Von der Formel zum Sein

Raymond Jahae

Von der Formel zum Sein

Religion in der Moderne

Herausgegeben

von Matthias Lutz-Bachmann,

Thomas M. Schmidt

und Michael Sievernich

RIM Band 27

Raymond Jahae

Von der Formel

zum Sein

Der Wahrheitsanspruch des Christentums

angesichts der Herausforderung

durch die Naturwissenschaft

in der Diskussion der Gegenwart

echter

Bibliografische Information

der Deutschen Nationalbibliothek

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978-3-429-04468-8 | Print

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INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT

EINFÜHRUNG

1 Der vermeintliche Zusammenhang zwischen Atheismus und Naturwissenschaft als Motiv einer Untersuchung nach dem Wahrheitsanspruch des Christentums angesichts des Wahrheitsanspruchs der Naturwissenschaften

2 Thematik, Gedankengang und Struktur der vorliegenden Untersuchung zum Wahrheitsanspruch des Christentums gegenuber dem Wahrheitsanspruch der Naturwissenschaften

TEIL I. CHRISTLICHER GLAUBE UND NATURWISSENSCHAFT: EINE HISTORISCHE SKIZZE

KAPITEL 1. DIE ENTWICKLUNG DER NATURERKENNTNIS BIS GALILEO GALILEI

1 Die westliche Philosophie vor Aristoteles

2 Aristoteles

2.1 Die Grundbegriffe der Naturphilosophie – der Hylemorphismus

2.2 Aristotelische Naturphilosophie und moderne Naturwissenschaft

2.3 Naturwissenschaft bei Aristoteles

3 Mathematik und Naturwissenschaft in der spateren heidnischen Antike

3.1 Archimedes

3.2 Ptolemäus

4 Rationale Erkenntnis der lebendigen Natur in der klassischen Antike

5 Naturwissenschaft in der christlichen Welt

5.1 Die basale Denkform in der klassischen Antike und im Mittelalter als der Hintergrund der Offenheit des Christentums für Vernunft, Philosophie und Naturwissenschaft und der gleichzeitigen Marginalisierung der Naturwissenschaft

5.2 Über die Beziehung des Menschen zur Natur nach der Heiligen Schrift

1 Offenbarung, Gott, Schöpfung, Übel und Erlösung

2 Konsequenzen für die Beziehung zu Natur und Naturwissenschaft

5.3 Geschichtliche Gründe für die schwache Entwicklung der Naturwissenschaft in Spätantike und Mittelalter

1 Die geschichtliche Entwicklung des intellektuellen Lebens im Mittelalter

2 Die Bedeutung des Mittelalters für die Geburt der modernen Naturwissenschaft

KAPITEL 2. DIE MODERNE NATURWISSENSCHAFT

1 Einige Schlusselmomente in der Entwicklung der modernen Physik

1.1 Die Anfänge der modernen Physik: Ihre Entwicklung bis Newton

1 Kopernikus und Galilei

2 Descartes und Newton

3 Die Philosophie und die moderne Physik

a Der antiaristotelische Reflex der fruhen Vertreter der modernen Physik

b Die Antwort der modernen Philosophie auf die moderne Naturwissenschaft bei Descartes und Kant

1.2 Die Entwicklung der Physik nach Newton

1 Einige Ergebnisse der bisherigen historischen Untersuchung

2 Die Entwicklung der nach-Newton’schen Physik und ihre theologisch möglicherweise bedeutsamen Implikationen

a Einige Erkenntnisse der Physik des 20. Jahrhunderts

b Erwägungen zur möglichen Bedeutung der zeitgenössischen Physik für das Verständnis von Welt und Mensch

2 Die Entwicklung der Biologie in der Neuzeit

3 Naturwissenschaft und Philosophie in der nach-Hegel’schen Philosophie

3.1 Wissenschaftskritik

3.2 Naturphilosophie

SCHLUSS

TEIL II. GESTALTEN DER AUSEINANDERSETZUNG ZWISCHEN THEOLOGIE UND NATURWISSENSCHAFT IN DER GEGENWART

KAPITEL 1. KIRCHLICHE VERKUNDIGUNG UND THEOLOGIE AUF DER SUCHE NACH ANSCHLUS ANS HEUTIGE WELTBILD. NATURWISSENSCHAFT UND RELIGION NACH MICHAŁ HELLER

