Read the book: «Проблемы метода»

Jean-Paul Sartre

QUESTIONS DE MÉTHODE

© Е’ditions Gallimard, Paris, 1986

© Перевод, комментарии. В.Гайдамака, 2023

© Издание на русском языке AST Publishers, 2023

* * *

Посвящается Кастору

I. Марксизм и экзистенциализм

Философия как таковая (la Philosophie) представляется иным некой однородной средой: здесь рождаются и умирают мысли, воздвигаются и рушатся системы. Другие видят в ней определенный образ мыслей, который мы всегда вольны принять либо отвергнуть, третьи – особую область культуры. На наш взгляд, философии как таковой не существует; как бы мы ее ни трактовали, эта тень науки, эта тайная советчица человечества не более чем гипостазированная абстракция. В действительности есть только отдельные философии (des philosophies). Или, вернее, поскольку в одно и то же время живой бывает только одна философия, в определенных обстоятельствах конституируется какая-то одна философия, призванная выразить движение всего общества; и пока она жива, именно она служит культурной средой для людей данной эпохи. Этот обманчивый объект предстает одновременно в совершенно разных аспектах, которые он постоянно приводит в единство.

Философия есть прежде всего некоторый способ самосознания «восходящего класса»¹; самосознание это может быть ясным либо смутным, косвенным либо прямым: во времена дворянства мантии² и торгового капитализма буржуазия правоведов, торговцев и банкиров почерпнула некоторое знание о себе самой в картезианстве; полтора века спустя, на ранней стадии индустриализации, буржуазия фабрикантов, инженеров и ученых смутно прозрела себя в образе всеобщего человека, созданном кантианством.

Но для того чтобы быть действительно философским, это зеркало должно представлять собой тотализацию современного знания: философ приводит все познания в единство, руководствуясь определенными направляющими схемами, которые повергают на суд эпохи и мира образ действий и методы, применяемые восходящим классом. Впоследствии, когда частности этого знания будут одна за другой поставлены под сомнение и опровергнуты Просвещением, целое сохранится как некоторое недифференцированное содержание: прежде связанные посредством принципов, эти познания, обратившиеся в ничто, почти не поддающиеся расшифровке, в свою очередь, свяжут эти принципы. Приведенный к его наиболее простому выражению, философский объект останется в «объективном духе» в виде регулятивной идеи, указывающей бесконечную задачу; так, в настоящее время у нас говорят о «кантианской идее» или, например, у немцев – о Weltanschauung³ Фихте. Дело в том, что философия, пребывающая в полной силе, никогда не выступает как нечто инертное, как пассивное и уже завершенное единство знания; порождаемая общественным движением, она сама представляет собой движение и простирает свое влияние на будущее: эта конкретная тотализация есть в то же время абстрактное намерение (projet) продолжать объединение до крайних пределов. В этом плане философия характеризуется как метод исследования и объяснения; ее вера в себя и в свое будущее развитие лишь воспроизводит убеждения класса, который служит ее носителем. Любая философия является практической, даже та, что поначалу кажется сугубо созерцательной. Метод – это социальное и политическое оружие. Аналитический и критический рационализм великих картезианцев пережил их самих; порожденный борьбой, он обратился на нее, чтобы ее осветить; в то время, когда буржуазия подрывала устои королевского строя, он обрушился на устаревшие значения, стремившиеся их оправдать⁴. Позднее он послужил либерализму и дал теоретическое обоснование мерам, с помощью которых пытались осуществить «атомизацию» пролетариата.

Таким образом, философия остается действенной до тех пор, пока сохраняется породившая ее практика, которая несет ее в себе и которую она освещает. Однако она трансформируется, утрачивает свою специфику и теряет свое первоначальное, связанное с определенным временем содержание по мере того, как проникает в массы, чтобы стать в них и через них коллективным орудием эмансипации. Поэтому картезианство в XVIII в. предстает в двух неразделимых, взаимодополняющих аспектах: с одной стороны, как идея разума, как аналитический метод оно вдохновляет Гольбаха, Гельвеция, Дидро и даже Руссо и становится источником антирелигиозных памфлетов, равно как и механистического материализма; с другой стороны, обезличившись, оно отчасти определяет позиции третьего сословия. В обоих случаях всеобщий аналитический разум скрывается и вновь обнаруживает себя в форме «спонтанности»: это означает, что непосредственным ответом угнетенного на угнетение являетсякритика. За этим абстрактным мятежом спустя несколько лет последует Французская революция и вооруженное восстание. Но управляемая сила оружия обрушится на привилегии, уже уничтоженные в разуме. Философский дух в конце концов выходит за пределы класса буржуазии и проникает в народную среду. Это момент, когда французская буржуазия считает себя всеобщим классом: распространение ее философии позволит ей скрывать внутреннюю борьбу, уже раздирающую третье сословие, и находить для всех революционных классов общий язык и общую деятельность.

Если философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным оружием и языковой общностью; если это «ви́дение мира» есть вместе с тем орудие разрушения прогнивших обществ; если концепция, созданная одним человеком или группой людей, становится культурой, а порой и сущностью целого класса, то очевидно, что эпохи философского творчества редки. Между XVII и XX веками я вижу три такие эпохи; обозначу их именами знаменитых мыслителей: есть «момент» Декарта и Локка, «момент» Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философии становятся, каждая в свой черед, почвой всякой частной мысли и горизонтом всякой культуры, они непреодолимы, так как не был преодолен⁵ исторический момент, выражением которого они являются. Я не раз отмечал: «антимарксистский» аргумент есть лишь очевидное подновление домарксистской идеи. Так называемое «преодоление» марксизма в худшем случае может быть лишь возвратом к домарксистскому мышлению, в лучшем случае – открытием мысли, уже содержащейся в той философии, которую мнят преодоленной. Что же касается «ревизионизма», то это или трюизм, или нелепость: нет никакой необходимости приспосабливать живую философию к развивающемуся миру; она всемерно приспосабливается к нему сама, предпринимая для этого множество частных исследований, ибо она составляет одно с движением общества. Люди, считающие себя самыми верными выразителями идей своих предшественников, поневоле трансформируют мысли, которые они хотят просто воспроизвести; применяемые к новым объектам, методы подвергаются модификации. Если это движение философии прекратилось, то одно из двух: либо она мертва, либо переживает «кризис». В первом случае речь идет не о ревизии, а о разрушении обветшалого здания; во втором случае «философский кризис» является частным выражением социального кризиса и косность философии обусловлена противоречиями, раздирающими общество: мнимая «ревизия», произведенная «специалистами», следовательно, была бы не более чем идеалистической мистификацией, не имеющей реального значения; само движение истории, борьба людей во всех сферах и на всех уровнях человеческой деятельности освободят скованную мысль и помогут ей достичь полноты своего развития.

Людей, которые приходят в культуру после периодов великого расцвета и принимаются приводить в порядок системы или же пытаются с помощью новых методов освоить еще малоизведанные территории; людей, которые придают теории практические функции и пользуются ею как орудием разрушения и созидания, – этих людей не следует называть философами: они ведут разработки в данной области, составляют ее описание, они возводят здесь кое-какие постройки, им случается даже внести в систему какие-то внутренние изменения, но их все еще питает живая мысль великих мертвых. Подхваченная движущейся толпой, она составляет для них и культурную среду, и будущее, определяет область их исследований и даже сферу их «творчества». Этихсоотносительных (relatifs) людей я предлагаю называть идеологами. И коль скоро я должен говорить об экзистенциализме, понятно, что я рассматриваю его как идеологию; это паразитическая система, существующая на границе знания; первоначально она противостояла знанию, а сейчас пытается интегрироваться в него. Чтобы читатели могли лучше уяснить нынешние установки экзистенциализма и его функцию, надо вернуться назад, во времена Кьеркегора.

