В 1811 году, во время пребывания де Местра в Петербурге, там возникли слухи о проекте преобразования сената и Государственного совета в смысле дарования этим учреждениям большей самостоятельности. Де Местр увидел в этом проекте стремление к ненавистному ему разделению властей и учреждению либерального управления, против чего и представил в одном письме те самые аргументы, которые впоследствии кстати и некстати употреблял Катков.[157]
Последнее слово всей деместровской доктрины высказано в его предсмертном трактате «Éclaircissement sur le Sacrifice»[158]. «Мое политическое учение, – говорит он, – упрекают как явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Но где же во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости – я этого не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни – то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые. Война, конечно, есть нечто чудовищное и способна прежде всего и более всего внушить ужас и отвращение. Но отчего же воины, это орудие войны, пользуются всегда и всюду таким уважением и почетом? Пред ними преклоняются как пред исполнителями великого высшего порядка мироправления, требующего очистительной жертвы».[159]
Воины заслуживают почета, конечно, не потому, что убивают других, а потому, что сами идут на смерть за других. Лучшим тому доказательством служит другой, излюбленный де Местром исполнитель очистительных жертв – палач. Относительно этого звания, столь же для него дорогого, как и звание воинов, де Местр уже не ссылается на общее мнение: он знает, что оно против него. Тут уже мы спросим: отчего палачи нигде и никогда не пользуются уважением и почетом, отчего никто перед ними на деле не преклонялся и не преклоняется? Впрочем, за общественное мнение в ближайшем будущем мы не ручаемся. Мы не знаем, до чего может дойти реакционное одичание, но если палач и добьется общественного почета, то, конечно, не как совершитель каких-то искупительных жертв или исполнитель какого-то высшего порядка мироправления, а просто как самая надежная «опора шкурных интересов».[160]
Как бы то ни было, сознательное отрицание справедливости и культ палача связывают де Местра и с крайними представителями нашего национализма, поклонниками Ивана Грозного. Мы не думаем, однако, чтобы влияние на них этого писателя было такое же прямое, как на Аксакова и Каткова. Многосложное воззрение де Местра, состоящее не из одних только бесчеловечных тенденций, его рассуждения, часто фальшивые, но всегда тонкие, а иногда и глубокомысленные, не могут быть доступны и привлекательны для наших обскурантов. Сочувственные им элементы этого учения дошли до них в упрощенном изложении новейших французских реакционеров, вроде упомянутого Бержере. Одно из основных положений этого декадента гласит так: «Совершенно напрасно смешивают юстицию с справедливостью. Справедливость (équité) есть первобытное и варварское состояние юстиции; чем более последняя развивается, тем более она делается свободною от начал справедливости». И далее: «…юстиция должна быть точна, строга и слепа».[161]
Вот такая мудрость нам по вкусу и по плечу, ею мы можем вдохновляться всецело. А затем уже ничто не мешает, взявши эти дикости из плохой иностранной книги, положить их в основу самобытного национального русского строя.
XIV
Мы видели главные фазы умственного движения, начатого славянофилами. Поклонение народной добродетели, поклонение народной силе, поклонение народной дикости – вот три нисходящие ступени нашей псевдопатриотической мысли. Теперь нам показан и подлинный источник этой мысли. Все ее, столь для нас знакомые, составные элементы, начиная с невинной идеи государства как живого организма и кончая принципиальным отрицанием справедливости, – все они целиком находятся в политической доктрине, которую впервые почти сто лет тому назад возвестил корифей французской реакционной школы. В богатом и сложном умственном мире Европы направление де Местра есть одно из многих; нельзя сказать, чтобы оно было одно из самых значительных. Далее, в общем воззрении ультрамонтанского писателя, его государственное учение есть только часть, и, вопреки мнению г-на М-ева, часть самая слабая. И вот эта-то крупица от духовной трапезы Запада оказалась достаточной, чтобы питать наше национально-политическое сознание в течение полувека; этот-то обрывок одной из бесчисленных ветвей с западного дерева познания добра и зла гордо противопоставлялся целому дереву, с которого был взят, выдавался за самобытное произрастание, за наше собственное дерево жизни, которое должно разрастись и осенить всю землю.
