Read the book: «Diálogos»

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 276

Asesores para la sección latina: JOSÉ JAVIER ISO y JOSÉ LUIS MORALEJO .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por JUAN GIL .

© EDITORIAL GREDOS, S.A. U., 2008

López de Hoyos, 141, 28002 Madrid.

www.editorialgredos.com

PRIMERA EDICIÓN , 2000.

REF. GEBO361

ISBN 9788424932923.

INTRODUCCIÓN

I. EL DIÁLOGO DOCTRINAL Y LOS DIÁLOGOS

La producción en prosa de Séneca que se ha conservado ¹ comprende un tratado científico (Cuestiones Naturales) , otro político (Sobre la clemencia) , once morales (Sobre los beneficios, Sobre la providencia, Sobre la firmeza del sabio, Sobre la ira, Sobre la vida feliz, Sobre el ocio, Sobre la tranquilidad del espíritu, Sobre la brevedad de la vida , más las tres consolaciones, A Marcia, A su madre Helvia y A Polibio ² ), y una abundante colección de cartas (Epístolas morales a Lucilio). En todas estas obras, por variadas y heterogéneas que puedan parecer, se observa entre otros un rasgo común: la exposición del asunto, que Séneca hace teóricamente a oídos del destinatario, se ve de cuando en cuando interrumpida por las intervenciones de un interlocutor supuesto (pues muchas veces ni siquiera es ese destinatario ³ ), que plantea breves objeciones y preguntas concisas de inmediato refutadas y respondidas largamente por el autor. Este casi personaje literario tan típico de Séneca recibe el nombre de fictus interlocutor , un oponente simulado que aparece aquí y allá introducido con un escueto «dice», «dices», y gracias al cual se consigue una apariencia de conversación, aunque sólo sea entre dos y absolutamente desproporcionadas sus respectivas intervenciones ⁴ . Una obra así tratada se resiste a ser definida como un monólogo del que diserta, pues es cierto que a las veces se oye fugaz otra voz; en cambio, puede llamarse, a sabiendas incluso del artificio, diálogo.

Éste es el nombre con que desde antiguo fueron conocidas algunas obras de Séneca, al menos a partir de Quintiliano, quien, cuando resume los géneros que tocó el filósofo, dice que «de él se publican discursos, poemas, cartas y diálogos» ⁵ . Dejemos a un lado, por insoluble, la cuestión de si fue el propio Séneca o no el que calificó así sus tratados filosóficos, pues no hay datos bastantes ⁶ ; otra es la que debe plantearse, aunque quede también sin solucionar: si prescindimos de las Epístolas , que ya en la enumeración de Quintiliano forman un corpus aparte, incluso de las Cuestiones Naturales en razón de su contenido específicamente científico, quedan doce tratados en igualdad de condiciones para llamarse diálogos. Ahora bien, los Diálogos son según la tradición sólo diez.

Constancia escrita de esta tradición hay ya en el más antiguo y fiable de los manuscritos, el Ambrosiano, de finales del siglo XI ; su índice, bajo el epígrafe «Los doce libros de Diálogos de Séneca», enumera estas diez obras así ordenadas: Providencia, Firmeza, Ira (que consta de tres libros), Marcia, Vida feliz, Ocio, Tranquilidad, Brevedad, Polibio y Helvia. Quedaron pues descartados Sobre los beneficios y Sobre la clemencia , como mínimo, ya que en los tratados perdidos sólo se puede conjeturar si aparecía o no el contradictor imaginario ⁷ . Hay que tener presente, además, que esta exclusión debe datar de fecha muy anterior a la del Ambrosiano ⁸ : las diez obras fueron compiladas entre los siglos II y v d. C. de forma arbitraria, a lo que parece, pues no se siguió un criterio temático (tres de ellas, las Consolaciones , pertenecen a un género aparte, concreto y tipificado, y tampoco están agrupadas), ni temporal (las hay de todas las épocas de producción del filósofo, y tampoco están ordenadas cronológicamente ⁹ ), ni se presentan en orden según el destinatario ¹⁰ , ni fueron seleccionadas en virtud de su extensión, pues si así fuera, o bien Ira , mucho más amplia que las demás, no debería haber entrado, o bien se habría debido incluir Sobre los beneficios (más voluminosa, con sus siete libros ¹¹ ) y Sobre la clemencia (de la que se conservan el primer libro y parte del segundo; muy probablemente tenía un tercero ¹² ). La inclusión de una o la exclusión de las dos otras habría que achacarlas a un error de los escribas: una explicación demasiado llana y que, de hecho, en nada resuelve el problema.

No es éste, de cuantos y cuales realmente fueron, el único que plantean los Diálogos: otras dificultades surgirán a medida que avance la exposición. Entre tanto, bueno será concluir con el hecho indiscutible de que Séneca escribió algunas obras que bien él mismo, bien sus contemporáneos, encuadraron dentro de un tipo concreto, el diálogo ¹³ .

Con ello Séneca seguía, como tantos otros teóricos y propagadores del estoicismo, una tradición antigua ya, la de publicar doctrinas y especulaciones no en un bloque compacto, árido a veces, sino bajo forma conversacional, alternando preguntas y respuestas, argumentos y refutaciones variados que crean una exposición más ágil y rica, más atractiva y, por tanto, más adecuada para convencer a quien la oiga o la lea. Este género del diálogo doctrinal, ni que decir tiene, se inicia con Platón, que así reproducía no sólo la mayéutica de su maestro, sino también el ambiente polémico de su intelectualizada época en sus diálogos vivaces, algunos casi piezas teatrales. Más reposados y narrativos son los del ilustre precedente con que cuenta Séneca en su lengua, Cicerón ¹⁴ .

Séneca, sin embargo, siempre inquieto, sigue esta tradición en parte y en parte rompe con ella en estos escritos: son tratados de filosofía, como los de Cicerón y Platón, si bien más práctica que especulativa, destinados a difundir y defender la bondad de unas determinadas conductas; en la forma, por el contrario, se alejan bastante del tipo de diálogo platónico o ciceroniano, que intenta ser verosímil precisando el lugar y el momento en que transcurre la charla entre varios personajes reales y bien identificados; los Diálogos , en cambio, carecen de cualquier alusión a las circunstancias temporales y locales, y los personajes de la «conversación» se reducen, ya se ha dicho, al autor y su contrincante irreal.

Para justificar esta reducción al mínimo del diálogo en Séneca se han alegado influencias de otros géneros similares; así, es indudable que la diatriba, tan cultivada por los cínicos, tuvo un peso decisivo: se caracteriza también por plantearse el debate entre el orador o escritor y un antagonista fingido; por otro lado, el lenguaje de la diatriba, áspero y mordaz, dejó claramente su huella en el tono a las veces beligerante, incluso despectivo, que toman los Diálogos ¹⁵ .

De los diez tratados que por arraigada costumbre, pues, con este nombre se conocen, siete serán ahora objeto de estudio, puesto que las tres Consolaciones ya lo han sido en otro volumen de esta misma colección ¹⁶ .

II. ANÁLISIS

1. Fecha de composición

A la hora de datarlos, los Diálogos presentan tantas dificultades como prácticamente el resto de la obra del filósofo: la tarea es ardua, exige claridad y minuciosidad en el método, pero no es irrealizable ¹⁷ . Lo que sí parece imposible es poner de acuerdo a los estudiosos que se han dedicado a ella: unos consideran que el examen del estilo basta para poder fijar su evolución y por tanto la cronología cuando menos relativa de las obras; este método, propuesto por Castiglioni ¹⁸ , fue retomado por Coccia ¹⁹ y, más recientemente, por Nikolova ²⁰ .

Otros, abandonando, aunque sea en ocasiones momentáneamente sólo, el terreno un tanto resbaladizo del análisis estilístico, prefieren basarse en los datos que proporciona Séneca en su prosa. Pero, por un lado, son éstos escasísimos: contadas veces hace referencias temporales concretas o alude a hechos conocidos y contemporáneos suyos; por otro, bastantes de estas referencias son discutibles y algunas inexistentes, conjeturadas forzando el ingenio: un mismo pasaje es interpretado de múltiples maneras y de él se extraen conclusiones variadas, incluso contrarias. Así, es tal el cúmulo de fechas distintas propuestas, que se impone la necesidad de resumirlas en las más verosímiles y coherentes para cada tratado, siguiendo no un orden cronológico, claro está, sino el tradicional de los manuscritos, a fin de evitar mayores dificultades.

Para fechar Providencia se puede tomar como punto de partida la personalidad de su destinatario, Lucilio Júnior, el gran amigo de Séneca al que dirigió las Epístolas y dedicó también las Cuestiones Naturales ²¹ . En el diálogo se nos presenta como estoico convencido; dado que en las primeras epístolas aparece de seguidor de Epicuro, Abel deduce que Providencia ha de ser posterior al año 62, en el que fueron redactadas ²² . A idéntica conclusión habían llegado Bourgery y Albertini ²³ , pero por camino distinto: consideraron que el diálogo está motivado por un fuerte contratiempo sucedido a Séneca, que no puede ser otro que su caída en desgracia ante Nerón, patente a partir del año 62, después de que el emperador mandara matar a su propia madre, Agripina, antigua valedora del filósofo.

Muy al contrario, Waltz ²⁴ , basándose en la misma motivación, piensa que hubo de ser una calamidad mayor, esto es, el destierro al que Séneca partió en el año 41 y en el que permaneció hasta el 49: la redacción de Providencia debe datar del mismo año 41 o del siguiente, puesto que en 3, 3 recuerda una reciente conversación con el cínico Demetrio («aún suena y vibra en mis oídos», dice), que no pudo tener lugar en el exilio de Córcega. Pero Waltz es prácticamente el único partidario de su conjetura; otros investigadores, en cambio, confirman la datación tardía para esta obra valiéndose de diversos indicios: cotejándola con las Cuestiones Naturales , Fontán concluye que fue escrita antes de la redacción definitiva de este tratado, iniciado en el 62, y después de la renuncia de Séneca al protagonismo político el mismo año ²⁵ .

Firmeza está dedicado a Anneo Sereno, queridísimo amigo del filósofo, que tanto lamentó su muerte ²⁶ ocurrida hacia el año 62 a consecuencia de haber ingerido setas venenosas ²⁷ ; esto deja bien claros los límites en que han de moverse las conjeturas: desde la muerte de Calígula en el año 41 (Séneca habla de él en pasado y, sobre todo, lo critica, cosa que no haría en vida suya, en 18, 1-4), hasta la de Sereno, que algunos adelantan al 61. Este período podría estrecharse considerando que el relato de la ofensa a Valerio Asiático (18, 2) no lo habría incluido Séneca, por indiscreto, estando él vivo; como quiera que murió en el año 47 ²⁸ , la tendencia, en general, es datar la obra con posterioridad a este año haciéndola coincidir con el acceso de Sereno al puesto de prefecto, como suponen Gercke y Albertini ²⁹ , el año 56, o un poco más tarde, en el 58, según Bourgery ³⁰ .

Pero de nuevo Waltz marcha contra corriente al sentar que Séneca escribió Firmeza para aparentarla ante Sereno, rebozando el desaliento de que estaba preso a causa de su destierro ³¹ , con lo que sitúa su redacción a comienzos del mismo (año 41 ó 42, para justificar la introducción de 1, 3: «Recientemente, al hacerse mención de Catón, hablabas...»), y así sustenta su teoría de que los tres tratados dirigidos a Sereno evidencian la progresiva conversión de éste al estoicismo, de epicúreo que era, en este orden: Firmeza, Tranquilidad, Ocio ³² . La contradice Grimal, para quien Firmeza muestra un Sereno más estoico que en Tranquilidad; como quiera que éste, en su opinión, data del año 53 ó 54, Firmeza ha de ser posterior; aproximadamente del 56, si aceptamos su interpretación de 13, 4, según la cual en este pasaje Séneca alude a Vologeso, rey de los partos, contra quien los romanos apoyaron una revuelta en el año 55 ³³ .

El único entre los Diálogos que abarca tres libros es Ira , circunstancia que permite sospechar en él lo que en los demás es prácticamente impensable, esto es, que fueran redactados en momentos distintos; en efecto, el tercer libro retoma temas ya tratados en los dos primeros y tiene un tono más doctrinario, casi se diría pedagógico. Como los tres en conjunto han de ser posteriores a la muerte de Calígula (los ataques contra él son decididamente virulentos, cf. I 20, 8-9; II 33, 3-6; III 18, 3-4, etc.) y ofrecen detalles propios de un escritor novel, los partidarios de la redacción separada suelen situar los dos primeros libros en el mismo año 41 en que murió Calígula y Séneca fue condenado al destierro (a comienzos y a finales del año, respectivamente); el acuerdo desaparece al datar el tercero: Gercke ³⁴ cree que fue escrito en pleno exilio, en el 44; Albertini ³⁵ lo coloca al final o cuando Séneca se hallaba de nuevo y recientemente en la ciudad, años 49 ó 50; esta última es la fecha que deduce Nikolova ³⁶ fundándose en un análisis comparativo del estilo y de la frecuencia del léxico entre Ira y Sobre la clemencia.

Son más, sin embargo, quienes opinan que la redacción de los tres libros fue continuada, no interrumpida por un intervalo más o menos prolongado de tiempo. Así, la época de composición puede centrarse entre la muerte de Calígula y el año 52, en que hay constancia de que Novato, a quien va dedicado, ya usaba su nombre adoptivo, Galión ³⁷ . Basándose en las imperfecciones compositivas mencionadas y achacándolas a la bisoñez de Séneca, Bourgery, Abel y Grimal fechan Ira en la época anterior al destierro, con el año 41 como límite ³⁸ ; se decanta, en cambio, por el otro, el año 52, Griffin, pues según ella no son tan relevantes ni decisivos los fallos de Ira ³⁹ .

En la datación de Vida feliz hay, cosa rara, un acuerdo casi unánime de los estudiosos ⁴⁰ . De una parte, el término ante quem es el mismo que el post quem de Ira y por la misma razón: Séneca dedicó este diálogo también a su hermano mayor, pero ya lo llama Galión; de otra, lo escribió con clara evidencia para justificar al sabio y rico a un tiempo ⁴¹ , lo que es lo mismo que decir para defenderse a sí mismo, seguramente con motivo de las acusaciones que lanzó contra él Suilio ⁴² , instigado por sus enemigos, que los tenía poderosos en la corte. Dado que los hechos sucedieron en el año 58, es llano imaginar a Séneca en el cénit de su poder escribiendo esta autodefensa ese mismo año o acaso el siguiente, cuando, con la muerte de Agripina, ya se ha dicho, inició su declive ⁴³ .

El índice del Ambrosiano, bellamente miniado en letras unciales, se ve afeado por una raspadura que borra única y exactamente el nombre del destinatario de Ocio. Esta circunstancia en sí no sería grave si lo conociéramos luego en el diálogo, como suele suceder, al principio o a la conclusión; pero el hecho es que precisamente Ocio se nos ha transmitido falto del uno y la otra, como se verá, y en la porción conservada no se menciona nombre alguno de destinatario. Se supone, por lo común, que fue Sereno ⁴⁴ , con más o menos dudas, que para Waltz ⁴⁵ no son del caso: el personaje que habla en 1, 4 es a sus ojos coincidente con el carácter descrito en Firmeza 2, 1 y 3, 1-2 de Sereno, lo que hace la identificación segura; en el diálogo se muestra ya totalmente estoico, tanto que reprocha a Séneca que acepte y excuse la retirada del sabio de la actividad pública. Este cambio de actitud (en Tranquilidad recomienda Séneca la política al sabio) lo explica Waltz por la retirada del propio Séneca en el año 62; con esto y conjeturando el 61 para la muerte de Sereno, fija una fecha entre ambos.

Otros ⁴⁶ no ven tan evidente la identidad del destinatario, pero sí el cambio de Séneca con respecto a Tranquilidad , que obliga a considerar posterior Ocio; fue redactado, por tanto, en un período comprendido entre los años 55 y 62, sin que pueda llegarse a mayor precisión.

Tranquilidad evidencia un término ante quem , la muerte de Calígula en enero del 41, por las mismas razones que otros tratados, las muestras de su despótica crueldad (calculada a las veces, por lo común vesánica, cf. 11, 10 y 14, 4-10) que se complace en narrar Séneca. Cuándo escribió este diálogo lo establece Waltz gracias a su discutida teoría sobre la evolución de Sereno, destinatario también en este diálogo, que manifiesta unas vacilaciones propias del converso reciente: hay que suponer un largo intervalo entre Firmeza (recuérdese que este autor lo fecha entre los años 41 y 42) y Tranquilidad para dar tiempo al proceso de su cambio ideológico, lapso que, lógicamente, coincide con el destierro de Séneca. Queda, pues, un período entre el año 49 y el 61, fecha de Ocio , donde situar la redacción de Tranquilidad; considera por último Waltz que también hubo de transcurrir un tiempo entre éste y Ocio , sin que quepa decir más ⁴⁷ . No así en opinión de Grimal ⁴⁸ , quien se apoya en la mención de los destinos de Ptolomeo y Mitridates bajo Calígula (11, 12), para inferir que, si el segundo fue asesinado en el año 51, la datación más probable para el diálogo es dos o tres después, alrededor del 53 ó 54.