1 Michał Hellers Standpunkt im Gesprach der Theologie mit der Naturwissenschaft

1.1 Der Beitrag des Christentums zum Entstehen der modernen Naturwissenschaft

1.2 Das Gespräch zwischen christlicher Theologie und Naturwissenschaft heute

1.3 Der Wahrheitswert der naturwissenschaftlichen Erkenntnis

1.4 Kerninhalte des Gesprächs zwischen Naturwissenschaft und Theologie

1 Die Theologie gegenüber dem sog. naturwissenschaftlichen Weltbild

2 Die Theologie gegenüber sog. Letzterklärungen des Universums

3 Die theologische Relevanz neuerer Entwicklungen in der Naturwissenschaft

2 Einige kritische Erwagungen zu Michał Hellers Standpunkt im Gesprach zwischen Theologie und Naturwissenschaft

2.1 Das Problem der Rolle der Philosophie im Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft

1 Unterbewertung der klassischen Philosophie, insbesondere des Aristotelismus

2 Mangel an philosophischer Reflexion

2.2 Mangel an theologischer Reflexion

1 Verkennung der beschränkten theologischen Relevanz naturwissenschaftlicher Einsichten

2 Verkennung des Eigenwerts der Theologie

SCHLUSS

KAPITEL 2. DIE GEGENSEITIGE IRREDUZIBILITAT DER WIRKLICHKEITSPERSPEKTIVEN UND DIE UNERLEDIGTE SEINSFRAGE. NATURWISSENSCHAFT, PHILOSOPHIE UND RELIGION NACH HANS-DIETER MUTSCHLER

1 Die Beziehung zwischen Naturwissenschaft und Technik, Philosophie und Religion nach H.-D. Mutschler

1.1 Die Möglichkeit verschiedener Perspektiven auf die Natur

1 Der geistesgeschichtliche Hintergrund der zeitgenössischen Frage nach der Möglichkeit verschiedener Perspektiven auf die Natur

2 Unterschiedliche Begriffe von Natur

3 Kritik der Naturwissenschaft

4 Eine Perspektive auf die Natur durch die Technik

5 Eine Perspektive auf die Natur durch die Ethik

1.2 Moderne Naturwissenschaft und Metaphysik

1 Wissenschaftstheoretische Besinnung

2 Ablehnung des Materialismus

a Die Inkonsistenz der „materialistischen Glaubensartikel“

b Das Unvermögen des Materialismus, das Entstehen von Neuem zu erklären

c Das Versagen des Naturalismus in der Diskussion über Leib und Seele

3 Die Analogie des Seins

1.3 Naturwissenschaft, Philosophie und Religion

1 Naturwissenschaft, Philosophie und Religion in bezug auf die Sinnfrage des Menschen

2 Kritik der Verschmelzung von Naturwissenschaft und Religiosität

1.4 Technik und Religion

2 Erwagungen zum Verhaltnis zwischen Naturwissenschaft und Religion im Anschlus an das Werk H.-D. Mutschlers

2.1 Vom Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie zum Streit zwischen unterschiedlichen ontologischen Konzeptionen und Weltanschauungen

2.2 Von der Naturwissenschaft zu einer Pluralität theoretischer Perspektiven auf Natur und Wirklichkeit überhaupt

2.3 Von der Epistemologie zur Ontologie

1 Die ontologische Bedeutung der aristotelischen Naturphilosophie als eines Denkens des materiellen Seienden an sich

2 Von der Annahme der inneren Determiniertheit und Selbstgenügsamkeit der Natur zur Anerkennung der Kontingenz der Natur, der menschlichen Freiheit und der Existenz Gottes

a Die Kontingenz der Natur und die Freiheit des Menschen

b Das Dasein Gottes

2.4 Von der Suche nach Sinn zur Anerkennung der Existenz Gottes

2.5 Schluss

KAPITEL 3. VON DER NATUR WISSENSCHAFT ZUR ONTOLOGIE. NATURVERSTANDNIS, SEINSFRAGE UND GOTTESFRAGE BEI THOMAS NAGEL UND BELA WEISSMAHR