Ученики де Местра, вместо того чтобы говорить от имени своего учителя, говорили от имени русского народа, который, однако, никогда и ничем не заявлял своего сочувствия доктринам савойского дворянина. Конечно, в нашем историческом прошлом и в нашей современной действительности есть много соответствующего деместровым принципам. Но дело в том, что сам-то русский народ в своей целости никогда не возводил в безусловный принцип тех или других фактов и свойств своей действительности, из национальных недостатков и исторических необходимостей он никогда не делал себе кумиров. Что личность и общественность у нас мало развиты, что начала права и справедливости еще не укоренились на нашей почве, а потому у нас (как кто-то заметил) честные люди встречаются реже, чем святые, – все это факт. По мысли верных последователей де Местра, так и должно быть, но должно ли так быть по мысли русского народа – это другой вопрос.
Во всяком случае, зная, что источник вдохновения наших националистов есть плохая иностранная мысль, мы уже не станем искать у них выражений русского народного духа. И слава Богу! В самом деле, в каких печальных образах явилась бы нам Россия, если бы в голосе ее мнимых представителей мы должны были признать ее собственный голос. Если бы мы поверили славянофилам и их слово о русском народе приняли бы за слово его самосознания, то нам пришлось бы представить себе этот народ в виде какого-то фарисея, праведного в своих собственных глазах, превозносящего во имя смирения свои добродетели, презирающего и осуждающего своих ближних во имя братской любви и готового стереть их с лица земли для полного торжества своей кроткой и миролюбивой натуры. Если бы, далее, в катковском культе народной силы действительно выражалась сущность русского национального духа, тогда наше отечество явилось бы нам в образе глупого атлета, который вместо всяких разговоров только показывает на свои могучие плечи и свои крепкие мускулы. Наконец, если бы можно было видеть носителей русского самосознания в тех новейших националистах, которые отрицают всякие объективные нормы для мысли и жизни, – тогда пришлось бы уподобить Россию душевнобольному, который принимает все свои дикие и уродливые галлюцинации за настоящую действительность.
Как ни ярко выступают эти три национальные идеала на поверхности нашего общественного мнения, признать в них подлинные образы русского народа мы пока еще не согласны. Но было бы большою ошибкою не придавать значения тем диким понятиям, которые из парадоксов одинокого софиста превращаются на наших глазах в общепризнанные начала русской жизни. Эти взгляды ничтожны по своему внутреннему достоинству перед судом разума и совести; они ничтожны также в смысле оригинальности, как рабские заимствования из чужого источника. Но этим нисколько не умаляется их практическая сила, а небывалый цинизм, с которым они проповедуются, ясно показывает, что эта сила в себе уверена. Основание такой уверенности очень твердо: это просто факт преобладания в человеке и в человечестве дурных и темных сторон природы над «лучшим сознанием». Враги разума и совести имеют прочную опору в слепых инстинктах; противники личной и общественной свободы могут смело основывать свой успех на свободе дурных народных страстей.
В последнее время повсюду совершилась важная перемена: главным препятствием истинному прогрессу является не то или другое учреждение, а одичание мысли и понижение общественной нравственности. Нелепо было бы верить в окончательную победу темных сил в человечестве, но ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких еще не знала история. Утешительно при этом, что положение дела уясняется, и как бы в предварение страшного суда начинается уже некоторое отделение пшеницы от плевел. В области идей, по крайней мере, это уже очень ясно. Представители темных сил, бывшие доселе, частию по недоразумению, частию по лицемерию, защитниками «всего святого и высокого», договорились, наконец, до принципиального отрицания добра, правды и всяких общечеловеческих идеалов и вместо имени Христа, которым столько злоупотребляли, откровенно клянутся именем Ивана Грозного. Тут утешительна не только ясность, но и законченность мысли: очевидно, это направление высказалось вполне, далее его представителям говорить уже нечего и не о чем. А между тем и у нас слышатся голоса другого рода, и не только старые, но и совершенно новые. Вот, например, какой красноречивый протест во имя общечеловеческих начал против нашего национального мракобесия прочли мы на днях у одного начинающего и многообещающего писателя:
«Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту… Мы знаем и верим в глубине нашего существа, что есть одна правда, один закон, который все должны признать, одна красота, которую все должны видеть. Без этого нечему было бы учить и учиться, не о чем спорить и соглашаться; без этого не было бы нравственной проповеди и художественного творчества… Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества».[162]
На этом русском признании вселенского единства или общечеловеческой солидарности мы и закончим наши очерки из истории русского сознания. Реакция против истинного пути, указанного древней Руси ее просветителем и открытого для новой России ее преобразователем, – реакция против христианской истины и против человеческой культуры может еще торжествовать в общественной жизни, в области тех или других практических вопросов. Но в области мысли и сознания – ее песня спета. Здесь она исчерпала все свое содержание, сказала свое последнее слово и полною ясностью своей лжи утвердила истину.