La muerte de Calígula, que en otros diálogos se conjetura, aun con toda certeza, sucedida, en Brevedad se menciona expresamente (18, 5), lo cual hace que sea posterior al tan repetido año 41; pero se puede llevar más adelante el término ante quem si se tiene en cuenta que el destinatario, Paulino ⁴⁹ , ejerce contemporáneamente al diálogo el cargo de prefecto de la anona ⁵⁰ , función que desempeñó desde el año 48 al 55 ⁵¹ . Por otro lado, Séneca relata en su escrito (13, 8) que oyó a un conferenciante explicar las razones por las que el Aventino estaba aún fuera del pomerio ⁵² de Roma; como quiera que Claudio incluyó esta colina en su ampliación del 49, y aunque la relevancia del dato aportado por Séneca ha sido puesta en duda ⁵³ , Bourgery ya dedujo de él que Brevedad fue escrito entre los años 48 y 49, fecha que, además, fundamenta con otras razones ⁵⁴ . Idéntica es la conclusión de Grimal ⁵⁵ , pero llega a ella porque, a su entender, el mismo conferenciante, aludiendo a una serie de ilustres generales romanos (13, 3-6), no quería sino mofarse de Claudio, cosa que sólo pudo pretender en los últimos años de este emperador.

Otras fechas se han propuesto para este tratado, todas fuera de las límites generalmente aceptadas para la prefectura de Paulino. Así, Nikolova ⁵⁶ realiza un examen estilístico, del que obtiene la década de los 60 como época de redacción. A mayor precisión se había atrevido antes Pasoli ⁵⁷ : Séneca, al comienzo del diálogo (1, 1), tiene en mente, esto es obvio, a Salustio; Pasoli interpreta que el filósofo quiso comparar la retirada del historiador de los asuntos públicos y la suya propia, con lo que esta obra habría sido compuesta en el año 62. La misma datación supone Lefèvre ⁵⁸ fundándose en 12, 5, donde ve una alusión a Petronio contrapuesto a Nerón.

2. La forma

Sin llegar a desarrollar toda una teoría literaria, Séneca establece en sus Epístolas 59, 75 y 114 (entre otras) cuáles son, en su opinión, las características adecuadas al estilo ideal: debe ser éste contenido y mesurado, sujeto en sus términos al asunto que se expone, sin perderse divagando en digresiones o embellecimientos metafóricos excesivos; el tono, familiar y conversacional, ha de evitar el rebuscamiento y la afectación huera, rehuyendo tanto los arcaísmos como los neologismos, la sonora hinchazón tanto como la sobriedad lacónica y la seca argumentación silogística. Hasta aquí, muy abreviada, la teoría; en la práctica, no es de extrañar que Séneca, como hizo en otros campos de su actividad, contradiga, parcialmente si se quiere, sus propias ideas.

Dos son las causas principales de esta incoherencia: de un lado, la innegable influencia de la diatriba y sus métodos en el estilo de Séneca; de otro, el retoricismo de que el filósofo estuvo impregnado desde sus primeros años ⁵⁹ . Así pues, el afán de divulgación característico de la diatriba cínico-estoica se traduce en los Diálogos , ciertamente, en un empleo constante, léxico y sintáctico, del lenguaje coloquial ⁶⁰ ; sin embargo, el público (representado por el destinatario) al que se encaminan los tratados de Séneca no es precisamente iletrado; es menester, pues, impresionarlo para convencerlo, que es lo que básicamente busca el autor: esto, evidentemente, abre las puertas a todas las técnicas y recursos de la retórica, el arte de la palabra seductora, pero también al rasgo más característico de la prosa senecana, típico de la de su época, la sententia ⁶¹ . Consiste ésta en una frase breve y aguda, un relámpago de ingeniosidad que trunca, aunque hermosee, a las veces el discurso y su unidad lógica, rematándolo otras con su aplastante y conceptista concisión.

Básicamente con este recurso logra Séneca romper la armonía de la prosa clásica, contra la que se reacciona en su tiempo; es, se puede decir, por contenido y no extremado, el representante más conspicuo del anticlasicismo, del llamado estilo nuevo cultivado en su momento. Su prosa entrecortada, escueta, casi epigramática, se muestra radicalmente opuesta al equilibrio del período cicerioniano ⁶² ; el empleo, en ocasiones abusivo, de largas digresiones para desarrollar algún detalle, ampliar un comentario o adornar una demostración ⁶³ , contribuyen a la pérdida de la visión del conjunto; a ellas se suman las repeticiones insistentes de una misma idea ⁶⁴ , el asíndeton y la asimetría entre los miembros de la frase, unos copiosamente extendidos, otros, los más, reducidos a expresiones mínimas ⁶⁵ . Sin embargo, en un punto sí se muestra Séneca cercano seguidor de Cicerón: atendiendo a sus preceptos y desoyendo los propios, cultiva varios tipos de cláusula métrica como remate rítmico del período, con un cierto descuido aún en su época temprana, pero con progresiva perfección a medida que avanza el tiempo, según ha mostrado recientemente Soubiran ⁶⁶ .

No acaba en estos procedimientos el retoricismo de Séneca, por descontado; no hay que olvidar que sus circunstancias familiares lo encaminaron bien pronto por esos estudios ⁶⁷ y en su estilo lo demuestra claramente: mientras que algunos recursos, aunque también retóricos, son muy propios del registro coloquial (como son la interpelación en las preguntas llamadas luego retóricas, los paréntesis, la comparación y la metáfora), otros son exclusivos de la lengua literaria. Emplea nuestro autor abundantemente todo tipo de tropos y figuras ⁶⁸ : la etimológica (Ocio 1, 2), paronomasia (Tranquilidad 4, 4), aliteración (Ira II 21, 9), homeoteleuton (Vida feliz 5, 3), ambos a un tiempo (Ira I 3, 5), quiasmo (Firmeza 16, 3), isocolia (Brevedad 10, 4), poliptoton (Ira III 13, 3), antítesis (Ira II 7, 3), paradoja (Tranquilidad 16, 4), ironía (Ira II 5, 4), metonimia (Vida feliz 17, 2), y otros que podrían citarse de no resultar la lista demasiado prolija.

A grandes trazos, éstas son las características del estilo de Séneca, modélico de la prosa de su tiempo y por esto mismo ya desde entonces elogiado y también criticado ⁶⁹ ; pero, como es natural, no se muestran constantes ni con la misma intensidad en los Diálogos , escritos a lo largo de un período aproximadamente de veinte años en los que el autor cambió, lógicamente dentro de unos límites, su manera de escribir. Esta modificación progresiva, analizada con esmero, es a la que algunos precisamente recurren a fin de establecer la cronología de los Diálogos , como ya se ha dicho al tratar de su fecha de composición; pero las diferencias, a veces sutiles en exceso, hacen arriesgado este ejercicio. Sí se puede afirmar, con todo, que son más propios y patentes en el estilo de las obras tempranas los defectos que críticos exagerados achacan a todas ⁷⁰ , a saber, sobre todo, la excesiva carga retórica, el tono declamatorio ⁷¹ y la forma de componerlas, tan peculiar.

3. El fondo

En este apretado análisis de los Diálogos ha llegado el momento de examinar su contenido; servirá de transición a este punto, viniendo de su apariencia externa, del estilo, el estudio de un aspecto que tiene que ver con ambos, con la forma y con el fondo, esto es, la manera como Séneca organizaba y ordenaba las ideas que pretendía divulgar o refutar, y las razones y argumentos de que se valía para ello.

a) Estructura y composición

Consecuencia del estilo contrapunteado e impulsivo del filósofo es el aspecto a primera vista confuso y desaliñado que ofrecen muchos de sus escritos, particularmente los Diálogos: parecen no haberse sometido a ningún plan meditado, sino haber sido compuestos erráticamente, dictados las más de las veces por el impetuoso sentimiento y no por la calculada razón. El hilo del discurso desaparece no sólo bajo el peso de las digresiones: Séneca empleaba, como es habitual en un escrito parenético, en apoyo de sus preceptos o para fundamentar su rechazo de una determinada teoría o actitud, numerosos ejemplos de personajes reales cuya conducta le servía en uno u otro sentido ⁷² ; pero, fiado en la eficacia impresiva de los modelos positivos o negativos, en ocasiones se extiende con ellos más de la cuenta (como reconoce él mismo e intenta disculpar, cf. Ira III 19, 1), o bien introduce gracias a ellos una digresión que lo desvía de su propósito principal (cf. Brevedad 13, 6-8); en otras reduce su exposición en beneficio de los consejos que proporciona, las normas (praecepta) que uno debe observar si desea conseguir un determinado fin moral. A todo esto hay que sumar el desarrollo irregular, reiterativo, de los argumentos aducidos, ya sean sacados de la ortodoxia estoica más pura, ya de escuela ajena o del sentido común ⁷³ ; todo lo cual hace, en suma, que los tratados de Séneca den una primera impresión de ser un conjunto deslavazado de párrafos escritos en distintos momentos incluso, unidos luego sin orden ni demasiada cohesión.

Este reproche hicieron a Séneca ya sus contemporáneos; basta recordar la crítica de Calígula, conocidísima y respetable aunque fuera en parte motivada por la envidia, cuando la producción del filósofo y orador, para él «simples ejercicios escolares», la motejaba de «arena sin cal» ⁷⁴ ; no obstante, esta apreciación se ha modificado desde entonces y actualmente se sostienen otras opiniones.

Con la suya inició Castiglioni este cambio en la valoración de Séneca, quien, a su entender, no producía ni de lejos amasijos de trozos débilmente relacionados, antes bien tenía un bosquejo previo al escrito para ordenar y componer los conceptos gradualmente; sin embargo, este proyecto de estructura, que además Séneca planteaba a las veces expresamente en la obra, iba cayendo en el olvido a medida que el escritor se dejaba llevar por la asociación de ideas o se perdía en el pormenor, hasta desaparecer ⁷⁵ .

Posteriormente, en los estudios sobre la composición y estructura de los Diálogos se ha ido más allá de meramente reconocerles un plan inicial, luego abandonado. Así, Grimal, al analizar algunos en concreto ⁷⁶ , considera que se atienen al esquema propio de una declamación suasoria y se desarrollan, pues, en cinco etapas (exordio, narración, proposición, argumentación y epílogo). Esta teoría que supone a los Diálogos ceñidos a las normas retóricas del momento es la más comúnmente aceptada; no se opone a ella Abel, pero sí simplifica el esquema como conclusión de su análisis, también parcial, del corpus ⁷⁷ , conclusión que con el tiempo ha hecho extensiva a todo él ⁷⁸ : su estructura es tripartita básicamente, con variantes motivadas por las necesidades de la argumentación. La primera etapa es la presentación del asunto (próthesis); sigue la argumentación (pístis) , en dos, tres o hasta cinco fases; cierra el epílogos , que resume lo expuesto y apela a los sentimientos.

Pero sobre la estructura y composición de cada uno de estos tratados en particular ha habido otras opiniones, casi siempre negativas; a fin de que se pueda mínimamente determinar si juzgan con tino o desacertadamente su desarrollo, es conveniente ahora un resumen breve del mismo, que será luego también útil cuando se considere el contenido estricto.

Providencia arranca dando por sentado la existencia de una que rige, efectivamente, el mundo; las desgracias suceden, pues, por voluntad del dios (1), que con ellas pone a prueba y endurece a los hombres de bien (2). Además, no todo lo que vulgarmente se considera desgracia lo es, pues con frecuencia resulta un acicate para el perfeccionamiento personal (3-4): los individuos animosos y enteros incluso desean las contrariedades, para superarlas, con lo que se convierten en modelos que contribuyen a hacer mejor el mundo (5). Por eso el dios las envía contra los hombres buenos, que no son realmente desgraciados, pues así se fortalecen, mientras que los depravados se debilitan en medio de los placeres y las riquezas. Si, con todo, no es capaz uno de resistir la calamidad, siempre puede darle fin con el suicidio (6).

Firmeza comienza separando netamente la fortaleza de la escuela estoica, cuyas doctrinas difieren en esto totalmente de las restantes y sustentan la entereza que mostraron algunos personajes, como Catón (1-2). El sabio no se ve afectado por la penuria ni la esclavitud, así como tampoco por los ultrajes ni las ofensas, impasibilidad que se ilustra con algunas comparaciones (3-4). Se establece la distinción entre ultraje físico y ofensa moral, que no recibe el sabio aunque pretendan inferírselos, como sucedió a Estilpón (5-6), puesto que el sabio, siendo superior, no puede ser golpeado por nada inferior (7). Al igual que no recibe bien de nadie, tampoco ultrajes, que son a sus ojos meros accidentes naturales (8-9), ni ofensas, que se toma sin alterarse como el adulto las rabietas de los niños o como el médico los exabruptos de los enfermos a su cuidado (10-13) Por otra parte, los agravios que pretenden hacer ciertas personas (mujeres y esclavos), por su propia condición, son desdeñables (14). No se aparta mucho esta doctrina de la epicúrea: la ofensa no afecta a la virtud (15-16). Ejemplos de cómo hay que actuar y de lo contrario (17). A menudo el pretendido ofensor sólo consigue que el blanco de sus burlas se revuelva contra él, tal como ocurrió a Calígula (18). Sustentándose en los bienes del espíritu, el sabio y el aspirante a serlo serán inalcanzables a la insolencia ajena con sólo seguir las normas de conducta que se dan para cada uno (19).

El libro primero de Ira empieza describiendo sus efectos repulsivos, patentes en las maneras y el aspecto del airado (1). Se define este sentimiento, aduciendo razones contra la definición de otros filósofos (2-3) y se distingue entre ira e iracundia, así como las clases de ira (4). Según Aristóteles, la ira moderada es natural y útil, estimula el espíritu a empresas que requieren valor. Toda la teoría recibe su refutación: la ira no es capaz de mesura ni natural ni práctica: el espíritu no la necesita para nada (5-21).

Vuelve el libro segundo sobre la naturaleza de la ira, examinando la intervención de la voluntad en su origen y distinguiéndola de la crueldad (1-5); acto seguido, se reemprende la polémica contra quienes defienden la utilidad de una ira racional, un concepto irreal pues el adjetivo es contradictorio (6-18). A la ira hay que aplicar los remedios adecuados: la educación en la infancia (19-21), en la edad adulta la resistencia a dejarse arrebatar por sospechas y susceptibilidades (22-25), la ponderación de quiénes son los que nos provocan (26-28), la reflexión antes de actuar (29); reitera y amplía estas ideas para remachar la perversidad esencial de la ira, que expone a innumerables peligros a aquéllos de quienes hace presa (30-36).

Comienza el libro tercero anunciando su propósito: erradicar la ira no ya en uno mismo, sino en los otros, pues es tal esta pasión que resulta la única capaz de conmover comunidades enteras (1-2). Torna a criticar a Aristóteles (3) y a mostrar los estragos físicos que causa la ira (4). Para evitarla en uno mismo hay varios remedios, siendo el principal el dominio de sí (5-12), cualidad que se ilustra con ejemplos positivos y negativos (13-23); también cuentan el desprecio de la venganza de una ofensa, la condición de quien la hace o la intenta y, en otro orden, el rehuir las circunstancias que son pábulo de la ira (24-38). Para aplacarla en el prójimo hay que tener presente su temperamento (39-40). La inminencia de la muerte es una consideración que debe inducirnos a la calma: abandonarse a la ira no es sino perder el tiempo, escaso y que no se debe malgastar (41-43).

Séneca plantea en Vida feliz el problema de la felicidad: todos aspiran a ella pero por medios errados, pues ignoran en qué consiste (1-2), excepto los estoicos, para quienes la felicidad es conformarse con la naturaleza (3). Se añaden variantes de esta definición; en ninguna de ellas entra el placer, sino la virtud (4-5), pues son términos inconciliables (6-8). Es cierto que la práctica de la virtud procura placer, pero es un placer sobrevenido (9): la vida de quien sólo busca el placer no puede ser al tiempo virtuosa, como afirma Epicuro (10-11), cuyas ideas, mal interpretadas o exageradas, son excusa para los hedonistas y desvirtúan la virtud misma (12-15). Ésta por sí sola es la causa de la felicidad, es el bien único; pero, en tanto que la alcanza, el aspirante no rechaza otros que le caigan en suerte (16). Ni el sabio ni el que va camino de serlo resultan inconsecuentes, pues no proclaman cómo es su vida, sino cómo debería ser; no obstante, los detractores de los filósofos han atacado incluso a los más ilustres (17-19), sin tener en cuenta que su aspiración a la virtud, aunque no se vea culminada, es ya digna de respeto (20). Aceptan los bienes materiales de forma transitoria: obtenidos legítimamente, les permiten cultivar mejor la virtud, pero cuando quiere la suerte o ven ellos ocasión adecuada, se deshacen sin pena de sus posesiones (21-24). En esto se distinguen de los demás, que dependen totalmente de sus riquezas y no piensan desprenderse de ellas de buen o mal grado; en vano critican entre tanto al filósofo, inalcanzable en su elevada posición y ante quien deberían más bien callar (25-28).

Pese a que la escasa porción conservada de Ocio impide hacerse una idea cabal sobre la estructura y composición de este diálogo, servirá para el paso siguiente el resumen de sus ocho capítulos: Séneca canta las excelencias de la vida recatada, alejada de toda actividad pública, del ocio, en fin; el destinatario (quizá Sereno, recuérdese), le reprocha el talante epicúreo de esta postura, a lo que Séneca contesta que sigue el ejemplo de los maestros estoicos (1), aunque también sus preceptos (2), que, si bien se mira, no son muy distintos de los epicúreos en su recomendación del ocio (3). Tanto la vida contemplativa como la activa son conformes con la naturaleza (4-5); por otro lado, el sabio estoico practica un ocio útil a la humanidad (6), pues es para él un medio de hacer el bien (7). Se añade además que en contadísimos lugares y ocasiones puede el sabio dedicarse a la política, indigna de él por múltiples circunstancias (8).