Самой обширной философской тотализацией является гегельянство. Знание возведено здесь в наивысший ранг; оно не ограничивается рассмотрением бытия извне, а включает его и растворяет в себе: дух беспрестанно объективируется, отчуждает себя и возвращается к себе вновь, он осуществляет себя через свою собственную историю. Человек экстериоризирует себя и теряется в вещах, но всякое отчуждение преодолевается абсолютным знанием философа. Таким образом, наши терзания, противоречия, которые делают нас несчастными, представляют собой моменты, полагающие себя, чтобы быть снятыми; мы не простознающие: с триумфом интеллектуального самосознания мы оказываемся познанными; знание пронизывает нас насквозь и определяет наше место, прежде чем нас растворить; мы живыми включены в высшую тотализацию. Так чисто переживаемое трагического опыта, страдания, ведущего к смерти, поглощается системой как относительно абстрактное определение⁶, которое должно быть опосредствовано, как этап на пути к абсолюту – единственному, что подлинно конкретно⁷». Разве Гегель не был первым, кто показал, что «видимость как таковая обладает реальностью»? И разве не пантрагизм составляет подоплеку его панлогизма? Разве нельзя с полным основанием утверждать, что для Гегеля существования «сцепляются в историю, которую они созидают и которая в качестве конкретной всеобщности творит над ними суд и превосходит их (transcende)»? Да, такое утверждение вполне правомерно, но ведь вопрос в другом: противоположность между Кьеркегором и Гегелем состоит в том, что для последнего трагическое какой-либо жизни всегда оказывается снятым. Переживаемое исчезает в знании. Гегель говорит нам о рабе и о присущем ему страхе смерти. Но прочувствованная смерть становится простым объектом познания и моментом трансформации, которая сама будет снята. С точки зрения Кьеркегора, не имеет существенного значения, что Гегель говорит о «свободе, чтобы умереть» или точно описывает некоторые аспекты веры; Кьеркегор упрекает гегельянство в том, что оно оставляет без внимания непреодолимую непроницаемость переживаемого опыта. Он расходится с Гегелем не только и не столько на уровне понятий, сколько на уровне критики знания и ограничения его сферы. Так, например, совершенно верно, что Гегель с большой глубиной раскрывает единство и противоположность жизни и сознания. Но столь же верно, что и в том и в другом есть неполнота и они уже признаны ущербными с точки зрения тотальности. Или, выражаясь языком современной семиотики, для Гегеля означающее (в любой момент истории) – это движение духа (который конституируется как означающее-означаемое и означаемое-означающее, т. е. как абсолютный субъект); означаемое – это живой человек и его объективация; для Кьеркегора же человек есть означающее: он сам творит значения, и ни одно значение не прилагается к нему извне (Авраам не знает, есть ли он Авраам); он никогда не бываем означаемым (даже для Бога). – Прим. автора.


[Закрыть].

В сравнении с Гегелем Кьеркегор кажется малозначительным; он, конечно же, не философ – впрочем, он и сам не претендует на это звание. В сущности, это христианин, который не желает замыкаться в системе и в противовес «интеллектуализму» Гегеля неустанно твердит о несводимости и специфичности переживаемого. Как заметил Жан Валь, гегельянец, без сомнения, отнес бы это упрямое романтическое сознание к «несчастному сознанию» – уже снятому и познанному в своих важнейших особенностях моменту; но Кьеркегор как раз и отрицает это объективное знание: для него снятие несчастного сознания остается чисто словесным.Существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя и знание бессильно его преобразить. «Философ выстраивает дворец из идей, а живет в хижине». Разумеется, Кьеркегор стремится защитить религию. Гегель не хотел, чтобы христианство подлежало «снятию», но вследствие этого он сделал его наивысшим моментом человеческого существования. Кьеркегор, напротив, настаивает на трансцендентности Божественного; между человеком и Богом он полагает бесконечное расстояние; существование Всемогущего не может быть предметом объективного знания, оно составляет предмет субъективной веры. А вера эта, во всей своей силе и в своем спонтанном утверждении, опять-таки не может быть сведена к подлежащему снятию и подпадающему под классификацию моменту, к какому-либо знанию. Таким образом, Кьеркегору приходится отстаивать чистую единичную субъективность против объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную непокорность непосредственной жизни – против бесстрастного опосредствования всякой реальности, веру, упорно утверждающую себя, невзирая на соблазн, – против научной очевидности. Он повсюду ищет оружие, чтобы защититься от ужасного «опосредствования»; он обнаруживает в себе внутренний разлад, нерешительность, двойственность, которые не могут быть преодолены: парадоксы, сомнения, непоследовательность, дилеммы и т. д. Во всех этих терзаниях Гегель, несомненно, видел еще только формирующиеся или уже вступившие в стадию развития противоречия; но как раз в этом и упрекает его Кьеркегор: сам того не сознавая, философ из Йены наперед решил рассматривать их как искаженные идеи. В действительности субъективная жизнь именно постольку, поскольку она переживается, никогда не бывает объектом знания; она по самой своей сути ускользает от познания, и отношение верующего к трансценденции не может мыслиться как снятие. Это внутреннее содержание, притязающее, вопреки всякой философии, утвердиться в своей ограниченности и в своей неизмеримой глубине, эта субъективность, открытая по ту сторону языка как личная участь каждого перед другими и пред Богом, и есть то, что Кьеркегор назвал экзистенцией.

Мы видим, что Кьеркегор неотделим от Гегеля и это яростное отрицание всякой системы возможно лишь в таком культурном поле, где безраздельно господствует гегельянство. Датский мыслитель чувствует, что попал в сети понятий (concepts), истории, и, словно загнанный зверь, ищет спасения; такова реакция христианского романтизма на рационалистическую гуманизацию веры. Мы слишком упростили бы свою задачу, если бы охарактеризовали творчество Кьеркегора словом «субъективизм»: скорее мы должны отметить, поместив себя в рамки эпохи, что, оспаривая Гегеля, Кьеркегор прав в той же мере, в какой прав и Гегель в сопоставлении с Кьеркегором. Гегель прав, ибо, вместо того чтобы упорствовать, подобно датскому идеологу, в застывших, бедных содержанием парадоксах, отсылающих нас в конечном счете к пустой субъективности, йенский философ рассматривает с помощью своих понятий подлинно конкретное и опосредствование всегда оказывается у него обогащением. Но прав и Кьеркегор: человеческая боль, нужда, страсть, страдание – это жестокие реальности, которые не могут быть ни преодолены, ни изменены знанием; конечно, его религиозный субъективизм с полным правом можно считать пределом идеализма, но в сравнении с Гегелем Кьеркегор знаменует известный прогресс на пути к реализму, ибо он настаивает прежде всего на несводимости некоторой реальности к мышлению и на еепримате. У нас есть психологи и психиатры⁸ ] Le Travail du deuil [Paris, 1938]. – Прим. автора.


[Закрыть], рассматривающие определенные изменения в нашей внутренней жизни как результат труда, приложенного ею к себе самой; в этом смысле кьеркегоровская экзистенция есть труд нашей внутренней жизни – преодолеваемые и без конца возникающие вновь препятствия, неустанно возобновляемые усилия, превозмогаемое отчаяние, временные поражения и зависящие от случая победы – постольку, поскольку этот труд составляет прямую противоположность интеллектуальному познанию. Кьеркегор, возможно, был первым, кто выразил, наперекор Гегелю, но также и благодаря ему, несоизмеримость реальности и знания. Несоизмеримость эта может быть источником консервативного иррационализма; более того, это один из путей к пониманию творчества датского идеолога. Но она может быть понята также и как конец абсолютного идеализма: не идеи изменяют людей; чтобы подавить страсть, недостаточно познать ее причину – надо пережить ее, противопоставить ей другие страсти, надо упорно бороться с нею, короче говоря – трудиться.