Приложение к статье «Славянофильство и его вырождение»
В моей критике славянофильства неоднократно упоминалось, что первые представители этого направления признавали на словах вселенский характер религиозной истины и не отождествляли ее с народным мнением. Привожу здесь все образчики этих хороших слов, собранные якобы против меня г-ном Д. Ф. Самариным. Все эти прекрасные славянофильские заявления, на которые я сам не раз указывал, не помешали славянофильству перейти на деле без остатка в нынешний антихристианский и безыдейный национализм. Они, таким образом, лишь обличают внутреннее противоречие и бесплодность этого умственного движения. «Твоими словами сужу тебя».[163]
«Для постижения истины необходимо, – по словам Хомякова, – общение любви, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных – от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности».[164]
Ту же мысль Хомяков формулировал так: «Истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе»[165], что и выражено, по глубокому замечанию Хомякова, в известном церковном возгласе: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Таков взгляд славянофилов на безусловную истину, служащую критерием всякой истины, и на способ постижения ее.
Что же касается мысли славянофилов об отношении отдельных народностей к этой безусловной истине, то она также ясно выражена главными представителями славянофильской доктрины. Самарин говорит: «Вера сама по себе едина, непреложна и неизменна, но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся во всех отраслях человеческого развития в науке, в художестве, в практических применениях… Закон любви не изменяется, но применение его к практике, в жизни семейной, общественной и государственной, постепенно совершенствуется и расширяется»[166]. Киреевский видел в народности силу для уразумения таких сторон безусловной истины, которые менее доступны другим народностям вследствие их племенных и исторических особенностей; но в народности же он усматривал и опасность уклонения от безусловной истины. «Христианство, – говорит он, – было душою умственной жизни народов на Западе, так же как и в России». При этом, однако, «каждое племя, каждая страна в христианском мире не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей церкви, каждый народ, вследствие местных, племенных или исторических случайностей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был и в духовной жизни своей, и в писаниях своих богословов удерживать тот же свой особенный характер, свою, так сказать, природную физиономию, только просветленную высшим сознанием… Каждый народ, принося на служение вселенской церкви свою личную особенность, в самом развитии этой особенности встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе»[167]. Такая опасность и представилась латинскому миру в том обстоятельстве, что христианство проникло в него через языческий Рим на почве римской образованности, преобладающие начала которой составляли формальность и рационализм: «Западная империя пала, христианство, владевшее еще прежде областью древнего мира, устояло и возвысилось с силою над его развалинами, покоряя германцев-победителей; но человеческое зло и человеческая односторонность примешались к полноте и совершенству дара Божия»[168]. Наконец, Хомяков ясно высказал мысль, что ни одному народу в отдельности не дано не только вполне осуществить в жизни, но даже познать истину во всей ее полноте. В своих «Записках о всемирной истории» Хомяков, переходя от древнего мира к новому, опровергает высказанную некоторыми писателями мысль, будто бы все развитие Европы после Константина есть не что иное, как жизнь и развитие церкви, и в заключение говорит: «До наших времен христианство (принимаемое или отрицаемое) есть закон всего просвещенного мира, но одно только невежество может смешивать церковь, т. е. строгое и логическое развитие начала христианского, с обществами, признающими, но не воплощающими его».