A guisa de auténtico diálogo, Tranquilidad comienza con una larga parrafada de Sereno en la que expone el estado de su ánimo, perturbado por deseos contradictorios (1). Toma la palabra ya Séneca para determinar las causas del malestar de Sereno, que no es otro que la falta de tranquilidad (2). Para alcanzarla puede seguir uno la recomendación de Atenodoro: ser útil a la república entregado a la política o en un retiro provechoso; pero no hay que refugiarse en el ocio al primer contratiempo (3-5). Se puede desempeñar cualquier actividad, mientras sea a la medida de nuestras fuerzas e intereses y realizada con y para las personas adecuadas (6-7). Poseer demasiado y no poseer nada son extremos que se deben evitar; lo mejor es tener sólo lo imprescindible, sin caer en la pobreza (8-9). Ante las dificultades hay que poner freno a las aspiraciones (10), pues el sabio menosprecia todo, incluida la vida, que no sea la virtud (11). Hay que obrar con un fin preciso y honrado, no divagar ni disperdigarse en múltiples empresas (12-13) Carece de tranquilidad quien se empecina en su error o quien cambia con ligereza excesiva (14). La vida ajetreada en balde de los demás ha de sernos risible (15), tanto como admirables los finales injustos y desdichados de muchos hombres de bien (16). Rehuyamos la ostentación, busquemos una vida sencilla, sincera y con honestas distracciones (17).

Brevedad se inicia con una queja común a todos los hombres, incultos e ilustrados: la vida es corta (1). No tal, sino que así nos la hacemos perdiendo el tiempo (2). Malgastamos nuestra vida porque no pensamos en la muerte, como se demuestra con distintos ejemplos. En suma, algunos viven muchos años, pero no viven mucho: han dilapidado su tiempo y se extrañan de verse ya viejos (4-9). Los hombres atareados no disfrutan del presente, tampoco del pasado, el único tiempo seguro, y el futuro, esto es, la muerte, los aterra, porque advierten que han desperdiciado su vida (10-11). El atareado se ocupa de lo suyo y de lo ajeno, de asuntos baladíes y erudiciones inútiles (12-13). En cambio, el sabio disfruta del presente, recuerda el pasado y previene el futuro; los que no obran así no viven, por más que su vida, tediosa entre los sucesivos placeres, les resulte larga (14-17). Hay que retirarse de la vida pública y darse el tiempo que corresponde a uno mismo, consagrándose al estudio y a la filosofía, y rehuyendo cargos y ocupaciones vanas, que únicamente consiguen acortar la vida (18-20).

De éste último Grimal, según se ha dicho, pensaba que tenía una estructura regular retórica, en este caso reducida a presentación y consejos; un punto de vista totalmente opuesto sostuvo Bourgery ⁷⁹ , para quien carece el diálogo de toda estructura, es un completo caos que invita a reordenarlo o a creerlo compuesto de trozos sueltos unidos artificiosa y desmañadamente por Séneca; lo mismo que, en su opinión, hizo en Ira ⁸⁰ , cuya composición libérrima e irregular (varias veces se propone Séneca un plan, cf. I 5, 1; II 18, 1, y III 5, 2, y otras tantas lo olvida) le hacen pensar en una redacción por etapas, pero toda ella durante la juventud poco experimentada del escritor, lo que justificaría un tanto sus fallos. También los resalta Albertini ⁸¹ , según el cual la incoherencia que está presente en todo el diálogo alcanza especial gravedad en el libro III.

No se muestra Waltz como un crítico más benévolo; si acaso admite en Firmeza la división en dos partes, sobre la iniuria una y sobre la contumelia otra, aunque este orden no se respete estrictamente siempre. No ve, en cambio, organización ninguna en Tranquilidad , tratado pésimamente construido, sobre todo a partir del capítulo sexto, ni en Providencia ⁸² ; en esto era Albertini de la misma opinión ⁸³ .

b) La moral de Séneca en los Diálogos

No se pretende aquí llevar a cabo un hondo examen del pensamiento de Séneca (tanto es así, que algunos puntos, que podrían en otro lugar y momento dar ocasión a extensas y prolijas exposiciones, se han visto reducidos a notas al texto, inevitables por otro lado, para su cabal comprensión), sino estudiar de modo somero cómo se refleja en estos tratados, idóneos para ello por sus características, dicho pensamiento.

En efecto, es sabido que en su época la filosofía dejó de ser un saber especulativo para convertirse en un saber práctico. En manos de Séneca la teoría estoica, que ya tenía tendencia a ello, se reduce a un sistema moral que prescinde prácticamente de toda metafísica y sólo busca regular la conducta del individuo; pues, si bien la naturaleza es en sí perfecta y divina, el hombre la traiciona de continuo y se rebaja a obras harto censurables a ojos del severo moralista que sabe ser Séneca ⁸⁴ .

Para mejor establecer estas normas de vida, por puro pragmatismo, se hace ecléctico: adepto fundamentalmente de las doctrinas del Pórtico (como en tantas ocasiones se declara), no por esto deja de mantener una amplia independencia de criterio (como en no menos ocasiones proclama), matizando o modificando incluso dogmas estoicos, y adaptando selectivamente postulados de otras escuelas y pensadores ⁸⁵ .

Por tanto sigue, no de cerca a veces, las doctrinas de los maestros estoicos, Zenón, Cleantes y Crisipo; pero no rechaza las de pensadores próximos a ellos, como los cínicos, o rivales en principio, como Epicuro, Platón y Aristóteles, o bien independientes, por así decir, no adscritos a ninguna corriente, como el mecanicista Demócrito ⁸⁶ . A través de sus maestros de la escuela llamada de los Sextios ⁸⁷ accede también al pitagorismo; pero el pensador romano que más influjo ejerció sobre Séneca en estas obras fue Cicerón sin duda, sobre todo a la hora de inspirarse o de documentarse ⁸⁸ .

Con todo esto confecciona Séneca un sistema ético original que pretende difundir especialmente con los Diálogos. Este carácter moralista y divulgativo lo lleva a expresar sus ideas, propias o prestadas, por medios impresivos, tradicionales unos, las paradojas ⁸⁹ , por ejemplo, junto con otros derivados de su ingenio punzante, como la ironía ⁹⁰ ; sin embargo, en su afán por fundamentarlas, emplea algunas veces argumentos que son meros sofismas (así el de Providencia 2, 1, repetido en Firmeza 8, 1: los contrarios no se mezclan, luego al hombre bueno no puede sucederle nada malo); otras la premura de la exposición le hace dejar incompletos los razonamientos (como es el caso de Ira I 8, 4); por último, olvidando sus propios asertos, a veces cae simplemente en contradicción (valga de ejemplo la que se produce en Ira , cuando en II 29, 1 afirma que la dilación es el mejor remedio para la ira y en III 1,2 la sitúa como el último al que hay que acudir).

No son raras estas incoherencias en los Diálogos: en parte, tal vez sean consecuencia de la contradicción esencial en Séneca, la que se produjo entre la moral que predicó y la que practicó. Sin entrar al detalle en la cuestión, habrá que ver en qué medida influyó en la confección de estos tratados; entre otras cosas, algunos fueron escritos con otros fines o por motivos distintos a los que Séneca pretendía aparentar.

Según Waltz, ya se ha dicho, esto es lo que ocurre con Providencia: Séneca envió esta obra a Lucilio para convencerlo a él y a la sociedad romana de que no lo inquietaba su destierro. Sea por la razón que fuera, lo cierto es que todo el despliegue filosófico que cabría esperar del diálogo se queda en una insistente recomendación de resistir las contrariedades de la vida y los reveses de la suerte. El autor va más allá de la teoría platónica del mal como mera imperfección de la materia ⁹¹ : muy al contrario, los males son deliberadamente destinados por el dios para los buenos, que en la adversidad se fortalecen y perfeccionan y dan la verdadera medida de su virtud. Como se ve, Séneca aplica a esta paradoja de la desgracia exclusiva del hombre de bien una solución enteramente estoica, de seguro muy influido por Crisipo ⁹² , autor también de un tratado sobre la providencia ⁹³ . Para ello se vale de unos argumentos formales y fáciles, que intenta alambicar y enriquecer por todos los medios, incluida la aparición de un auténtico deus ex machina al final ⁹⁴ .

Para Firmeza también Waltz, recuérdese, creía en una motivación personal del filósofo. Una teoría un tanto forzada, surgida de no tener por única y pura la finalidad de la obra, que es argumentar ante Sereno, secuaz aún de Epicuro, la imposibilidad de ofender al sabio ni de palabra ni con hechos. A las duras, aunque sean artificiales, intervenciones de Sereno, a sus objeciones con afán polémico, contesta Séneca con unos argumentos típicos del estoicismo, algunos sofismas y lugares comunes, y en mucho mayor medida se sirve de los silogismos para sus demostraciones ⁹⁵ , en claro contraste con su recomendación, aludida en 2. 2, de evitar los razonamientos silogísticos al escribir.

También Ira va en defensa de la imperturbabilidad propugnada por los estoicos y en contra de la teoría aristotélica sobre los sentimientos, concretamente sobre la ira, que, si moderada, era tenida como imprescindible y utilísimo acicate del espíritu ⁹⁶ . Esta cuestión ya había atraído el interés de los filósofos, que le dedicaron tratados enteros o en parte: entre los precedentes del nuestro se cuentan Crisipo, Posidonio, Filodemo de Gádara, Soción de Alejandría y Cicerón en el libro IV de sus Tusculanas , sin que, en palabras de Bourgery, pueda decirse quién de ellos ejerció mayor influjo sobre Séneca ⁹⁷ . Más recientemente, Becchi ha destacado a Filodemo y Cicerón, fundándose en que Séneca sigue sus pasos al malinterpretar a Aristóteles ⁹⁸ .

Contra éste y contra su discípulo Teofrasto se muestra intransigente Séneca, como puro estoico; los contradice, no obstante, con argumentos casi escolares, propios de una práctica de controversia declamatoria. Trasluce, pues, el diálogo un deseo apenas velado por parte de su autor de hacer brillar su destreza en las mañas retóricas, afán evidente incluso en la manera como trata los ejemplos tomados de Heródoto ⁹⁹ . Además, otras miras lo distraen de la estricta disertación sobre las causas y remedios de la ira, como es la de ensañarse vengativamente con la memoria de Calígula, para lo que se vale también, según Giacchero, de esas mismas anécdotas obtenidas del historiador griego ¹⁰⁰ .

A primera vista, Vida feliz está destinado a desentrañar el problema de la felicidad, crucial en todas las corrientes de pensamiento, que le dan una solución espiritual, por decirlo así (la aristotélica y la cínico-estoica), o materialista (los cirenaicos y los epicúreos extremados que tergiversan las enseñanzas del fundador). En este punto se centra Séneca, argumentando contra quienes creen que el placer derivado del disfrute de bienes materiales es el único medio para alcanzar la felicidad. Pero de ahí pasa inmediatamente a reivindicar el derecho del sabio, esto es, su propio derecho, a poseer riquezas por cuantiosas que sean. Para muchos es obvio que el motivo de que Séneca escribiera esta obra fue justificar con ella su condición de opulento estoico (cf. 2. 1. y las notas 41 y 42), propósito que niega Asmis ¹⁰¹ : según esta investigadora Séneca va tomando paulatinamente a lo largo del escrito una postura marcadamente ética, aplicable a todo el mundo, él incluido, sobre el bienestar legítimo. Entre ambas conclusiones se halla, muy solitario, Cizek ¹⁰² con una original teoría: Séneca escribió Vida feliz para contrarrestar las críticas que habían llovido sobre una reforma fiscal por él auspiciada. Como quiera que sea, la defensa del caso, personal o universal, la lleva Séneca con argumentos poco sólidos (18, 1: el sabio dicta normas ideales de vida, no seguidas, por tanto, necesariamente en la suya), aunque sean netamente estoicos, como la teoría de las cosas indiferentes pero preferibles (22, 4).

En Ocio , por el contrario, se aleja de la ortodoxia estoica, según se colige de lo poco conservado, que incluye los enérgicos reproches que le dirige Sereno, ardoroso como buen converso reciente. En efecto, Séneca se deja llevar por Aristóteles y Platón ¹⁰³ , y se inclina por la vida contemplativa; retuerce los razonamientos hasta declarar no sólo apetecible el ocio, sino incluso lo único para un estoico puro: para ello trastoca las doctrinas de los maestros, que admitían causas extremadas y excepcionales para retirarse; pero Séneca exagera la importancia y la frecuencia de estos motivos, tanto que de raros pasan a corrientes y decisivos e impiden, pues, al sabio intervenir en política en todo momento y lugar.

Lo forzado del razonamiento se hace más evidente si se atiende a que en Tranquilidad , sirviéndose de los mismos maestros y doctrinas, aboga por todo lo contrario ¹⁰⁴ : siempre habrá ocasión, por adversos que corran los tiempos, de ser útil a la comunidad, aunque sea sólo saliendo a la calle y dejándose ver; no debe uno amilanarse a la primera ni, apocado, esconderse en su rincón, antes al contrario, puede incluso ir a otra ciudad o tierra que le sean más favorables, puesto que el cosmopolitismo estoico le otorga la condición de ciudadano del mundo. Por tanto, no hay razón para la renuncia a la actividad pública: puede fácilmente compaginarse con la privada, con un ocio productivo dedicado al perfeccionamiento personal y, en consecuencia, universal.

Así responde a la cuestión que le plantea Sereno, ya estoico pero con frecuentes recaídas en su añoranza de una vida muelle y regalada, rodeado de lujo refinado y de la agitación del foro. Séneca proporciona el remedio, que no es sino el equilibrio de la eutimía , la serenidad que propugnaba Demócrito ante lo bueno y lo malo y que, remozada a través del estoicismo, permite hacer compatibles deseos tan opuestos como la aspiración a la sabiduría y a las más altas magistraturas y riquezas. De este modo Séneca justificaba una vez más, según Fontán ¹⁰⁵ , su condición de filósofo absorbido (y enriquecido) por el poder; de paso, además, presentaba favorecido a Sereno, propiciando su carrera, ante la sociedad.

Buena prueba de la inconstancia de Séneca, de las fluctuaciones de su pensamiento al compás de las circunstancias ¹⁰⁶ , es el hecho de que ya Tranquilidad suponía un cambio con respecto a Brevedad: en éste, escrito después del destierro, Séneca, desencantado, recomienda sin rodeos el retiro, el repliegue sobre sí mismo, la interiorización intelectual; toma, renovándola con Epicuro, la doctrina estoica del tiempo, postulando uno a salvo del azar y de la acción, que va del pasado al futuro por encima de los angostos límites del presente: es el «tiempo del sabio», en palabras de Bertini ¹⁰⁷ , que, al incluir los tres, le permite vivir una vida larga y fructífera verdaderamente.

III. SUPERVIVENCIA DE LOS DIÁLOGOS

La producción filosófica de Séneca tuvo en general muy poco eco entre sus correligionarios de la antigüedad; en cambio, su huella se deja ver abundante en las obras de los autores cristianos, lo que no es de extrañar si se considera que los primeros de ellos son contemporáneos del auge del estoicismo en Roma; por otro lado, atraídos por la íntima religiosidad y la tendencia a la interiorización presentes en la obra de Séneca, tomaban de él lo que convenía a sus propósitos doctrinales y de defensa del cristianismo, a sabiendas de que en absoluto fue Séneca un adepto ¹⁰⁸ , sino un pensador cuya moral, severa pero suavizada por la filantropía, le hizo semejar, como dice Tertuliano, «a menudo uno de los nuestros» ¹⁰⁹ . Esta consideración continúa inalterable durante toda la Edad Media, a pesar incluso de que en el siglo IV había aparecido una correspondencia, por descontado apócrifa, entre el filósofo y Pablo de Tarso, que podría haber contribuido al mito de un Séneca cristiano, fábula que se forjó diez siglos más tarde, en el XIV ¹¹⁰ . Hasta éste y desde el VII deja de ser el filósofo fuente de inspiración para los escritores, salvo algún resurgimiento aislado en los siglos XI y XII ¹¹¹ . Este amplio intervalo se entiende si tenemos en cuenta que coincide con el período de predominio arrollador del platonismo y, aún más, del aristotelismo escolástico; marcan sus límites, por un lado, Martín de Braga (siglo VI ) que, como ya hizo ver Barlow ¹¹² , difundió la ética senecana en su Regla de la vida honesta; por otro, los humanistas del Renacimiento que redescubren a Séneca y editan, no sólo citan, su obra ¹¹³ .

Tras otro paréntesis, vuelve el influjo del filósofo en los del siglo XVII , regreso propiciado por los removidos tiempos que provocaron las reformas religiosas. Así, puede verse en Descartes ¹¹⁴ , Montaigne ¹¹⁵ , La Bruyère ¹¹⁶ y otros la presencia abundante de Séneca. Posteriormente y hasta hoy, en cambio, es más bien escasa ¹¹⁷ .

