Козел отпущения

René Girard

Le Bouc Émissaire

© Éditions Grasset & Fasquelle, 1982

© Г. М. Дашевский (наследники), перевод, 2010

© А. М. Эткинд, предисловие, 2010

© Н. А. Теплов, макет, 2010

© Издательство Ивана Лимбаха, 2023

* * *

Предисловие

Рене Жирар – сложный и спорный автор. Сочетая филологию, теологию и философию резким и непривычным способом, его книги приобрели множество сторонников и противников. Профессор Стэнфорда и член Французской академии, он не является общепризнанным классиком. Впрочем, в мировой гуманитарной науке общепризнанных классиков давно уже нет; максимум, на что может надеяться ученый, – на спорную, противоречивую репутацию, какую давно завоевал Жирар. Он начинал в 1960-е годы работами о Прусте, Достоевском и Стендале. В них уже были сформулированы его важнейшие идеи о миметическом желании. Успех пришел к Жирару с его книгой «Насилие и священное», в которой сформулирован ответ на события 1968 года. Последующие книги Жирара, в том числе и «Козел отпущения», развивают те же открытия применительно к новым текстам и областям. В беспокойном, секулярном и неизменно либеральном мире франко-американской гуманитарной теории Жирар занимает уникальную позицию религиозного мыслителя, соединяющего политический консерватизм с озабоченностью вечными проблемами христианской теологии, которые он подвергает необычному, даже шокирующему пересмотру. Обсуждая свои излюбленные понятия и образы на множестве примеров из античных, евангельских и литературных текстов, Жирар не меняет своих тем. Автор многих книг, Жирар продолжает писать свое единственное сочинение. Важнейшей его темой является герой данной книги, козел отпущения. Основными предшественниками Жирара в области теории культуры были де Местр, Ницше и Фрейд. Но его интересы показались бы знакомы и русским авторам – от Достоевского, к которому Жирар нередко возвращается в своих трудах, до Вячеслава Иванова, с которым он разделяет ключевые мотивы и заботы.

Работы Жирара раскрывают один из вечных и, практически говоря, главных секретов человеческого общества – отношения между насилием и порядком. Вывод автора прост, и он вправе удивляться тому, что его не раскрыли великие предшественники. На всякий удар стоит ожидать сдачи. Насилие порождает кровавый круг мести. Отмщение есть обмен, возможно первый в истории. По ходу этого круга объем и степень насилия возрастают. Месть есть расширенное воспроизводство насилия. Насилие заразно, как эпидемия, и оно уничтожает общество. Культура есть важнейший из механизмов защиты от порочного круга насилия. И подобно вакцине, защищающей от инфекции применением ее в малых дозах, культура защищает общество от эпидемического насилия с помощью миметических механизмов, контролирующих и ограничивающих насилие.

В отличие от многих постструктуралистских мыслителей Жирар верит в прогресс духовный и социальный, в силу культуры изменять и совершенствовать общественные механизмы, в ответственность тех, кто взялся думать, писать и учить лю-дей. У тех, кто прочтет эту книгу, не останется сомнений в том, что речь в ней идет о христианской теории культуры. Высшей точкой культуры, подлежащей вечному и поступательному постижению, для автора являются слова и дела Христа, как они запечатлены в Евангелиях. В этом смысле работы Жирара ретроспективны; он постоянно проецирует евангельские истины, какими их видит Жирар, на то и на тех, кто к ним непричастен, будь то эпос Гомера, притчи Ветхого Завета, антропология Фрезера или психоанализ Фрейда. Близкое к шоку удивление, которое вызывают книги Жирара, связано именно с тем, что он переворачивает хорошо освоенные открытия постпросвещенческой философии Ницше, Фрейда и Деррида, переписывая их в свете евангельских сюжетов. Вольно или невольно, он производит и обратные операции, переписывая само христианство в свете постструктуралистской теории. Упрекая Вольтера, Ницше, Фрезера и Фрейда в том, что они не поняли того, что понимал Христос, Жирар показывает нового Христа, которого вряд ли можно было бы увидеть и понять без Вольтера, Ницше, Фрезера и Фрейда. Евангелие от Жирара не для ханжеского чтения. Открыть в Христе провозвестника собственной теории – ересь. Этим Жирар и интересен.

