Мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего: «руце Твои сотвористе мя и создаете мя», «Твой семь аз» (Пс. 118:73, 94), говорит сознание твари устами псалмопевца. Перед лицом мировых неисследимостей, в беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времен, в неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, – звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие, – оно ему дано. И в сердце человека слышится тот же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, – ты сотворен. Этот голос может быть не услышан или же властно и гневно заглушен, ибо вера свободна и не знает принудительности. И тогда неизбежно голосами мира, идущими из глубины, внушаемо будет иное, противоположное сознание: мир не сотворен, он в себе самом имеет основу, есть свое собственное создание; нет высшего бытия, чем мировое, и нет ничего, что было бы выше бытия.

Такова предельная интуиция религиозного самосознания и исходная аксиома веры, которая приемлется или отвергается в глубочайших недрах целостного религиозного духа до всякой рефлексии и ранее всякой философии; последняя лишь выявляет и осуществляет разные возможности, заложенные в уже принятом решении, дает ему философскую транскрипцию.

Бог творит мир, – в Абсолютном сверхъединстве непостижимым образом возникает относительное и множественное, космическое εν και παν. Это возникновение не может мыслиться по категории причинной связи, мир не есть следствие, а Бог не есть его причина, и это не только потому, что Бог понятый как первопричина уже включается в причинную цепь, в область относительного, но и потому, что causa aequat effectum^[530], причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости, при творении же мы имеем, μετάβασις εις άλλο γένος, скачок от Абсолютного к относительному, и причинное объяснение здесь не пользует нимало. Идея творения мира Богом поэтому не притязает объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъясненным и непонятным; вот почему она совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной связи, она остается для него бесполезна и ему чужда, – есть в этом смысле заведомо ненаучная идея. Переход от Абсолютного к относительному недоступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию, которая хотя и может быть осознана, но оттого не становится понятной для непрерывного мышления. В идее творения раскрывается характер отношений между Абсолютным и относительным, природа относительного в Абсолютном.

Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного. Оно не допускает реальной множественности и столь же реальной относительности: для него παν есть лишь видимость или недоразумение, реальность же принадлежит неподвижному, косному, всепожирающему единству εν. Но тогда со всей силой поднимается вопрос о самостоятельном смысле множественного и относительного, об его, природе и происхождении: каким образом возникают вся эта пена, волны и зыбь на поверхности Абсолютного? Пусть относительному достаточно лишь опуститься в глубь Абсолютного, чтобы в нем исчезнуть, но как могло оно появиться на этой поверхности, какое значение сами по себе имеют эти миги, мелькания, брызги? Если скажем, что бытие, т. е. относительное во всей множественности своей, есть совокупность модусов Абсолютного, т. е. что Абсолютное имеет в себе относительное, как модусы (учение Спинозы^[531]), то можно в таком отожествлении усмотреть скорее уклончивость. А если относительное есть только иллюзия, то возникает снова вопрос: чья же иллюзия? кто грезит? о чем? какова природа этих грез? Можно ли его мыслить совершенно вне и помимо Абсолютного? Но тогда неабсолютно Абсолютное. Или же остается допустить, что относительное попущено, положено самим Абсолютным, и тогда мы приходим к идее творения. Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, – в этом сходятся идеи как творения, так и эманации. Но в идее творения мир полагается вместе с тем и вне Абсолютного, как самобытное относительное. Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация^[532] – относительность как таковая.

Божественные энергии, действующие в мире, принадлежат вечности Абсолютного, а то, что принадлежит самому миру в его процессе, существует лишь в относительном: мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живет собственной жизнью, в нем идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но вместе с тем оно существует в матери и только матерью. Понятие творения поэтому шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения. В учении об эманации (напр., у Плотина) небытие, приемлющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остается совершенно пассивна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, обусловливает ущербное состояние Абсолютного. Мир по силе необходимости здесь возникает, но в то же время сам он для себя является случайностью, не имеет собственного задания и смысла. Он есть в бытии своем только жертва попустительствующей полноты Абсолютного, до известной степени его изнанка. Мир лежит не вне Абсолютного, но есть оно же само, не получает самобытности, не организуется в ней, но так и остается только тенью Абсолютного. По идее же творения устрояется и получает жизнь именно небытие, «ничто», из которого создан мир. Творческое да будет не оставляет его случайным преемником или пассивной темнотой, но делает его началом мирообразующим, с своим особым тварным центром, «становящееся абсолютное» (по выражению Вл. Соловьева^[533]). Поэтому при противопоставлении творения и эманации главный спор идет не о Боге, но о мире, не о божественной основе мира, но об его тварной природе: есть ли мир только пассивно рассеивающая и ослабляющая лучи божественного света среда, или же он по-своему собирает, отражает и проявляет их? есть ли особый фокус мира, возможен ли мир наряду с Абсолютным и как и в каком смысле возможен? Что есть мир и есть ли мир?

Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие – реальное, живое начало. Тем самым вносится двойственность в единстве неразличимости, и в нем воцаряется coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различение Бога и мира, оно становится соотносительно самому себе как относительному, ибо Бог соотносителен миру, Deus est vox relativa^[534]^[535], и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога.