Si nos ceñimos ahora a la influencia directa de los Diálogos , en conjunto o individualmente, ni que decir tiene que, de haberla, se da en las épocas y medios ya mencionados. Es prácticamente nula, pues, en los autores no cristianos (algún eco, siempre discutible, en Juvenal ¹¹⁸ ), contrariamente a como sucede entre los cristianos: Lactancio refleja profusamente en su obra su conocimiento de los Diálogos , a los que hace referencias concretas unas veces y otras modifica su sentido reelaborando el texto original ¹¹⁹ ; en su tratado Sobre la ira de Dios es innegable el ascendiente de Ira , el mismo diálogo que compendió tres siglos más tarde Martín de Braga en su Sobre la ira: a tal punto esta obrilla sigue la de Séneca, que procura conservar el ritmo de la prosa original ¹²⁰ y sirve para cubrir la laguna que padece Ira ¹²¹ .

Después cayeron en el olvido (excepto un corto período, a finales del siglo XI y principios del XII , cuando un ejemplar de los Diálogos fue copiado, como se verá, en el monasterio de Montecasino) hasta el siglo XIII , en que fueron conocidos por los escritores de la época, sobre todo franceses, a juzgar por diversos testimonios: la referencia más directa la debemos a Roger Bacon, en una carta dirigida a Clemente IV donde le comunica, alborozado, su hallazgo (en París, probablemente) de un manuscrito de los Diálogos , la obra de Séneca que tanto tiempo y tan afanosamente andaba buscando ¹²² . Desde entonces pueden descubrirse aquí y allí ocasionales muestras de su pervivencia hasta la época actual: en La Bruyère, según se ha dicho en n. 116, o en Husserl, cuyo sistema filosófico es, en opinión de Cassanmagnano ¹²³ , un trasunto mutatis mutandis de las ideas planteadas en Vida feliz.

IV. EL TEXTO

1. Transmisión manuscrita

Los Diálogos están conservados en un centenar largo de códices, cantidad que por sí sola basta para complicar sobremanera el establecimiento de las relaciones que guardan entre ellos. Después de muchos años y trabajos que los estudiosos han consagrado a la cuestión, ésta ha sido definitivamente dilucidada, al entender de muchos, por Reynolds en su edición de los Diálogos para la colección Oxford Classical Texts ¹²⁴ ; son, por tanto, sus conclusiones las que se exponen condensadas a continuación.

Entre tantos manuscritos sólo uno es anterior al siglo XII , el Ambrosiano al que ya se hizo alusión al inicio; los restantes son posteriores, agrupados en dos familias de las que se seleccionan los representantes más fiables. He aquí, pues, los manuscritos de más peso a la hora de fijar el texto:

Ambrosianus C 90 inf. (A) , sin discusión el mejor. Copiado a finales del siglo XI , a todas luces por los monjes benedictinos de Montecasino, dos o tres de los cuales se turnaron posiblemente en la tarea; hay razones, además, para suponer que estos copistas elaboraron simultáneamente dos códices. El ejemplar conservado contiene desde el folio 3° al 87° el texto de los Diálogos casi íntegro: originalmente quedó en blanco la página posterior del folio 14°, omisión que luego subsanó en parte uno de los correctores siguientes, quien, de todos modos, no pudo completar el texto, por las razones que fueran; la consecuencia es una laguna en Ira I, en el actual capítulo segundo; por su parte, Vida feliz y Ocio aparecen fundidos en uno, sin división alguna entre ellos: de ahí que falte el final del primero y el principio del segundo; de éste, desafortunadamente, falta también la parte última ¹²⁵ .

Sin embargo, en el reverso del folio tercero hay copiado en elegantes caracteres unciales miniados un índice donde se distingue claramente Ad Gallionem de uita beata del que lo sigue, Ad ... de otio (el nombre falta). De esto se deduce fácilmente que el índice (y, por tanto, la compilación de estas obras) viene de una tradición mucho más antigua que el texto, extremo que confirma el tipo y la amplitud de la letra.

En la corrección, atinada o no, del manuscrito intervinieron seis manos, además de la primera, que también se corrigió a sí misma (si es que fue una sola). La labor de una de ellas es irrelevante, la cuarta (A⁴ ); es de lamentar, en cambio, el torpe celo con que la quinta mano (A⁵ ) , probablemente del siglo XIV se dedicó a borrar, tachar y corregir sin tasa, siguiendo sus propias e innecesarias conjeturas o ayudándose de algún otro códice con el texto ya muy corrompido. Bajo sus enfadosas enmiendas puede a las veces aún leerse el texto original, pero lo más frecuente es que se haya perdido para siempre. Muy distinto es el caso de las demás manos, todas buenas correctoras o al menos discretas: A² , A³ y a (la que rellenó la página en blanco) realizaron su casi siempre acertada tarea en el siglo XII teniendo a la vista, con toda seguridad, el arquetipo o una copia o ambos al tiempo; mucho más tardía, del XIV , es A ⁶ , tanto que se ha podido determinar incluso que corresponde al erudito humanista Pietro Piccolo da Monteforte.

Directamente del Ambrosiano, aunque a través de una copia que lo empeoró, descienden los manuscritos de la familia β, como se demuestra por los errores conjuntivos que presentan (principalmente, la omisión de tiradas de palabras que coinciden exactamente con una línea del Ambrosiano). Entre los muchos códices que componen esta familia los más notables son del siglo XIII :

Vaticanus Chigianus H. V. 153 (C) , escrito en Italia. Entre otras obras, transcribe los Diálogos , con una enorme laguna por la pérdida de dos cuadernillos.

Berolinensis Lat. fol. 47 (B) , descendiente del anterior, pero con el texto íntegro, por lo que sirve para suplirlo.

Parisinus Latinus 15086, ff. 129-252 (P) , también italiano y misceláneo, contiene los ocho primeros libros y buena parte del noveno.

Parisinus Latinus 6379 (Q) , misceláneo escrito en Francia; le falta Ira casi por completo (salvo los capítulos iniciales del libro primero), Marcia y Helvia.

Los códices de la segunda familia (γ), mucho menos numerosa, descienden de un ejemplar confeccionado en Montecasino simultáneamente al Ambrosiano, o bien de alguna otra copia del arquetipo: el texto, muy corrompido e interpolado, de estos manuscritos proporciona en algunas ocasiones la lectura correcta que falla en otros. Son los mejores dos del siglo XIV , copiados en Italia, misceláneos y con los Diálogos completos, los Vaticani Latini 2214 (V ) y 2215 (R) ¹²⁶ .

2. Ediciones y traducciones

Las primeras ediciones de la obra de Séneca datan del año 1475, en que aparecieron varias simultáneamente. Estos incunables interesan más bien a los bibliófilos, que debaten cuál de ellos es la editio princeps; para unas con valor filológico hay que esperar a las dos de Erasmo, Basilea, 1515 y 1529, y a la de Moreto, Roma, 1585, que iniciaron la labor de crítica y depuración del texto; pero en el de los Diálogos dejaron aún sin separar Vida feliz de Ocio. Este defecto lo subsanó Lipsio en sus ediciones (Amberes, 1605 y 1615), además de mejorar en general considerablemente el texto. Otra edición notable es la de Dalechamps, Ginebra, 1627, porque para ella colacionó unos manuscritos alemanes y franceses luego desaparecidos.

Ya en el siglo XIX se suceden en Alemania las ediciones, cada vez más cuidadas (Rhukopf, Leipzig, 1797-1811; Fickert, Leipzig, 1842-1843), precedentes del rigor científico de las teubnerianas: la primera debida a F. Haase, Leipzig, 1852-1862 y 1881-1886; la segunda, Leipzig, 1905-1917 (como todas las citadas hasta aquí, abarca la obra completa), estuvo a cargo de varios autores; del volumen primero, los Diálogos , se ocupó F. Hermes. Con anterioridad ya se habían publicado solos en diversas ediciones, entre las que destaca la de M. C. Gertz, Copenhague, 1886, por sus felices conjeturas y correcciones, que tantos pasajes dudosos aclaran.

La edición crítica de estos tratados continúa progresando con la de A. Bourgery y R. Waltz, París, 1922-1927 (en este caso, acompañada de la traducción), reeditada varias veces de forma irregular, y culmina con la ya elogiada de L. D. Reynolds, Oxford, 1977, con reimpresiones en 1983 y 1985.

Esto en lo que toca a las ediciones del conjunto; las independientes, de un diálogo o más en particular, ya sean o no críticas, con traducción o solas o simplemente traducciones, hay que decir que son innumerables; baste ahora destacar la traducción de J. M.^a Gallegos, México, 1948 (las Consolaciones ) y 1953 (el resto), por ser al castellano; una selección de las otras se deja para reseñarla en el apartado correspondiente de la Bibliografía.

La única edición crítica de los Diálogos editada en España es de la Fundació Bernat Metge, realizada por C. Cardó, Barcelona, 1924-1925, con la correspondiente traducción al catalán. Las versiones castellanas reseñables empiezan con la de P. Fernández Navarrete, Madrid, 1789, reeditada múltiples veces hasta 1942; prosiguen con otras incluidas en alguna obra completa, como la publicada por L. Riber, Madrid, 1962, o J. Azagra, Madrid, 1968, y terminan con la muy recomendable traducción de los Diálogos solos por C. Codoñer, Madrid, 1984 y 1986.

Otras traducciones hay publicadas de un diálogo en concreto; dejando aparte ediciones escolares y florilegios, merecen reseñarse las de Vida feliz de J. Marías, Madrid, 1943 y 1981 (con ocho reimpresiones desde entonces hasta 1996) y de Ira por E. Otón, Madrid, 1986.

TEXTO ESCOGIDO. DISCREPANCIAS

Como cabe suponer de lo dicho arriba, esta traducción se basa en el texto establecido por Reynolds en su edición de los Diálogos para la Oxford Classical Texts. En ocasiones, sin embargo, he preferido una lectura distinta, procedente de los códices o conjeturada por algún erudito; estas discrepancias se enumeran a continuación, indicando el pasaje, el texto que propone Reynolds y la lectura adoptada, con su aval (respecto a las siglas empleadas, recuérdese la n. 126).

BIBLIOGRAFÍA

1. Transmisión y fijación del texto

K. ABEL , «Seneca filius Homeri aemulator. Textkritisches zu Sen. Dial. 10, 19, 2», Mnemosyne 39 (1986), 409-410.

—, «Zu Sen. dial. 3, 4, 1 (De ira 1, 4, 1)», Rhein. Mus. 109 (1966), 191-192.

—, «Zu Seneca dial. 5 (de ira³ ) 8, 2», Rhein. Mus. 106 (1963), 286-287.

A. DELATTE , «Explication et émendation de De uita beata VIII, 4-5», Humanitas 2 (1948-1949), 305-311.

I. DIONIGI , «Sul testo e il significato di Seneca De otio 2, 1-2», Riv. Filol. Istru. Class. 107 (1979), 409-419.

A. FONTÁN , «Algunos códices de Séneca en bibliotecas españolas y su lugar en la tradición de los diálogos», Emerita 17 (1949), 9-41, y 22 (1954), 35-65.

J. N. GRANT , «Three notes on Seneca De prouidentia» , Phoenix 38 (1984), 171-174.

P. GRIMAL , «Primam frontem ou firmam frontem?» , Rev. Philol. 45 (1971), 292.

H. P. KOHNS , «Eine missversttändliche Senecastelle (zur breu. uit. 18, 5 f.)», Rhein. Mus. 115 (1972), 43-48.

J. LINDERSKI , «Two cruces in Sencca, De uita beata 25.2», Am. Jour. Philol. 103 (1982), 89-94.

A. NARDINI , «Note critiche al De constantia sapientis di Seneca», Bul. Stud. Lat. 8 (1978), 56-62.

D. NARDO , «I Dialoghi di Seneca a Montecassino», Atti Acad. Patavina 86, 3 (1973-1974), 207-224.

—, «Seneca, Ira 1, 18, 3», Paideia 46 (1991), 35-37.

A. M. NEGRI , «Nota testuale a Seneca, Ot. 2, 2 (a difesa della tradizione manoscritta)», Paideia 41 (1986), 40-47.

L. D. REYNOLDS , «The medieval tradition of Seneca’s Dialogues», Class. Quart. 18 (1968), 355-372.

—, «Some notes on the text of Seneca’s Dialogues», Class. Quart. 24 (1974), 269-275.

M. SEITA , «Nota testuale a Seneca, Ot. 2, 2», Paideia 37 (1982), 17-20.

M. SPALLONE , «Seneca, Tranq. an. I, 10», Stud. Ital. Filol. Class. 45 (1973), 258-264.

A. TRAINA , «Due note al De breuitate uitae (1, 1 e 18, 5)», Studia Florentina A. Ronconi oblata, Roma, 1970, págs. 497-506.

W. S. WATT , «Notes on Seneca, Dialogi », Phoenix 37 (1983), 48-52.

2. Ediciones y traducciones parciales

E. ANDREONI , La provvidenza , Roma, 1971.

L. CASTIGLIONI , Dialogorum libri IX-X: De tranquillitate animi, De breuitate uitae , Turín, 1948.

H. DAHLMANN , De breuitate uitae. Über die Kürze des Lebens , Múnich, 1949.

I. DIONIGI , De otio (dial. VIII) , Brescia, 1983.

P. GRIMAL , De uita beata. Sur le bonheur , París, 1969.

H. GUNERMANN , De tranquillitate animi , Stuttgart, 1984.

N. MARZIANO , I dialoghi: L’ira , Milán, 1987.

F. H. MUTSCHLER , De uita beata. Vom glücklichen Leben , Stuttgart, 1990.

A. TRAINA , La brevità della vita , Turín, 1970.

G. VIANSINO , Dialogorum libri III, IV, V, Turín, 1963.

—, De prouidentia, De constantia sapientis (Dialogi I - II) , Roma, 1968.

3. Estudios

K. ABEL , Bauformen in Senecas Dialogen , Heidelberg, 1967.

—, «Die ‘beweisende’ Struktur des senecanischen Dialogs», Sénèque et la prose latine , Ginebra, 1991, págs. 49-97.

M. ALBAMONTE , «Su alcuni tipi di similitudine nelle opere filosofiche di Seneca», Quad. Cult. Trad. class. 1 (1983), 105-114.

E. ALBERTINI , La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque , París, 1923.

W. H. ALEXANDER , «Cato of Utica in the works of Seneca Philosophus», Trans. Roy. Soc. Canada III 2, 40 (1946), 59-74.

E. ASMIS , «Seneca’s On the happy life and Stoic individualism», Apeiron 23, 4 (1990), 219-255.

C. W. BARLOW , «Seneca in the middle ages», Class. World 35 (1941-1942), 257.

H. BAUMGARTEN , «Vitam breuem esse, longam artem. Das Proömium der Schrift Senecas De breuitate uitae», Gymnasium 77 (1970), 299-323.

A. BERTINI , «Seneca e il tempo nel De breuitate uitae e nelle Epistolae ad Lucilium », Anna. Ist. Ital. Stu. Stor. (1983-1984), 75-92.

E. BICKEL , «Das Ennius-Zitat aus Euripides bei Seneca, De breuitate uitae 11, 2, und der Topos des νεκρòς βίoς in der Antike», Rhein. Mus . 94 (1951), 242-249.

E. BIGNONE , «Seneca, Marco Aurelio e il Protrettico di Aristotele», Anna. Scuo. Nor. Pisa (1940), 241-249.

J. D. BISHOP , «Juvenal 9. 96, a parody?», Latomus 35 (1976), 597.

J. D. P. BOLTON , «A curiosity in Seneca», Class. Quart. 50 (1956), 238-242.

A. BORGO , «Allusione e tecnica citazionale in Seneca (breu. 1, 1; Sall. lug. 1, 1)», Vichiana 18 (1989), 45-51.

A. BOURGERY , Sénèque prosateur , París, 1922.

C. CASSANMAGNANO , «La ragione e la virtù de l’uomo nel De uita beata di Seneca, in rapporto alla fenomenologia di Husserl», Zetesis 7 (1987), 6-24.

L. CASTIGLIONI , «Studi intorno a Seneca prosatore e filosofo», Riv. Filol. Istru. Class. 2 (1924), 350-382.

C. CASTILLO (dir.), Onomasticon Senecanum , Pamplona, 1995.

Q. CATAUDELLA , «Maximus poetarum», Stud. Ital. Filol. Class. 27-28 (1956), 75-82.

E. CIZEK , «Sur la rédaction du dialogue De uita beata », Stud. Clas. 5 (1963), 211-222.

M. COCCIA , I problemi del De ira di Seneca alla luce dell'analisi stilistica , Roma, 1958.

—, «Seneca e Alessandro Magno», Vichiana 13 (1984), 12-25.

C. CODOÑER , «El adversario ficticio en Séneca», Helmantica 34 (1983), 131-148.

J. COLIN , «La main d’Annaeus Serenus, l’ami de Sénèque», Mnemosyne 8 (1955), 222-226.

E. CONDE GUERRI , La sociedad romana en Séneca , Murcia, 1979.

H. MCL . CURRIE , «The younger Seneca’s style. Some observations», Bul. Inst. Class. Stu. 13 (1966), 76-87.

M. DADONE , «Appunti sulla fortuna di Fedro, I: Fedro e Seneca», Riv. Stud. Class. 2 (1954), 3-12.

H. DAHLMANN , «Drei Bemerkungen zu Seneca, De breuitate uitae », Hermes (1941), 100-106.

L. DELATTE , «Lucilius, l’ami de Sénèque», Les Étud. Class. 4 (1935), 367-385; 546-590.

L. DELATTE - E. EVRARD - S. GOVAERTS - J. DENOOZ , Opera philosophica. Index uerborum, liste de fréquence, relevés grammaticaux , Hildesheim, 1981.