Согласно его теории, универсальным механизмом самозащиты общества от насилия является сосредоточение на избранной жертве. Жертвоприношение есть искупление в точном смысле этого слова: малое насилие над жертвой искупает большое насилие общества над самим собой. Вместо того чтобы рыскать по обществу и пожирать его, насилие превращается в предсказуемый, локальный ритуал. Общество сосредотачивает насилие так же, как шаман сосредотачивает болезнь на кровавом комке, который выплевывает изо рта. В жертву приносились изгои, как в греческих культах; короли, как в африканских монархиях и во время европейских революций; люди другой нации, как в еврейских погромах, о средневековой версии которых Жирар подробно рассказывает в этой книге; и рядовые, случайно выбранные граждане, как при сталинских чистках. Но козел отпущения выбирается тщательно. Он не должен быть одним из «нас», иначе мы должны будем за него мстить; но он не может быть и «чужим», иначе наш потенциал насилия не будет разряжен. Значит, козел отпущения должен быть и своим и другим, и похожим и непохожим на нас. Это тонкая диалектика, которую каждое общество решает по-своему, иногда успешно, иногда нет. В этом выборе проявляется и длинная культурная история данной человеческой группы, со всеми ее верованиями и надеждами, и характер данного, современного событиям кризиса.

Зачем нам козлы отпущения? Жирар предлагает каждому читателю спросить себя, как у него самого обстоит дело с козлами этой породы. «Лично я за собой ничего такого не знаю, и я уверен, дорогой читатель, что так же обстоит дело и с вами.

У нас с вами есть лишь законные враги». Для большинства современных цивилизованных людей опыт коллективного насилия над избранной жертвой трудно постижим; для многих он ограничен воспоминаниями о детстве, о том, как их мучили и как они мучили в школе. Неспроста такого рода ситуации занимают важное место у многих «взрослых» писателей, например у Набокова. Выведенное из нашего личного опыта, коллективное насилие происходит далеко за его пределами, но всегда от нашего имени. Когда бы и где бы вы ни читали эту книгу, вы знаете места, где оно происходит, места экзотические и жуткие, с такими знакомыми названиями. Коллективное насилие пропитывает политику, историю, антропологию и, как показывает Жирар, литературу любого жанра. Для него важно, являются ли истории коллективного насилия эксплицитно проанализированными и осужденными с той же ясностью, какую Жирар находит в Евангелиях или у Достоевского; или же текст рассказывает о гонении и насилии с той же ненавистью, с какой они проводились в жизнь. Иначе говоря, написана ли данная история с точки зрения палача или с точки зрения жертвы? Эта бинарная оппозиция не подлежит деконструкции; но уже пример апостола Петра, красноречиво разобранный Жираром, показывает ее реальную сложность. Евангелия, жития мучеников, воспоминания о Холокосте или ГУЛАГе написаны скорее свидетелями, чем участниками. Сосредотачиваясь на Христе как на первой жертве, понявшей и раскрывшей культурный механизм жертвоприношения, Жирар создает новый аппарат для анализа всех тех свидетельств группового насилия, которые его не понимают. Жертвы не пишут мемуаров; зато множество историй разных жанров написано для того, чтобы оправдать насилие или призвать к нему. Оптика Жирара полезна каждому, кто читает свидетельства кризисов, войн и революций.

Жертва должна быть объектом нашей ненависти; но в некоторых случаях ее роль настолько важна, что наша благодарность возвышает ее, обожествляет и делает священной. Моисей, убитый соплеменниками, задним числом превращается в учителя и пророка. Козел, символ Диониса, преображается в агнца, символ Христа. Как мне кажется, Жирар мог бы подробнее объяснить условия, при которых это происходит. Истории сакрализации жертвы уникальны и потому чрезвычайно важны; но гораздо чаще погромы, гонения и убийства происходят в тишине и беспамятстве. В тех случаях, которые особенно интересуют Жирара, религия защищает общество благодаря последовательным заменам: всеобщего насилия на жертвенное, человеческой жертвы на заклание животного и, наконец, кровавого жертвоприношения на символическое. Создатели великих религий сумели заместить «учредительную жертву» воспоминаниями о ней, не требующими отмщения. Когда этот механизм теряет эффективность, общество предается самоуничтожению, но в какой-то момент, испугавшись или раскаявшись, переизобретает жертвоприношение. История, по Жирару, состоит из таких циклов агрессии, вины и искупления. В новые времена, однако, месть заменяется судом. Государство не может монополизировать насилие, спонтанного насилия везде полно. С большим успехом государство монополизирует месть. Общество в целом делает то, что невозможно ни для кого в отдельности: осуществляет месть и избегает мести. Пурпурные мантии судей и черные маски палачей (и нынешних спецназовцев) показывают механизм в действии: мантии обозначают внеположность суда, маски обозначают недоступность мести. Но и это не всегда получается. Дефицит легитимности включает институты государства в порочный круг насилия. Полтора столетия русского террора дали бы много подтверждений и опровержений теории «жертвенного кризиса».