Удивительно, что марксизм адресует Гегелю тот же упрек, хотя и критикует его с принципиально иных позиций. Гегель, согласно Марксу, смешивал объективацию, простую экстериоризацию человека в универсуме с отчуждением, обращающим эту экстериоризацию против человека. Сама по себе объективация – Маркс неоднократно это подчеркивал – была бы расцветом, она позволила бы человеку, который беспрестанно производит и воспроизводит свою жизнь и сам преображается, изменяя природу, «созерцать самого себя в созданном им мире». Никаким диалектическим фокусничаньем из этого нельзя получить отчуждение, ведь речь идет не об игре понятий, а о реальной истории: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания»⁹. На нынешнем этапе нашей истории производительные силы пришли в противоречие с производственными отношениями, созидательный труд отчужден, человек не узнает себя в своем собственном продукте, и его изнурительная работа представляется ему некой враждебной силой. Поскольку отчуждение возникает как результат этого конфликта, оно является исторической реальностью, совершенно несводимой к идее; для того чтобы люди преодолели его и труд их стал чистой объективацией их самих, недостаточно, чтобы сознание «мыслило само себя», – нужны материальный труд и революционная практика. Когда Маркс пишет: «Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить об… эпохе переворота по ее сознанию»¹⁰, он указывает на примат деятельности (труда и общественной практики) над знанием, равно как и на их неоднородность. Маркс тоже утверждает, что человеческий поступок не может быть сведен к знанию, а должен переживаться и совершаться; но только он не смешивает его с пустой субъективностью пуритански настроенной и мистифицированной мелкой буржуазии: он делает его непосредственным предметом философской тотализации и ставит в центр своих исследований конкретного человека – того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда, т. е. своей борьбы против вещей и против людей.

Таким образом, Маркс прав и в сопоставлении с Кьеркегором, и в сопоставлении с Гегелем, поскольку он, подобно первому, утверждает специфичность человеческогосуществования¹¹ и, подобно второму, рассматривает конкретного человека в его объективной реальности. В таких условиях экзистенциализм – этот идеалистический протест против идеализма, – казалось бы, естественно должен был утратить всякую значимость и отмереть с упадком гегельянства.

И в самом деле, экзистенциализм переживает свой закат: в тотальной борьбе, начатой ею против марксизма, буржуазная мысль опирается на посткантианство, на самого Канта и на Декарта; ничто не побуждает ее обратиться к Кьеркегору. Датского мыслителя вспомнят в начале XX в., когда марксистскую диалектику станут опровергать, противопоставляя ей плюрализм, загадки, парадоксы, т. е. с того момента, когда буржуазная мысль впервые займет оборонительные позиции. Появление в межвоенный период немецкого экзистенциализма, безусловно, отвечает – по крайней мере у Ясперса¹² – потаенному стремлению возродить трансцендентное. Как показал Жан Валь, тогда уже можно было задаться вопросом: а не увлекает ли Кьеркегор своих читателей в глубины субъективности с единственной целью – раскрыть им глаза на то, сколь несчастен человек без Бога? Эта западня была бы вполне в духе «великого отшельника», который отрицал коммуникацию между людьми и не видел иного способа влиять на себе подобных, кроме «косвенного воздействия».

Ясперс играет в открытую: он только комментирует своего учителя, оригинальность его состоит главным образом в том, что он выделяет одни темы и маскирует другие. Так, поначалу кажется, что трансцендентное в его философии отсутствует, – в действительности же оно неотступно преследует ее; Ясперс учит нас угадывать трансцендентное через наши поражения, оно составляет их глубинный смысл. Эту мысль можно обнаружить уже у Кьеркегора, но у него она не так определенна, поскольку этот христианин мыслит и живет в рамках религии откровения. Ясперс, ни словом не обмолвившийся об откровении, подводит нас – через прерывное (le discontinu), через множественность и бессилие – к чистой формальной субъективности, открывающей через свои поражения самое себя и трансценденцию. Действительно, успех, как объективация, позволил бы личности вписаться в вещи и сразу же заставил бы ее уйти от себя самой (se dépasser). Размышление над неудачей как нельзя более подходит для буржуазии, частично дехристианизированной, но тоскующей по вере, ибо она разочаровалась в своей рационалистической и позитивистской идеологии. Уже Кьеркегор считал, что всякая победа сомнительна, так как она отвращает человека от самого себя. Эту христианскую тему в дальнейшем затронул в своих Дневниках Кафка; и здесь есть доля истины, поскольку в мире отчуждения индивидуальный победитель не узнает себя в своей победе и становится ее рабом. Но для Ясперса важно вывести отсюда субъективный пессимизм, который должен перейти в теологический оптимизм, не осмеливающийся назвать свое имя. Действительно, трансцендентное остается завуалированным и доказывается только через свое отсутствие; Ясперсу не удается преодолеть пессимизм, он предугадывает примирение, оставаясь на уровне непреодолимого противоречия и полнейшего раскола; это осуждение диалектики направлено теперь уже не против Гегеля, а против Маркса. Это уже не отказ от знания, а отказ от практики. Кьеркегор не желал фигурировать в качестве понятия в гегелевской системе. Ясперс отказывается как индивидуум содействовать истории, созидаемой марксистами. Кьеркегор сделал шаг вперед по сравнению с Гегелем, так как он настаивал на реальности переживаемого, Ясперс же – это регресс по отношению к историческому движению: он ищет прибежище от реального движения практики в абстрактной субъективности, единственная цель которой – достичь некоего внутреннего качества¹³. Эта идеология отступления еще недавно довольно ясно выражала реакцию упрямой Германии на два своих поражения, а также позицию определенной части европейской буржуазии, стремящейся оправдать привилегии аристократии духа, найти прибежище от объективности в утонченной субъективности и предаться чарам невыразимого настоящего, чтобы не видеть своего будущего. В философском отношении это вялое и замкнутое мышление – всего лишь пережиток и не представляет особого интереса. Но есть и другой экзистенциализм, который развился на границе марксизма, а не в противоборстве с ним. К этому экзистенциализму мы и относим свои взгляды, и именно о нем я буду вести здесь речь.