1 Einfuhrung: Der Stand der Arbeit nach der Untersuchung des Werkes M. Hellers und H.-D. Mutschlers

2 Der Begriff der Evolution und das Verhaltnis zwischen Geist und Leib im Denken T. Nagels

2.1 Das Denken Nagels

1 Ein grundlegendes Problem: das Verhältnis von Subjektivität und Objektivität

2 Der Begriff der Evolution und das Verhältnis zwischen Geist und Kosmos

3 Fragen zum Sinn des Lebens

2.2 Würdigung des Denkens von Nagel

1 Konfrontation von Nagels Auffassung der Evolution der Lebewesen mit den Auffassungen heutiger Naturwissenschaftler

a Kritik des Neodarwinismus und einer engen mechanizistischen Auffassung der Evolution bei heutigen Evolutionstheoretikern

b Epistemologische und naturphilosophische Besinnung auf Passivitat und Aktivitat des materiellen Seienden und auf Recht und Grenzen der Teleologie

2 Das Problem der Einheit von Geist und Materie

3 Die rationale Legitimität der Schöpfungslehre

3 Sein und Werden des Seienden im Denken B. Weissmahrs

3.1 Das Denken Weissmahrs

1 Epistemologische Grundpositionen

2 Metaphysik

a Begriff und Verantwortung der Metaphysik

b Ausarbeitung der Metaphysik

3 Philosophische Gotteslehre

a Die Bestreitung der Moglichkeit einer philosophischen Gotteslehre

b Die Erfahrung des Unbedingten und die auf Gott hinweisenden Tatsachen

c Das Wesen Gottes und das Verhaltnis zwischen Gott und Welt

4 Das theologische Verständnis der menschlichen Empfängnis, der Evolution und des Wunders im Verhältnis zur naturwissenschaftlichen Erklärung

a Metaphysische Uberlegung zum Handeln Gottes in der Welt und zu seiner Vermittlung durch Zweitursachen

b Gottes Handeln durch Zweitursachen bei der Entstehung des Menschen, in der Evolution und beim Wunder

c Geist und Materie in der aktuellen Diskussion

3.2 Würdigung

1 Der Gottesbeweis aufgrund der Evolutionstheorie

2 Das Verhältnis zwischen dem Wirken Gottes und dem Wirken des Geschöpfs, insbesondere beim Entstehen der Menschenseele, in der Evolution und beim Wunder

3 Das Problem des Übels

4 Schluss

KAPITEL 4. DIE IRRELEVANZ DER MODERNEN NATURWISSENSCHAFT FUR DIE CHRISTLICHE GOTTES- UND SCHOPFUNGSLEHRE UND DER ERWEIS IHRER WAHRHEIT AUFGRUND DER ERKENNTNIS DES ENDLICHEN SEIENDEN. SYSTEMATISCHE DARLEGUNG IM ANSCHLUß AN DIE AUSEINANDERSETZUNG MIT DEM ZEITGENOSSISCHEN DENKEN

1 Das Problem: die Herausforderung der christlichen Gottes- und Schöpfungslehre durch die moderne Naturwissenschaft

2 Philosophischer – epistemologischer, ontologischer, naturphilosophischer und anthropologischer – Aufweis der theologischen Irrelevanz naturwissenschaftlicher Aussagen

3 Von den Seienden uber das Sein zu Gott

TEIL III. SYSTEMATISCHE BESINNUNG

1 Die Methode der Naturwissenschaft

2 Naturwissenschaft als Weg zur Anerkennung der Existenz Gottes

3 Die Unmöglichkeit einer vollständigen Erklärung der endlichen Wirklichkeit durch die Naturwissenschaft

3.1 Epistemologische Überlegungen zu den Grenzen der Naturwissenschaft

3.2 Der problematische Charakter der Suche nach einer Weltformel in der Physik

3.3 Der problematische Charakter des Naturalismus in der Anthropologie und die grundsätzliche philosophische Möglichkeit und Plausibilität der christlichen Lehre von der Seele