[169] Ту же мысль выразил Хомяков в разборе упомянутой статьи Киреевского: «Как бы ни было совершенно человеческое общество и его гражданское устройство, оно не выходит из области случайности исторической и человеческого несовершенства: оно само совершенствуется или падает, во всякое время оставаясь далеко ниже недосягаемой высоты неизменной и богоправимой церкви»[170]. Далее в своих «Записках», переходя к эпохе Феодосия, когда христианство было признано государственною религией Рима, Хомяков говорит: «Не то государство есть христианское, которое признает христианство, но то, которое признается христианством; ибо не церковь благословляется государством, но государство церковью»[171]. Хомяков отвергал даже слово религия для выражения того понятия, которое заключается в слове вера, так как в слове религия отражается понятие Древнего Рима, который, назначая себе богов, в сущности, признавал себя единственным богом для всех граждан. «Тот только бог, кому Рим позволял, и тот был, без сомнения, бог, кого Рим признавал»[172]. Иначе сказать, Хомяков находил, что с словом религия невольно переносится языческое представление о подчинении веры государственному началу. Ставя, таким образом, веру, как начало объективное, общеобязательное, выше всего, славянофилы придавали и народности значение не самой по себе, а только как органу, призванному осуществить в жизни учение Христа. Только в меру того, насколько та или другая народность воплощала в себе это учение, они и ценили каждую народность. Если на русскую народность славянофилы возлагали бóльшие надежды, чем на другие европейские народности, то это потому, что России дано было принять учение Христа во всей его чистоте и что это не могло не отразиться на самых свойствах русской народности. В этом были согласны все славянофилы. Относительно же природных, племенных свойств русской народности заметны между ними оттенки во мнениях: некоторые из них не были даже особенно высокого мнения об этих свойствах; другие же видели совпадение племенных свойств с нравственными требованиями христианства. Подтвердим сказанное подлинными словами самих славянофилов. Киреевский признавал, что «во многом даже племенные особенности славянского быта помогали успешному осуществлению христианских начал», однако вовсе не на эти особенности он возлагал свои надежды: «Не природные какие-нибудь преимущества славянского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание; нет! племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его первое развитие; они могут сообщить ему здоровую или тощую пищу; могут, наконец, дать ему свободный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями; но самое свойство плода зависит от свойства семени»[173]. Во время полемики по вопросу о народности в науке, о чем будет сказано далее, Самарин писал: «Говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека»[174]. Такого же мнения был и К. С. Аксаков[175]. Что касается Хомякова, то, может быть, ни один из славянофилов не придавал так мало значения племенным свойствам русского народа[176]; он возводил все к тому просветительному началу, под воздействием которого сложилась русская народность: «Если вера, которую, по промыслу Божию, мы предопределены были сохранять, несравненно выше латинства по своему характеру свободы и несравненно выше протестантства по своему характеру единства, если она одна вмещает в себе всю полноту истины, – неужели же эта вера, эти высокие начала могли сохраняться в народе в продолжение стольких веков, не оставляя никаких следов в его быте и внутреннем строе его мысли? Такое предположение было бы противно здравому смыслу. Если же самый быт, и мысль, и внутренняя жизнь народа истекли (хотя отчасти) из начала, которое мы признаем столь высоким, – какое имеем мы право их чуждаться?»[177] Итак, вот в силу чего, по мнению Хомякова, мы должны дорожить бытом, мыслью и жизнью русского народа! От этого и задачу историческую русского народа Хомяков видел не в осуществлении каких-нибудь племенных особенностей русского народа, а в таком воплощении христианского начала, какого не достигал еще ни один народ.
«Для России, – говорит Хомяков, – возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах; или иначе – все, что благородно и возвышенно, все, что исполнено любви и сочувствия к ближнему, все, что основывается на самоотречении и самопожертвовании, – все это заключается в одном слове: христианство. Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ… Отчего дана нам такая задача? Может быть, отчасти вследствие особого характера нашего племени; но, без сомнения, оттого, что нам, по милости Божией, дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности»[178]. Такова точка зрения Хомякова, а с ним и всех славянофилов на отношение народности к вере.