Это самораздвоение Абсолютного как абсолютно-относительного образует предельную антиномическую грань для мысли (Grenzbegriff). Здесь приличествует лишь благоговейное безмолвие пред непостижной, в недрах Абсолютного совершающейся тайной, и нет ничего более безвкусного, как разные рациональные «дедукции» творения, претензии «гнозиса», все равно метафизического или мистического^[536]. Но и не притязая на постижение тайны, возможно, однако, констатировать ее наличность: нас необходимо приводит к этому логика жизни и мысли, как к единственному истолкованию загадки нашего собственного существа. В недрах своего духа сознает человек метафизические последствия этого (если можно так выразиться) события в Абсолютном, сотворения мира Богом, в двойственности своей природы, в своей абсолютно-относительности. Ибо человек ощущает себя относительным бытием, песчинкой, ввергнутой в безмерности пространства и времени. Но в себе же находит он столь упругое сознание своей абсолютности, вечности, божественности, такое несомненное чувствование себя в Боге и в себе Бога, которое не может быть залито океаном времени и угашено в вихрях пространства. Человек, как живая икона Божества, и есть этот бого-мир, абсолютно-относительное.

Абсолютное оставляет ничем не возмущаемый покой абсолютности своей, полагая в себе другой центр, вводя в себя начало относительности. Оно само становится тем самым своей собственной потенцией (или «меоном»), давая в себе и через себя место относительному, но не утрачивая в то же время и абсолютности своей. Творение есть жертва Абсолютного своей абсолютностью, никем и ничем не вызванная (ибо нет ничего вне Абсолютного) и в этом смысле свободная и беспричинная, рационально не объяснимая. Конечно, сверхразумность не означает противоразумности или бессмысленности, как нечестиво кощунствуют рационалисты навыворот: Шопенгауэр, Гартман, Древе и под. Для них возникновение мира есть следствие слепого и нелепого акта воли, как бы ошибки Абсолютного, повлекшей за собой мировой процесс и ввергнувшей само Абсолютное в «трагедию страдающего бога», причем вся эта история имеет закончиться бесследным уничтожением безрезультатного мироздания и новым погружением Абсолютного в тупой и сонный покой.

Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него «другим» (θάτερον), творческая жертва любви. Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения. Божественное «совершишася», возглашенное с креста, объемлет все бытие, относится ко всему творению. Вольная жертва самоотверженной любви, Голгофа Абсолютного, есть основа творения, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного», и послал Его «не судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ио. 3: 16-7). Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием «другого», становящегося, во имя тварного «добро зело», безграничной любви к творению. Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва. Любовь имеет и смысл, и цель, и Награду только в себе самой и потому не знает рационального почему, – нет ничего святее и блаженнее любви.

Поэтому творение есть абсолютно-свободное, лишь в себе самом имеющее смысл и основу, абсолютно-самобытное движение божественной любви, любовь ради любви, ее святое безумие. Dieu est fou de l'homme^[537], – вспоминает Шеллинг дерзновенно-проникновенное выражение французского писателя: с безумием любви Бог хочет «друга» (другого), а этим другом может быть только человек. Нечестиво и нелепо говорить о «трагедии в Боге», которая логикой своего развития, как бы неким «божественным фатумом», с необходимостью приводит к мировому процессу. Творение есть свобода от всякого почему и как, вольно принятая Богом крестная радость миротворения. Трагедия связана с обреченностью, несвободной, принудительной необходимостью, хотя бы и высшей. Бог же волен ввести себя в трагический процесс мировой истории, в себе и для себя оставаясь от него свободным, поэтому в самом Абсолютном нет места трагедии, которая коренится в противоборстве раздробленных сил относительного бытия.

Творение есть поэтому и акт безмерного смирения Абсолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения!

2. Тварное ничто

Из чего создан мир? в чем основа тварности? Бог создал мир из самого себя, из своего существа, – отвечает Я. Беме^[538]; мир есть модус абсолютной субстанции, – на разные лады, но в одинаковом смысле отвечают Дж. Бруно, Спиноза, разных оттенков пантеисты и монисты; следовательно, напрашивается неизбежное заключение – мира нет в его самобытности и относительности, а существует только Абсолютное. Мир создан из ничего, – учит христианское откровение. – Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество – вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества, жутко и мучительно, – бездонная пропасть внушает ужас даже в сказках (этот мотив встречается и в русской народной сказке). Спастись от ужаса пред небытием можно, лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к Солнцу, – источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается, как призрак; небытия уже нет, а есть лишь торжествующие, благодатно изливающиеся лучи бытия. Но когда меркнет в душе солнечный свет, когда тварь замыкается в себе и перестает чувствовать себя в Боге, – опять поднимается леденящая дрожь, ничто ощущается как мертвенная, зияющая дыра, как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться лишь пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра. «Сокроешь лице Твое – мятутся; отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли. Да будет слава Господу во-веки!» (Пс. 103:29–31).

Знание о ничто как основе мирового бытия есть тончайшая интуиция твари о своей тварности. Ты сотворен – это значит: все тебе дано, даже ты сам, тебе же принадлежит, от тебя пришло только это подполье, ласково и заботливо прикрытое розами бытия. Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном – значит хотеть подполья и утверждаться на нем^[539]. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все, и принужден замкнуться в царстве Гадеса^[540], населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова^[541], есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таится Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного черта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма^[542].