Жирару совсем не свойственна постмодернистская самоирония. Он уверен, что после Софокла и Христа никто не подошел к пониманию истории ближе его самого. Он скрещивает Гоббса и Фрейда, Фрезера и Дюркгейма, Леви-Стросса и Бахтина в сочетаниях неожиданных, если не убийственных. Никто из них не согласился бы с Жираром, и Жирар не согласен ни с кем. Эта книга полна насмешек над «профессорской наукой» и «культурной шизофренией» современной академии. Одних читателей это возмутит, другим понравится. Мне особенно близка его идея политической релевантности классических текстов и жизненного значения того, как мы их понимаем: «это не праздное воображение наших эстетов», пишет он о средневековом авторе, это «мутное воображение <…>, которое тем надежнее приводит нас к реальным жертвам, чем оно замутненнее».

Консервативная мысль Жирара адресована опыту 1968 года; современность для него лишь очередной «жертвенный кризис». Ничто в этой логике, однако, не мешает применить ее к таким случаям, как «учредительное» насилие в Екатеринбурге, Катыни или Чечне. Оправдывая применение локального насилия вместо глобального, эта модель не определяет границу между ними. Из истории войн или из собственных разводов всем известно, как малые конфликты перерастают в большие. В политике и в жизни проблемой является самоограничение насилия, которое в примерах Жирара задано ритуалом и традицией. Африканских королей при смене власти валяли в дерьме; русских царей через одного убивали; президенты демократических стран, сменившись по календарю, ходят друг к другу на коктейли. Но и сегодня, говорит Жирар в своей книге, посвященной древним текстам, насилия и гонений не меньше, чем когда бы то ни было. А иллюзий, оправдывающих насилие? Прочтите эту книгу и проверьте ее логику на свежих примерах из жизни и литературы.

Александр Эткинд

Глава I. Гийом де Машо и евреи

Французский поэт Гийом де Машо писал в середине XIV века. Его сочинение «Суд короля Наваррского» незаслуженно малоизвестно. Конечно, основная его часть – всего лишь длинная поэма в куртуазном стиле, шаблонная по слогу и тематике. Но начало у нее поразительное. В нем описана запутанная череда катастрофических событий, при которых Гийом будто бы присутствовал, пока ужас не заставил его затвориться в собственном доме, чтобы там ожидать смерти или конца невыразимых испытаний. Иные из этих событий совершенно невероятны, иные – лишь отчасти. И тем не менее при чтении этого рассказа складывается впечатление, что нечто реальное действительно произошло.

На небе появляются знамения. Каменный дождь убивает людей. Целые города сожжены ударами молний. В том городе, где живет Гийом (он не говорит в каком), люди во множестве умирают. Некоторые из этих смертей вызваны зловредностью евреев и их сообщников из числа христиан. Как же злодеи сумели нанести такой огромный урон? Они отравляли реки, источники снабжения питьевой водой. Но небесная справедливость пресекла эти злодеяния, открыв их зачинщиков населению, которое всех их и истребило. И тем не менее люди продолжали умирать, во все больших количествах, пока в один весенний день Гийом не услышал на улице музыку и смех мужчин и женщин. Все страшное миновало, и куртуазная поэзия возобновилась.

Современный критический подход, со времени своего возникновения в XVI и XVII веках, заключается в том, чтобы не доверять текстам слепо. В нашу эпоху многие блестящие умы полагают, что дальнейший прогресс критической проницательности требует все большей недоверчивости. Благодаря интерпретациям и переинтерпретациям многих поколений историков, тексты, которые еще недавно казались носителями подлинной информации, сегодня подпали под подозрение. С другой стороны, эпистемология и философия переживают радикальный кризис, который способствует расшатыванию того, что некогда звалось исторической наукой. Все интеллектуалы, привыкшие питаться текстами, предались разочарованным размышлениям о невозможности какой бы то ни было достоверной их интерпретации.

