифологии, являются универсальными для всемирной мифологии. Однако следует остановиться на особенностях образов этих монгольских божеств.

Описание Всевышнего Вечного Тэнгри в призываниях и восхвалениях этого божества обычно начинается словами «Всемогущий Тэнгри, обитающий в стороне двери юрты, отворяющейся на юг…». Получается, что именно южная сторона является тем направлением, в котором владычествует Всемогущий Тэнгри.

Интересно, что в письменных источниках ХIII века подмечены аналогичные моменты и в отношении других божеств-тэнгриев: «…У них есть какие-то идолы из войлока⁷², сделанные по образу человеческому, и они ставят их с обеих сторон двери ставки… И всякий раз, как они приступают к еде или питью, они прежде всего приносят им часть от кушаний и питья»⁷³.

Таким образом, описание ритуала почитания Всевышнего Вечного Тэнгри и других божеств-тэнгриев (о них будет рассказано далее) связано с символикой пространства и направления монгольской мифологии.

В Призывах, обращенных к Всевышнему Вечному Тэнгри, древние кочевники-монголы просили жизненного спокойствия и благополучия, увеличения поголовья своих стад, избавления от греховных искушений, страданий и мучений смерти. Вознесенные ими молитвы и высказанные просьбы наглядно отражали социальные условия жизни и уровень сознания людей.

Впоследствии, в частности в эпоху Чингисхана, по свидетельству автора «Сокровенного сказания монголов», мифологический образ Всевышнего Вечного Тэнгри приобрел социальное значение, став символом централизованного единого монгольского государства.

Дошедшие до нас с тех далеких времен законодательные акты-ясы, пайцзы, международные послания неизменно начинались с сакральной формулы: «Силою Всевышнего Вечного Тэнгри…», что означало признание «благоволения и помощи» Всевышнего Вечного Тэнгри делу формирования монгольской государственности.

* * *

В Призывании божеств-тэнгриев вслед за «Генеральным Божеством», Всевышним Вечным Тэнгри, как правило, «призывался» Милиян тэнгри⁷⁴. Помимо него, в призывах и восхвалениях божеств-тэнгриев чаще всего упоминаются (обычно в следующем порядке): Багатур тэнгри⁷⁵, Хисан тэнгри, Ата тэнгри⁷⁶, Заягач тэнгри⁷⁷, Дархан Гужир тэнгри⁷⁸.

Мифы монгольских народов (монголы-халх, буряты, алтайские урянхайцы) свидетельствуют о том, что божеством, «сотворившим этот мир и по воле которого появились все живые существа», вместо Всевышнего Вечного Тэнгри стали называть Милиян тэнгри, Великого владыку, взявшего под свое покровительство каждого монгола, принявшего под свою защиту всех новорожденных монголов. В связи с этим появилась традиция провести сажей из жертвенного костра черту от темени до кончика носа новорожденного. Это цветовой символ, своего рода метка, равнозначная оттиску печати-клейма Милиян тэнгри, по которой божество узнает своего подзащитного.

Судя по всему, изображавшийся в древних мифах плешивым старцем Милиян тэнгри является антропоморфным образом Всевышнего Вечного Тэнгри. А если вспомнить, что в монгольской мифологии божество Этугэн эх принимала облик старой женщины, то можно считать, что окончательно сложился образ так называемых старика со старухой: Всевышнего Вечного Тэнгри, теперь называемого Милиян тэнгри, и Матушки-Земли Этугэн эх.

* * *

На смену степенной божественной паре пришло так называемое второе поколение божеств-тэнгриев, которое характеризовалось достаточно сложной структурой, очевидно отражавшей особенности общественного строя того времени. «Второе поколение» состояло из девяноста девяти божеств-тэнгриев и семидесяти семи божеств-матерей Этугэн эх.

