Read the book: «Raíces suspendidas: estéticas y narrativas migrantes desde una perspectiva de género»

Relato de sí misma, escritura del otro
ANNIE BENVENISTE
El relato de vida en antropología

En el ámbito de la antropología, el lugar asignado al relato de vida o relato biográfico varía según las escuelas. La escuela antropológica norteamericana empezó utilizando el enfoque biográfico en los años veinte del siglo pasado, para recoger el testimonio de los indios sobre su propia cultura. En 1926, la publicación de Crashing Thunder de Paul Radin, que narraba la cultura winnebago vista desde el interior, ejerció gran influencia. “Radin utiliza [...] la biografía no para relatar en forma cronológica una experiencia individual, sino para mostrar cómo reacciona un individuo frente a las normas culturales que le impone la sociedad en la que vive” (Morin, 1980: 14).

Más tarde, en 1942, la publicación de Sun Chief de Leo Simmons tuvo también mucha resonancia. En este caso, el etnólogo recogió el diario biográfico de Don Talayaesva, un indio que escribió a instigación suya y en respuesta a sus preguntas. Esta narración está basada en el proceso de conocer una cultura a partir de la experiencia de uno de sus miembros, centrándose no en las estructuras sociales, sino en la interacción entre el individuo y las normas colectivas producidas por estas estructuras. En el prefacio de la traducción francesa de este libro, Lévi-Strauss acoge con satisfacción el método que consiste en restituir la cultura Hopi “desde el interior”, tal y como la vive el niño y, más tarde, el adulto (Lévi-Strauss, 1959). Como éste lo subraya en la revista L’ Année Sociologique (1950), el particular interés de esta biografía va más allá de un simple conocimiento de la cultura Hopi, ya descrita por autores ajenos a dicha cultura. Este libro “constituye para el etnólogo y para el psicólogo un documento de un valor excepcional [...] ya que desde el primer intento logra lo que se empeña en realizar vanamente por lo general, el investigador de terreno, restituir una cultura indígena ‘desde el interior’ como un conjunto viviente que se rige por su armonía interna, no como un amontonamiento arbitrario de costumbres e instituciones” (1959: 330).

En estos ejemplos, el relato de vida, bajo pretexto de estudiar las culturas indias —antes del proceso de desaparición provocado por las olas de industrialización y urbanización— constituye un instrumento al servicio de la folclorización porque encierra a las culturas en un pasado ficticio al considerarlas como grupos aislados. La práctica de la urgencia mantiene la ilusión de que las tradiciones y las culturas “auténticas” se han conservado intactas desde la conquista. Hay que esperar el final de la Segunda Guerra Mundial para que la antropología norteamericana oriente su investigación hacia el estudio de espacios occidentalizados.

El libro de Oscar Lewis, The Children of Sánchez, nos narra la vida de una familia proletaria mexicana. Está basado en el método del relato de vida y rompe con la ideología de las sociedades sin historia, aquellas que viven encerradas en un tradicionalismo primitivo. Esta obra obtuvo gran éxito mundial y sirvió de modelo para los estudios biográficos en el medio urbano. Presentada en forma de relatos cruzados entre los diferentes integrantes de una misma familia, concede la palabra a personas desfavorecidas, habitualmente clasificadas en la categoría de los “sin voz”. En la introducción, el autor escribe: “Por primera vez, gracias a la grabadora, personas sin preparación, incultas e incluso analfabetas, pueden hablar de ellas mismas y narrar sus observaciones y experiencias de un modo desinhibido, espontáneo y natural” (Lewis, 1961: 14).

Bajo el imperio del positivismo y del estructuralismo, la antropología francesa dio prioridad, durante largo tiempo, al estudio de las instituciones sociales, políticas y culturales sobre la representación “interior” que los individuos podían tener de las normas que los constituían. En palabras de Lévi-Strauss antes citadas, la recopilación y el análisis externo de prácticas y códigos culturales no restituye la lógica de los indígenas. En cambio, el método biográfico es, por excelencia, el que permite lograr esta restitución siempre que las narraciones singulares sean contextualizadas e inscritas en los sistemas sociales.

A finales de los sesenta, la antropología francesa se entusiasmó por los relatos de vida. Fue un periodo en que ciertos modos de vida rurales tradicionales estaban desapareciendo y necesitaban ser registrados a través de la recolección de testimonios. Este fenómeno era parte de un proyecto de rescate. El relato de vida, como variante del testimonio, puede ser comparado con las fuentes orales utilizadas en historia aplicada, en este caso, con la perspectiva antropológica que consiste en dar voz a quienes la historia no suele interrogar. La intención era abrirse a la diversidad de las culturas adentro de las fronteras nacionales, por lo que el estudio del mundo rural francés fue el relevo del exotismo consecutivo a la descolonización, con el objetivo de regresar a figuras internas de la alteridad.