На первый взгляд может показаться, что текст Гийома де Машо уязвим перед современным скептицизмом по отношению к историческим текстам. Однако, немного поразмыслив, даже сегодняшние читатели сквозь всю неправдоподобность повествования выделят реальные события. Они не поверят ни в небесные знамения, ни в обвинения против евреев, но и не отнесутся ко всем невероятным темам одинаково; они не поставят их на одну доску. Гийом ничего не выдумывал. Конечно, он человек легковерный и отражает истерическое общественное мнение. Но от этого не делаются менее реальны описанные Гийомом бесчисленные смерти, вызванные, видимо, знаменитой Черной чумой, которая опустошала север Франции в 1349 и 1350 годах. Столь же реально и избиение евреев, оправданное в глазах смертоубийственных толп слухами об отравлении воды, которые циркулировали чуть ли не повсеместно. Всеобщий ужас перед болезнью придавал этим слухам вес достаточный, чтобы развязать резню.

Вот место из «Суда короля Наваррского», где говорится о евреях:

 
Затем явилась лживая,
Коварная, отреченная,
Гнусная Иудея,
Злая, неверная,
Которая ненавидит добро и любит всякое зло.
Много у ней и золота, и серебра,
И столько денег посулила она христианам,
Что колодцы, реки и источники,
Которые были чистыми и здоровыми,
Оказались во многих местах отравлены.
От этого многие лишились жизни,
Ибо многие пользовались этими источниками,
И оттого умерли внезапно.
Таковых был миллион,
Которые умерли оттого в деревне и в городе.
Вот так случилась
Эта погибельная беда.
Но Тот, кто царит высоко и видит далеко,
Кто всем управляет и все предвидит,
Не возжелал сокрыть эту измену и разоблачил ее.
И возвестил о ней столь широко,
Что они лишились и жизни и имущества,
Ибо все евреи были уничтожены:
Одни повешены, другие сварены,
Другие утоплены, другим отрубили
Голову топором или мечом,
И многие христиане заодно с ними
Постыдно погибли^[1].
 

Средневековые сообщества до того боялись чумы, что их пугало даже само ее имя; они старались как можно дольше его не произносить и даже не принимать необходимых мер, чем усугубляли пагубность эпидемии. Они были до того беспомощны, что признать правду означало для них не столько противостать беде, сколько подвергнуться ее разлагающему действию, отказаться даже от видимости нормальной жизни. Все население охотно поддавалось этому ослеплению. Отчаянное желание отрицать очевидность благоприятствовало охоте на «козлов отпущения»^[2].

В «Животных, заболевших чумою» Лафонтен замечательно передает это чуть ли не религиозное нежелание выговорить ужасное слово, то есть высвободить пагубную мощь болезни внутри общины:

Чума (раз уж надо назвать ее по имени)…

Баснописец показывает нам, как действует коллективная нечестность, признающая эпидемию божественной карой. Оказывается, вина, вызвавшая божественный гнев, распределена неравномерно. Чтобы избавиться от напасти, нужно обнаружить виновника и поступить с ним соответствующим образом или, как пишет Лафонтен, «предать» божеству.

Первыми в басне опрашивают хищников, которые простодушно описывают свое свирепое поведение, каковое поведение им сразу же прощается. Осел является последним, и именно он, наименее кровожадный и в силу этого самый слабый и самый беззащитный, оказывается в конечном счете избран жертвой.

В некоторых городах, по мнению историков, евреев истребляли еще до прихода чумы, при одном слухе о ее появлении по соседству. Рассказ Гийома мог бы отражать события именно такого типа, так как в поэме избиение происходит задолго до высшей точки эпидемии. Но многочисленные смерти, отнесенные автором на счет еврейского яда, предполагают иное объяснение. Если эти умершие реальны (а нет причин считать их воображаемыми), то они могли быть первыми жертвами той же самой чумы. Но Гийому это не приходит в голову, даже задним числом. В его глазах традиционные козлы отпущения сохраняют объяснительную силу для первых стадий эпидемии. Лишь для последующих стадий автор признает присутствие собственно патологического феномена. С какого-то момента размах бедствия уже не позволяет видеть в заговоре отравителей единственное объяснение, но Гийом тем не менее не перетолковывает заново весь ряд событий с точки зрения их действительной причины.