Хан Хурмаста

«Девяносто девять тэнгриев во главе с Хурмастой, ханом всех божеств…» – так в «Гимне божеству Огня» возвещается о том, что девяносто девять божеств-тэнгриев имеют свое Верховное божество, хана Хурмасту. Он является своеобразным симбиозом традиций и взаимного влияния древней монгольской, иранской и индийской мифологии. В мифах различных традиций кочевников-монголов Хан Хурмаста называется сыном Милияна тэнгри. А как образ божества-тэнгрия монгольской мифологии, по существу, он является главным представителем «второго поколения» божеств-тэнгриев мифологического пантеона древних монголов.

Что касается количества и целенаправленности действий божеств-тэнгриев «второго поколения», то в разных мифологических традициях (монгольской шаманской мифологии, бурятской шаманской мифологии) они различаются. В наиболее ранних монгольских мифологических источниках, а также в древних сказаниях, магталах-восхвалениях, призываниях, образцах древней поэзии, хорошо сохранивших древние традиции монголов, повествуется о

– пятидесяти пяти добродетельных синих и белых божествах-тэнгриях, занимавших западную (правую) часть мира, и

– сорока четырех злокозненных черных и серых божествах-тэнгриях, занимавших восточную (левую) часть мира.

Хотя все эти божества-тэнгрии являются детьми Всевышнего Вечного Тэнгри или между ними существует братское родство, они постоянно противоборствуют. Причиной этого, как сказано в бурятском эпосе, является стремление западных и восточных божеств-тэнгриев привлечь на свою сторону занимавшего центральную позицию Сэгэн Сэбдэг тэнгри.

В описании «второго поколения» божеств-тэнгриев явно проглядывается числовая, пространственная и цветовая символика монгольской мифологии. Из этого описания следует, что во втором поколении преобладают добрые божества-тэнгрии, и поэтому «пятерка» и белый цвет являются символами добра, а «четверка» и черный цвет – символами зла. А вот занимающий «центральную позицию» Сэгэн Сэбдэг тэнгри, который не творит ни добро, ни зло, имеет нейтральный сизый цвет. Распределение же божеств-тэнгриев по сторонам света на самом деле является продолжением трехчленной (Верхний, Средний и Нижний миры) структуры мира монгольской мифологии.

Все эти божества-тэнгрии неразрывно связаны с той или иной стороной жизни древних предков монголов. В образах, функциях и целях деятельности этих божеств-тэнгриев просматриваются образ жизни, исконные устремления и чаяния древних кочевников.

В монгольском мифологическом пантеоне особая роль принадлежит Багатур тэнгри,

 
    Ставшему гением – хранителем хана,
    духом – покровителем мирян,
    предводителем воинов-богатырей,
    охранителем пастбищ зажиточных людей⁷⁹.
 

Однако его важнейшая функция заключалась в том, чтобы собрать небесное воинство, навострить его оружие – мечи, копья и стрелы, поднять его боевой дух:

 
    Формирующий тумэны воинов,
    Булатными мечами их вооружающий.
    Формирующий тысячи воинов,
    Булатными мечами всех вооружающих⁸⁰.
 

Это описание Багатура тэнгри напомнило нам свидетельства автора «Сокровенного сказания монголов» о военно-административном делении Великого Монгольского Улуса и децимальной системе построения войска Чингисхана:

«На Великом хуралтае 1206 года Чингисхан “всех, кто усердие приложил к созданию государства, назначил ноёнами тумэнов, тысяцкими, сотниками и десятниками…”»⁸¹.

Багатур тэнгри

Помимо формирования небесного воинства, Багатур тэнгри обладал магическими способностями «воодушевлять», «вдохновлять на подвиги» обычных, земных воинов; он являлся главным защитником древних кочевников-монголов от природных катаклизмов и вражды чужеземцев. Их победам сопутствовал культ божества Багатура тэнгри, «гения – хранителя от своего врага (среди сородичей), гения – хранителя от чужеземного врага»⁸². Считалось, что, «находясь под покровительством Багатур тэнгри, воины перестают страшиться смерти, их стойкость становится непоколебимой, а жизнь продлевается, у их скакунов вырастают крылья».