4 Die christliche Lehre und die Evolutionstheorie

4.1 Die Evolutionstheorie: einige wissenschaftstheoretische Prolegomena

4.2 Evolution und Schöpfung

4.3 Die Frage der Finalität und des Zufalls in der Evolution

1 Hinführung zum Thema: die vom Meinungsbeitrag Kardinal von Schönborns über die Evolutionstheorie in der New York Times vom 7. Juli 2005 ausgelöste Kontroverse

2 Teleologie als notwendiges Verständnis des materiellen Seienden

3 Die Frage nach Zufall und Übel in der Natur

SCHLUSS

BIBLIOGRAPHIE

A In der Bibliographie benutzte Abkürzungen von Werken

B Bibliographie

VORWORT

Die vorliegende Arbeit wurde im Dezember 2016 als Habilitationsschrift von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster angenommen. Dank gebührt Herrn Prof. Dr. Dr. Klaus Müller, der die Entstehung der Arbeit mit wohlwollendem Interesse begleitete und das Erstgutachten erstellte, und Herrn Prof. Dr. Ulrich Lüke, der das Zweitgutachten abfaßte. Für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Religion in der Moderne“ möchte ich ihren Herausgebern, den Herren Prof. Dr. Dr. Matthias Lutz-Bachmann, Prof. Dr. Michael Sievernich und Prof. Dr. Thomas Schmidt, herzlich danken. Dank gebührt weiter der belgisch-niederländischen Provinz der Ordensgemeinschaft der Missionare Oblaten der Makellosen Jungfrau Maria, die mir das Habilitationsstudium und die Veröffentlichung der Arbeit ermöglicht hat, und meinem Mitbruder Herrn Prof. Dr. Heinrich Treziak, der, seitdem ich ihn kennengelernt habe, wie kein anderer meinen intellektuellen Lebensweg stimuliert hat.

Gemmenich, im Juni 2017

Raymond Jahae O.M.I.

EINFÜHRUNG

1 Der vermeintliche Zusammenhang zwischen Atheismus und Naturwissenschaft als Motiv einer Untersuchung nach dem Wahrheitsanspruch des Christentums angesichts des Wahrheitsanspruchs der Naturwissenschaften

Der Atheismus ist jedenfalls im Westen ein Massenphänomen geworden, so stellte P. Ehlen an der Schwelle des dritten Jahrtausends fest¹. Es ist vielfach üblich, die heutige Krise von Religion und Kirche in eine Entwicklung, die im Laufe des 16. Jahrhunderts begonnen hat, hineinzustellen, wie es etwa der jüngst verstorbene, 2003 zum Kardinal kreierte Dominikanerpater Georges Cottier, ein Kenner der Geschichte des Atheismus und langjähriger Sekretär der Internationalen Theologischen Kommission und Theologe des Päpstlichen Hauses, getan hat². Die Religionskriege, die Europa im 16. und 17. Jahrhundert heimsuchten, untergruben die Glaubwürdigkeit des Christentums und führten zu einer ersten Kritik an ihm und an Religion überhaupt. Die Kritik wurde im Laufe der Zeit immer massiver und mündete in offenen Atheismus im Namen der Autonomie von Mensch und Welt. Diese Entwicklung wurde begleitet, wenn nicht ermöglicht vom stetigen Verlust der Kirche an politischer Macht und gesellschaftlichem Einfluß seit dem Ende des 13. Jahrhunderts³. Der ausdrückliche Atheismus war lange Zeit die Sache einer kleinen intellektuellen Elite, doch bereits am Vorabend der französischen Revolution hatte sich in weiten Teilen der Bevölkerung Westeuropas religiöse Gleichgültigkeit breitgemacht, und seit den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts scheinen für viele Zeitgenossen Religionslosigkeit und Atheismus selbstverständlich und Religion und Kirche endgültig etwas von der Vergangenheit zu sein. Die Geschichtsdeutung A. Comtes scheint sich damit zu bestätigen. Bekanntlich sieht er in der Geschichte einem theologischen Stadium, in dem die Ereignisse durch die Annahme fiktiver übernatürlicher Wesen, Götter oder Geister, erklärt werden, ein metaphysisches Stadium, in dem Denken und Leben von abstrakten Notionen von Absolutem beherrscht werden, folgen und dieses metaphysische Stadium schließlich von einem positiven oder wissenschaftlichen Stadium, in dem die Menschheit bei den wissenschaftlich zu studierenden und studierten Erscheinungen bleibt und nichts hinter, unter oder über ihnen sucht, abgelöst werden. Die Verbreitung der religiösen Gleichgültigkeit im Westen hängt mit der Abnahme der gesellschaftlichen Relevanz von Religion zusammen. K. Lehmann erklärt diese Abnahme mit einem Verweis auf die Religionskriege⁴. Die Erhaltung der gesellschaftlichen Ordnung und des gesellschaftlichen Friedens schien und scheint nicht aufgrund allgemein akzeptierter metaphysischer Prinzipien, sondern nur durch den Verzicht auf einen weltanschaulichen und lebensanschaulichen Konsens möglich zu sein. Dieser Verzicht ist in der Tat eine Voraussetzung der Demokratie.