Две бездны в душе человека: глухое ничто, адское подполье, и Божье небо, запечатлевшее образ Господен. Ведома ему боль бессилия, бездарности: стыдясь нищеты своей, брезгливо изнемогает он в завистливом и душном подполье. Но любовь спасающая дает крылья гениальности, она научает стать бедняком Божьим, забыть свое я, зато постигнуть безмерную одаренность травки, воробья, каждого творения Божия. Она научает всему радоваться как дитя, благодарить как сын.

Обычно страшимся приближаться к тем безднам, истоптанными тропами срединности бродим в жизни безбедной. Но не для сонного покоя, – сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворен человек. Пугливо сторонимся от пропасти, желая вовсе забыть о крае. Не впадаем в смерный грех, ибо и добродетельны в меру, и порочны по мелочам, безнадежно рассудительны и невозмутимо трезвы. А Богу не нужна наша расчетливость, Он зовет к безумию любви Своей. Бог обойдется без нас в деле Своем, ибо знает пути Свои, но в сердце человека, затворившего сердце, воцаряется ад – бессилия любви. На безднах утверждено бытие человека, от них не укрыться под кущей обыденности…

Однако можно ли говорить о бытии небытия, о сущем ничто? Ведь еще древний старец Парменид изрек:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было; От такого пути испытаний сдержи свою мысль^[543].

Парменид учит нас, что есть только бытие, небытия же вовсе не существует; правда, он имел при этом в виду свое неподвижное, абсолютное Единое, субстанцию мира, которой только и принадлежит бытие, вне же ее ничего нет. В применении к такому понятию абсолютного, очевидно, не имеет никакого значения идея небытия. Однако не так просто обстоит это в применении к действию Абсолютного, к творческому акту, которым оно вызывает к существованию несуществовавшее доселе, т. е. небытие, творит из ничего.

Здесь нам необходимо еще раз остановиться на анализе не в применении к тварности. Может быть два значения этого не по смыслу тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого отрицания: ου и μη (d privativum к этому случаю совсем не относится): первое соответствует полному отрицанию бытия – ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределенности – нечто^[544]. Этот второй вид небытия, μη öv, собственно говоря, скорее относится к области бытия. Меон как возможность возможностей есть всеобщая матерь бытия, чрез ложесна коей проходит всякое бытие (недаром же к помощи μη прибегают даже такие поборники универсальной дедукции всего бытия, как Гегель, а равно и Коген с его учением о «чистом происхождении»). Меону принадлежит поэтому все богатство и вся полнота бытия, хотя и потенциального, невыявленного. О нем как о небытии можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, отсутствия бытия. Нечто есть, меон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно большая пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому как большая пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беременность от рождения. Меон есть беременность, укон (ουκ öv) – бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое что, укон должен стать меоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия.

Итак, еще раз, в каком же смысле мир создан из ничего: из укона или меона? Эта расчлененная постановка вопроса уже намечает две возможности, соответственно двойственности смысла тварного не. Если допустить, что мир возник из божественного меона, это будет значить, что он вообще не создан, но зарожден или эманировал, вообще так или иначе осуществился в Боге. Грань между миром и Богом стирается, мир тогда есть меон Бога, – мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, дли нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном. Это превращение укона в меон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира. В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью, ибо понять, каким образом в уконе возникает меон, нельзя, здесь опять предел для мысли. Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения, оно для нее всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать совершившееся вполне по силам человеческому сознанию, и анализ этого самосознания составляет задачу и для мысли, которая должна старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не разрывая его нитей.

Однако снова поднимает свой голос древний старец, настаивая, что существует только сущее, το öv (а как его состояние и μη öv), не сущего же, ουκ öv, вовсе нет. Как же и в каком смысле может не сущее послужить основой творения? Да, в Абсолютном Едином нет места небытию как укону, – прав мудрый старец. Но, должны мы тем не менее настойчиво указать, в Абсолютном нет и бытия, которое соотносительно небытию, с ним сопряжено, не существует вне небытия; последнее ведь только и полагается в бытии, на фоне бытия, как его грань. Абсолютное выше бытия, вот чего не познал Парменид, благодаря чему он и вовлек его в диалектику относительного, т. е. бытия.

Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие, как его границу, среду или тень. Omnis defmitio est negatio^[545], сказал Спиноза, всякое бытие состоит из да и нет, по гениальному выражению Я. Беме. Поэтому, хотя и прав остается Парменид, что в Абсолютном, как пребывающем выше бытия, не существует и небытия, но Бог, полагая относительное, т. е. бытие, косвенно дает бытие и небытию. Бог есть виновник-не только бытия, но и небытия, эта головокружительная по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному автору «Ареопагитик» и комментатору его св. Максиму Исповеднику, – столпам православного богословствования^[546]. Они опираются, конечно, при этом на работу античной мысли и, надо думать, прежде всего на Платона, который в удивительном «Пармениде» своем, а также и в «Софисте» дал мастерский анализ вопроса о связи бытия и небытия^[547]. Анализ этот отчасти был воспринят в новейшей философии Гегелем^[548] и вообще составляет неотъемлемое достояние философской мысли.