О значении культа Багатура тэнгри, вселявшего в сердца древних кочевников-монголов отвагу и мужество, бурятский ученый-востоковед Д. Банзаров (1822–1855) писал: «Для человека, который ведет кочевую жизнь, подверженную всем опасностям со стороны людей, зверей и самой природы, мужество есть важнейшая добродетель, без которой номаду нельзя обойтись, потому что он принужден воевать то с людьми, то с животными, он предоставлен сам себе, у него нет ни крепких стен, ни особенного, постоянного войска, под прикрытием которых мог бы он жить спокойно»⁸³.

Действительно, для человека тех далеких времен не было ничего более важного и почитаемого, чем воинское мужество. Именно им наделял Багатур тэнгри тогдашних воинов. Может быть, именно поэтому Багатур тэнгри изображался обычным, мужественного вида воином, скачущим «под синим стягом, на вороном коне, с мечом из булатной стали в руках»⁸⁴.

Дайчин тэнгри

Однако, как отмечал Д. Банзаров, «этот Багатур тэнгри вселяет мужество в воинов, но не участвует в войне. Во время походов монголы молились другому божеству, а именно: Дайчин тэнгри – “божеству-воителю”. Они иногда приносили ему в жертву пленных людей. Победу же приписывали третьему божеству – Хисан тэнгри»⁸⁵.

Хисан тэнгри в монгольской мифологии исполнял особую роль: содействовал в сведении счетов и осуществлении возмездия. Возможно, и поэтому он изображался мужчиной боевого вида

 
    в скрытой под одеждой кольчуге
    воина отборного войска;
    в чешуйчатой кольчуге
    воина регулярного войска⁸⁶.
 

О том, как этот бравый воин Хисан тэнгри помогает человеку, которому он покровительствует, мы узнаем из следующего обращения к божеству:

 
    О, благодетельный Хисан тэнгри!
    Ты, приторачивающий к седлу с правой стороны
    окровавленный халат-дээл убитого врага;
    Ты, ведущий неприятельского коня
    за собою с левой стороны⁸⁷;
    Ты, не позволящий спотыкнуться коню победителя
    даже на камешке величиной с альчик⁸⁸;
    Ты, не дающий подскользнуться коню победителя
    даже на льду величиной с черпак;
    Ты, не дающий ему замешкаться
    даже в самых непроходимых местах;
    Ты, не позволяющий создать для него препятствие
    в самой недоступной местности⁸⁹.
 

В этом обращении к Хисан тэнгри, одному из древнейших божеств монгольского мифологического пантеона, нашел свое отражение ритуал древних монголов, символизировавший отмщение побежденному врагу. И дошедшее до нас из глубокой древности само это обращение – свидетельство непоколебимой веры и надежды, которую возлагали на Хисан тэнгри в доисторические времена кочевники-монголы.

В Обращениях к божествам-тэнгриям в так называемых Призываниях вслед за Хисан тэнгри, как правило, взывают к Атаа тэнгри, «обладающему громоподобным голосом, с огромным молниеподобным телом, образователю небесных туч, обладающему способностью перевоплощения…⁹⁰ чей громоподобный глас, грохочущий в пади, объединяет мысли всех монголов, чей громоподобный глас, обрушивающийся на скалы, объединяет мысли всех номадов».

После подобных определений резонно предположить, что Атаа тэнгри выполняет две функции: «естественную», связанную с явлениями природы, и социальную. И действительно, поначалу Атаа тэнгри представлял силы природы – гром и молнию, но затем в результате социализации он превратился в борца с черной завистью, с разносчиками сплетен, сеятелями раздора. Отныне его важнейшей социальной функцией стало объединение мыслей и чаяний всех монголов, устранение всех раздоров, разногласий, злости, зависти, наказание носителей этих греховных деяний. Именно этой обязанности Атаа тэнгри посвящены следующие строки:

 
    Воздай же тем, кто
    не радуется, когда у других счастье,
    но испытывает радость, когда у других беда.
    Воздай же тем, кто
    не радуется обогащению других,
    но радуется их обнищанию.
    Воздай же тем, кто
    не радуется здравствованию ближних,
    но радуется их смерти.
    Воздай же тем, кто
    не радуется сдружившимся людям,
    но радуется их разрыву⁹¹.
 