Asimismo, al final de esa gran división que opone el mundo occidental a otros mundos definidos como preindustriales y arcaicos, desaparece también la fragmentación de la realidad a partir de la percepción histórica y cultural basada en la puesta a distancia del Otro. Este Otro —cuya diferencia fue humanizada durante el siglo XVIII y luego sometida al esquema evolucionista durante el siglo XIX (McGrane, 1989)— ya no se percibe como el salvaje, pero su diferencia sigue siendo señalada de manera negativa.

Como lo hace The Children of Sánchez, el proyecto de recopilación de costumbres rurales en peligro de extinción da voz a los dominados, rehabilitando asimismo culturas regionales ignoradas y despreciadas durante mucho tiempo en nombre de la necesidad de construir la unidad nacional. Varios libros son publicados en Francia, en la famosa colección Terre humaine dirigida por el antropólogo Jean Malaurie. Entre ellos podemos citar: Le cheval d’orgueil. Mémoires d’un breton du pays bigouden de Jakez Helias, traducido del bretón y publicado en 1975, y Toinou. Le crid’un enfant auvergnat de Antoine Sylvère, editados en 1980. Éstos son relatos biográficos publicados en una colección, que reúnen materiales etnográficos escritos en primera persona; según lo afirma Philippe Lejeune, todos pueden considerarse auto-etnografías. Lejeune, autor de numerosos libros sobre la autobiografía, distingue efectivamente la autobiografía entendida como género literario que busca “manifestar la profunda unidad de una vida [...] centrándose en la génesis de la personalidad” del relato biográfico o relato de vida, que pretende “dar testimonio a partir de una trayectoria singular, de una serie de prácticas y valores colectivos” (Lejeune, 2003: 14-15).

Estas publicaciones tuvieron un éxito inédito en el ámbito de las humanidades al poner el estilo literario al servicio de un proyecto científico. El relato, y en particular el de las personas dominadas, permitía tocar, a través de la recopilación de los infra-escritos —según el término de Philippe Lejeune—, mundos antes desconocidos o en peligro de extinción. El testimonio de Jakez Helias en este sentido constituye un excelente ejemplo de la pasarela que existe de la cultura campesina bretona a las escuelas seculares, como es el caso para el Indo Talayaesva de Soleil Hopi, los suyos lo reconocen porque simboliza esta transición entre dos culturas (Malaurie, 1975).

Enfoque biográfico: crítica y rehabilitación

El método que busca revelar una cultura o un mundo a través del relato de experiencias vividas no es unánimemente aceptado por los investigadores en ciencias sociales. Sobre la fascinación ejercida por el relato singular, Jean-Claude Passeron opina: “La fuerza imaginaria de los modelos literarios del relato de vida y de la ficción novelesca se debe, en primer lugar, a una imaginación filosófica que, desde la metafísica antigua hasta la metafísica clásica, se ha deleitado viendo como la vida de un hombre, de un linaje o de una dinastía, podía reflejar o miniaturizar el mundo entero. Microcosmos repitiendo el macrocosmos” (1990: 9).

La transposición del enfoque biográfico aplicado a sociedades consideradas como estáticas y armoniosas, a sociedades modernas y estratificadas es entonces objeto de numerosos comentarios y críticas por parte de los sociólogos que, a causa de la separación entre las disciplinas, y replicando la oposición entre tradición y modernidad, obran dentro las sociedades industrializadas. En su artículo sobre “el enfoque biográfico”, Daniel Bertaux (1980) promueve este método sin denunciar, como tampoco lo hace Bourdieu (1986), la fetichización de la “historia única” supuestamente encarnada por un “individuo único”. La singularidad de un caso, según esta perspectiva, daría cuenta de la totalidad de un mundo social. Sin embargo, la vida de los narradores está segmentada en función de su pertenencia a varios mundos paralelos o antagónicos como el trabajo, la familia o el ocio, que ellos presentan con una coherencia artificial. El relato solicitado por el etno-sociólogo se reestructura en función de los marcos sociales de la memoria (Halbwachs, 1950), llamados sociogramas por Régine Robin (1986); también en función del proyecto y de la reescritura del investigador.

Claude Dubar (1998) considera, en cambio, que podemos llegar a superar la oposición entre dos posturas epistemológicas: la que esencializa la identidad personal que guía el recorrido biográfico, y la que parte de las categorizaciones sociales para explicar la estructura de las identidades biográficas, en tal caso, ilusorias. Dar paso a la noción de proceso identitario o social permite romper la ilusión de que un mundo puede leerse en el relato subjetivo de una trayectoria de vida, pero también permite moverse de la posición objetivista que considera las identidades singulares únicamente como la internalización de las categorías y las normas sociales.