Доступно ли нашему опыту или мышлению чистое небытие вне всякого положительного отношения к бытию, т. е. безусловный укон? За ним можно гнаться, как за своей собственной спиной или тенью, небытие существует для нас только как грань бытия, установляющая его относительность. Бытие погружено в небытие и со всех сторон омывается его водами. Вне такого соотношения с бытием небытие, укон, может мыслиться не прямо, но только косвенно, неким «незаконнорожденным суждением» – άπτόν λογίσμω τινι νόθω, по известному выражению Платона о материи (Tim., 52 b)^[549]. Тот же Платон отметил, что «несуществующее, как таковое, не может быть ни правильно произнесено, ни высказано, ни помыслено, но оно и бессмысленно, и несказуемо, и невыразимо, и нелепо»^[550]. Абсолютный нуль бытия, как одна лишь чистая его возможность без всякой актуализации, остается трансцендентен для твари, которая всегда представляет собой неразложимый сплав бытия и небытия. Но эта «тьма кромешная», голая потенциальность, в подполье тварности есть как бы второй центр (лжецентр) бытия, соперничающий с Солнцем мира, источником полноты его, и для героев подполья он имеет своеобразное притяжение, вызывает в них иррациональную, слепую волю к ничто, головокружительное стремление в бездну, подобное которому ощущается, если смотреть вниз с большой высоты. Царство нигилизма, культ ничто, ад, существует только за счет положительных сил бытия, онтологическим хищением.

Но можно ли вообще обойтись без бытия небытия, т. е. без соположения вместе с бытием и небытия? можно ли полагать бытие вне его относительности, допуская, как говорят, абсолютное бытие? Это столь же невозможно, как нельзя обойтись без теней и полусвета при восприятии пространства или геометрических тел. Небытие, ничто, всюду просвечивает в бытии, оно участвует в бытии, подобно тому как смерть в известном смысле участвует в жизни как ее изнанка или тьма в свете и холод в жаре. Все существующее насквозь пронизано диалектикой бытия и небытия, все одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает. По Гегелю, бытие и небытие синтезируются в Werden^[551], становлении, бывают: alles wird, находится in Werden, πάντα ρεΐ – все течет, возвестил древний Гераклит^[552], все только бывает. У Гегеля на этот счет есть гениальная формула: «Dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist»; и еще: das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf» dem Unterschiede derselben»^[553]^[554].

Бывание (το γιγνόμενον – в платоновском «Тимее») есть тот таинственный, творческий синтез бытия и небытия, который и выражает собой сущность тварности, всего относительного. Тварность есть прежде всего и по существу своему меон, бытие – небытие, и в этом смысле надо понимать и меональную первоматерию, materia prima, в которой заключена уже вся полнота тварного бытия, засеменено все. Но наряду с ним в холоде смерти, как и в палящем вращении «огненного колеса бытия», ощущается бездна укона, край бытия, кромешная тьма, смотрящая пустыми своими глазницами. Этот «темный и трудный вид» (χαλεπόν και αμυδρον είδος), как окрестил мировую первоматерию Платон, подвергнут был им же несравненному анализу в «Тимее»^[555].

Материя-матерь, меон, – есть необходимая основа бытия, возникновения и уничтожения. Если что-либо бывает, то необходимо ему из чего-либо возникать и куда-либо возвращаться, ибо безвоздушная область чистого небытия остается за пределами досягаемости. Необходимо материнское лоно, которое есть одновременно и ложесна (платоновское έκμαγεϊον), и могила. Иначе говоря, это – Великая Матерь Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры (γη μη τη ρ); это та Земля, которую сотворил Господь «в начале» при создании мира (вместе с «небом»). Быв засеменена творческим да будет, она изводит из своего лона все существующее, и обратно приемлет в меональные недра свои все, что «есть земля», из нее родилось.

Великая Матерь, земля сырая! в тебе мы родимся, тобою кормимся, тебя осязаем ногами своими, в тебя возвращаемся. Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее исступленно, обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напойте кровью, насыщайте ее костями своими! Ибо ничто не погибает в ней, все хранит она в себе, немая память мира, всему дает жизнь и плод. Кто не любит землю, не чувствует ее материнства, тот – раб и изгой, жалкий бунтовщик против матери, исчадие небытия.

Мать земля! из тебя родилась та плоть, которая соделалась ложеснами для воплотившегося Бога, из тебя взял Он пречистое Тело Свое! в тебе почил Он тридневен во гроб! Мать земля! Из тебя произрастают хлебный злак и виноградная лоза, коих плод в святейшем таинстве становится Телом и Кровью Христовыми, и к тебе возвращается эта святая плоть! Ты молчаливо хранишь в себе всю полноту и всю лепоту твари.