Несомненно, что появление образа божества Атаа тэнгри было вызвано настоятельной социальной необходимостью покончить с междоусобицами, обеспечить единство монгольских кочевников. Что же касается монгольской мифологии, то в ней в божестве Атаа тэнгри персонифицировались такие абстрактные понятия, как «зависть», «единомыслие», «добродетельность». Тем, кто завистлив, он воздает по «заслугам», а тем, кто благожелателен, добродушен, он помогает объединять усилия, приносит им победу, дарует счастливую жизнь: дает людям пищу, одежду, домашних животных. Он отпугивает посланцев Эрлэг-хана, приходящих по души людей. К нему обращаются с просьбой о защите и избавлении от зла, страданий, злых духов, смерти.

В мифологическом пантеоне монголов важное место занимает божество Заягач тэнгри, прародитель всех живых существ на этом свете и вершитель их судеб. В мифах его называют «царственным создателем всего, исполняющим желание Заягачи тэнгрием», «божеством, являющимся отцом для всех живых существ, подобных муравьям…». В этом смысле Заягач тэнгри является созидательным началом Всевышнего Вечного Тэнгри, демиургом, культурным героем.

Подтверждение сказанному мы находим в сутре, посвященной Заягач тэнгри:

 
    По твоему благоволению
    Старший стал моим старшим братом,
    Младший стал моим младшим братом.
    И моя жена, что лежит в моих объятиях,
    И мой ребенок, что пристроился у меня в ногах, —
    Все они были милостливо сотворены тобой⁹².
 

В монгольских мифах Заягач тэнгри предстает как в мужской, так и в женской ипостаси, что, очевидно, связано с существованием в стародавние времена двух божеств Заягач тэнгри – мужского и женского. Явные отголоски древних верований мы находим в книге «Путешествие в восточные страны» Вильгельма дэ Рубрука, побывавшего в Монгольской империи в середине XIII века:

«В северной части юрты над головою господина бывает всегда изображение, как бы кукла или статуэтка из войлока, именуемая братом хозяина; другое похожее изображение находится над постелью госпожи и именуется братом госпожи; эти изображения прибиты к стене; а выше среди них находится еще одно изображение, маленькое и тонкое, являющееся, так сказать, сторожем всего дома. Госпожа дома помещает у своего правого бока, у ножек постели, на высоком месте козлиную шкурку, наполненную шерстью или другой материей, а возле нее маленькую статуэтку, смотрящую в направлении служанок и прочих женщин. Возле входа, со стороны женщин, есть опять другое изображение, с коровьим выменем, для женщин, которые доят коров; ибо доить коров принадлежит к обязанности женщин. С другой стороны входа, по направлению к мужчинам, есть другая статуя, с выменем кобылы, для мужчин, которые доят кобыл»⁹³.

Что касается женской ипостаси божества Заягач тэнгри в монгольском пантеоне, то, возможно, именно от нее появилась «матушка Юул Заягач тэнгри и аналогичная ей Эмгэлжин Заягач тэнгри, покровительница детей, потомков кочевников-монголов.

Д. Банзаров писал о двух ипостасях божества Заягач тэнгри следующее: «Бог, покровитель стад и имущества, назывался Заягачи, который являлся в двух видах: I. Зол-Заягач, т. е. Счастье-Заягач… Он – бог счастья разумного, а не случайного, как фортуна. Следовательно, Заягач есть разумная, чистая, девственная природа человека, которого она всегда старается отвлечь от всего дурного, противного природе, которого защищает от покушений злых людей и духов. Заягач как бог счастья, печется не только о здоровье своего любимца, но и о материальном его благосостоянии, он не только защищает его от опасностей и удаляет от всего дурного, но и хранит его стада и имущество. II. Другой вид Заягач называется Эмгэлжин Заягач тэнгри, которая считалась богиней детей, их здоровья и счастья»⁹⁴.