Своимреальным присутствием философия трансформирует структуры знания, порождает идеи, и даже когда она определяет практические перспективы эксплуатируемого класса, она поляризует культуру господствующих классов и вносит в нее изменения. Маркс пишет, что идеи господствующего класса являются господствующими идеями¹⁴. Формально он прав: когда мне было двадцать лет, в 1925 г., в университете не существовало кафедры марксизма и студенты-коммунисты остерегались обращаться к марксизму и даже упоминать о нем в своих работах – иначе они не сдали бы ни одного экзамена. Страх перед диалектикой был так велик, что мы не знали и самого Гегеля. Конечно, нам позволяли и даже советовали читать Маркса: его надо было знать, «чтобы опровергнуть». Но без гегельянской традиции и без преподавателей-марксистов, без программы, без соответствующих мыслительных инструментов наше поколение, как и предшествующие и как поколение, следующее за нами, не имело ни малейшего понятия об историческом материализме¹⁵. Зато нам исправно преподавали аристотелевскую логику и логистику. Как раз к этому времени я прочел «Капитал» и «Немецкую идеологию»: я все там ясно понимал – и не понимал ровным счетом ничего. Понять – значит измениться, превзойти самого себя, а это чтение меня не изменило. Но зато я начал изменяться под влиянием самой реальности марксизма, ощутимого присутствия на моем горизонте рабочих масс – угрюмого исполинского сословия, которое переживало марксизм, которое воплощало его в жизнь и на расстоянии неодолимо притягивало мелкобуржуазную интеллигенцию. Эта философия, вычитанная в книгах, не обладала в наших глазах никакими преимуществами. Один священник¹⁶, недавно написавший о Марксе обширный и притом весьма интересный труд, бесстрастно заявляет на первых страницах: «(Его) мировоззрение можно изучать точно так же, как изучают мировоззрение любого другого философа или социолога». Так думали и мы; пока это мировоззрение представлялось нам в словесной форме, мы оставались «объективными»; мы говорили себе: «Таковы взгляды немецкого ученого, жившего в Лондоне в середине прошлого века». Но когда марксистская мысль выдавала себя за реальное определение¹⁷ пролетариата, как глубинный смысл его действий – для него самого и в себе, – она незаметно и неодолимо притягивала нас, ломая все усвоенные нами прежде понятия. Повторяю: переворот в нас произвела не идея и не положение рабочих, о котором мы имели абстрактное, не основанное на опыте представление. Переворот этот произвело соединение того и другого, или, как сказали бы мы тогда на нашем жаргоне идеалистов, порывающих с идеализмом, пролетариат как воплощение и посредник идеи. Я думаю, здесь следует дополнить формулировку Маркса: когда восходящий класс обретает самосознание, этот процесс на расстоянии воздействует на интеллектуалов и разлагает идеи в их головах. Мы отвергли официальный идеализм, противопоставив ему «трагизм жизни»¹⁸. Далекий пролетариат, незримый, недоступный, но обладающий сознанием и действующий, служил доказательством – для многих из нас пока еще смутным, – что не все конфликты разрешены. Мы были воспитаны в традициях буржуазного гуманизма, и этот оптимистический гуманизм рушился, ибо мы догадывались, что в предместьях нашего города обретается огромная толпа «недочеловеков», сознающих свою недочеловечность; но крушение это мы переживали пока еще в атмосфере идеализма и индивидуализма: наши любимые авторы разъясняли нам в то время, что существование есть скандал. Нас, однако, интересовали реальные люди с их трудами и страданиями; мы помышляли о философии, которая охватывала бы все, и не замечали того, что такая философия уже существует и что именно она побуждает нас выдвигать подобное требование. В тот период у нас пользовалась большим успехом одна книга – «По направлению к конкретному» Жана Валя¹⁹. Правда, мы были разочарованы словами «по направлению»: мы хотели, исходя из тотально конкретного, прийти к абсолютно конкретному. Но это произведение нравилось нам, потому что оно ставило идеализм в тупик, обнаруживая в универсуме парадоксы, загадки, неразрешенные конфликты. Мы научились обращать плюрализм (это правое понятие) против проникнутого оптимизмом монистического идеализма наших профессоров – во имя еще не осознавшей себя левой философии. Мы с энтузиазмом воспринимали все учения, делившие людей на замкнутые группы. «Мелкобуржуазные» демократы, мы отвергали расизм, однако нам доставляло удовольствие думать, что «первобытное мышление», мир ребенка и душевнобольного для нас совершенно непроницаемы. Под влиянием войны и русской революции мы противопоставляли безмятежным грезам наших профессоров насилие – разумеется, лишь в теории. Это было насилие дурного свойства (оскорбления, схватки, самоубийства, преступления, непоправимые катастрофы), грозившее привести нас к фашизму; но в наших глазах оно имело то преимущество, что заостряло внимание на противоречиях действительности. Таким образом, марксизм как «философия, ставшая миром», отрывал нас от безжизненной культуры той буржуазии, что прозябала в воспоминаниях о своем прошлом; мы слепо становились на опасный путь плюралистического реализма, рассматривавшего человека и вещи в их «конкретном» существовании. Однако мы оставались в пределах «господствующих идей»: мы хотели познать человека в его реальной жизни, но у нас еще не было мысли рассматривать его прежде всего как трудящегося, производящего условия своей жизни. Мы долго смешивали тотальное и индивидуальное; плюрализм, который сослужил нам хорошую службу в борьбе с идеализмом г-на Брюнсвика, помешал нам понять диалектическую тотализацию; нам больше нравилось описывать искусственно обособленные сущности и типы, чем воспроизводить синтетическое движение «ставшей» истины. Политические события вынудили нас пользоваться понятийной сеткой, на наш взгляд, скорее удобной, нежели соответствующей действительности, – схемой «борьбы классов»; но потребовалась вся кровавая история первой половины нашего столетия, чтобы мы осознали реальность этой схемы и определили свое место в расколовшемся обществе. Война сломала устаревшие рамки нашего мышления. Война, оккупация, Сопротивление, послевоенные годы. Мы хотели сражаться на стороне рабочего класса, мы наконец поняли, что конкретное – это история и диалектическое действие. Теперь мы уже отвергали плюралистический реализм, обнаружив его у фашистов, и открывали мир.

Почему же «экзистенциализм» сохранил свою самостоятельность? Почему он не растворился в марксизме?

Лукач полагает, что он дал ответ на этот вопрос в небольшой книге, озаглавленной «Экзистенциализм и марксизм»²⁰. По его мнению, буржуазная интеллигенция вынуждена была «отказаться от идеалистического метода, сохраняя, однако, его результаты и его основные принципы; отсюда – историческая необходимость “третьего пути” (между материализмом и идеализмом) в самом существовании и в сознании буржуазии эпохи империализма». Далее я покажу, какое опустошение произвела в марксизме эта априорная воля к концептуализации. Замечу здесь только, что Лукач совершенно не учитывает следующий факт, имеющий принципиальное значение: мы были убеждены одновременно в том, что исторический материализм предлагает единственное приемлемое объяснение истории, и в том, что экзистенциализм остается единственным конкретным подходом к действительности. Я не собираюсь отрицать противоречивость такой позиции – я просто констатирую, что Лукач не имеет о ней никакого понятия. А ведь многие представители интеллигенции, многие студенты чувствовали и сейчас еще чувствуют настоятельность этого двоякого требования. Чем это объясняется? Тем обстоятельством, которое Лукачу было хорошо известно, но о котором он тогда ничего не мог сказать: притянув нас к себе, подобно тому как Луна притягивает морские воды, перевернув все наши представления, уничтожив в нас категории буржуазного мышления, марксизм неожиданно утратил свою власть над нами; он не удовлетворял нашей потребности в понимании; в той частной области, в которую мы углубились, он больше не мог сказать нам ничего нового, ибо он остановился в своем развитии.