Wir glauben nicht, daß wir gegenwärtig Zeugen einer „Wiederkehr der Religion“ sind. Wenn von einer solchen schon die Rede sein kann, dann geht es jedenfalls nicht um eine Rückkehr zum traditionellen institutionellen, kirchlichen Christentum. Die Entkirchlichung bzw. Entchristlichung des Westens, wie sie sich etwa im ständigen Rücklauf der Teilnahme an der sakramentalen Praxis der Kirche zeigt, hält unvermindert an. Und soziologisch weist nichts darauf hin, daß das Christentum in Leben und Bewußtsein der Menschen einer anderen institutionellen Religion Platz machte. Wer gleichwohl an der These einer Wiederkehr der Religion festhält, müßte angeben, was er unter Religion versteht. Religion ist schon längst nicht mehr synonym für Gottesglauben bzw. wird schon längst nicht mehr mit „Theismus“, der Bestätigung der Existenz eines die Welt transzendierenden persönlichen, intelligenten und freien, allmächtigen Gottes, der sie geschaffen hat, sie beherrscht und frei in ihr handelt, gleichgesetzt. Bereits für Schleiermacher bedeutete „Religion“ nicht viel mehr als ein unbestimmtes Transzendenzbewußtsein, das im Bewußtsein der Kontingenz des menschlichen Daseins wurzelt⁵. Man darf sich fragen, inwiefern Religion, wie Schleiermacher sie versteht, bei unseren Zeitgenossen vorhanden ist. J.B. Metz diagnostiziert im Westen am Ende des 20. Jahrhunderts ein Ja zur Religion bei einem gleichzeitigen Nein gegen Gott. Religion im Sinne der Kontingenzbewältigung, des therapeutischen Umgangs mit den Enttäuschungen des Lebens, und somit im Sinne der wohltuenden psychischen Selbstbestätigung ist dem bürgerlichen Subjekt recht, aber der biblische Gott, der für endzeitliche Gerechtigkeit steht und es an seine Verantwortung für die Armen und Unterdrückten erinnert, ist es nicht⁶. Die offensichtliche Korrelation zwischen dem Niedergang des Christentums und dem Interesse vieler Zeitgenossen für esoterische Praktiken, für Yoga und Zen-Buddhismus usw. scheint die Diagnose Metz’ auch fünfundzwanzig Jahre nach ihrer Erstellung zu bestätigen, aber die Diagnose muß vor allem seit dem 11. September 2001 ergänzt werden um die Feststellung einer im Westen um sich greifenden Feindseligkeit gegenüber „Religion“, vor allem den drei abrahamitischen Religionen, Judentum, Christentum und Islam. Ihnen wird intellektuelle Rückständigkeit vorgeworfen, insbesondere das Festhalten an einem von Philosophie und Wissenschaft überholten (quasi)mythischen Bild von Welt und Mensch, ein Obskurantismus, dem eine vernünftig ebenso unhaltbare Moral und vor allem eine rücksichtslose, gewalttätige Intoleranz gegenüber Andersdenkenden entsprechen⁷. Dieser Vorwurf wird heute auf ziemlich aggressive Art und Weise vorgetragen vom sog. neuen Atheismus von Leuten wie Christopher Hitchens, Richard Dawkins und Sam Harris. Der Erfolg ihrer Arbeit zeigt, daß sie keine kleine Elite bilden, sondern in breiten Schichten der Bevölkerung des Westens lebende Gedanken formulieren.