El relato de vida revela significantes socio-simbólicos que participan de la fragmentación del campo socio-estructural, pero al mismo tiempo contribuyen a su unificación. Asimismo, Daniel Bertaux considera que los “dos niveles, lo socio-estructural y lo socio-simbólico, no son más que dos caras de una misma realidad: lo social”. Se supone que las investigaciones relativas a las estructuras de producción o a la formación de las clases sociales se sitúan en el primer nivel; en el segundo nivel, las que “buscan determinar los complejos de valores y de representaciones que existen” (1980: 204). Pero, aunque la ciencia sociológica pueda distinguir entre los objetos y los enfoques, sólo resulta operante la articulación entre ambos.

En los materiales biográficos, las estructuras del trabajo y de la familia reflejan el significado dado a las trayectorias. Estos materiales revelan a su vez ciertos cambios estructurales. Las instituciones marcan las prácticas y los valores de los sujetos que se inscriben en ellas, pero también son producto de prácticas y valores. Esta articulación entre lo estructural y lo simbólico, evidenciada por el método biográfico, prefigura el vínculo que existe entre producción de relaciones sociales y construcción de posiciones singulares.

La lectura de los trabajos de la Escuela de Chicago confirma la posibilidad de utilizar los relatos biográficos como material objetivable. La transición de la enunciación del particular a la generalización se realiza a través de la elaboración del comentario en segunda instancia. La relación entre la norma individual que caracteriza las acciones del narrador y la norma colectiva en que se inscriben estas acciones reside en la postura crítica que constituye la “definición de la situación” planteada por él. El uso del material biográfico supone un enfoque pragmático que plantea el devenir histórico como individual. A través de intercambios epistolares entre los migrantes y sus familias que permanecieron en Polonia, Thomas y Znaniecki presentan en The Polish Peasant in Europe and America (1918-1920), los conceptos de valores, actitudes, desorganización y reorganización social. Muestran cómo una historia singular puede permitirnos ver y entender los movimientos históricos (Tripier, 1998).

El método biográfico ofrece la posibilidad de acceder a representaciones que, una vez situadas en un contexto social, adquieren un carácter de universalidad. En los entornos estructurados en donde investiga el sociólogo, éste puede formular “la hipótesis de no-variación interindividual” entre los grandes modelos de organización de la vida social (grupo de trabajo Approches longitudinales, Estrasburgo, 1987) que dan cuenta de cómo se articula el sistema social y la praxis individual (Ferraroti, 1983), sistema de valores y estructura del relato biográfico (Catani, Maze, 1982).

Sin embargo, esa articulación supone resuelto el acceso al proceso de individualización y al sistema de valores comunes. Según Maurizio Catani, la restitución de historias de vida social está arraigada en el modelo de la constitución del sujeto occidental, portador de un destino individual. Este autor considera que la construcción por un individuo de su propia historia sólo se logra si está libre de toda trascendencia. Sin dar crédito a la oposición individualismo-holismo —utilizada por Louis Dumont y retomada por Catani, que concierne la división entre sociedades que valoran el individuo y sociedades que valoran el grupo—, podemos destacar el relato de la Tía Susana, una emigrante del interior, quien muestra el vínculo existente entre su experiencia singular y el sistema de valores que la constituye. A veces, para las necesidades de la transmisión, la narradora supedita a la relación de acontecimientos singulares la relación de acontecimientos sociales que marcan las etapas de la vida individual: rituales de paso, cambios profesionales y geográficos.

La interpretación de Foucault sobre el tema de la articulación entre individualismo y apego a los valores del grupo, singularidad y asignación a identidades colectivas es esclarecedora. Estudió las fronteras que delimitan la construcción de la categoría del individualismo: valor absoluto atribuido al individuo en su singularidad; valoración de lo privado; relación a uno mismo, y atención a las formas que producen transformaciones en el individuo, que le permiten buscar su salvación a través de la autonomía y de la auto-trascendencia.

Foucault nos muestra que lo que aparece vinculado puede ser desvinculado en ciertas circunstancias o en ciertas sociedades. La relación consigo mismo por la cual uno se constituye como sujeto de sus propias acciones (Foucault, 1997) se define como práctica individual susceptible de enseñanza y perfeccionamiento, y como práctica social que da lugar a interacciones individuales. También como un modo de conocimiento. La construcción de un saber del mundo es inseparable de la experiencia del sujeto. Esta vinculación entre conocimiento del mundo, de sí mismo y de los demás, tal como se plantea en Le souci de soi, permite rechazar el paradigma tradición-modernidad que opone de forma radical valores individuales y valores de grupo, pertenencia heredada y electiva, inscripción y adscripción. Existe hoy un consenso a favor de la combinación de estas prácticas.