I. DIONIGI , «II De prouidentia: Seneca tra Crisippo e Agostino», Seneca e la cultura , Nápoles, 1991, págs. 47-66.

—, «Seneca, de otio 3, 3 e Platone, respublica 496 C-D: analogia o dipendenza?», Satura. Studi in onore di Elio Pasoli , Bolonia, 1981, págs. 23-45.

P. ESPOSITO , «La felicitá e il giudizio del volgo. Seneca, De uita beata 2, 2», Vichiana 17 (1988), 151-162.

—, «Per la lettura di Seneca, De ira II, 35, 6», Vichiana 7 (1978), 176-179.

CH . FAVEZ , «Alexandre le Grand vu par Sénèque», Palaeologia 7 (1958), 107-110.

—, «Le pessimisme de Sénèque», Rev. Ét. Lat. 25 (1947), 158-163.

J. FILLION -LAHILLE , «Une méprise à propos du De ira de Sénèque. La polémique du livre II ne vise pas Aristote mais Épicure», Rev. Ét. Lat. 48 (1970), 296-308.

A. FONTÁN , «De prouidentia y la cronología de las últimas obras de Séneca», Emerita 18 1950), 367-376.

—, «Graeci euthymían ... ego tranquillitatem uoco», Athlon. Satura grammatica in honorem F. R. Adrados , II, Madrid, 1987, págs. 247-269.

—, «Séneca, un intelectual en la política», Atlántida 4 (1966), 145-147.

E. FRUTOS , «La moral de Séneca en Descartes», Actas del Congreso Internacional de Filosofía , Córdoba, 1965, págs. 137-161.

A. GARZYA , «Varia philologica, III, 2: Sen. Breu. uit. 11, 2», Maia (1960), 47-50.

A. GERCKE , Seneca - Studien , Leipzig, 1895.

M. GIACCHERO , «Le reminiscenze erodotee in Seneca e la condamna di Caligula», Sandalion 3 (1980), 175-189.

F. GIANCOTTI , Cronologia dei «Dialoghi» di Seneca , Turín, 1957.

—, Le Sententiae di Publilio Siro e Seneca , Roma, 1992.

M. T. GRIFFIN , «De breuitate uitae», Jour. Rom. Stud. 52 (1962), 104-113.

—, Seneca, a philosopher in politics , Oxford, 1976.

P. GRIMAL , «Auguste et Athenodore», Rev. Ét. Anc. 48 (1946), 62-79.

—, «La composition dans les dialogues de Sénèque, I: Le De constantia sapientis », Rev. Ét. Anc. 51 (1949), 246-261.

—, «La composition dans les dialogues de Sénèque, II: Le De prouidentia », Rev. Ét. Anc. 52 (1950), 238-257.

—, «La date du De breuitate uitae », Rev. Ét. Lat. 25 (1947), 164-177.

—, «Est-il possible de “dater” un traité de Sénèque? À propos du De breuitate uitae », Rev. Ét. Lat. 27 (1949), 178-188.

—, «L’“exil” du roi Ptolomée et la date du De tranquillitate animi », Rev. Ét. Lat. 50 (1972), 211-223.

—, L. Annaei Senecae operum moralium concordantia , París, 1965-1976.

—, «Nature et fonction de la digression dans les oeuvres en prose de Sénèque», Sénèque et la prose latine , Ginebra, 1991, págs. 219-252.

—, «Nature et limites de l’eclectisme philosophique chez Sénèque», Les Ét. Class. 38 (1970), 3-17.

—, «Le plan du De breuitate uitae », Studi in onore di L. Castiglioni , Florencia, 1960, págs. 407-419.

—, Sénèque. De constantia sapientis. Commentaire , París, 1953.

—, «Sénèque. Du traité sur la vie heureuse aux Lettres à Lucilius», Vita latina 69 (1978), 2-11.

—, «Sénèque et la pensée grecque», Bul. Assoc. Guill. Budé (1966), 317-330.

—, «Sénèque, juge de Cicéron», Mél. Écol. Fran. Rome 96 (1984), 655-670.

—, Sénèque ou la conscience de l’empire , París, 1978.

A. M. GUILLEMIN , «Sénèque, second fondateur de la prose latine», Rev. Ét. Lat. 35 (1957), 265-284.

M. HENRY , «L’apparition d’une île. Sénèque et Philostrate, un même temoignage», L ’Ant. Class. 51 (1982), 174-192.

O. HENSE , Seneca und Athenodor , Friburgo, 1993.

L. HERRMANN , «L. Antistius Vetus et le pomoerium», Rev. Ét. Lat. 26 (1948), 222-248.

P. JAL , «Images d’Auguste chez Sénèque», Rev. Ét. Lat. 35 (1957), 242-264.

S. KOSTER , «Maximus poetarum (Sen. dial. 10, 2, 2)», Rhein. Mus. 121 (1978), 303-310.

A. KURFESS , «Zu Martini Episcopi Bracarensis libellus De ira », Athenaeum 32 (1954), 250-258.

R. LAURENTI , «Aristotele e il De ira di Seneca», Stud. Filos. 2 (1979), 61-91.

—, «L’εὐθυμíα di Democrito in Seneca», Sicul. Gymnas. 33 (1980), 533-552.

G. B. LAVERY , «Sons and rulers. Paradox in Seneca’s De ira », L’ Ant. Class. 56 (1987), 279-283.

E. LEFÈVRE , «Seneca über Petron? (zu De breuitate uitae 12, 5)», Festgabe für Peter Steinmitz , Stuttgart, 1990, págs. 165-168.

C. LO CICERO , «Una “citazione” di Seneca in Lattanzio e l'epilogo del V libro delle Diuinae Institutiones », Orpheus 12 (1991), 378-410.

—, «Echi senecani e tecnica della contaminazione in un passo di Lattanzio», Pan 9 (1989), 65-69.

G. LOPETEGUI , «Prosa métrica versus prosa rítmica: el De ira de Séneca en un resumen de Martín de Braga», Cuad. Filol. Clás. (Lat.) , 3 (1992), 125-145.

A. LÓPEZ KINDLER , Función y estructura de las «sententiae» en la prosa de Séneca , Pamplona, 1966.

C. E. MANNING , «Seneca and the Stoics on the equality of the sexes», Mnemosyne 26 (1973), 170-177.

J. F. MAISONOBE , «Caton gladiateur dans le De prouidentia II, 8. Étude sur les combats de gladiateurs dans l’oeuvre de Sénèque», An. Fac. Lett. Nice 35 (1979), 235-257.

M.^a A. MARTÍN SÁNCHEZ , El ideal del sabio en Séneca , Córdoba, 1984.

R. G. MAYER , «Roman historical exempla in Seneca», Sénèque et la prose latine , Ginebra, 1991, págs. 141-176.

G. MAZZOLI , «Maximus poetarum», Athenaeum 40 (1962), 142-156.

—, «Seneca, De ira II, 15, 5», Athenaeum 40 (1962), 360-367.

A. MOMIGLIANO , «Note sulla leggenda del cristianesimo di Seneca», Riv. stor. ital. 62 (1950), 325-344.

J. MOREAU , «Sénèque et le prix du temps», Bul. Assoc. Guill. Budé (1969), 119-124.

C. MORESCHINI , «Cicerone filosofo fonte di Seneca», Riv. Cult. class. med. 19 (1977), 527-534.

A. L. MOTTO - J. R. CLARK , «Dramatic art and irony in Seneca’s De prouidentia », L'Ant. Class. 42 (1973), 28-35.

—, «Ingenium facile et copiosum. Point and counterpoint in Senecan style», Class. Bul. 52 (1975), 1-4.

—, «The paradox of genius and madness: Seneca and his influence», Cuad. Filol. Clás. (Lat.) , 2 (1992), 189-199.

—, «Seneca and the paradox of poverty», Res pub. litte. 15 (1992), 77-82.

—, «Seneca e il paradosso dell’avversità», Atene e Rome 30 (1985), 137-153.

—, «Seneca on drunkeness», Riv. Cult. class. med. 32 (1990), 105-110.

—, «Seneca on women’s liberation», Class. World 65 (1972), 155-157.

—, «Sénèque et le paradoxe de felicitas», Rev. Ét. Lat. 71 (1993), 25-32.

A. B. NIKOLOVA , «De la brieveté de la vie de Sénèque. Essai de chronologie par stylométrie», Rev. Étud. Lang. Anc. Ordin. 22 (1986), 99-103.

—, «Observations stylistiques et lexicales des dialogues De ira et De clementia de Lucius Annaeus Seneca», Eirene 13 (1975), 87-108.

—, «On the chronology of Seneca’s philosophical dialogues», Rev. Étud. Lang. Anc. Ordin. 2 (1975), 1-30.

E. PASOLI , «Le prefazione sallustiane e il primo capitolo del De breuitate uitae di Seneca», Euphrosyne 5 (1972), 437-445.

G. PIRE , «De l’influence de Sénèque sur les Essais de Montaigne», Les Ét. Class . 22 (1954), 270-286.

—, «De l’influence de Sénèque sur les théories pédagogiques de Montaigne», Les Ét. Class. 22 (1954), 379-387.

A. PRIMMER , «Das Dichterzitat in Sen. dial. 10, 2, 2», Wien. Stud. 19 (1985), 151-157.

C. S. RAYMENT , «Echoes of the declamations in the dialogues of the younger Seneca», Class. Bul. 45 (1969), 51-52, 63.

R. RENEHAN , «A fragment of Alcaeus in Seneca?», Rhein. Mus. 112 (1969), 187-188.

J. RIESCO , «Dios en la moral de Séneca», Helmantica 17 (1966), 49-75.

O. ROSSBACH , «De Senecae dialogis», Hermes 17 (1882), 365-376.

E. DE SAINT -DENIS , «Sénèque et La Bruyère», Les Ét. Class. 21 (1953), 379-395.

E. G. SCHMIDT , «Die Anordnung der Dialoge Senecas», Helikon 1 (1961), 245-263.

A. SETAIOLI , «Citazioni da Platone in Seneca», Bul. Stud. Lat. 15 (1985), 18-39.

—, «Citazioni da Zenone nelle opere morale di Seneca», Prometheus 12 (1986), 72-84.

—, «Dalla narrazione all’exemplum. Episodi erodotei nell’opera senecana», Mate. Contrib. Storia Narra. 3 (1981), 379-396.

—, «Elementi di sermo cotidianus nella lingua di Seneca prosatore», Stud. Ital. Filol. Class. 52 (1980), 5-47.

—, «Esegesi virgiliana in Seneca», Stud. Ital. Filol. Class. 37 (1965), 133-156.

—, «Maximus poetarum (Sen. Breu. 2. 2)», Gior. Ital. Filol. 37 (1985), 161-200.

J. SOUBIRAN , «Sénèque pensateur et poète: convergences métriques», Sénèque et la prose latine , Ginebra, 1991, págs. 347-384.

G. SOURY , «Le problème de la providence chez Sénèque», Bul. Soc. Ant. Fran. (1945-1947), 30.

M. SPANNEUT , «Permanence de Sénéque le Philosophe», Bul. Assoc. Guill. Budé (1980), 361-375.

—, «Sénèque au moyen âge. Autour d’un livre», Recher. Théol. anc. med. 31 (1964), 32-42.

L. THERON , «Progression of thought in Seneca’s De prouidentia c. VI», L ’Ant. Class. 13 (1971), 61-72.

C. TIBILETTI , «Seneca e la fonte di un passo di Tertulliano», Riv. Filol. Istru. Class. 35 (1957), 256-260.

S. TIMPANARO , «La tipologia delle citazioni poetiche in Seneca. Alcune considerazioni», Gior. Ital. Filol. 36 (1984), 163-182.

A. TRAINA , Lo stile drammatico del filosofo Seneca , Bolonia, 1974.

W. TRILLITZSCH , «Erasmus und Seneca», Philologus 109 (1965), 270-293.

M. WISTRAND , «Violence and entertainment in Seneca the Younger», Eranos 88 (1990), 31-46.

¹ Queda excluida la Apocolocintosis , que mezcla verso y prosa al estilo menipeo. Respecto a las obras perdidas, cf. C. CODOÑER (ed.), Historia de la literatura latina, Madrid, 1997, pág. 547.

² Excepto el primero, en adelante citados abreviadamente así: Providencia, etc.

³ Un claro ejemplo lo ofrece Marcia, cuando Séneca se dirige a una segunda persona masculina (9, 3) o plural (10, 4).

⁴ Cf. C. CODOÑER , «El adversario ficticio en Séneca», Helmantica 34 (1983), 131-148.

⁵ QUINTILIANO , X 1, 129.

⁶ Podrían aducirse, a favor de la tesis que supone a Séneca autor de la designación, sus propias palabras en Sobre los beneficios V 19, 8: «Pero para responder como un jurisconsulto, prescindiendo por el momento de la alternancia de los diálogos, diré...».

⁷ Algunos de ellos son clasificados expresamente como diálogos por los estudiosos antiguos (por ejemplo, Sobre la superstición, según el gramático Diomedes, cf. H. KEIL , Grammatici Latini I, Leipzig, 1855-1923, pág. 379). No parece prudente llegar al extremo de O. ROSSBACII , «De Senecae dialogis», Hermes 17 (1882), 365-376, según el cual Séneca escribió sesenta diálogos, de los que los doce conservados (incluye Sobre los beneficios y Sobre la clemencia ) sólo representarían, pues, una mínima parte.

⁸ Cf. 4. 1.

⁹ Sean cuales sean las dataciones que para ellas se defiendan, cf. 2. 1.

¹⁰ A pesar de todo esto, se ha llegado a sostener que no hay tal confusión, sino que los Diálogos fueron así ordenados incluso por el propio Séneca, cf. E. G. SCIIMIDT , «Die Anordnung der Dialoge Senecas», Helikon 1 (1961), 245-263.

¹¹ Y no hay que olvidar, además, que precisamente a este tratado parece que Séneca dio, aun de forma implícita, la calificación de «diálogo», cf. n. 6.

¹² Cf. C. CARDÓ, De la clemència a Neró Cèsar, Barcelona, 1926, pág. 98.

¹³ Distinguido claramente de los demás, recuérdese la breve clasificación de la obra de Séneca que da QUINTILIANO , loc. cit. en n. 5. Cf. también SUETONIO , Augusto 89, 3, cuando dice que este emperador asistía a la lectura de «no sólo poemas e historias, sino también discursos y diálogos.»

¹⁴ Empleó esta forma para disertar de filosofía (por ejemplo, en Sobre la vejez ), pero también de otros asuntos: políticos (Sobre la república), retóricos (Sobre el orador), religiosos (Sobre la adivinación), etc.

¹⁵ Cf. A. GUILLEMIN , «Sénèque, second fondateur de la prose latine», Rev. Ét. Lat. 35 (1957), 265-284.

¹⁶ Siguiendo otra costumbre también establecida de editarlas separadamente, cf. SÉNECA , Diálogos (Consolaciones). Apocolocintosis, Madrid, 1996, págs. 9-31 (B. C. G., 220).

¹⁷ Cf. P. GRIMAL , «Est-il possible de ‘dater’ un traité de Sénèque? À propos d´un livre», Rev. Ét. Lat. 27 (1949), 178-188.

¹⁸ Cf. L. CASTIGLIONI , «Studi intorno a Seneca prosatore e filosofo», Riv. Filol. Istru. Class. 2 (1924), 350-382.

¹⁹ Cf. M. COCCIA , I problemi del De ira di Seneca alla luce dell’analisi stilistica, Roma, 1958.

²⁰ Cf. A. B. NIKOLOVA , «On the chronology of Seneca’s philosophical dialogues», Rev. Étud. Lang. Anc. Ordin. 2 (1975), 1-30.

²¹ Los datos que sobre Lucilio se tienen (su actividad política, sus aficiones literarias, sus inclinaciones ideológicas), están extraídos de las Epístolas, cf. L. DELATTE , «Lucilius, l’ami de Sénèque», Les Ét. Class. 4 (1935), 367-385; 546-590. Concretamente sobre su producción, cfr. H. BARDON , La littérature latine inconnue , II, París, 1956, págs. 126-127; 174.

²² Cf. K. ABEL , Bauformen in Senecas Dialogen, Heidelberg, 1967, pág. 158; también P. GRIMAL , Sénèque ou la conscience de l ’empire, París, 1978, págs. 298-300, según el cual la epístola que marca el término ante quem es exactamente la 16.

²³ Cf. A. BOURGERY , Sénèque prosateur , París, 1922, pág. 62; E. ALBERTINI , La composition dans les ouvrages philosophiques de Sénèque , París, 1923, págs. 41-42.

²⁴ Cf. R. WALTZ , Dialogues IV , París, 1927, pág. 7.

²⁵ Cf. A. FONTÁN , «De prouidentia y la cronología de las últimas obras de Séneca», Emerita 18 (1950), 367-376.

²⁶ Cf. Epístolas 63, 14.