Земля родимая^[556]. «Нежданно, вдалеке застигла роковая весть. Но надеялся, что не уйдет из мира, не благословив из гроба. И спешил к прощанью. Был долог печальный путь от сверкающего, пышного юга к тишине, покою, молчанию родных полей. О, это мглистое, морозное утро с пустынными, побелевшими полями! Здесь я томился наедине с Богом и природой, отлученный от последних ее часов. Пришло письмо, в нем читалось: «она лежит прекрасна». О да, я знал, что это – так должно быть: погас тревожный, мучительный огонь жизни, остановило жгучий бег огневое ее колесо, ушла из неволи, искажения, плена. И обнажилась первозданная чистота, природа души, сотканной из детской доверчивости к людям и детской же веры в Бога. Всегда казалась облачна, а теперь ясна, всегда взволнованна, а теперь спокойна, всегда в тревоге, днесь почиет с миром. И радостно просветлело тело. Но как мучительно отлучение, как важно это видеть, постигнуть тайну этой смерти. А больше всего хочется детски плакать, жаловаться, целовать. Но прошли и эти жестокие часы. С горестной радостью увидал родные места и лица. Как ново, по-иному переживается эта встреча. Но теперь не до этих чувств, ибо она зовет и ждет. Страшно, мучительно приближаться к родному храму, к ждущему открытому гробу. Я припал к нему, к светлой святыне, осененный прощальным благословением, как трепетный младенец на грудь матери… «Упокой, Господи, душу усопшие рабы Твоея», – горячей молитвенной волной ворвалось в мое полузабытье панихидное пение, – это молится о ней родная Церковь». И понесли к могиле свершить последнее таинство жизни. «Земля еси и в землю отыдеши». О нет, не горечью, не уничижением звучат слова суда Господня, но радостью великою, безмерною. Черная, сыпучая, мягкая, неслышно и ласково падала земля на гробовую крышку, как заботливая мать укладывала она на ночлег усталую путницу. Великая Матерь лоно раскрыла. А там высоко торжественно и упоительно, печально и строго вызванивали погребальный плач колокола, и, казалось, ликовало и пело небо. Душа изнемогала от муки и блаженства. Уходило сознание. Скорбь переходила в исступленную радость. Сердце горело и трепетало. Обнажились сокровенные струны и звучали чудесным, нездешним звоном: смерть и рождение, брак и погребение, небо и земля. Я взял горсть земли и разделил: часть отдал ей в могилу, остальное унес с собой, как солдат, уходящий в дальний и опасный поход, берет в ладанку родную землю. И ее положил в икону, не рассуждая и не колеблясь, послушный безотчетному, верному голосу сердца. Молясь иконе, склоняюсь пред этим последним даром, то земля святая, мощи, плоть воскресения»…

* * *

Ничто как бытие-небытие есть specificum^[557] тварности, ее – странно сказать – привилегия и онтологическое отличие^[558]. Мы не только чада неба, но и дети земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас собой от всепопаляющего огня Абсолютного и рождае, нас к самобытности тварного бытия. Ничто, отделяя тварь от Абсолютного, как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в ничто или сотворен из ничего. Замечательно, что, как только притупляется специфическое чувство тварности, или созданности из ничего, и тем самым мир сливается с Абсолютным, становясь его модусом или ипостасью, – он одновременно делается призрачным, лишается самобытности, и пантеизм (или космотеизм) наказуется акосмизмом. Действительно, если устранить из мысли и чувства ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением, улетучивается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое в действительности соотносительно небытию, а потому и вообще относительно. Очевидно, далее, что если рассматривать вселенную как само Абсолютное («субстанцию» или божество), то она не может же почитаться за таковое в своем бытийном лике, т. е. в бывании, Werden, последнее неизбежно должно тогда отрицаться в онтологической подлинности своей. Реальное вcеединство тем самым приносится в жертву всепожирающему, абстрактному единству.

530. Причина равна действию (лат.).

531. Модус (в системе Спинозы) – единичное проявление единой и единственной субстанции. «Под модусом я разумею состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 361).

532. Иногда различие между творением и эманацией пытаются связывать с противоположностью свободы и необходимости в Боге. Свободу Бога в творении мира особенно отстаивает Шеллинг, который видит в этой идее необходимую черту теистической философии: Phil. d. Offenb. II, III, 310. «Исходным пунктом является абсолютная свобода Бога в мироздании. В Его власти стоял тот принцип начала, который был в нем как простая возможность и, следовательно, без Его воли есть ничто, этот принцип начала, который в глубине своего существа Он усматривает как простую возможность сохранить в скрытом состоянии или возвести к действительности. Этот Бог, в свободе Которого содержится возможность в себе сущее Своего существа положить как противоположность, как отдельно от себя сущее и вне себя сущее, этот Бог есть полный Бог, Бог во всем всеединстве, не только в себе сущий, ибо этот был бы не свободен для себя. Свобода Бога имеет основу лишь в Его неразрушимом всеединстве». К этой мысли Шеллинг не раз возвращается в «Философии откровения». Противопоставление свободы и необходимости в Боге нередко грешит явным антропоморфизмом (или, что то же, «психологизмом») и должно быть во всяком случае особо защищено от этого упрека. Ему до известной степени подлежит и построение кн. Ε. Η. Трубецкого (в его «Мировоззрении В. С. Соловьева»), для которого противопоставление свободы и природы в Боге играет тоже существенную роль, в связи с допущением неосуществленных возможностей в свободе Бога. Однако отсутствие предварительного анализа этих основных определений придает построению кн. Ε. Η. Трубецкого характер незавершенности, причем он стоит гораздо ближе к Шеллингу (конечно, «Философии откровения»), нежели сам это думает.

533. См.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 711.

534. Бог есть понятие соотносительное (лат.).