Древние кочевники-монголы считали Заягач тэнгри своим покровителем, «являющимся их ближайшим верным помощником», «приносящим благополучие и благоденствие», «пополняющим их стада, вдоволь обеспечивающим их пропитанием»⁹⁵. Именно об этом говорится в их обращении к Заягач тэнгри:

 
    О Заягачи тэнгэр! Будь милостив
    К нашим верблюдам-самцам с густой гривой,
    К нашим жеребцам с не стриженной много лет гривой,
    К нашим громогласным быкам-производителям,
    К нашим годовалым ягнятам, блуждающим в степи,
    К нашим ягнятам, отставшим от стада!⁹⁶
 

В этом поэтическом обращении в виде благопожелания отражена обыденная многотрудная жизнь кочевников-монголов, неустанный труд скотоводов ради увеличения своего главного богатства – поголовья скота. В этом смысле Заягач тэнгри является особенным образом монгольской мифологии, настоящим творением разума простых монгольских кочевников.

Древние мифы указывают на «старшинство Дархан Гужир тэнгри среди 99 божеств-тэнгриев «второго поколения». Добавление же к его первоначальному титулу имени одного из девяти Грозных божеств буддистского пантеона – Гомбо Махакали («Великого Грозного») – является свидетельством влияния на шаманизм и монгольскую традиционную мифологию идеологии буддизма в эпоху ее активного распространения на территории Монголии.

На самом деле образ Дархан Гужир тэнгри, что в переводе с монгольского означает «Могучий мастер – божество кузнечного дела», появился достаточно поздно: во времена начала обработки бронзы и железа. И это важное событие в развитии производительных сил, повлекшее за собой развитие и совершенствование процесса производства орудий труда и военного оружия, не могло не отразиться в монгольской мифологии. Монгольские мастера кузнечного дела, изготовлявшие оружие и воинское снаряжение, попали под покровительство божества Дархан Гужир тэнгри, который «выковывает из крепкого железа колчаны, выковывает из твердого железа кольчуги и шлемы»⁹⁷.

Примечательно, что в бурятской мифологии небесный кузнец Божинтой по велению Дархан Цагаан тэнгри посылает на землю девять своих сыновей для обу- чения людей кузнечному искусству. Они стали гениями – покровителями девяти разных атрибутов кузнечного дела: мехов, горна, наковальни, кувалды, тисков, больших и маленьких клещей и т. д.

Что же касается добавления к первоначальному титулу монгольского божества («Могучий мастер – божество кузнечного дела») имени одного из девяти Грозных божеств буддистского пантеона Гомбо Махакали («Великого Грозного»), то оно было сделано в период ожесточенной борьбы между буддийскими проповедниками и шаманистами; тогда чужая религия шла на компромисс с целью глубже проникнуть в сознание народа. Буддисты неоднократно намеренно отождествляли имена некоторых божеств-тэнгриев монгольского шаманизма и мифологического пантеона с ламаистскими докшитами (т. е. гневными воплощениями бодхисаттвы). Примером этого является отождествление Грозного Махакали с Дархан Гужир тэнгри.

Многие другие божества-тэнгрии так же, как рассмотренные нами выше пять божеств, взяли под свое покровительство какое-нибудь явление природной или социальной жизни. Как явствует из памятников монгольской мифологии, кочевники-монголы, желавшие преумножить свое имущество, молились Элбэсхою тэнгри; те, кто хотел увеличить свою физическую силу, – Висману тэнгри; те, кто стремился добиться симпатии со стороны ханов и ноёнов, – Хормусте тэнгри; те, кто желал поразить всех своей красотой, – Анарбану тэнгри; те, кто старался заслужить почет и всеобщее уважение, – Байшичи тэнгри; те, кто хотел избавиться от физических недостатков, вылечиться от болезней, уничтожить домашних паразитов-насекомых, – Хулчину тэнгри. Из этих свидетельств древних памятников легко понять, что Элбэсхой тэнгри – это божество благосостояния; Висман тэнгри – божество силы и мощи; Хормуста тэнгри – божество полномочной власти; Анарбан тэнгри – божество красоты; Байшичи тэнгри – божество почета и уважения; Хулчин тэнгри – божество – врачеватель недугов.