²⁷ Cf. PLINIO , XXII 96; no precisa si el envenenamiento fue fortuito o por mano criminal, lo que no sería raro en la corte de Nerón (así se libró de Claudio, su padre adoptivo, para sucederlo, cf. SUETONIO , Nerón 33, 1). Sí informa del cargo que Sereno había ejercido: fue praefectus uigilum (jefe de la guardia imperial) de Nerón, y se desempeñó con mano firme, según parece deducirse de MARCIAL , VIII 81, cf. J. COLIN , «La main d’Annaeus Serenus, l’ami de Sénèque», Mnemosyne 8 (1955), 222-226. De creer a TÁCITO, Anales XIII 13, 1, la intimidad con Séneca llevó a Sereno a colaborar en los manejos del filósofo haciendo de tercero encubridor de los amores entre Nerón y Acté.

²⁸ Cf. TÁCITO , Anales XI 3, 2.

²⁹ Cf. A. GERCKE , Seneca - Studien , Leipzig, 1895, pág. 295; ALBERTINI , La composition ..., págs. 28-29.

³⁰ Cf. BOURGERY , Sénèque ..., pág. 54.

³¹ Al igual que compuso Providencia para impresionar a Lucilio, cf. WALTZ , Dialogues IV , págs 32-33; pero este propósito, que en Helvia es palmario, aquí no pasa de simple suposición.

³² Sobre la dedicación de Ocio véase más adelante. Por otro lado, desde BOURGERY , Sénèque ..., pág. 56, esta trayectoria se pone en duda o se niega lisamente; cf., sin embargo, M. T. GRIFFIN , Seneca , a philosopher in politics , Oxford, 1976, págs 316-317.

³³ Cf. P. GRIMAL , Sénèque . De constantia sapientis . Commentaire , París, 1953, págs 15-17.

³⁴ Cf. GERCKE , Seneca ..., págs. 285-288.

³⁵ Cf. ALBERTINI , La composition ..., pág. 18.

³⁶ Cf. A. B. NIKOLOVA , «Observations stylistiques et lexicales des dialogues De ira et De clementia de Lucius Annaeus Seneca», Eirene 13 (1975), 87-108.

³⁷ Cf. Ira , n. 1 y Vida feliz , n. 1.

³⁸ Cf. A. BOURGERY , Dialogues I , París, 1975⁵ , págs XXI-XXII; ABEL , Bauformen ..., pág. 159: GRIMAL , Sénèque ou ..., pág. 270.

³⁹ Cf. GRIFFIN , Seneca ..., págs. 396-398.

⁴⁰ Para los discordantes, todos de finales del siglo pasado o principios de éste, cf. C. CARDÓ , De la ira , Barcelona, 1924, pág. XXV.

⁴¹ Cf. P. ESPOSITO , «La felicità e il giudizio del volgo. Seneca, De uita beata 2, 2», Vichiana 17 (1988), 151-162.

⁴² Cf. Vida feliz , nn. 34 y 54.

⁴³ Cf. P. GRIMAL ., «Sénèque. Du traité sur la vie heureuse aux Lettres á Lucilius», Vita latina 69 (1978), 2-11.

⁴⁴ Lucilio, por el contrario, según L. HERRMANN , «Chronologie des oeuvres en prose de Sénèque», Latomus 1 (1937), 94-112.

⁴⁵ Cf. WALTZ , Dialogues IV , págs. 109-110.

⁴⁶ Cf. ABEL , Bauformen ..., pág. 162; GRIFFIN , Seneca ..., pág. 396.

⁴⁷ Cf. WALTZ , Dialogues IV , págs. 63-64.

⁴⁸ Cf. P. GRIMAL , «L’“exil” du roi Ptolomée et la date du De tranquilliate animi », Rev. Ét. Lat . 50 (1972), 211-223.

⁴⁹ Muy probablemente, hermano de Paulina, la mujer de Séneca. De él nos da noticias TÁCITO , Anales XIII 53; XIV 18. Por otra parte, PLINIO , XXXIII 143, habla de su padre, Paulino Pompeyo, y de su costumbre de llevarse a las campañas su espléndida vajilla de plata. Cf., sin embargo, A. BOURGERY , Dialogues II , París, 1923, págs. 42-44: los tres Paulinos, el de Tácito, el de Plinio y el destinatario de Brevedad , son el mismo personaje, posiblemente el futuro suegro de Séneca.

⁵⁰ Praefectus annonae, alto funcionario encargado de la presidencia y supervisión del servicio de abastecimiento de trigo (annona , «cosecha anual», de annus , «año»), y de su distribución gratuita o a bajo precio. El cargo fue creado por Augusto en torno al año 8 d. C. y en sustitución de los curatores frumenti .

⁵¹ Cf., en cambio, M.T. GRIFFIN , «De breuitate uitae », Jour . Rom . Stud . 52 (1962), 104-113, que, en una de las dos posibilidades que plantea, pospone la prefectura de Paulino hasta el año 62 y, por tanto, la fecha de redacción del tratado.

⁵² Cf. Brevedad , n. 49.

⁵³ Cf. L. HERRMANN , «L. Antistius Vetus et le pomoerium», Rev . Ét . Lat . 26 (1948), 222-228.

⁵⁴ Como son la reciente muerte de Calígula y la escasa energía literaria que manifiesta Brevedad , propia de la producción temprana de Séneca, cf. BOURGERY , loc . cit . en n. 49. Inversamente, Griffin, en el art. cit. en n. 51, deduce, como segunda posibilidad, del mismo dato lo contrario: la redacción tuvo lugar precisamente después de la reforma claudiana, entre el 49 y el 55.

⁵⁵ Cf. P. GRIMAL , «La date du De breuitate uitae », Rev . Ét . Lat . 25 (1947), 164-177.

⁵⁶ Cf. A. B. NIKOLOVA , «De la brieveté de la vie de Sénèque. Essai de chronologie par stylométrie», Rev . Étud . Lang . Anc . Ordin. 22 (1986), 99-103.

⁵⁷ Cf. E. PASOLI , «Le prefazione sallustiane e il primo capitolo del De breuitate uitae di Seneca», Euphrosyne 5 (1972), 437-445.

⁵⁸ Cf. E. LEFÉVRE , «Seneca über Petron? (zu De breuitate uitae 12, 5)», Festgabe für Peter Steinmetz , Stuttgart, 1990, págs. 165-168.

⁵⁹ Cf. A. TRAINA , Lo stile drammatico del filosofo Seneca , Bolonia, 1974, pág. 27.

⁶⁰ Cf. A. SETAIOLI , «Elementi di sermo cotidianus nella lingua di Seneca prosatore», Stud . Ital . Filol . Class . 52 (1980), 5-47.

⁶¹ Cf. A. LÓPEZ KINDLER , Función y estructura de las «sententiae » en la prosa de Séneca , Pamplona, 1966; muchas de las que hay en los Diálogos se incluyen en la recolección de págs. 163-182.

⁶² Cf. A. L. MOTTO -J. R. CLARK , «Ingenium facile et copiosum . Point and counterpoint in Senecan style», Class . Bul. 52 (1975), 1-4.

⁶³ Según el eximio especialista y más decidido defensor que ha tenido Séneca en este siglo, Pierre Grimal, no son éstos los únicos fines de la digresión en Séneca, antes bien secundarios frente al propósito principal, que es el de rebajar la tensión provocada por tanto raciocinio y preparar el descubrimiento revelador de la verdad: cf. P. GRIMAL , «Nature et fonction de la digression dans les oeuvres en prose de Sénèque», Sénèque et la prose latine , Ginebra, 1991, págs. 219-252.

⁶⁴ Que Séneca glosa con matices distintos, con el fin de impresionar y convencer al lector; no son, pues, reiteraciones superfluas, cf. BOURGERY , Sénèque ..., pág. 104.

⁶⁵ Cf. QUINTILIANO , X 1, 130.

⁶⁶ Con el estudio de seis tipos de cláusula en Séneca, cf. J. SOUBIRAN , «Sénèque prosateur et poète: convergences métriques», Sénèque et la prose latine , Ginebra, 1991, págs. 347-384.

⁶⁷ Imprescindible, además, para quien aspirara a la carrera política, como Séneca y sus hermanos, según atestigua su padre, cf. SÉNECA EL VIEJO , Controversias II pref., 4; precisamente para uso de sus hijos escribió éste su obra sobre retórica y declamación.

⁶⁸ De los que se cita una muestra a título de ejemplo; otros numerosísimos se hallarán en la lectura de los Diálogos , pues al traducirlos he procurado mantener todos los recursos de la prosa de Séneca, figuras y juegos de palabras, excepto, eso sí, el ritmo final de la frase.

⁶⁹ Cf. los juicios favorables de COLUMELA , III 3, 3, y de PLINIO , V 51; por contra, la crítica ponderada de QUINTILIANO , loc . cit . en n. 5, lejos de las poco imparciales que le dedica AULO GELIO , XII 2, siguiendo a su admirado Frontón, que detestaba el estilo de Séneca.

⁷⁰ Defectos que, por otra parte, algunos niegan, cf. H. MC L. CURRIE , «The younger Seneca’s style. Some observations», Bul . Inst . Class . Stu . 13 (1066), 76-87.

⁷¹ Cf. C. S. RAYMENT , «Echoes of the declamations in the dialogues of the younger Seneca», Class . Bul . 45 (1969), 51-52, 63.

⁷² Son los exempla, extraídos preferentemente de la historia nacional, cf. R. G. MAYER , «Roman historical exempla in Seneca», Sénèque et la prose latine, Ginebra, 1991, págs. 141-176. Hay que notar que Séneca a menudo en sus referencias históricas no es exacto o, sin más, se equivoca, como ya advirtió QUINTILIANO , X 1, 128.

⁷³ Esta clasificación de sus argumentos en propria y communia la establece el mismo Séneca, cf. Firmeza 10, 1.

⁷⁴ Cf. SUETONIO , Calígula 53, 2.

⁷⁵ Cf. CASTIGLIONI , «Studi intorno...» (art. cit. en n. 18).

⁷⁶ Cf. P. GRIMAL, «La composition dans les dialogues de Sénèque, I: Le De constando sapientis », Rev. Ét. Anc. 51 ( 1949) , 244-261; «La composition..., II: Le De prouidentia », ibid. 52 (1950), 238-257; «Le plan du De breuitate uitae », Studi in onore de L. Castiglioni , Florencia, 1960, págs. 407-419.

⁷⁷ Cf. ABEL , Bauformen ...; los diálogos cuya estructura analiza son Providencia , Firmeza y las tres Consolaciones.

⁷⁸ Cf. K. ABEL , «Die ‘beweisende’ Struktur des senecanischen Dialogs», Sénèque et la prose latine. Ginebra, 1991, págs 49-97.

⁷⁹ Cf. BOURGERY , Dialogues II , págs. 44-45.

⁸⁰ Cf. BOURGERY , Dialogues I , pág. XXI.

⁸¹ Cf. ALBERTINI , La composition ..., págs 56-59.

⁸² Donde, además, Séneca no sigue el esquema que él mismo plantea en 3, 1; cf. WALTZ , Dialogues IV, págs 7, 64 y 33, respectivamente y en orden inverso. Sin embargo, cf. L. THERON , «Progression of thought in Seneca’s De prouidentia c. VI», l’ Ant. Class. 13 (1971), 61-72, que precisamente con Providencia intenta demostrar el desarrollo lógico y continuo de las ideas en Séneca, a pesar de su estilo sincopado.

⁸³ Cf. ALBERTINI , La composition ..., págs. 102 y 155-157. De hecho, esta crítica la extiende Albertini a todos los Diálogos; en contra, en el caso concreto de Vida feliz , puede verse una defensa de su cuidada estructura en E. ASMIS , «Seneca’s On the happy life and Stoic individualism», Apeiron 23, 4 (1990), 219-255.

⁸⁴ Sobre esta visión desfavorable del hombre por parte de Séneca, cf. CH . FAVEZ , «Le pessimisme de Sénèque», Rev. Ét. Lat . 25 (1947), 158-163.

⁸⁵ Cf. P. GRIMAL , «Nature et limites de l’éclectisme philosophique chez Sénèque», Les Ét. Class . 38 (1970), 3-17.

⁸⁶ La cuestión de si conocía de primera mano la obra de todos ellos no está aún desentrañada; hay estudios particulares en el caso de Zenón, cf. A. SETAIOLI , «Citazioni da Zenone nelle opere morale di Seneca», Prometheus 12 (1986), 72-84, para quien no tuvo Séneca un acceso directo a los escritos de Zenón; no así a los de Platón, cf. el artículo del mismo autor citado en Ira n. 39; respecto a Demócrito, cf. R. LAURENTI , «L’εὐθυμία di Democrito in Seneca», Sicul. Gymnas . 33 (1980), 533-552, que, por falta de datos bastantes, deja sin decidir la cuestión.

⁸⁷ Cf. Ira , n. 123.

⁸⁸ Cf. C. MORESCHINI , «Cicerone filosofo fonte di Seneca», Riv. Cult. class. med. 19 (1977), 527-534.

⁸⁹ Estudiadas pormenorizadamente en diversos artículos por A. L. MOTTO - J. R. CLARK , «Seneca e il paradosso dell’avversità», Atene e Rome 30 (1985), 137-153; «The paradox of genius and madness: Seneca and his influence», Cuad, Filol. Clás . ( Lat.) 2 (1992), 189-199; «Seneca and the paradox of poverty», Res pub. litte. 15 (1992), 77-82; y «Sènéque et le paradoxe de felicitas », Rev. Ét. Lat. 71 (1993), 25-32.

⁹⁰ Presentes ambas incluso en los relatos más truculentos, cf. G. B. LAVERY , «Sons and rulers. Paradox in Seneca’s De ira », L 'Ant. Class . 56 (1987), 279-283.

⁹¹ Cf. G. SOURY , «Le problème de la providence chez Sénèque», Bul . Soc . Ant . Fran . (1945-1947), 30.

⁹² Cf. I. DIONIGI , «II De prouidentia: Seneca tra Crisippo e Agostino», Seneca e la cultura, Nápoles, 1991, págs. 47-66.

⁹³ Según informa AULO GELIO , VII 1, 2.

⁹⁴ Cf. A. L. MOTTO - J. R. CLARK , «Dramatic art and irony in Seneca’s De prouidentia », L’Ant . Class . 42 (1973), 28-35.

⁹⁵ Cf. G. VIANSINO , De prouidentia . De constantia sapientis (Dialogi I-II) , Roma, 1968, pág. XV.

⁹⁶ Cf. R. LAURENTI , «Aristotele e il De ira di Seneca», Stud . Filos . 2 (1979), 61-91; sin embargo, cf. también J. FILLION -LAIHLLE , «Une méprise á propos du De ira de Sénèque. La polémique du livre II ne vise pas Aristote mais Épicure», Rev . Ét . Lat . 48 (1970), 296-308, en cuya opinión no es la teoría peripatética la única en ser criticada, sino también la epicúrea.

⁹⁷ Cf. BOURGERY , Dialogues I , págs. XVI-XIX.

⁹⁸ Filodemo y Cicerón, equivocadamente, creyeron que Aristóteles daba como elemento esencial del valor la ira, cuando en realidad se refería al tímos , la energía vital o presencia de ánimo; cf. F. BECCHI , «La nozione di ỏργή e di ἀοργησία in Aristotele e in Plutarco», Prometheus 16 (1990), 65-87.

⁹⁹ Cf. A. SETAIOLI , «Dalla narrazione all’exemplum . Episodi erodotei nell’opera senecana», Mate . Contrib . Storia Narra . 3 (1981), 379-396.

¹⁰⁰ Cf. M. GIACCHERO, «Le reminiscenze erodotee in Seneca e la condamna di Caligula», Sandalion 3 (1080), 175-189.

¹⁰¹ Cf. ASMIS , «Seneca’s...», art. cit. en n. 83.

¹⁰² Cf. E. CIZEK , «Sur la rédaction du dialogue De uita beata », Stud . Clas . 5 (1963), 211-222.

¹⁰³ Cf. E. BIGNONE , «Seneca, Marco Aurelio e il Protrettico di Aristotele», Anna . Scuo . Nor . Pisa (1940), 241-249; I. DIONIGI , «Seneca, de otio 3, 3 e Platone, respublica 496 C-D: analogia o dipendenza?», Satura . Studi in onore di Elio Pasoli . Bolonia, 1981, págs. 23-45.

¹⁰⁴ Algunos aspectos que se tratan en este apartado ya se adelantaron, por su peso en la datación probable de los Diálogos, en 2. 1.

¹⁰⁵ Cf. A. FONTÁN , «Graeci euthymían... ego tranquillitatem uoco (Sen. Dial. 9, 2, 3)», Athlon. Satura grammatica in honorem F. R. Adrados, II, Madrid, 1987, págs. 247-269.

¹⁰⁶ Cf. A. FONTÁN , «Séneca, un intelectual en la política», Atlántida 4 (1966), 145-147.

¹⁰⁷ Cf. A. BERTINI , «Seneca e il tempo nel De breuitate uitae e nelle Epistulae ad Lucilium», Anna. Ist. Ital. Stu. Stor. (1983-1984), 75-92. A su vez, esta autora renueva una opinión que ya había apuntado J. MOREAU , «Sénèque et le prix du temps», Bul. Asso. Guill. Budé (1969), 119-124. Por su parte, niega toda originalidad a Séneca, tanto en la ideas como en su exposición, H. BAUMOARTIN , «Vitam breuem esse, longam artem. Das Proömium der Schrift Senecas De breuitate uitae», Gymnasium 77 (1970), 299-323.

¹⁰⁸ Cf. M. SPANNEUT , «Permanence de Sénèque le Philosophe», Bul. Asso. Guill. Budé (1980), 361-375.