Religionskritik und Atheismus haben sich oft mit einem Verweis auf die moderne Naturwissenschaft legitimiert. Der „alte“ Atheismus von Leuten wie Marx und Engels, Vogt und Haeckel tat das nicht weniger als der „neue“ eines Dawkins. Tatsächlich fällt die Verbreitung des Atheismus im Westen zeitlich in etwa zusammen mit dem Aufstieg der modernen Naturwissenschaft. Das heißt aber nicht, daß sie notwendig den Atheismus zur Folge hat. Längst nicht alle Naturwissenschaftler waren oder sind Atheisten oder Religionskritiker. Wichtige Physiker wie Newton und Maxwell waren bekennende Christen. Es bleibt wahr, daß die Welt der Naturwissenschaft und die Welt der Religion einander in vielerlei Hinsicht fremd gegenüberstehen. Teilhard de Chardin versuchte, diese Fremdheit zu überwinden, da er sie als eine Katastrophe empfand. Anders als viele Glaubensgenossen nahm er gegenüber der Naturwissenschaft keine apologetische Haltung ein. Er war von der Wahrheit der Naturwissenschaft überzeugt, meinte aber, daß eine einseitig wissenschaftlichtechnische Beziehung zur Wirklichkeit der integralen Entfaltung des Menschseins des Menschen im Wege steht. Sie erfordert nach Teilhard de Chardin eine ethischreligiöse Perspektive auf den Menschen, die der französische Jesuit im Christentum gegeben sah. Er strebte nach einer organischen Verbindung von Wissenschaft und Glauben. Anders als Teilhard de Chardin haben viele römisch-katholische Philosophen und Theologen die Naturwissenschaft vor allem als eine Bedrohung des Glaubens empfunden und versucht, seine Kompatibilität mit der Naturwissenschaft aufzuzeigen. Die Wahrnehmung der Naturwissenschaft als Bedrohung des Glaubens war und ist insofern verständlich, als die Naturwissenschaft in der Tat regelmäßig gegen den Glauben ausgespielt wurde und wird. Wir sehen das heute bei Leuten wie Dawkins, im Namen der Biologie, und Stephen Hawking, im Namen der Physik, geschehen. Vor der Gefahr des Mißbrauchs der Naturwissenschaft, insbesondere des Evolutionsgedankens, für das Propagieren eines materialistischen und atheistischen Weltbildes warnte Papst Pius XII. in der Enzyklika Humani generis (1950), in der er gleichwohl die prinzipielle Kompatibilität besagten Gedankens mit der römischkatholischen Religion bestätigte.

2 Thematik, Gedankengang und Struktur der vorliegenden Untersuchung zum Wahrheitsanspruch des Christentums gegenüber dem Wahrheitsanspruch der Naturwissenschaften