535. Цит. Schelling. Darstellung des philophischen Empirismus, Ausgew. Werke, Bd. III, 549, ел. Интересно, что это определение Ньютона почти дословно находим и у св. Григория Богослова: «имя θεός (Бог (греч.).) есть имя относительное, подобно как и имя Господь» (Творения св. Григория Богослова, изд. 3‑е, ч. 3, стр.78-,79. Migne, 36, 152).

536. В чрезмерном «дедуцировании» творения и, следовательно, в рационализме повинен и Вл. Соловьев, следующим образом рассуждающий об этом: «Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, а, следовательно, оно само не было бы абсолютным» (Органические начала цельного знания. Собр. соч., т. 1, изд. 1‑е, стр.320–321. Название работы В. С. Соловьева указано неточно; правильно – «Философские начала цельного знания» (Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 234 – соответствует указанным Булгаковым страницам).). Но ведь это «другое» совершенно поглощается и исключается понятием всеединого абсолютного, и никакой нужды (метафизической) в этом другом, каким-то непонятным образом его ограничивающим, для абсолютного, согласно его понятию, нет. «Другое» может быть сотворено лишь вполне непринужденно, а не положено по метафизической необходимости.

537. Бог помешан на человеке (фр.).

538. «Бог сделал все вещи из Ничто, и то же самое Ничто есть Он Сам, как в себе живущее наслаждение любви» (IV, 309, § 8). «Мы не можем сказать, что этот мир создан из чего-либо, возникло лишь вожделение из свободного наслаждения, что безосновность, как высшее благо, или сущность, как вечная воля, созерцает в наслаждении (Lust), как в зеркале» (IV, 424, § 7).

539. Двойственная и противоречивая природа тварности, сотканная из божественности и ничтожества, не допускает имманентного обожествления человека, которое составляет отличительную черту антропологии Н. А. Бердяева с ее своеобразным мистическим фейербахианством (см. талантливую и интересную его книгу: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М., 1916). В провозглашенном им «творческом акте» неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление «подполья».

540. Гадес (или Аид) – в греч. мифологии владыка царства мертвых, а также само царство.

541. Имеются в виду мистерия Дж. Г. Байрона «Каин» и поэма М. Ю. Лермонтова «Демон».

542. Анализу «пошлости» и «демонизма» (и внутреннего родства двух этих «позиций») на примере творчества Чехова и Байрона посвящена лекция С. Н. Булгакова «Чехов как мыслитель» (Киев, 1905), особенно с. 16–18.

543. Ού γαρ μήποτε τοϋί ούδαμχί φησίν, είναι μη δντα, αλλά συ της δ'οίφ όδοϋ διζήσιος εΐργε νόημα (так этот текст приводится в платоновском «Софисте»: 237, а). «Χρή το λέγειν τε νοεΐν τ'έόν εμμεναι, εστί γαρ είναι, μηδέν δ'ούκ είναι» (V, 43–44). Платон. Соч. 1970. Т. 2. С. 350. Перевод второй цитаты: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим [ «тем, что есть»], ибо есть бытие, а ничто – не есть» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 288).

544. В новой философии развитие между μη и ου отчетливее всего выражено Шеллингом в его «Darstekkung des philosophischen Empirismus» (A. W. II, 571): «μη öv есть несуществующее, которое лишь есть несуществующее, относительно которого отвергается только действительное существование, но не возможность существовать, которое поэтому, так как оно имеет пред собой бытие, как возможность существовать, хотя и не есть существующее, однако не так, чтобы оно не могло быть существующим. Но ουκ δν есть вполне и во всяком смысле не существующее или есть то, относительно чего отрицается не только действительность бытия, но и бытие вообще, стало быть, и возможность его. В первом смысле, чрез выражение μη δν, отрицается только положение, действительное полагание бытия, но то, относительно чего делается отрицание, должно все-таки известным образом существовать. Во втором смысле, чрез выражение ουκ öv, утверждается и даже полагается отрицание бытия» (I, X, 283). Шеллинг поясняет различие между ουκ öv и μη öv французскими словами rien – чистое ничто, и neant – относительное ничто. По собственной мысли Шеллинга, защищаемой в данном трактате, мир сотворен Богом из ничего в смысле ουκ öv, но не μη δν. К сожалению, он не вполне остается ей верен в «Философии откровения», где развивается мысль о творении Богом мира из себя, хотя и в прикровенном и осложненном виде (II, III, 284 и сл.).

545. Всякое определение есть отрицание (лат.) – похожее выражение (determinatio negatio est) встречается у Спинозы в письме к Я. Иеллесу от 2 июня 1676 г. (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. II. С. 568). В том виде, как его приводит Булгаков, выражение принадлежит Гегелю (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 174) и отражает его, а не Спинозы, точку зрения. – 163 Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 36: 4.3 (697 А).