¹⁰⁹ En su tratado Sobre el alma 20, 1. Precisamente en esta obra puede advertirse la presencia de Séneca, convenientemente adaptado, cf. C. TIBILETTI , «Seneca e la fonte di un passo di Tertulliano», Riv. Filol. Istru. Class . 35 (1957), 256-260.

¹¹⁰ Cf. A. MOMIGLIANO , «Note sulla leggenda del cristianesimo di Seneca», Riv. Stor. ital. 62 (1950), 325-344.

¹¹¹ Cf. M. SPANNEUT , «Sénèque au moyen âge. Autour d’un livre», Recher. Théol. anc. med. 31 (1964), 32-42.

¹¹² Cf. C. W. BARLOW , «Seneca in the middle ages», Class. World 35 (1941-1942), 257.

¹¹³ En estas tareas destacó Erasmo, muy inclinado a Séneca, cf. W. TRILLITZSCII , «Erasmus und Seneca», Philologus 109 (1965), 270-293.

¹¹⁴ Cf. E. FRUTOS , «La moral de Séneca en Descartes», Actas del Congreso Internacional de Filosofía , Córdoba, 1965, págs. 137-161.

¹¹⁵ Cf. G. PIRE , «De l’influence de Sénèque sur les Essais de Montaigne», Les Ét. Class. 22 (1954), 270-286; y «De l’influence de Sénèque sur les théories pédagogiques de Montaigne», ibid. , 379-387.

¹¹⁶ Cf E. DE SAINT -DENIS , «Sénèque et La Bruyère», Les Él. Class. 21 (1953), 379-395, donde prueba que Brevedad es una de las fuentes de Los caracteres.

¹¹⁷ Sea dicho esto dejando a un lado la discutida cuestión del senequismo español, cuya realidad niegan muchos y pocos defienden (cf. G. USCATESCU , Séneca, nuestro contemporáneo, Madrid, 1965, págs. 96-110).

¹¹⁸ Cf. J. D. BISHOP , «Juvenal 9. 96, a parody?», Latomus 35 (1976), 597.

¹¹⁹ Cf. los dos artículos de C. Lo CICERO , «Echi senecani e tecnica della contaminazione in un passo di Lattanzio», Pan 9 (1989), 65-69, y «Una ‘citazione’ di Seneca in Lattanzio e l’epilogo del V libro delle Diuinae Institutiones», Orpheus 12 (1991), 378-410.

¹²⁰ Cf. G. LOPETEGUI , «Prosa métrica versus prosa rítmica: el De ira de Séneca en un resumen de Martín de Braga», Cuad. Filol. Clás. (Lat.) 3 (1992), 125-145.

¹²¹ Cf. 4, 1 y la n. 4 a Ira I. Y viceversa: el texto de Séneca sirve para enmendar algunos errores en los manuscritos de Sobre la ira, según hizo A. KURFESS , «Zu Martini episcopi Bracarensis libellus De ira», Athenaeum 32 (1954), 250-258.

¹²² Cf. L. D. REYNOLDS , «The medieval tradition of Seneca’s Dialogues», Class. Quart. 18 (1968), 355-372.

¹²³ Cf. C. CASSANMAGNANO , «La ragione e la virtù de l’uomo nel De uita beata di Seneca, in rapporto alla fenomenologia di Husserl», Zetesis 7 (1987), 6-24.

¹²⁴ Cf. L. D. REYNOLDS , L. Annaei Senecae Dialogorum libri duodecim, Oxford, 1985³ , págs. XIII-XVIII, que compendian lo que ya trató más ampliamente en el art. cit. en n. 122.

¹²⁵ Falta también un cuadernillo, el undécimo, pero esta pérdida sólo afecta a Polibio, cf. SÉNECA , Diálogos..., pág. 33 (B. C. G., 220).

¹²⁶ Conviene añadir algunas siglas que utiliza Reynolds en su crítica del texto, pues aparecerán ahora en el apartado siguiente: ω indica el acuerdo entre A, R y V ; β entre C (o B ), P y Q; y, por último, ς designa la lectura de uno o más de los códices recentiores, excepto R y V , claro está.

SOBRE LA PROVIDENCIA

POR QUÉ SUCEDEN ALGUNOS INCOVENIENTES A LOS HOMBRES DE BIEN, AUN CUANDO HAY UNA PROVIDENCIA ¹

Me preguntaste, Lucilio ² , por qué, si el mundo está dirigido [1 ] por una providencia, les suceden tantas desgracias a los hombres de bien. A esto se contestaría con mayor propiedad a lo largo de un tratado, al probar que una providencia preside el universo y que un dios se interesa por nosotros; pero como es conveniente extraer una pequeña parte del todo y solventar una sola cuestión, en tanto que el litigio permanece intacto, haré una cosa nada complicada: defenderé la causa de los dioses.

Por el momento es inútil exponer que una fábrica tan [2] grande no perdura sin ningún guardián y que toda esta reunión y agitación de los astros no son propias de un ímpetu casual, que las cosas que el azar impulsa se ven a menudo alborotadas y chocan en seguida, que esta velocidad sin trabas regulada por una ley eterna continúa moviendo gran cantidad de cosas por tierra y mar, gran cantidad de luces brillantísimas que refulgen según lo establecido; que este orden no es propio de una materia inestable ni lo que se ha juntado por azar se caracteriza por una capacidad bastante para hacer que la pesadísima masa de las tierras permanezca inmutable y contemple a su alrededor la huída a la carrera del cielo, para que los mares esparcidos por las cavidades ablanden las tierras y no experimenten ningún incremento por los ríos, para que de elementos minúsculos surjan seres [3] colosales. Ni siquiera los fenómenos que parecen confusos e imprecisos (me refiero a las lluvias, nublados, caídas de destructores rayos y los fuegos arrojados por las cumbres reventadas de los montes, temblores de un suelo inestable y otros que provoca la región turbulenta del cielo alrededor de las tierras) suceden, aunque sean imprevistos, sin razón, sino que incluso ellos tienen sus causas, no menos que aquéllos que, observados en lugares impropios prodigiosamente, causan maravilla, como unas aguas cálidas entre las olas y unas extensiones nuevas de islas alzándose en el ancho mar ³ .

[4] Es más, si alguien se fija en que el mar, retirándose sobre sí mismo, deja las playas al descubierto y que al poco tiempo las vuelve a tapar, ¿creerá que las olas, a causa de una ciega agitación, tan pronto se encogen y se repliegan al interior, tan pronto irrumpen y recuperan en veloz carrera su sitio, cuando en realidad crecen poco a poco y avanzan a su día y hora, más altas o más pequeñas según las atrae el astro lunar, a cuyo arbitrio se desborda el océano? ⁴ . Reservemos estas cuestiones para el momento adecuado ⁵ , sobre todo porque tú de la providencia no dudas sino que te quejas.

Volveré a congraciarte con los dioses, excelentes para [5] con los excelentes. Pues la naturaleza no tolera que nunca lo bueno perjudique a lo bueno; entre los hombres buenos y los dioses hay amistad, pues la virtud la facilita. ¿Amistad digo? Más aún, confianza y semejanza, puesto que en realidad el hombre bueno sólo por su duración es distinto al dios, discípulo como es suyo e imitador y legítima descendencia, a la que aquel progenitor espléndido, recaudador nada blando de virtudes, educa con gran rigor, tal como los padres severos. Así pues, cuando veas que los hombres [6] buenos trabajan, sudan, suben por lugares escarpados, que, en cambio, los malvados se divierten y nadan en placeres, piensa que nosotros disfrutamos con la modestia de los hijos, con la insolencia de los esclavos, que aquéllos se ven reprimidos por una disciplina más que severa, que se fomenta la osadía de éstos. Que eso mismo te quede claro con respecto al dios: no tiene al hombre bueno en la molicie, lo pone a prueba, lo endurece, lo prepara para sí.

«¿Por qué a los hombres buenos les ocurren innumerables [2 ] contrariedades?» A un hombre bueno ningún mal puede sucederle: no se mezclan los contrarios. Del mismo modo que tantos ríos, tantas lluvias caídas del cielo, tanta abundancia de fuentes medicinales no cambian el sabor del mar, ni siquiera lo mitigan, así el ataque de las contrariedades no trastorna el espíritu del hombre fuerte: se mantiene en su posición y cuanto le sucede lo acomoda a su estilo de [2] vida, pues es más poderoso que sus circunstancias. Y no digo «no las siente» sino «las vence» e incluso se alza, por lo demás tranquilo y calmo, contra las que lo acometen. Todas las adversidades las toma como entrenamientos. De otro lado, ¿quién, con tal que sea un hombre dispuesto a la honradez, no está deseando un trabajo adecuado, y preparado para tareas peligrosas? ¿Para qué persona industriosa no es el [3] ocio un castigo? Vemos que los atletas, a quienes toca ocuparse de su fuerza, luchan con los más vigorosos y exigen a los que los entrenan para la competición que empleen contra ellos todas sus fuerzas; toleran que los golpeen y maltraten y, si no encuentran contrincante de su categoría, se arrojan [4] contra varios a la vez. Se marchita sin oponente la virtud: se ve cuánta es su grandeza y cuánto su poder en el momento en que muestra de qué es capaz con su resistencia. Conviene que sepas que los hombres buenos deben hacer lo mismo, de modo que no se espanten ante circunstancias duras y difíciles y no se quejen del destino, sino que den por bueno cuanto les ocurra, lo vuelvan bueno. Lo importante no es qué soportas, sino de qué manera.

[5] ¿No ves hasta qué punto los padres son complacientes de una forma y las madres de otra? Ellos ordenan que sus hijos se despierten temprano para dedicarse a los estudios, incluso en días festivos no toleran que estén ociosos y los hacen sudar y a las veces llorar; las madres, en cambio, quieren estrecharlos en su regazo, conservarlos a su sombra, que nunca se vean afligidos, nunca lloren, nunca trabajen. [6] El dios tiene con los hombres una actitud de padre y los ama virilmente, y dice: «Que se vean acosados por quehaceres, penalidades y perjuicios, para que adquieran la auténtica fortaleza». Los que engordan debido a su indolencia languidecen y desfallecen no sólo con el esfuerzo, sino con el movimiento y con su propio peso. Una prosperidad incólume no soporta ningún golpe; en cambio, cuando ha mantenido un enfrentamiento continuo contra los inconvenientes, ha encallecido a fuerza de injusticias y no cede ante desgracia alguna sino que, si cae, pelea incluso de rodillas. ¿Tú te extrañas [7] si el dios tan amante de los buenos, que quiere que sean los mejores y más excelentes, les asigna una suerte con que puedan ejercitarse? Yo por mi parte no me extraño si de vez en cuando 〈los dioses〉 conciben el deseo de contemplar a grandes hombres luchando contra algún desastre. A veces [8] nos causa placer que un joven de espíritu firme afronte con la lanza a la fiera que lo acomete, que resista impasible la arremetida de un león, y este espectáculo es tanto más agradable cuanto más honorable es quien lo proporciona ⁶ . Cosas así no son como para atraer sobre ellas la atención de los dioses, pasatiempos infantiles y de una ligereza típica del hombre: he aquí un espectáculo digno de que lo mire el [9] dios, atento a su obra, he aquí un duelo digno del dios, un hombre esforzado que afronta su mala suerte, sobre todo si también la provocó. No veo, digo, qué puede tener Júpiter en la tierra más bello, si es que quiere poner su atención en ella, que contemplar a Catón ⁷ , con su partido ya destrozado no una sola vez, manteniéndose no obstante erguido entre [10] las ruinas del estado. Y dice: «Aunque todo caiga en manos de uno solo, las legiones vigilen las tierras, las escuadras los mares y los soldados de César asedien las puertas, Catón tiene por dónde escapar: con una mano abrirá a la libertad un ancho camino. Este hierro, limpio e inocente incluso en una guerra civil, por fin producirá obras buenas y nobles: dará a Catón la libertad que no pudo dar a la patria. Emprende, espíritu, esta acción tanto tiempo meditada, líbrate de las cuestiones de los hombres. Petreyo ⁸ y Juba ⁹ ya se han trabado en combate y yacen muertos el uno a manos del otro, un pacto del destino valiente e insigne, pero que no conviene a nuestra grandeza: para Catón tan vergonzoso es [11] suplicar a alguien la muerte como la vida.» Para mí está claro que los dioses miraron con gran gozo, mientras aquel hombre, encarnizado libertador de sí mismo, se preocupa de la salvación de los otros y organiza la fuga de los que se van, mientras se afana en sus estudios incluso en su última noche, mientras hunde la espada en su pecho venerable, mientras esparce sus entrañas y aquella su alma purísima e indigna de ser contaminada con el hierro la hace salir con su mano ¹⁰ . Por eso creo yo que su golpe fue poco certero y eficaz: [12] a los dioses inmortales no les fue suficiente contemplar a Catón una sola vez; su valor fue retenido y reclamado para que se mostrara en un papel más difícil; pues uno no encara la muerte con ánimo tan firme como cuando la intenta de nuevo. ¿Cómo no iban a contemplar gustosamente a su discípulo evadiéndose en un final tan magnífico y memorable? La muerte consagra a aquellos cuyo final alaban incluso quienes los temían.

Pero ya cuando avance mi discurso mostraré hasta qué [3 ] punto no son desgracias las que lo parecen: ahora afirmo que ésas que tú llamas amargas, adversas y abominables son provechosas primero a quienes les suceden y luego a la totalidad, de la que los dioses se cuidan más que de cada uno; tras esto, que suceden a quienes las desean y serían malditos si las rechazaran. A esto añadiré que transcurren así por el destino y ocurren a los buenos por la misma regla por la que son buenos. Luego te convenceré de que nunca compadezcas a un hombre bueno: pues puede ser llamado infeliz, pero no puede serlo.

La más difícil de las cuestiones que he planteado parece [2] ser la que he dicho primero, esto es, que son provechosos a quienes les ocurren esos hechos que nos horrorizan y hacen temblar. —¿Les es provechoso—, dices, —ser arrojados al destierro, ser arrastrados a la necesidad, enterrar a los hijos, a la esposa, sufrir una deshonra, padecer una mutilación?—. Si te extraña que esto sea provechoso para alguien, te extrañará que algunos queden curados por el hierro y el fuego, no menos que por el hambre y la sed. Pero si piensas que a algunos, para curarlos, les raspan los huesos y se los extraen y les extirpan las venas y les amputan algunos miembros que no podían continuar unidos sin echar a perder el cuerpo entero ¹¹ , convendrás que también te queda probado que algunos inconvenientes son provechosos a quienes les suceden, tanto, por Hércules, como ciertos trances que son alabados y apetecidos resultan perjudiciales a quienes deleitaron, trances muy parecidos a las indigestiones, las borracheras y [3] otros que matan a través del placer. Entre muchas expresiones espléndidas de nuestro Demetrio ¹² está también ésta, que tengo reciente (aún suena y vibra en mis oídos): «Nada», dice, «me parece más desdichado que uno al que nunca le ha ocurrido ninguna contrariedad.» Pues no ha tenido ocasión de ponerse a prueba. Aunque todo le haya salido según sus deseos, incluso antes de sus deseos, los dioses lo han juzgado desfavorablemente: les ha parecido indigno de derrotar alguna vez a la suerte, que rehuye a los más cobardes, como diciendo: «¿Qué, pues? ¿Voy a tomar a ése de adversario? Depondrá en seguida las armas; contra él no hay necesidad de todo mi poder, una ligera amenaza lo ahuyentará, no puede sostener mi mirada. Habrá que acechar a otro con el que pueda llegar a las manos: da vergüenza enzarzarse con un hombre dispuesto a ser vencido.» El gladiador [4] considera una deshonra verse enfrentado a un inferior y sabe que es vencido sin gloria aquél que es vencido sin peligro. Igual suele la suerte: se busca a los más esforzados como oponentes, a otros los da de lado con aversión. Ataca a los más tenaces e íntegros, contra los cuales puede dirigir su fuerza: ensaya el fuego en Mucio ¹³ , la pobreza en Fabricio ¹⁴ , el destierro en Rutilio ¹⁵ , la tortura en Régulo ¹⁶ , el veneno en Sócrates ¹⁷ , la muerte en Catón. Un ejemplo magnífico no lo encuentra más que la mala suerte.

[5] ¿Es desdichado Mucio porque pone su diestra sobre el fuego de los enemigos y él mismo se exige el castigo de su error, porque con la mano abrasada hace huir al rey al que no pudo con ella armada? ¿Qué, pues? ¿Sería más dichoso si calentara su mano en el seno de su amiga?

[6] ¿Es desdichado Fabricio porque cavó su campo en cuanto se libró de la política? ¿Porque emprendió una guerra tanto contra Pirro como contra la riqueza? ¿Porque junto al fuego cena las mismas raíces que desbrozando su campo arrancó ese anciano honrado con un triunfo? ¿Qué, pues? ¿Sería más feliz si acumulara en su vientre pescados de lejanos litorales y extraños volátiles, si estimulara la desgana de su estómago hastiado con marisco del Mar Superior e Inferior ¹⁸ , si con un enorme montón de frutas guarneciera una salvajina de primera calidad, capturada con gran mortandad de los cazadores?