Марксизм остановился в своем развитии: именно потому, что эта философия стремится изменить мир, потому, что она нацелена на «становление философии миром», потому, что она являетсяпрактической и желает быть таковой, в ней произошел настоящий разрыв между теорией и практикой. Когда СССР в кольце блокады в одиночку предпринял грандиозную попытку индустриализации, марксизм не мог не испытать на себе последствия этих новых сражений, этих практических нужд и почти неотделимых от них ошибок. В наступивший период свертывания (для СССР) и спада (для революционного пролетариата других стран) сама идеология была подчинена двоякому требованию: безопасность – т. е. единство – и построение в СССР социализма. Конкретная мысль должна родиться из практики и обратиться на нее, чтобы ее осветить – и не стихийно, без всяких правил, а, так же как и во всех науках и искусствах, в соответствии с принципами. Но партийные руководители, упорно стремясь довести интеграцию группы до предела, опасались, что свободное становление истины, со всеми спорами и столкновениями, которыми оно чревато, нарушит требуемое борьбой единство; они оставили за собой право намечать общую линию и давать интерпретацию событиям. Кроме того, из боязни, что опыт может выставить вещи в новом свете, возбудить сомнение в их руководящих идеях и способствовать «ослаблению идеологической борьбы», они сделали доктрину недосягаемой для опыта. Разобщение теории и практики превратило практику в беспринципный эмпиризм, а теорию – в застывшее чистое знание. С другой стороны, планирование, которое навязывалось бюрократией, не желавшей признавать свои ошибки, становилось насилием над действительностью, и поскольку будущее производство целой нации определялось в канцеляриях, часто за пределами ее территории, аналогом этого насилия был абсолютный идеализм: и людей, и вещи априори подчиняли идеям; опыт, не оправдывавший ожиданий, мог быть только ошибочным. Будапештское метро обладало реальностью в голове у Ракоши²¹; если подпочва Будапешта не годилась для строительства метро, то, стало быть, подпочва была контрреволюционной. Марксизм как философское истолкование человека и истории непременно должен был отражать решения, принимаемые в области планирования; этот неотступный образ идеализма и насилия творил идеалистическое насилие над фактами. Годами интеллигент-марксист думал, что, совершая насилие над опытом, отмахиваясь от вызывающих затруднения частностей, грубо упрощая данные и, главное, концептуализируя событие прежде, чем изучить его, он служит своей партии. Я говорю не только о коммунистах, но и обо всех прочих – сочувствующих, троцкистах или близких к троцкизму, ибо они характеризовались своими симпатиями к коммунистической партии или несогласием с нею. 4 ноября, во время второй советской интервенции в Венгрии²², каждая группа, еще не располагая никакими сведениями об обстановке, уже вынесла суждение: то была агрессия русской бюрократии против демократии рабочих Советов, восстание масс против бюрократической системы либо попытка контрреволюционного переворота, подавленная благодаря вмешательству Советского Союза. Позднее поступили сообщения, много сообщений, но я что-то не слышал, чтобы хоть один марксист изменил свое мнение. Первая из приведенных мной интерпретаций («советская агрессия против демократии рабочих Советов»²³) показывает методологическую подоплеку. Рабочие Советы, безусловно, являются демократическим институтом; более того, можно утверждать, что они несут в себе будущее социалистического общества. Однако во время первой советской интервенции их в Венгрии не было, и существование их в период восстания также было слишком кратковременным и непрочным, чтобы говорить об организованной демократии. Неважно: существовали рабочие Советы, была советская интервенция. Исходя из этого, марксист одновременно производит две операции – концептуализацию и доведение до предела. Эмпирическое понятие он доводит до завершенности типа, зародыш – до его полного развития; при этом данные опыта, допускающие двоякое толкование, отметаются: они лишь сбивают с толку. В результате марксист оказывается перед типичным противоречием между двумя платоническими идеями: с одной стороны, колеблющаяся политика СССР сменилась жесткими мерами, естественными для такой сущности, как «Советская бюрократия»; с другой стороны, рабочие Советы исчезли перед такой сущностью, как «Прямая демократия». Я назову эти два объекта «общими единичностями»: они считаются единичными историческими реальностями, а между тем в них следует видеть лишь чисто формальное единство абстрактных и всеобщих отношений. В довершение фетишизации и тот и другой объект наделяют реальными силами: Демократия рабочих Советов заключает в себе абсолютное отрицание Бюрократии²⁴, а та противодействует, сокрушая противника. Не вызывает сомнений, что плодотворность живого марксизма объяснялась отчасти его подходом к опыту. Убежденный в том, что факты никогда не бывают обособленными явлениями, что если они сопутствуют друг другу, то всегда в высшем единстве некоего целого, что между ними есть внутренняя связь и наличие одного модифицирует другой вплоть до его глубинной сущности, Маркс синтетически подходил к изучению февральской революции 1848 г. и государственного переворота, совершенного Луи-Наполеоном Бонапартом; он видел в них тотальности, раздираемые и в то же время создаваемые своими внутренними противоречиями. Вне всякого сомнения, гипотеза физика до своего экспериментального подтверждения также представляет собой расшифровку опыта: она отвергает эмпиризм просто потому, что он нем. Но конститутивная схема этой гипотезы только универсализирует, а не тотализирует; она определяет некоторое отношение, некоторую функцию, а не конкретную тотальность. Марксист подходил к историческому процессу с универсализирующими и тотализаторскими схемами. И, разумеется, тотализация осуществлялась не стихийно; теория устанавливала перспективу и порядок обусловливаний, она исследовала тот или иной частный процесс в рамках развивающейся общей системы. Но в работах Маркса это установление перспективы ни в коем случае не препятствует оценке процесса как единичной тотальности и не делает такую оценку ненужной. Изучая, например, недолгую и трагическую историю республики 1848 г., Маркс не ограничивается – как поступили бы в наши дни – заявлением, что республиканская мелкая буржуазия предала своего союзника – пролетариат. Напротив, он старается воссоздать эту трагедию и в частностях, и в целом. Если Маркс подчиняет мелкие факты тотальности (тотальности движения, позиции), то через них он хочет раскрыть эту тотальность. Иначе говоря, он наделяет каждое событие, помимо его частного значения, раскрывающей функцией: поскольку руководящий принцип исследования – поиски синтетической целостности (ensemble), каждый установленный факт изучается и расшифровывается как часть целого; на основе данного факта, изучая обнаруживаемые в нем пробелы и его «сверхзначения», Маркс определяет, в порядке гипотезы, тотальность, внутри которой он обретает свою истину. Таким образом, живой марксизм носит эвристический характер; в отношении предпринимаемых им конкретных исследований его принципы и уже достигнутое им знание исполняют регулятивную роль. У Маркса мы нигде не найдем сущностей: тотальности (например, «мелкая буржуазия» в «Восемнадцатом брюмера») являются у него живыми; они определяются в ходе исследования сами собой²⁵) он пытается передать неповторимый облик Индостана. Максимилиан Рюбель в своей блестящей книге приводит следующую любопытную цитату (шокирующую современных марксистов): «Это странное сочетание Италии и Ирландии, мира сладострастия и мира печали, было предвосхищено в древних традициях религии Индостана, в этой религии чувственных излишеств и умерщвляющего плоть аскетизма…» (Max. Rubel. Karl Marx, p. 302¹³⁴). Статья Маркса вышла 25 июня 1853 г. под заглавием “On India”¹³⁵. За этими словами определенно угадываются истинные понятия и метод. Италию напоминают социальная структура и географическое положение, Ирландию – английская колонизация и т. д. Вместе с тем Маркс придает реальность словам «сладострастие», «печаль», «чувственные излишества», «умерщвляющий плоть аскетизм». Более того, он показывает, что современное положение Индостана было «предвосхищено» (до англичан) в его древних религиозных традициях. Для нас в данном случае неважно, таков ли Индостан в действительности, – важен синтетический взгляд, который возвращает жизнь анализируемым объектам. – Прим. автора.


[Закрыть]. Иначе было бы непонятно, почему марксисты придают такое значение (еще и сегодня) «анализу» ситуации. Разумеется, одного такого анализа недостаточно – это лишь первый этап синтетической реконструкции. Но ясно, что он необходим для последующей реконструкции целостностей.

Однако марксистский волюнтаризм, для которого анализ служит одной из излюбленных тем рассуждений, свел эту операцию к пустой церемонии. Теперь уже нельзя сказать, что факты изучаются в общей перспективе марксизма с целью обогащения знания и освещения действия: анализ состоит исключительно в том, что отделываются от частностей, извращают значение тех или иных событий, искажают или даже измышляют факты, чтобы обнаружить за ними в качестве их субстанции неизменные фетишизированные «синтетические понятия». Открытые понятия марксизма стали закрытыми; они больше уже не являютсяключами, интерпретационными схемами: они утверждаются как самоцель, как уже тотализированное знание. Эти сингуляризированные и фетишизированные типы марксизм делает, выражаясь кантовским языком, конститутивными понятиями опыта. Реальное содержание этих типических понятий всегда определяется прошлым знанием, но для современного марксиста они превращаются в вечное знание. Единственное, о чем он заботится в процессе анализа, – как «пристроить» (placer) эти сущности. Чем больше его уверенность в том, что они априори представляют истину, тем менее разборчив он в доказательствах. Для французских коммунистов достаточно поправки Керстайна, призывов радио «Свободная Европа»²⁶ и разного рода слухов, чтобы «пристроить» такую сущность, как «мировой империализм», сделав ее причиной венгерских событий. Тотализирующее исследование сменилось схоластикой тотальности. Эвристический принцип: «искать целое через части» – обернулся террористической практикой: «уничтожать частное»²⁷. Не случайно Лукач – тот самый Лукач, который так часто учинял насилие над историей, – в 1956 г. нашел лучшее определение этому застывшему марксизму. Двадцать лет практики дали ему полное право назвать эту псевдофилософию волюнтаристическим идеализмом.