Можно, впрочем, спросить, до какой степени поэт вообще признает присутствие чумы, поскольку он до самого конца уклоняется от того, чтобы написать роковое слово черным по белому. В решающий момент он торжественно вводит греческий и, кажется, еще редкий в те времена термин «эпидемия». Это слово, очевидно, функционирует в его тексте иначе, чем функционировало бы в нашем; это не настоящий эквивалент страшного термина, это скорее своего рода суррогат, новая уловка, чтобы не называть чуму по имени, короче говоря, новый козел отпущения, но на этот раз чисто лингвистический. Нельзя было, говорит Гийом, определить природу и причину болезни, от которой столько людей умерли в столь короткое время:

 
Не было ни врача, ни целителя,
Который сумел бы сказать причину,
Откуда она явилась и что она такое,
Ни дать от нее лекарство,
Лишь, что это была болезнь,
Прозываемая «эпидемия».
 

Гийом и здесь покорно следует за общественным мнением, вместо того чтобы подумать самостоятельно. От ученого слова «эпидемия» в XIV веке все еще исходит аромат «научности», помогающий отогнать страх, подобно тем благовониям, которые воскуряли на перекрестках, чтобы ослабить чумные испарения. Верно названная болезнь кажется наполовину исцеленной, и, чтобы создать у себя ложное впечатление контроля, мы часто переименовываем неконтролируемые феномены. Этими языковыми экзорцизмами мы всё еще охотно занимаемся в тех сферах, где наша наука остается иллюзорной или неэффективной. Отказываясь назвать чуму по имени, именно ее в конечном счете «предают» божеству, то есть устраивают языковое жертвоприношение – достаточно невинное, разумеется, по сравнению с жертвоприношениями человеческими, которые его сопровождают или ему предшествуют, но тем не менее аналогичное по своей принципиальной структуре.

Даже ретроспективно все коллективные козлы отпущения – реальные и воображаемые, евреи и флагелланты, камнепады и слово «эпидемия» – продолжают играть свою роль в рассказе Гийома столь успешно, что он так и не замечает единства того бедствия, которое мы называем «Черная чума». Он продолжает видеть множество разных бедствий – более или менее независимых или связанных друг с другом лишь своим религиозным значением, отчасти как десять казней египетских.

Все (или почти все) мной сказанное – очевидно. Все мы понимаем рассказ Гийома одинаково, и читатели не нуждаются в моих подсказках. Тем не менее есть все основания задуматься об этой интерпретации, дерзость и силу которой мы не замечаем именно потому, что она общепринята, потому, что она не дискуссионна. Вокруг нее сложилось единодушие уже буквально многовековое, и оно никогда не нарушалось. Это тем более примечательно, что речь-то здесь идет о радикальной переинтерпретации. Мы не колеблясь отметаем тот смысл, который своему тексту придал сам автор. Мы утверждаем, что он не знает, что говорит. Отделенные от него несколькими столетиями, мы, современные люди, знаем это лучше, чем он, и способны исправить его утверждения. Мы полагаем, что способны выявить истину, которой не увидел автор, и с еще большей дерзостью, не колеблясь, утверждаем, что он сам и сообщил нам эту истину, вопреки собственной слепоте.

Не значит ли это, что такая интерпретация не заслуживает единодушного одобрения, с которым ее принимают? что мы к ней излишне снисходительны? Ведь, чтобы подорвать доверие к судебным показаниям, достаточно доказать, что свидетель небеспристрастен хотя бы по одному пункту.

А к историческим документам мы, как правило, относимся так же, как к судебным показаниям. Однако мы нарушаем это правило в случае Гийома де Машо – а он, может быть, вовсе и не заслуживает особого отношения. Мы утверждаем, что упомянутые в «Суде короля Наваррского» гонения реальны. Коротко говоря, мы утверждаем, что способны извлечь правду из текста, который грубо ошибается относительно ключевых пунктов. Но если у нас есть основания не доверять этому тексту, то мы должны считать его сомнительным весь целиком и не брать его за основу ни для каких достоверных выводов, не исключая и вывода о самом факте гонений.