Das zuletzt Gesagte bringt uns zum Thema der vorliegenden Arbeit. Sie beschäftigt sich mit dem Verhältnis zwischen christlicher Religion, insbesondere römischkatholischer Glaubenslehre, und moderner Naturwissenschaft unter dem Aspekt der Frage nach der Haltbarkeit der Aussagen ersterer über das, was ist, im Lichte der Wahrheitsansprüche letzterer⁸. Wir betonen, in unserer Untersuchung nicht das Christentum, die christliche Religion oder die christliche Theologie im allgemeinen thematisieren, sondern uns auf die Glaubenslehre der römisch-katholischen Kirche konzentrieren zu wollen. Sie ist nicht mit dem Christentum identisch, und wir können nicht beanspruchen, fürs Christentum oder in seinem Namen zu sprechen. Es ist wichtig, hierauf hinzuweisen, weil in orthodoxen und protestantischen Kreisen, etwa unter evangelicals, oft andere Haltungen gegenüber der Naturwissenschaft anzutreffen sind als in der römisch-katholischen Kirche, deren Haltung anders als die der meisten anderen christlichen Glaubensgemeinschaften einen normativen Ausdruck findet in den Aussagen des Lehramtes und damit eine gewisse grundlegende Einheit und Einheitlichkeit aufweist. Es läßt sich nicht leugnen, daß es in der Geschichte Spannungen zwischen christlichem Glauben und moderner Naturwissenschaft gegeben hat. Was die römisch-katholische Kirche betrifft, wird in diesem Zusammenhang in der Regel nicht zu Unrecht an die kirchliche Verurteilung Galileis erinnert. Sie ist jedoch, wie unser Verweis auf die Enzyklika Humani generis bereits andeutete, keineswegs charakteristisch für die Haltung von Kirche und Theologie gegenüber der modernen Naturwissenschaft. Das wird im ersten Teil unserer Arbeit, der die geschichtliche Entwicklung des Verhältnisses zwischen christlicher Religion und philosophischem bzw. wissenschaftlichem Denken über die Wirklichkeit skizziert, deutlich werden. Die historische Untersuchung zeigt unter anderem, daß Kirche und Theologie in der Regel gegenüber diesem Denken Offenheit an den Tag gelegt, für naturwissenschaftliche Fragen jedoch kaum Interesse gezeigt haben. Letzteres ist nicht überraschend, da ihre theologische Relevanz minimal ist und sie in der Offenbarung und ihren normativen Zeugnissen, Schrift und Tradition, allenfalls einen marginalen Platz einnehmen. Diese Feststellung entspricht der Beobachtung Kants, daß die Physik uns nicht die „Dinge an sich“ bzw. den Grund der Wirklichkeit enthüllt, sondern Erkenntnis der „Erscheinungen“ durch die Bestimmung ihrer gegenseitigen Verhältnisse, insofern diese meßbar sind, in mathematischer Sprache ist und somit nichts über einen Gott bzw. die mögliche Existenz oder Nichtexistenz Gottes sagen kann.

Kant hat offenbar nur wenige von seiner Auffassung überzeugen können, denn bis auf den heutigen Tag ist das Verhältnis zwischen naturwissenschaftlicher Erkenntnis und christlicher Lehre Gegenstand erhitzter Diskussionen. Der Erfolg der Schriften von Leuten wie Dawkins und Hawking, die unter Zuhilfenahme der Naturwissenschaft die christliche Religion widerlegen wollen, sollte christliche Denker, die mit Naturwissenschaft und/oder Philosophie, insbesondere Epistemologie und Metaphysik, vertraut sind, dazu bringen, sich erneut auf besagtes Verhältnis zu besinnen. Im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit untersuchen wir das Werk einiger Zeitgenossen, die diesem Gebot der Stunde Gehör schenken. Wir beschäftigen uns mit dem Denken des polnischen Physikers M. Heller, des deutschen Naturphilosophen H.-D. Mutschler, des serbisch-amerikanischen Philosophen T. Nagel und des ungarisch-deutschen Theologen B. Weissmahr. Diese Autoren gehen die zur Debatte stehende Problematik auf hohem reflexivem Niveau und aus einer gewissen Vertrautheit sowohl mit der heutigen Naturwissenschaft und der philosophischen Tradition als auch mit der christlichen bzw. römisch-katholischen Glaubenslehre heraus an. Abgesehen von Nagel, der ein Atheist ist, haben die genannten Autoren eine Ausbildung in römisch-katholischer Theologie genossen; für den Theologen, der zeigen möchte, daß die Rede von Gott, dem Schöpfer der Welt, durch die vermeintliche naturwissenschaftliche Erklärung der Welt nicht widerlegt oder überflüssig geworden ist, ist die Auseinandersetzung mit dem Denken Nagels sinnvoll, weil er durch seine wegweisende Arbeit auf dem Gebiete der philosophy of mind seit den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts regelmäßig mit strikt philosophischen Mitteln, also nicht aufgrund theologischer Vorgaben, das ontologische Ungenügen der modernen Naturwissenschaft, ihr Unvermögen, das Weltgeschehen adäquat zu beschreiben und zu erklären, enthüllt, aber durch seine unbegründete Weigerung, die erklärende Kraft der Theologie gelten zu lassen, sich seinerseits in unüberwindliche Aporien verstrickt.