В наше время социальный и исторический опыт находится за пределами знания. Буржуазные понятия почти не обновляются и быстро выходят из употребления; те, что остаются, не имеют под собой основания: подлинные достижения американской социологии не могут скрыть ее теоретической неуверенности; после ошеломляющего начала психоанализ застыл. Накоплены многочисленные познания, касающиеся частностей, но нет никакой базы. Что же до марксизма, то у него есть теоретическое основание, он охватывает всю человеческую деятельность, но теперь уже он ничего незнает: его понятия – это предписания; цель его заключается уже не в приобретении познаний, а в том, чтобы априори конституироваться в абсолютное знание. В противовес этому двоякому незнанию экзистенциализм смог возродиться и сохранить себя благодаря тому, что он утверждал реальность людей, так же как Кьеркегор утверждал, наперекор Гегелю, свою собственную реальность. Но датский мыслитель отвергал гегелевское понимание человека и действительности. Напротив, экзистенциализм и марксизм стремятся к одной и той же цели, но у второго человек оказался поглощенным идеей, тогда как первый ищет его всюду, где он есть, – на работе, дома, на улице. В отличие от Кьеркегора, мы, конечно, не утверждаем, что этот реальный человек непознаваем. Мы говорим только, что он не познан. Если он пока еще ускользает от познания, то лишь потому, что все те понятия, которыми мы располагаем для его понимания, заимствованы из правого либо из левого идеализма. Мы отнюдь не смешиваем эти два вида идеализма: первый заслуживает своего названия из-за содержания понятий, которыми он оперирует, второй – из-за того, как он пользуется сейчас своими понятиями. К тому же марксистская практика в массах не отражает или слабо отражает отвердение теории; но именно конфликт между революционным действием и схоластикой оправдания мешает человеку с коммунистическими убеждениями как в социалистических, так и в капиталистических странах обрести ясное самосознание: одной из самых приметных особенностей нашей эпохи является то, что истории не удается познать себя. Мне, вероятно, возразят, что так было всегда; и действительно, так было до середины прошлого века – коротко говоря, до Маркса. Но сила и богатство марксизма заключались в том, что он представлял собой самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности. А ныне мы наблюдаем обратное: вот уже двадцать лет, как он закрывает историю своей тенью, и происходит это оттого, что он перестал жить вместе с историей и пытается в лице бюрократического консерватизма свести изменение к тождеству²⁸ и не стану повторяться. С той точки зрения, которую мы приняли, априори несущественно, что комментаторы-коммунисты почли своей обязанностью оправдать советскую интервенцию. Удручает другое – то, что их «анализ» полностью уничтожил своеобразие венгерских событий. А ведь восстание в Будапеште спустя двенадцать лет после окончания войны, менее чем через пять лег после смерти Сталина, несомненно, должно было иметь специфические особенности. Что же делают наши «схематизаторы»? Они подчеркивают ошибки партии, но не определяют их: эти неопределенные ошибки приобретают абстрактный и вечный характер, что вырывает их из исторического контекста и превращает в некую всеобщую сущность – «человеческое заблуждение»; они отмечают наличие реакционных элементов, но не показывают их венгерскую реальность: венгерские реакционеры сразу же превращаются в вечную Реакцию, они – собратья контрреволюционеров 1793 г., их единственная определенная черта – стремление вредить. Наконец, комментаторы-коммунисты изображают мировой империализм как неистощимую безликую силу, сущность которой остается неизменной, какова бы ни была точка ее приложения. Из этих трех элементов они составляют шаблонное объяснение (ошибки, местная-реакция-извлекающая-выгоду-из-недовольства-народа и использование-этого-положения-мировым-империализмом), которое так же хорошо или, лучше сказать, так же плохо подходит к любым восстаниям вообще, включая волнения в Вандее или в Лионе в 1793 г., если только заменить «империализм» на «аристократию». Получается, что ничего нового не произошло, – это-то и требовалось доказать. – Прим. автора.


[Закрыть].

Однако нужно пояснить: это окостенение марксистской теории не равносильно естественному старению. Оно вызвано мировой обстановкой частного типа; марксизм далеко не исчерпал себя, он еще совсем юн, он едва только вышел из детского возраста, едва начал развиваться. Поэтому он остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства. Наши мысли, каковы бы они ни были, могут формироваться только на этой почве; они должны вмещаться в рамки, которые устанавливает для них марксизм, иначе они канут в пустоту или обратятся вспять. Экзистенциализм, как и марксизм, исследует опыт, чтобы выявить в нем конкретные синтезы; эти синтезы он может помыслить лишь в контексте продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история или же – если строго придерживаться избранной нами точки зрения культуры – как «становление-философии-миром». Для нас истина становится, онастала и станет. Это беспрерывно тотализирующая себя тотализация; отдельные факты ничего не значат, они ни истинны, ни ложны, пока они не отнесены через посредство разного рода частичных тотальностей к осуществляющейся тотализации. Пойдем дальше. Когда Гароди пишет (“Humanité” за 17 мая 1955 г.): «Действительно, марксизм образует сегодня единственную систему координат, которая позволяет определить место той или иной мысли и охарактеризовать ее в какой бы то ни было области – от политической экономии до физики, от истории до этики», мы с ним согласны. Мы согласились бы с ним и в том случае, если бы он распространил это утверждение – что, однако, не входило в его задачу – на действия индивидуумов и масс, на произведения, на образ жизни и виды труда, на чувства, на конкретное развитие какого-либо установления или какого-либо характера. И, если пойти еще дальше, мы целиком и полностью разделяем мысль, высказанную Энгельсом в письме, которое было использовано Плехановым для известного выступления против Бернштейна: «Следовательно, экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет, а люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде, на основе уже существующих действительных отношений, среди которых экономические условия, как бы сильно ни влияли на них прочие – политические и идеологические, – являются в конечном счете все же решающими и образуют ту красную нить, которая пронизывает все развитие и одна приводит к его пониманию»²⁹. Читателям уже известно, что мы отнюдь не рассматриваем экономические условия как статическую структуру неизменного общества: именно заключенные в них противоречия служат движущей силой истории. Смешно, что Лукач в цитированной мною работе решил, будто он расходится с нами, когда напоминает следующее марксистское определение материализма: «примат существования над сознанием»³⁰, хотя для экзистенциализма – на что указывает уже само его название – утверждение о примате существования над сознанием является основополагающим³¹, он присваивает себе объективный взгляд и притязает на то, чтобы созерцать природу такой, какова она безотносительно к субъекту. Устранив всякую субъективность и слившись с чистой объективной истиной, он блуждает в мире объектов, населенном людьми-объектами. Ленин же, говоря о нашем сознании, утверждает: «Оно есть только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное его отражение»¹³⁸, – и тем самым тотчас лишает себя права писать то, что он пишет. В обоих случаях субъективность уничтожается: в первом случае становится по ту сторону, а во втором – по эту сторону субъективности. Но эти позиции противоречат одна другой: каким образом «приблизительно верное отражение» может стать источником материалистического рационализма? Марксизм ведет двойную игру: существует конституирующее сознание, которое априори утверждает рациональность мира (и тем самым впадает в идеализм); это конституирующее сознание определяет конституируемое сознание отдельных людей как простое отражение (что приводит к скептическому идеализму). Оба этих представления в конечном счете разрывают подлинную связь человека с историей, поскольку согласно первому из них знание есть чистая теория, несоотнесенный (non situé) взгляд, а согласно второму оно есть чистая пассивность. В последнем случае всякое экспериментирование отпадает, остается лишь скептический эмпиризм, человек исчезает, и мы не можем принять вызов, брошенный Юмом. В первом случае экспериментатор оказывается трансцендентным по отношению к экспериментальной системе. И напрасно эти два представления пытаются связать с помощью «диалектической теории отражения»: оба они по самой своей сути являются антидиалектическими. Когда знание становится аподиктическим и конституируется против всякого возможного опровержения, не устанавливая ни своих пределов, ни своей правомочности, оно отрезает себя от мира и превращается в формальную систему; когда оно сводится к чистой психофизиологической детерминации, оно утрачивает свою изначальную особенность – отношение к объекту – и само становится чистым объектом знания. Никаким опосредствованием невозможно связать марксизм как систему принципов и аподиктических истин с психофизиологическим (или «диалектическим») отражением. Обе эти трактовки знания (догматизм, знание-дублет) – домарксистские. В движении марксистского «анализа», и особенно в процессе тотализации, равно как и в замечаниях Маркса относительно практического аспекта истины и относительно общих связей между теорией и практикой, нетрудно обнаружить элементы не получившей развития реалистической эпистемологии. Но что можно и до́лжно построить, исходя из этих отрывочных заметок, – так это теорию, соотносящую знание с миром (что неумело пытается осуществить теория отражения) и определяющую знание в его отрицательности (сталинистский догматизм делает из этой отрицательности абсолют, превращая ее в отрицание). Только тогда станет ясно, что знание – это не знание идей, а практическое знание вещей; тогда можно будет отказаться от отражения как от ненужного и ошибочного промежуточного звена. Тогда мы сумеем объяснить то мышление, которое теряет и отчуждает себя в процессе действия, чтобы вновь обрести себя в самом этом действии и посредством этого действия. Но как же назвать эту соотнесенную отрицательность как момент практики и как чистое отношение к самим вещам, если не сознанием? В идеализм впадают двумя путями: во-первых, растворяя реальность в субъективности и, во-вторых, отрицая всякую реальную субъективность в пользу объективности. В действительности же субъективность – и не всё, и не ничто; она представляет момент объективного процесса (интериоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь. Но каждый из этих эфемерных моментов – возникающих в ходе человеческой истории и никогда не бывающих ни первыми, ни последними – переживается субъектом истории как отправной пункт. «Классовое сознание» не есть просто переживаемое противоречие, объективно характеризующее рассматриваемый класс: оно есть это противоречие, уже снятое практикой и тем самым одновременно сохраненное и подвергнутое отрицанию. Но именно эта раскрывающая отрицательность, эта дистанция в непосредственной близости конституирует одновременно то, что экзистенциализм называет «сознанием объекта», и то, что он обозначает как «не-тетическое сознание самого себя». – Прим. автора.