546. В творении «О божественных именах» св. Дионисий Ареопагит говорит, что, «если позволительно сказать, само не-сущее стремится к благу, стоящему выше всего существующего, старается и само как-нибудь быть в благе» (και αυτό το μη öv έφίεται και φιλονικεϊ πως εν τοίγαθώ και αυτό είναι) (De d. п., IV, 3 Migne, III, 64714). Также и к красоте стремится не только все сущее, но «даже и то решается вымолвить слово, что и не-сущее причастно добру и красоте, ибо и оно становится добром и красотой, когда прославляется в Боге» (Τολμήζει δε και τοΰτο είπεΐν ό λόγος, δτι καί το μη δν μετέχει του κάλου και αγαθού, τότε γαρ και αυτό καλόν και αγαθόν, οταν εν θεώ… ύμνήται (De d. п., IV, 7, Mg. III, 704»). «Все существующее происходит из добра и красоты, все не существующее сверхсущественно пребывает в добре и красоте» (Πάντα τα οντά ёк του κάλου καϊ αγαθού και πάντα τα ουκ οντά ύπερουσίως εν καλώ και οίγαθω) (De d. п., IV, 10, Mg. III, 708»). Комментируя эти суждения, св. Максим Исповедник прямо говорит: «Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто из существующего» («αυτός οϋν και μηδενός αίτιος πάντων αύτοδ υστερούν όντων, κατά της του είναι αΐτίαν καί γαρ αυτό το μηδέν στέρησίς εστίν έχει γαρ το είναι δια το μηδέν είναι των δντων» (S. Maximi scholia in lib. de div. nom., Migne, IV, 260–261). Далее св. Максим сопоставляет тварное бытие и небытие с Божественным НЕ-что отрицательного богословия: «и не сущий существует чрез бытие и небытие, будучи всем как творец, и будучи ничто, как трансцендентный, вернее же сущий трансцендентно и сверхбытийно» (και μη ων εστί δια του είναι καϊ ύπερεΐναι, πάντα ων, ως ποιητής, και μηδέν ων, ως ύπερβεβηκώς μάλλον δε και Οπεραναβεβηκώς και ύπερουσίως ων.).

547. В диалоге «Парменид», в этой «божественной игре» знающего свою мощь гения, диалектически вскрывается неразрывность бытия и небытия, бытие не только бытия, но и небытия, равно как и небытие не только небытия, но и бытия. «Есть одно не существующее (το εν οι3κ öv), потому если не существующего не станет, если оно потеряет что-либо из своего бытия в пользу небытия, оно вдруг станет существующим (δν). Следовательно, чтобы не быть, оно должно связываться в небытии бытием небытия (δεσμόν εχειν του μη εϊναι το είναι, μη ον), подобно тому как существующее, чтобы вполне быть, должно связываться в бытии небытием небытия (το öv το μη δν εχειν μη εϊναι), таким-то образом, существующее в наибольшей степени будет, не существующее же не будет, когда существующее будет причастно сущности быть существующим, но не будет причастно сущности быть не существующим (μετέχοντα το μεν δν ουσίας του είναι δν, μη οΰσίασ δε του εϊναι μη ον), если уж вполне быть имеет, и когда не существующее не будет причастно сущности не быть не существующим (το δε μη öv ουσίας μεν του μη εϊναι μη δν), но будет причастно сущности быть не существующим (ουσίας δε του εϊναι μη δν), если уж и не существующее имеет вполне не быть. Поэтому, раз существующее причастно небытию, а не существующее – бытию, то и единому необходимо, если оно и не есть, быть причастным бытию в отношении небытия (είς το μη εϊναι)» (Parmenid., 162 a-b). (Ср. Платон. Соч. Т. 2. С. 468) Исследованию о взаимоотношении бытия и небытия и их связанности посвящается немало внимания и в «Софисте»: не существующее, «приобщаясь к существующему, тоже становится существующим» (ότι μετέχει του δντος, εϊναι τε και οντά) (Sophist., 256 е. Ср. Платон. Соч. т.2 С. 381.). Этот анализ ставится в связь с учением об относительности бытия, в силу которой всякое бытие есть в одном отношении бытие, в другом – небытие, что раскрывается при анализе движения и изменения. «Мы не разделяем мнения, будто отрицание указует противоположность, но лишь то, что частицами ου или μη, поставленными перед следующими за ними словами (ονομάτων), или, вернее, вещами, к которым относятся слова, произносимые после отрицания, указуется некая инаковость» (257 Ь-с). О всех родах бытия, и вместе, и порознь, можно сказать, что «во многих отношениях они существуют, а во многих не существуют» (πολλαχτ) μεν εστίν, πολλαχή δ'οΰκ εστίν) (259 b)».

548. Для Гегеля «das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn – nicht übergeht, sondern übergegangen /st»(Hegel's Wissenschaft des Logik, I, 73). «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина – это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие» (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1.С. 140).

549. Ср. перевод С. С. Аверинцева: «Незаконное умозаключение» (Платон. Соч. М.,1971. Т. 1. Ч. 1. С. 493).

550. … οΰτε φθεύξασθαι δυνατόν ορθώς οΰτ' ειπείν οΰτε διανοηθήναι το μη ον αυτό καθ' αυτό, αλλ' εστίν οίδιανοητόν τε καϊ άρρητον και αφθεγκτον και αλογον (Sophist., 238 с). Ср. Платон. Соч. М.,1971. Т. С. 353.

551. Все становится, находится в становлении (нем.).

552. Знаменитый афоризм Гераклита известен в передаче Платона (Теэтет, 183 а). См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 210–211.

553. «Нет ничего такого, что не было бы промежуточным состоянием между бытием и ничто»…. «Становление есть исчезание бытия в ничто и ничто – в бытие, и исчезание бытия в ничто вообще; но в то же время оно основывается на различии последних» (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 165, 167).