В 1847 г. Самарин, возражая Белинскому, писал: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достается в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа? Так, личность есть начало общечеловеческое, которое развито преимущественно племенем германским и потому сделалось его национальным определением… Любовь есть свойство общечеловеческое, доступное каждому лицу, но которое в одном племени может быть гораздо более развито, чем в другом… Наконец, что гораздо важнее, одно племя может верить твердо в творческую силу любви и стремиться основать на ней общественный союз, другое племя может вовсе не доверять ей, а, допуская ее только как роскошь, основать свое благосостояние на законе и принуждении»[179]. «Нельзя себе представить цельного и свежего народа, который бы не имел веры; а где вера, там нет и быть не может исключительной национальности, в смысле народного самопоклонения, в том единственном смысле, в каком национальность может быть противопоставлена развитию человеческого образования. Вера предполагает сознанный и недостигнутый идеал, верховный и обязательный закон; а кто усвоил себе закон и внес его в свою жизнь, тот через это самое стал выше мира явлений и приобрел над собою творческую силу: уже не прозябает, а образует себя… Под народностью мы разумеем не только фактическое проявление отличительных свойств народа в данную эпоху, но и те начала, которые народ признает, в которые он верует, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым он судит о себе и о других. Эти начала мы называем народными, потому что целый народ их себе усвоил, внес их как власть, как правящую силу, в свою жизнь… Бесспорно, в мире совершается история человечества, но не кроме народностей, как выражается очень неточно «Русский вестник», а через народности и только через них, как драма на сцене разыгрывается действующими лицами, и только ими. Если бы не было народности, не было бы живого органа для осуществления и заявления общечеловеческих начал». Возражая на слова «Русского вестника»: «Не нужно дожидаться гения, который бы размежевал область человеческого ведения и отметил нам для пользования общечеловеческое и народное», Самарин говорит: «Не нужно – для нас, потому что мы не противопоставляем народное (как ложное) общечеловеческому (как истинному); не нужно – для нас, потому что мы знаем хорошо, что общечеловеческое осуществляется в истории и постигается через народность. История движется вперед свободным совпадением народностей с высшими требованиями человечества. Где есть, где возможно уклонение от нравственного закона в жизни, там есть и ограниченность в понимании нравственного закона, а всякое ограниченное понимание может быть до бесконечности разнообразно». Полемизируя с «Русским вестником», Самарин писал: «Мы согласимся признать, что каждый исторический народ является с запасом нравственных и умственных сил; но мы при этом упустим из виду, что с понятием силы связано понятие творчества, а всякое творчество предполагает содержание. Мы выразим на той же странице убеждение, что всякий народ может сравниться с другими народами не иначе, как силою оригинального действия, оригинального слова, а на следующей странице мы не задумаемся назвать народность сосудом, в который вливается общечеловеческое содержание (то, в чем уже не предполагается никакой оригинальности), местом, которое нужно застроить».[180]
«Народность есть начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа… С одной стороны, как общечеловеческое, она собою богатит все человечество, выражаясь то в Фидии и Платоне, то в Рафаэле и Вико, то в Бэконе и Вальтере Скотте, то в Гегеле и Гёте; с другой стороны, как живое, а не отвлеченное проявление человечества, она живет и строит ум человека… Всякая истина многостороння, и ни одному народу не дается ее осмотреть со всех сторон и во всех ее отношениях к другим истинам. Иная сторона или отношение иному народу недоступны по его умственным способностям или не привлекают его внимания по его душевным склонностям. Я говорю «народу», а не «лицу», ибо, кажется, показал, почему лицо всегда находится в связи с своим народом и вне этой связи бесплодно. Такова тайна исторической судьбы, еще не вполне разгаданная, но несомненная в своем проявлении. Общечеловеческое дело разделено не по лицам, а народам: каждому своя заслуга перед всеми, и частный человек только разрабатывает свою делянку в великой доле своего народа… Чем человек полнее принадлежит своему народу, тем более доступен он и дорог всему человечеству. Я бы сказал, что это несколько странно, если бы всякий из нас не замечал того же самого в отдельных лицах. Чем крепче и определеннее личность человека, тем более обыкновенно внушает он сочувствие… Служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому… Тот, кто себя посвятил высочайшему изо всех служений, кто более всех отверг от себя тесноту своего народа, сказал: «Я хотел бы сам лишиться Христа, только бы братья мои по крови к Нему пришли»… Никто не произносил никогда слова любви пламеннее этого слова». Свое возражение на статью С. М. Соловьева «Шлёцер и антиисторическое направление» Хомяков закончил следующими словами, в которых сформулирована его мысль об отношении народного к общечеловеческому: «Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласно с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия».[181]