[Закрыть].

Будем еще более точны. Мы безоговорочно принимаем следующую формулировку из «Капитала», в которой содержится определение «материализма» Маркса: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»³²; и это обусловливание мы не можем помыслить иначе как в форме диалектического движения (противоречия, снятие, тотализация). М. Рюбель упрекает меня в том, что я не упоминаю об этом «марксовском материализме» в своей статье 1946 г. «Материализм и революция»³³. Но он сам же и объясняет мое молчание: «Правда, автор имеет в виду скорее Энгельса, чем Маркса». Совершенно верно – и даже главным образом современных французских марксистов. Но приведенное положение Маркса останется, на мой взгляд, непреодолимой очевидностью, до тех пор пока преобразование общественных отношений и технический прогресс не освободят человека от гнета нужды. У Маркса есть пассаж, в котором упоминается об этом отдаленном времени: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»³⁴ – Прим. автора.


[Закрыть]. Когда по ту сторону производства жизни будет для всех существовать сфера подлинной свободы, марксизм изживет себя; его место займет философия свободы. Но у нас нет никаких средств, никаких интеллектуальных инструментов, никакого конкретного опыта, благодаря которым мы могли бы представить себе эту свободу и эту философию.

II. Проблема посредствующих звеньев и вспомогательных дисциплин

Почему же я не считаю себя просто марксистом? Да потому, что для меня утверждения Энгельса и Гароди – это руководящие принципы, это постановка задач, это проблемы, а не конкретные истины; потому, что они представляются мне недостаточно определенными и, следовательно, допускающими разные интерпретации, – одним словом потому, что они представляются мне регулятивными идеями. Современный марксист, напротив, находит их ясными, точными и однозначными; для него ониуже составляют знание. Я же полагаю, что все еще только предстоит сделать, а именно: выработать метод и конституировать науку.

Нет сомнения, что марксизм позволяетотнести (situer) не только ту или иную речь Робеспьера, политику монтаньяров по отношению к санкюлотам, экономические ограничения и законы о «максимуме», принятые Конвентом, но и поэмы Валери, и «Легенду веков»³⁵. Но что значит отнести? Обращаясь к работам современных марксистов, я вижу, что это значит для них определить действительное место рассматриваемого объекта в тотальном процессе: выяснить материальные условия его существования, выявить класс, его породивший, интересы этого класса (или какой-либо фракции этого класса) и его развитие, формы его борьбы против других классов и сложившееся соотношение сил, цель, поставленную данным классом, и т. д. Речь, решение, принятое голосованием, политическая акция или книга предстанут тогда в своей объективной реальности как некоторый момент этого конфликта; им дадут определение, исходя из факторов, которыми они обусловлены, и из реального действия, которое они производят; тем самым они будут включены как характерные проявления во всеобщность идеологии или политики, также рассматриваемых в качестве надстройки. Так, жирондистов отнесут к буржуазии коммерсантов и судовладельцев, которая своим торговым империализмом спровоцировала войну, но очень скоро уже помышляла о том, чтобы ее прекратить, поскольку война мешала внешней торговле. Монтаньяры же, наоборот, окажутся представителями новой буржуазии, разбогатевшей на скупке национальных имуществ³⁶ и на военных поставках, главный интерес которой, следовательно, заключался в продолжении конфликта. Действия и речи Робеспьера истолкуют, исходя из фундаментального противоречия: чтобы продолжать войну, этот мелкий буржуа должен был опираться на народ, но обесценение ассигнатов, скупка и продовольственный кризис привели к тому, что народ стал требовать экономического дирижизма³⁷, который наносил ущерб интересам монтаньяров и претил их либеральной идеологии. За этим конфликтом обнаружат более глубокое противоречие – между авторитарным парламентаризмом и прямой демократией³⁸. При всех заблуждениях автора (идущих от желания переделать историю на свой лад), эта работа принадлежит к числу тех немногих трудов современных марксистов, которые обогатили исторические исследования. – Прим. автора.


[Закрыть]. Требуется «отнести» какого-либо современного автора? Пожалуйста. Питательной средой для всех буржуазных произведений служит идеализм; идеализм этот претерпевает изменения, так как он по-своему отражает глубинные противоречия общества; любое из его понятий – оружие против восходящей идеологии, либо наступательное, либо оборонительное, в зависимости от обстановки. Или, лучше, так: поначалу наступательное, в дальнейшем оно становится оборонительным. Рассуждая подобным образом, Лукач различает мнимую безмятежность тех лет, что предшествовали Первой мировой войне, – безмятежность, которая выражается в «своего рода беспрерывном карнавале фетишизированного внутреннего мира», и великое покаяние, и спад послевоенного периода, когда писатели ищут «третий путь», чтобы скрыть свой идеализм.

Подобный метод нас не удовлетворяет: он является априорным; его понятия не выведены из опыта или, во всяком случае, из нового опыта, который он пытается расшифровать, – он их уже образовал и, не подвергая сомнению их истинность, отводит им роль конститутивных схем; единственная его цель – втиснуть рассматриваемые события, личности или действия в заранее отлитые формы. Так, например, по мнению Лукача, экзистенциализм Хайдеггера под влиянием нацистов превращается в акти-визм³⁹; французский экзистенциализм, имеющий либеральную и антифашистскую направленность, наоборот, выражает мятеж порабощенных в период оккупации мелких буржуа. Хороша сказка! Да, на беду, Лукач не учитывает двух важных фактов. Прежде всего, в Германии существовало по крайней мере одно экзистенциалистское течение, отвергавшее всякое соглашение с гитлеризмом и, однако, пережившее Третий рейх, – оно было представлено Ясперсом. Почему это непокорное течение не укладывается в предписанную схему? Может быть, оно, наподобие павловской подопытной собаки, обладает «свободным рефлексом»? Далее, в философии есть такой существенный фактор, как время. Требуется немало времени, чтобы написать теоретический труд. Моя книга «Бытие и ничто», к которой явно обращается Лукач, стала результатом изысканий, начатых в 1930 г. Я впервые прочел Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в 1933 г., во время годичной стажировки во Французском Доме в Берлине, и именно в тот период (когда «активизм» Хайдеггера уже должен был проявиться в полной мере) я испытал их влияние. Наконец, зимой 1939–1940 гг. я уже владел методом и сделал основные выводы. Да и что такое «активизм», как не формальное, пустое понятие, позволяющее одним махом разделаться с несколькими идеологическими системами, между которыми существует лишь поверхностное сходство? Хайдеггер никогда не был «активистом» – по крайней мере если судить по его философским трудам. Само это слово, при всей своей расплывчатости, свидетельствует о полном непонимании марксистом других воззрений. Да, у Лукача есть инструменты, необходимые для того, чтобы понять Хайдеггера, но он его не поймет, потому что его надо читать, вдумываться в смысл каждой фразы. А на это, насколько мне известно, не способен сейчас ни один марксист⁴⁰. Наконец, была целая диалектика – и очень сложная – от Брентано до Гуссерля и от Гуссерля до Хайдеггера: влияния, расхождения, единомыслие, новые расхождения, непонимание, недоразумения, отречения, преодоления и т. д. Все это в итоге составляет то, что можно назвать региональной историей. Что же, ее надо рассматривать как чистый эпифеномен? Тогда пусть Лукач так и скажет. Или существует нечто вроде движения идей и феноменология Гуссерля входит как сохраненный и снятый момент в систему Хайдеггера? В этом случае принципы марксизма остаются неизменными, но отнесение становится гораздо более сложным.