Откуда же тогда поразительная уверенность нашего утверждения: евреев действительно убивали? Ответ вроде бы очевиден: мы не читаем этот текст изолированно. Существуют другие тексты той же эпохи; они трактуют те же сюжеты; некоторые из них ценнее, чем текст Гийома. Их авторы обнаруживают меньшую доверчивость. Все вместе они образуют плотную сетку исторических сведений, в которую мы и помещаем текст Гийома. Благодаря главным образом этому контексту нам и удается отделить правду от лжи в процитированном пассаже. Действительно, антисемитские гонения во время Черной чумы – достаточно хорошо известный набор фактов. Мы уже располагаем надежно установленными знаниями и потому подходим к новым текстам с определенными ожиданиями. И текст Гийома эти ожидания оправдывает.

В плане нашего индивидуального опыта и непосредственного контакта с текстом это объяснение не является ложным, но с теоретической точки зрения оно неудовлетворительно.

Разумеется, сетка исторических сведений существует, но образующие ее документы никогда не бывают намного надежнее, чем текст Гийома, – по тем же или по каким-то иным основаниям. И мы не можем найти для Гийома точное место в этом контексте, поскольку мы (как я уже сказал) не знаем, где разворачиваются изложенные им события – может быть, в Париже, а может быть, в Реймсе, а может быть, и в каком-то другом городе. Как бы то ни было, контекст здесь не играет решающей роли: современный читатель, даже и не зная об этом контексте, пришел бы к тому же прочтению, которое предложил я. Он пришел бы к выводу, что, скорее всего, жертвы были несправедливо истреблены. Таким образом, он счел бы, что текст говорит неправду, поскольку жертвы невинны, но в то же самое время он счел бы, что текст говорит правду, поскольку жертвы реальны. Он отличил бы в итоге правду от лжи – в точности так же, как мы сейчас ее отличили. Что же дает нам эту способность? Не удобнее ли было бы систематически руководствоваться принципом корзины яблок, которую мы выкидываем целиком, если в ней найдется хоть одно гнилое? Не следует ли тут усмотреть ослабление подозрительности, остаток той наивности, от которой бы современная гиперкритика избавилась, если бы ей предоставили свободу действий? Не следует ли признать, что всякое историческое знание недостоверно и что из такого текста, как наш, нельзя извлечь ничего, даже реальности самого факта гонений?

На все эти вопросы нужно ответить категорическим отрицанием. Безоговорочный скептицизм не учитывает природы текста. В этом тексте между вероятными и невероятными данными существуют весьма своеобразные отношения. Разумеется, сначала читатель не может сказать: это – неправда, это – правда. Он видит только темы более или менее невероятные и вероятные. Множащиеся смерти вероятны – видимо, случилась эпидемия. Но отравления не очень вероятны, особенно в столь массовых масштабах, как это описано у Гийома. В XIV веке люди не располагали веществами, способными привести к столь губительным последствиям. Ненависть автора к предполагаемым виновникам ясно выражена; она делает его тезис крайне подозрительным.

Распознав эти два типа данных, невозможно – хотя бы имплицитно – не констатировать, что они взаимообусловлены. Если действительно случилась эпидемия, то она могла разжечь дремлющие предрассудки. Страсть к гонениям охотно фокусируется на религиозных меньшинствах, особенно в периоды кризиса. И наоборот, реальные гонения можно было бы оправдывать посредством именно таких обвинений, которые доверчиво повторяет Гийом. Поэт его склада вряд ли был особенно кровожадным. Если он верит в пересказанные им истории, то нет сомнений, что им верили и люди вокруг него. Таким образом, текст предполагает сверхвозбужденное общественное мнение, готовое одобрить самые нелепые слухи. Короче говоря, он предполагает положение вещей действительно благоприятное для той резни, о которой нам сообщает автор.

На фоне неправдоподобных репрезентаций правдоподобие других репрезентаций подтверждается и приобретает вероятность. Верно и обратное. На фоне правдоподобных репрезентаций неправдоподобие других репрезентаций не может объясняться просто «способностью к фабуляции», действующей беспричинно, ради голого удовольствия от вымысла. Мы, конечно, распознаём здесь работу воображения, но не какого угодно воображения, а специфического воображения людей, жаждущих насилия.