554. Hegel. Wissenschaft der Logik, I, 101, 103 (курс. мой). Но Гегель распространяет бытие, а следовательно, и небытие на Бога и, по-видимому, вспоминая Беме, говорит: «Es wäre nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der Unmittelbarkeit oder Vermittlung von Seyn und Nichts gesagt wergen, daxx es nirgend im Himmel (sie!) und auf Erden Etwas gebe, was nicht Beides Seyn und Nichts in sich enthielte». Далее Гегель прямо применяет это и к Богу: «So in Gott selbst enthält die Qualität Thätigkeit, Schöpfung, Macht u. s. w. wesentlich die Bestimmung des Negativen, – sie sind ein Hervorbringen eines Anderen» (ib., 76). «Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом примере, во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о непосредственности и опосредованности (заключающем в себе некое соотношение друг с другом и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и ничто». … «В самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и т. п. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, – они создают некое иное» (там же, с. 143). В том же грехе – распространения категории бытия на Бога – следует признать повинным и Я. Беме, у которого не следует, конечно, ожидать при ном философской отчетливости. Однако учение о возникновении в Nichts – Etwas», а равно и все учение о «природе в Боге» с ее духовно-физической диалектикой могут быть поняты только в этом смысле.

555. Знаменитое рассуждение Платона о материи тесно связано с учением о творении мира. «Тимей» есть единственный диалог Платона, где мир рассматирвается как творение благого, «не ведающего зависти» Творца. Платон различает здесь (28 d): «Всегда сущее и не имеющее происхождения» (мир идей), «всегда бывающее, но никогда не сущее» (мир явлений) и, наконец, «трудный и темный» вид, назначение которого быть «субстратом (ΰποδοχήν) всякого происхождения (γενέσεως), как бы кормилицей (τιθήνην)». «О сущности, принимающей всякие тела, следует сказать, что она всегда остается тождественной (ταύτη ν), потому что она ни в каком случае не выступает из своей способности (δυνάμεως). Она всегда в себя все принимает, никогда, никаким образом никакой не усвояет формы, подобной в нее входящему; ибо она по природе есть вместилище (έκμαγεΐον), приводимое в движение и оформляемое от входящего, и благодаря ему представляется в разные времена по-разному» (50 Ь-с). «Принимающее можно уподобить матери, то, от чего (принимается), – отцу, природу, занимающую промежуточное место между ними, – порождению» (50 d). «Эту мать и субстрат (υποδοχή ν) всего, что явилось видимого и всячески чувственно постигаемого, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них или из чего произошли они сами; но не ошибемся, сказавши, что она есть некий вид безвидный, безобразный, всеприемлющий, как-то неисследимо причастный мыслимости и неуловимый» (51 а). Наконец, материя определяется еще как род пространства (το της χώρας), не приемлющий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, само же, недоступное чувствам, уловляется некиим поддельным суждением, трудно вероятное» (52 а-b). Ср.: Платон. Соч. Т. 3. Ч. I. С. 469, 491, 492, 493. Источник первой цитаты (28 d) указан неточно; следует читать: 27 d-28 a. В прямом отношении к учению «Тимея» о материи стоит и учение о беспредельном (άπειρον) и предельном (πέρας) «Филеба». См.: Филеб, 16 с-18 с (Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 17–20).. Известно, как платоновское учение о меональной материи было воспринято Аристотелем в его учении о первоматерии (πρώτην ΰλη): последняя лишена всякой определенности, понятия и формы (άμορφος, (ίειδές, άγνωστος, αόριστος, αρρύθμιστος) (см. Метафизика, кн. IV, З). Раздел «Метафизики», в котором говорится о первоматерии, указан Булгаковым неверно. Правильно: Мет. VII, 3 (См.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 189–190). «Беспредельное» и «предел» Платона Аристотель истолковывает как «материю» и «форму» (см.: Чанышев А. Ц. Аристотель. М., 1981. С. 37. По вопросу о бытии и небытии в учении Платона заслуживает серьезнейшего внимания исследование Nicolai Hartmann. Plato's Logik des Seyns. Giessen, 1909. Несмотря на когенианские задания этой книги, она содержит тонкие исследования относительно самых трудных проблем платонизма и в этом отношении даже превосходит капитальную работу Natorp. Plato's Ideenlehre. Leipzig, 1903. И На-торп, и Гартман останавливаются на наименее изученных сторонах платонизма, на том, что можно назвать в нем «трансцендентализмом», и в этом неоспоримая заслуга Марбургской школы.

556. Из истории одного обращения.

557. Видовой признак (лат.).

558. Св. Афанасий Александрийский говорит об отношении между Творцом и творением: «Все, что ни сотворено, нимало не подобно по сущности своей Творцу, но вне Его, по благодати и изволению Его сотворено Словом… Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, Из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не-сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в числе вещей сотворенных?» (Творения св. Афанасия Великого, архиеп. Александрийского, ч. II, изд. 2‑е. На ариан слово первое, стр.202–204. Migne, t. 26, col. 53). «Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих по естеству благ и выше всякой доброты… Посему-то он не завидует никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием… Итак, усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, отчего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим… чтобы тварь… могла твердо стоять в бытии… и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т. е. небытию)» (Творения, ч. I, стр.181–182. Слово на язычников, 41. Migne, t. 25, col. 82–84).