Точно так же стремление поскорее свести политическое к социальному коверкает порой исследования Герена: с ним трудно согласиться в том, что революционная войнауже с 1789 г. является новым эпизодом торгового соперничества Англии и Франции. Милитаристский настрой жирондистов имеет, по существу, политическую природу; вне всякого сомнения, жирондисты в самой своей политике представляют породивший их класс и выражают интересы кругов, оказывающих им поддержку: их гордый идеал, их стремление подчинить народ, который они презирают, буржуазной элите Просвещения, т. е. предоставить буржуазии роль просвещенного властителя, их радикализм на словах и оппортунизм на практике, их восприимчивость и неосмотрительность – все это словно несет на себе фабричное клеймо, но в этом сказывается скорее опьянение мелкобуржуазной интеллигенции, которая вот-вот придет к власти, чем уже испытанное высокомерное благоразумие судовладельцев и негоциантов.

Когда Бриссо ввергает Францию в войну⁴¹, чтобы спасти революцию и разоблачить измену короля, этот наивный макиавеллизм, в свою очередь, прекрасно выражает только что описанную нами позицию жирондистов⁴² Весьма важно и то, что вскоре он изменил свое мнение¹⁴² под влиянием Бийо-Варенна, якобинца, упорно твердившего о силе внешних врагов и о бедственном состоянии наших оборонительных укреплений на границах. Аргументы Бийо обрели в глазах Робеспьера свой истинный смысл, по-видимому, тогда, когда он узнал о приготовлениях графа де Нарбонна к войне¹⁴³. Отныне конфликт стал представляться ему искусно подстроенной западней, адской машиной; он вдруг уловил диалектическую связь между внешним и внутренним врагом. Марксист не должен пренебрегать этими «частностями»: они показывают, что первым побуждением всех политиков было объявить войну или, по крайней мере, отважиться на нее. У наиболее проницательных незамедлительно возникло обратное побуждение, но источником его была неуверенность, а не стремление к миру. – Прим. автора.


[Закрыть]. Но если перенестись в ту эпоху и принять во внимание предшествующие события: бегство короля, расстрел республиканцев на Марсовом поле, поправение доживающего последние дни Учредительного собрания и пересмотр конституции, колебания масс, недовольных монархией и запуганных расправами, массовое уклонение парижской буржуазии от голосования (10 000 голосующих на 80 000 избирателей на муниципальных выборах) – одним словом, если принять во внимание, что революция остановилась; если учесть к тому же честолюбие жирондистов – стоит ли сейчас затушевывать политическую практику? Надо ли напоминать слова Бриссо: «Нам нужны великие измены»?⁴³ Надо ли указывать на предосторожности, принятые в течение 92-го года, чтобы не дать Англии вступить в войну, которая, по Герену, должна была быть направлена как раз против Англии?⁴⁴. – Прим. автора.


[Закрыть] Почему нужно непременно рассматривать это предприятие⁴⁵ – которое само обнаруживает свой смысл и свою цель через речи и сочинения современников – как обманчивую видимость, скрывающую столкновение экономических интересов? Историк, даже если он марксист, не должен забывать, что политическая реальность для людей 92-го года есть некий абсолют, нечто несводимое. Конечно, они пребывают в заблуждении, не ведая о действии сил более скрытых, не так легко обнаруживаемых, но неизмеримо более могучих; но это-то и определяет их как буржуа 92-го года. Неужели из-за этого надо впадать в противоположное заблуждение, отрицая относительную несводимость их деятельности и политических побуждений, которые она характеризует? С другой стороны, речь идет не о том, чтобы раз и навсегда выяснить природу и силу сопротивления, которое оказывают надстроечные явления попыткам грубого сведе́ния, – это значило бы противопоставить один вид идеализма другому. Нужно просто отказаться от априоризма: только непредвзятое исследование исторического объекта может в каждом конкретном случае установить, отражает ли действие или произведение надстроечные побуждения групп либо индивидуумов, возникшие в силу определенных базисных обусловливаний, или же их невозможно объяснить иначе, как только ссылаясь непосредственно на экономические противоречия и столкновение материальных интересов. Война за отделение⁴⁶, несмотря на пуританский идеализм северян, должна быть истолкована непосредственно в экономических терминах, это сознавали уже современники; революционная же война, напротив, хотя и приобрела начиная с 93-го года вполне определенный экономический смысл, в 92-м году не могла быть прямо сведена к исконному столкновению торговых капитализмов. Необходимо рассмотреть посредствующие звенья (médiations): конкретных людей; отпечаток, который наложила на них обусловленность базисом; применяемые ими идеологические инструменты; реальную среду, в которой осуществлялась революция. А главное – не следует забывать, что политика сама по себе имеет социальный и экономический смысл, так как буржуазия стремится разорвать путы отжившего феодализма, изнутри мешающего ей достичь полноты своего развития. Столь же абсурдно слишком быстро сводить все богатство идеологии к интересам классов: тогда мы в конце концов вынуждены будем признать правоту тех антимарксистов, которых в наши дни называют «макиавеллистами». Когда Законодательное собрание решает начать освободительную войну, оно, без сомнения, вовлекается в сложный исторический процесс, который с необходимостью приведет к тому, что оно начнет завоевательные войны. Но надо быть совсем уж убогим макиавеллистом, чтобы отводить идеологии 92-го года роль простого покрова, наброшенного на буржуазный империализм. Если мы не призна́ем ее объективной реальности и ее действенности, мы впадем в ту форму идеализма, которую часто приходилось разоблачать Марксу, – она известна под названием «экономизм»⁴⁷. Камбон действительно был монтаньяром, принадлежал к числу сторонников войны и приобретал национальные имущества. Он и в самом деле был вдохновителем декрета от 15 декабря, недвусмысленно осужденного Робеспьером. Но он поддался влиянию Дюмурье¹⁴⁶; и цель его декрета, явившегося завершением долгой истории, участниками которой были этот генерал и военные поставщики, заключалась в том, чтобы разрешить арест и распродажу имущества церквей и аристократических семейств, что открыло бы возможность для обращения французских ассигнатов в Бельгии. Декрет был принят большинством голосов, несмотря на все опасности войны с Англией, но сам по себе в глазах Камбона и всех тех, кто за него голосовал, он не имел никакого положительного отношения к экономическому соперничеству Франции и Англии. Приобретатели национальных имуществ были скупщиками и крайне враждебно относились к максимуму. Не в их интересах было вести войну до победного конца, и многие из них в 1794 г. удовольствовались бы компромиссом. Военные поставщики, встречающие недоверие, строго контролируемые, а иногда даже подвергаемые аресту, не представляли собой социальной силы. Хотим мы того или нет, мы должны признать, что в период между 1793 и 1794 гг. революция ускользнула из рук крупной буржуазии – ее возглавила мелкая буржуазия. Эта последняя продолжила войну в союзе с народом и направила революционное движение против крупной буржуазии, а затем обратила его против народа: такова была ее цель, равно как и цель революции. Если Робеспьер и монтаньяры 15 декабря не стали более резко выступать против распространения войны, то главным образом из политических соображений (противоположных соображениям жирондистов): мир явился бы триумфом Жиронды, а отклонение декрета от 15 декабря было бы прелюдией к миру. В этот раз Робеспьер опасался, что будет образована вторая коалиция и мир окажется всего лишь передышкой. – Прим. автора.


[Закрыть].