Следовательно, между всеми репрезентациями текста существует взаимное соответствие, взаимосогласованность, которую можно объяснить лишь одной гипотезой. Текст, который мы читаем, коренится в реальных гонениях, изложенных в перспективе самих гонителей. Эта перспектива по необходимости обманчива постольку, поскольку гонители убеждены в обоснованности своего насилия; они считают себя вершителями справедливости, поэтому им нужны виновные жертвы, но эта же перспектива частично правдива, так как уверенность в своей правоте позволяет этим же гонителям ничего не утаивать относительно устроенной ими резни.

По отношению к текстам такого типа, как текст Гийома де Машо, следует приостановить действие общего правила, согласно которому ценность всего текста в целом как источника информации не превышает ценности самых недостоверных его данных. Если текст описывает обстоятельства, благоприятные для гонений, если он изображает жертвы, принадлежащие к тому типу, который гонители обычно выбирают, и если, для еще большей достоверности, он изображает жертвы виновными в преступлениях того типа, который гонители, как правило, приписывают своим жертвам, то есть большая вероятность, что эти гонения реальны. Если сам текст утверждает эту реальность, то нет оснований в ней сомневаться.

Если мы поймем, что перед нами перспектива самих гонителей, то нелепость обвинений, вместо того чтобы подрывать надежность текста, будет только усиливать его достоверность – но лишь относительно тех актов насилия, отзвуком которых он сам и служит. Если бы Гийом добавил к своим случаям отравления источников еще и истории о ритуальном детоубийстве, то его сообщение стало бы еще более неправдоподобным, но это бы нисколько не умалило его достоверность относительно реальности той резни, о которой он сообщает. В этом жанре текстов чем невероятнее обвинения, тем сильнее они укрепляют вероятность самой резни: они подтверждают наличие психосоциального контекста, внутри которого факт резни приобретает почти непреложную достоверность. И наоборот, тема резни, соединенная с темой эпидемии, говорит нам об историческом контексте, внутри которого даже рафинированный интеллектуал может принять всерьез историю об отравлении.

Гонительские репрезентации нам, несомненно, лгут, но лгут способом настолько характерным для гонителей вообще и для гонителей средневековых в частности, что мы должны считать этот текст правдивым по всем тем пунктам, где он подтверждает наши догадки, основанные на самой природе его лжи. Когда вероятные гонители подтверждают реальность ими же устроенных гонений, они вполне заслуживают нашего доверия.

Именно комбинация данных первого и второго типа и порождает достоверность. Если бы мы встречали эту комбинацию лишь в редких примерах, эта достоверность не была бы полной. Но их частота слишком велика, чтобы оставлять место сомнениям. Только реальное гонение, увиденное глазами самих гонителей, может объяснить регулярное сочетание этих данных. Наша интерпретация всех таких текстов статистически достоверна.

Статистический характер этой достоверности не означает, что она основана просто на очень большой совокупности документов, по отдельности равно недостоверных. Это достоверность более высокого порядка. Всякий документ типа поэмы Гийома де Машо имеет самостоятельную ценность, поскольку в них мы находим правдоподобную и неправдоподобную стороны, организованные таким образом, что одна объясняет и узаконивает присутствие другой. Наша достоверность имеет статистический характер лишь в том смысле, что любой такой документ, взятый изолированно, мог бы оказаться работой фальсификатора. Шансы на это малы, но в масштабах отдельного документа не равны нулю. Зато они равны нулю в масштабах большого числа документов.

Реалистическое решение, которое современный западный мир выбрал для демистификации «текстов гонений», – единственно возможное, и оно достоверно, поскольку безупречно: оно безупречно объясняет все данные, которые фигурируют в текстах этого типа. Это решение нам продиктовано не гуманностью или идеологией, а неопровержимыми интеллектуальными доводами. Эта интерпретация по праву опирается на практически единодушный консенсус. История не может нам предложить более достоверных результатов. Для историка «ментальностей» свидетельство в принципе заслуживающее доверия, то есть свидетельство человека, который не разделяет иллюзий Гийома де Машо, никогда не будет столь же ценно, как доверия не заслуживающее свидетельство гонителей или их пособников, которое чем бессознательнее, тем саморазоблачительнее. Решающее свидетельство – это свидетельство гонителей, достаточно наивных, чтобы не стирать следы своих преступлений, в отличие от большинства современных гонителей, слишком дальновидных, чтобы оставлять после себя документы, которые можно было бы использовать против них.