Dem Denken Nagels wenden wir uns aber erst zu, nachdem wir jenes Hellers und Mutschlers analysiert haben. Der Physiker Heller, der auch Priester ist, macht sich wie Teilhard de Chardin Sorgen über die sich vertiefende Kluft zwischen traditioneller Religion und zeitgenössischer Kultur, näherhin zwischen dem überholten Weltbild der traditionellen Theologie und dem Weltbild der heutigen Naturwissenschaft. Es zeigt sich, daß Heller diese Kluft überwinden möchte in der für ihn wie für viele Naturwissenschaftler selbstverständlichen Annahme, daß die moderne Naturwissenschaft die Wahrheit über die Wirklichkeit und damit eine normative Vorgabe für die Theologie ist. Mutschler zeigt, daß Hellers Standpunkt aus philosophischer Perspektive fragwürdig ist. Die Naturwissenschaften – es ist besser, von den Naturwissenschaften als von der Naturwissenschaft zu sprechen – sind nicht in der Lage, endgültige Aussagen über die Wirklichkeit zu machen, zu ihrem Wesen oder ihrem Grund vorzustoßen. Umgekehrt gesagt: Die Wirklichkeit, sogar die leblose materielle, ist nicht auf das, was die Naturwissenschaften von ihr sagen, zu reduzieren. Als ein Wesen, das mit Blick auf zu erreichende Ziele handelt, sieht der Mensch die Wirklichkeit anders denn als ein Wesen, das sie in neutraler Distanz zu ihr betrachten und beschreiben möchte, und man kann nicht sagen, daß die erste, praktische Perspektive falsch wäre oder minderwertig im Vergleich zur zweiten, theoretischen, diese also die einzige richtige oder zumindest jener überlegen wäre. Technik und Ethik sind irreduzible Perspektiven auf die Wirklichkeit, die nicht weniger als die Wissenschaft Wahrheit erschließen, wenngleich eine andere Wahrheit als die wissenschaftliche. Leider verkennt Mutschler wie Kant, dessen Konzept von Vernunft sich im Denken Mutschlers widerspiegelt, daß die Naturwissenschaft, von der er zugibt, daß sie keine Aussagen über den Grund der Wirklichkeit machen kann, nicht die einzige theoretische Perspektive auf die Wirklichkeit ist. Es ist möglich, a priori Aussagen über das endliche Seiende und somit über die Natur, Aussagen über das, was sie ist, zu machen. Es ist aufgrund von Aussagen über das endliche Seiende als solches, näherhin durch eine Analyse der Tatsache der Veränderung, daß die Bejahung des Daseins Gottes möglich ist. Zu ihr ist die theoretische Vernunft nach Mutschler nicht in der Lage. Diese seine Auffassung ist die logische Konsequenz seiner Identifikation der theoretischen Vernunft mit der modernen Naturwissenschaft, von der Kant mit Recht bemerkte, daß sie über die Gottesfrage nichts sagen kann. Diese ist für Mutschler wie für Kant im Anschluß an die Frage nach dem Sinn des menschlichen Daseins zu entwickeln und somit eine Sache der praktischen Vernunft. Kants Theologie, für die die Existenz Gottes ein Postulat der praktischen Vernunft ist – der Sinn des menschlichen Daseins läßt sich nur unter der Voraussetzung, daß ein Gott ist, denken –, wird niemanden vom Dasein Gottes überzeugen, es sei denn, die kantische Perspektive werde ergänzt um die Suche nach bzw. den Aufweis von Anzeichen jenes Sinnes, den der Mensch seiner Existenz nicht geben kann, in der Geschichte. Für die heilige Schrift ist die geschichtliche Offenbarung Gottes, die zugleich als eine Offenbarung des Sinnes des menschlichen Daseins verstanden werden kann, kein Beweis der Existenz Gottes.