[7] ¿Es desdichado Rutilio porque quienes lo condenaron han de defender su causa generación tras generación? ¿Porque toleró ser arrebatado a su patria con mayor serenidad que quedarse privado del destierro? ¿Porque fue el único que no cedió en algo ante el dictador Sila ¹⁹ e, invitado a regresar, simplemente no se echó para atrás y huyó más lejos? «Ya verán», dijo, «ésos a quienes tu buena fortuna sorprende en Roma: que vean sangre abundante en el foro y en la superficie del lago Servilio ²⁰ (pues es el espoliario de la proscripción de Sila) las cabezas de los senadores y en todas partes manadas de sicarios vagando por la ciudad y muchos miles de ciudadanos romanos pasados a cuchillo en un solo lugar, tras promesa de inmunidad, es más, a causa de la promesa misma; que vean esas cosas los que no pueden desterrarse.» ¿Qué, pues? ¿Es dichoso Lucio Sila porque, [8] cuando baja al foro, le abren paso con la espada, porque tolera que le muestren cabezas de varones consulares y fija el precio de la muerte a través del cuestor y de los registros públicos? Y todo esto lo hace él, que promulgó la Ley Cornelia ²¹ .

[9] Pasemos a Régulo. ¿En qué lo perjudicó la suerte al hacerlo modelo de lealtad, modelo de resistencia? Los clavos penetran su piel y, dondequiera que reclina su cuerpo exhausto, se recuesta sobre una herida; sus ojos están sometidos a una perpetua vigilia: cuanto más tormentos, más gloria alcanzará. ¿Quieres saber hasta qué punto no se arrepiente de haber fijado este precio a la virtud? Reanímalo y mándalo [10] al senado: expresará la misma opinión. ¿Consideras tú por tanto más dichoso a Mecenas ²² , a quien, apurado de amores y deplorando los desplantes cotidianos de su displicente esposa, le procuran el sueño mediante la melodía de orquestinas que resuenan levemente a lo lejos? Por más que se amodorre con el vino y se distraiga con el fragor del agua y engañe con mil placeres su mente apurada, tan insomne estará en su lecho de plumas como aquél en su cruz; pero para aquél es un consuelo padecer crueldades por un punto de honor y del sufrimiento pasa a considerar su causa, a éste, ajado por los placeres y penando por una dicha exagerada, más que lo que sufre lo atormenta la causa de su sufrir. No han alcanzado los vicios un dominio tal del género humano [11] que sea dudoso si, en caso de darse la posibilidad de elegir el destino, más querrían nacer Régulos que Mecenas; o, si hay alguien que se atreva a decir que hubiera preferido nacer Mecenas a Régulo, ése mismo, por más que se lo calle, ha preferido nacer Terencia.

¿Juzgas que Sócrates fue maltratado porque engulló [12] aquel bebedizo mixturado por el pueblo no de otra forma que si fuera el medicamento de la inmortalidad y debatió sobre la muerte hasta su propia muerte? ¿Se portaron mal con él porque se heló su sangre y poco a poco, según se iba extendiendo el frío, se detuvo el vigor de sus venas? ¡Cuánto [13] más hay que envidiar a éste que a aquéllos a quienes les sirven en una gema, a quienes un invertido enseñado a pasar por todo, de virilidad cercenada o dudosa, les licúa en el oro nieve filtrada! Éstos devolverán en un vómito cuanto bebieron, tristes y con el regusto de su bilis, aquél, por el contrario, apurará el veneno con gusto y ganas.

En lo que a Catón toca, se ha dicho suficiente y el [14] acuerdo común de los hombres reconocerá que le correspondió la dicha mayor a él, a quien la naturaleza escogió para con él andar a golpes contra trances terribles. «Las enemigas de los poderosos son penosas: que se enfrente a la vez con Pompeyo ²³ , con César, con Craso ²⁴ . Es penoso ser superado por las peores personas en los cargos públicos: que se vea pospuesto a Vatinio ²⁵ . Es penoso implicarse en guerras civiles: que sea soldado por el orbe entero en pro de una buena causa, con tanta desventura como tesón. Es penoso atentar contra uno mismo: que lo haga. ¿Qué conseguiré con esto? Que todos sepan que no son desgracias éstas de las cuales consideré yo digno a Catón.»

[4 ] La felicidad va a parar a la plebe y a los de natural despreciable: por el contrario, subyugar desatres y terrores humanos es propio del grande hombre. Ser siempre dichoso y pasar la vida sin dentelladas en el espíritu es, de cierto, desconocer [2] el otro lado de la naturaleza. Eres un gran hombre: pero ¿cómo lo sé, si la suerte no te da ocasión de demostrar tu valor? Has bajado a los juegos olímpicos, pero nadie más que tú: tienes una corona, no tienes una victoria; no te felicito como hombre esforzado, sino como uno que ha alcanzado el consulado o la pretura: has salido ganando en honra. [3] Lo mismo puedo decir también a un hombre bueno, si ninguna circunstancia comprometida le ha dado oportunidad en que mostrar la fuerza de su ánimo: «Te tengo por un infeliz porque nunca has sido infeliz. Has pasado la vida sin un adversario; nadie sabrá de qué has sido capaz, ni tú mismo siquiera». Pues para el conocimiento de uno mismo es preciso pasar alguna prueba: nadie ha advertido de qué era capaz si no es intentándolo. Así pues, algunos se han ofrecido espontáneamente a las desgracias que ya tardaban y han buscado para su valor, que iba a caer en el olvido, una oportunidad para brillar. Disfrutan, digo, a veces los grandes hombres [4] con la adversidad, no de otra forma que los soldados esforzados con la guerra; al mirmilón Triunfo ²⁶ yo, durante el reinado de Tiberio César, lo oí quejándose de la escasez de combates: «¡Qué bonita epoca», decía, «desaparece!».

El valor está ansioso de peligros y piensa a dónde dirigirse, no qué va a sufrir, puesto que incluso lo que va a sufrir forma parte de su gloria. Los hombres aguerridos se vanaglorian de sus heridas, alardean contentos de su sangre que mana por una causa honorable: por más que los que regresan ilesos del combate hayan realizado las mismas hazañas, se mira más al que vuelve herido. El dios, digo, mira [5] por quienes desea que sean honrados lo más posible cada vez que les procura ocasión de hacer algo animosa y esforzadamente, para lo cual es preciso cierta complicación: apreciarás al piloto en la tempestad, en el combate al soldado. ¿Cómo puedo saber qué grande es tu ánimo frente a la pobreza, si rebosas de riquezas? ¿Cómo puedo saber cuánta firmeza muestras frente a la deshonra y el descrédito y la inquina de la gente, si envejeces entre aplausos, si te persigue su favor insobornable, propicio por alguna propensión de sus mentes? ¿Cómo sé con cuánta ecuanimidad vas a soportar la pérdida de tus hijos, si tienes ante tus ojos a cuantos has criado? Te he oído cuando consolabas a otros: me habría hecho idea de ti si te hubieras consolado a ti mismo, si a ti mismo te hubieras prohibido afligirte. Os lo ruego, no [6] os espantéis de esas circunstancias que los dioses inmortales aplican a los ánimos como aguijones: un desastre es una oportunidad para el valor. Con razón uno llamaría infelices a los que se embotan en una prosperidad exagerada, a los que una calma chicha detiene como en un mar apacible: [7] cuanto les sobrevenga les vendrá de nuevas. Las situaciones violentas abruman más a los inexpertos, pesado es el yugo para una cerviz joven; el novato palidece ante la suposición de una herida, contempla con audacia su propia sangre el veterano que sabe que a menudo ha resultado vencedor después de derramarla. Así pues, el dios endurece, ejercita a los que pone a prueba, a los que ama; en cambio, a los que parece mirar con indulgencia, a los que parece perdonar, los conserva flojos para las desgracias venideras. Pues os equivocáis si creéis que alguno está exento: también al largo tiempo dichoso le llegará su parte; quienquiera que parece haber sido emancipado ha sido emplazado.

[8] ¿Por qué el dios molesta a los mejores con una mala salud o con un luto o con otros inconvenientes? Porque en el campamento también las misiones peligrosas se encargan a los más esforzados: el comandante envía a los más selectos a que acometan al enemigo en una emboscada nocturna o exploren el camino o desalojen de su posición a una guarnición. Ninguno de los que salen dice: «Mal me ha considerado el general», sino «Bien me ha juzgado.» Que digan lo mismo cuantos reciben la orden de sufrir casos que hacen llorar a los miedosos y cobardes: «Hemos parecido al dios dignos de ser en quienes se experimentara cuánto sabía sufrir la naturaleza humana.»

[9] Rehuid los deleites, rehuid la enervante prosperidad, de la que se empapan los espíritus y, si no interviene algo que les recuerde su condición humana, se embotan como amodorrados en una borrachera sin final. A quien han defendido siempre del viento las vidrieras, cuyos pies se han calentado entre fomentos renovados de continuo, cuyos comedores ha templado un calor subterráneo y repartido por las paredes ²⁷ , a éste una ligera brisa no lo acariciará sin peligro. Aun [10] cuando todo lo que ha sobrepasado su medida es perjudicial, la desmesura más peligrosa es la de la prosperidad: perturba el cerebro, incita a la mente a ensueños vanos, esparce gran cantidad de niebla ambigua entre lo falso y lo verdadero. ¿Cómo no va a ser mejor sobrellevar una desdicha sin fin con ayuda del valor, que reventar de bienes infinitos e inmoderados? La muerte por inanición es más llevadera, por una indigestión explotan.

Así pues, los dioses siguen con los hombres buenos el [11] mismo sistema que con sus alumnos los maestros, que exigen más trabajo a aquellos en quienes tienen puestas mayores esperanzas. ¿Acaso crees tú que a los espartanos les son odiosos sus hijos, cuyo temple prueban con azotes administrados en público? Sus mismos padres los animan a que aguanten valientemente los golpes de los látigos y les ruegan, ya desgarrados y exánimes, que perseveren en ofrecer las heridas a otras heridas ²⁸ . ¿Qué tiene de sorprendente que [12] el dios tantee los ánimos generosos con dureza? Un modelo de valor nunca es blando. Nos azota y desgarra la suerte: sufrámoslo. No es saña, es una competición: cuanto más a menudo la entablemos, más esforzados seremos: la parte más firme del cuerpo es aquella que ha hecho mover un uso reiterado. Debemos ofrecemos a la suerte, para que ella nos endurezca contra ella misma: poco a poco nos hará iguales a ella, la frecuencia de los riesgos nos dará el desprecio de los [13] peligros. Así tienen los marineros los cuerpos duros para soportar la mar, los campesinos las manos callosas, los músculos de los soldados son vigorosos para arrojar venablos, tienen miembros ágiles los corredores: en cada uno lo más firme es lo que ha ejercitado. El espíritu llega a despreciar el sufrimiento de las desgracias gracias al sufrimiento; que sabrás qué puede lograr en nosotros si miras cuánto le consigue el trabajo a los pueblos pobres y por esa indigencia [14] más esforzados. Considera todas las naciones en las que tiene su término la paz romana, los germanos digo y cuantas naciones nómadas se hallan cerca del Histro ²⁹ : un invierno sin fin, un cielo sombrío los oprime, mal los sustenta un suelo sin frutos, rechazan la lluvia con techumbres de paja y hojarasca, saltan sobre lagos solidificados por el hielo, cazan [15] alimañas para su alimento. ¿Te parecen infelices? No es infeliz nada que la costumbre ha introducido en el orden natural; pues poco a poco acaba causando placer lo que empezó por necesidad. Para ellos no hay domicilio alguno ni morada alguna más que los que la fatiga dispone para cada día; su comida es vulgar y aun deben procurársela con sus propias manos, la inclemencia del cielo horrorosa, sus cuerpos desprotegidos: esto que te parece un desastre es la vida [16] de tanta cantidad de gentes. ¿Por qué te extraña que los hombres buenos, para que se fortalezcan, se vean zarandeados? No hay árbol firme ni fuerte sino aquél sobre el que se abate un viento constante, pues por el maltrato mismo se ve obligado a sujetarse y hunde sus raíces con más resolución: son quebradizos los que han crecido en un soleado valle. Luego también es provechoso a los hombres buenos, para que puedan mantenerse impasibles, meterse mucho en situaciones pavorosas y soportar con ecuanimidad lo que no son males sino para quien mal los sobrelleva.

Añade ahora el hecho de que es provechoso para todos [5 ] que los mejores, por así decir, estén de servicio y lleven acciones a cabo. Tiene el dios la misma intención que el sabio, mostrar que lo que el vulgo apetece, lo que lo aterra, no es ni bueno ni malo; será, en cambio, evidente que es bueno si no lo aplica más que a los buenos, y que es malo si tan sólo lo destina a los malos. La ceguera será detestable si no pierde [2] los ojos nadie más que aquél a quien deben arrancárselos; así pues, que queden privados de la luz Apio ³⁰ y Metelo ³¹ . La riquezas no son un bien; así pues, que las posea también el alcahuete Elio ³² , para que los hombres vean el dinero, aun cuando lo consagran en los templos, también en un burdel. De ningún modo puede el dios alejar lo deseado mejor que si lo desvía hacia los más ruines y se lo hurta a [3] los mejores. «Pero es injusto que un hombre bueno se vea mutilado o crucificado o encadenado, que los malvados se pavoneen con sus cuerpos intactos, despreocupados y consentidos.» ¿Entonces, qué? ¿No es injusto que los hombres esforzados tomen las armas y pernocten en el campamento y estén de pie ante la empalizada tras vendarse las heridas, y que entre tanto estén a salvo en la ciudad los afeminados y los que presumen de su indecencia? ¿Entonces, qué? ¿No es injusto que doncellas de noble linaje se despierten por las noches para realizar sus tareas sagradas ³³ , que las disolutas [4] disfruten del sueño más profundo? El trabajo incita a los mejores: el senado a menudo delibera el día entero, mientras durante ese tiempo los más despreciables o distraen su ocio en el Campo ³⁴ o se esconden en la taberna o malgastan su tiempo en alguna tertulia. Lo mismo pasa en esta gran república: los hombres buenos trabajan, gastan, se gastan, y de buena gana, por cierto; no se ven arrastrados por la suerte, le van detrás e igualan sus pasos; si hubieran podido, la hubieran [5] adelantado. Recuerdo haber oído esta expresión, también animosa, de Demetrio, hombre el más esforzado: «Sólo de esto», dijo, «puedo quejarme de vosotros, dioses inmortales, de que habéis hecho vuestra voluntad sin que me fuera conocida de antemano; pues hubiera llegado primero a esta situaciones en las que me hallo ahora requerido. ¿Queréis tomar mis hijos? Para vosotros los crié. ¿Queréis alguna parte de mi cuerpo? Tomadla: no os prometo gran cosa, en seguida lo abandonaré por entero. ¿Queréis mi vida? ¿Cómo voy a pretender aplazar que recuperéis lo que me disteis? De buena gana os llevaréis de mí cuanto pidáis ¿Qué hay, entonces? Habría preferido ofrecer a entregar. ¿Por qué era preciso arrebatármelo? Pudisteis recibirlo; pero ni siquiera ahora me lo arrebataréis, porque no se quita nada sino al que pretende conservarlo.»

Nada se me impone, nada sufro mal de mi grado, ni soy [6] esclavo del dios, sino que me pongo de acuerdo con él, tanto mas, por cierto, cuanto que sé que todo transcurre según una ley precisa y dictada para la eternidad. El destino [7] nos guía y la primera hora de los nacidos ha determinado cuánto tiempo le queda a cada cual. Una causa depende de otra causa, el interminable encadenamiento de los hechos arrastra consigo asuntos privados y públicos: por lo tanto, hay que sufrir cualquier cosa esforzadamente, porque todas ellas no se precipitan, como pensamos, sino que van llegando. Hace tiempo quedó establecido de qué disfrutas, de qué te lamentas y, a pesar de que las vidas de los individuos parezcan ser variadas con grandes diferencias, el total viene a ser sólo esto: perecederos nosotros, recibimos bienes perecederos. Así pues, ¿por qué nos irritamos? ¿Por qué nos [8] quejamos? Para esto hemos sido preparados. Que la naturaleza se sirva a su gusto de los cuerpos, que son suyos; nosotros, contentos con todo, esforzados, pensemos que nada perece de lo nuestro. ¿Qué es propio de un hombre bueno? Ofrecerse al destino. Es un profundo alivio ser arrebatado junto con el universo: sea lo que sea lo que ha decretado que vivamos así, que muramos así, obliga también a los dioses en la misma necesidad. Una carrera irrevocable transporta lo humano igual que lo divino: el mismo fundador y conductor de todo escribió de cierto el destino, pero se ciñe a él: siempre [9] obedece, sólo una vez ordenó. «¿Por qué, sin embargo, el dios en la adjudicación del destino fue tan injusto que a los hombre buenos les asignó la pobreza y los golpes y las muertes prematuras?». El artesano no puede modificar la materia: no lo ha consentido ella nunca. Algunas cosas no se pueden separar de otras, forman un conjunto, son indivisibles. Los temperamentos lánguidos y proclives al sueño o a un duermevela muy similar al sueño están entramados con elementos inactivos: para que se produzca un hombre del que se deba hablar con consideración hace falta una índole más fuerte. No le será llano el camino: es preciso que vaya arriba y abajo, que quede a merced de las olas y guíe su navío entre remolinos. Contra su suerte debe él mantener el rumbo; tendrá muchos tropiezos duros, amargos, pero que podrá ablandar y dulcificar él mismo. El fuego contrasta el [10] oro, la desventura a los hombres esforzados. Mira qué alto ha de trepar la virtud: sabrás que no ha de avanzar por lugares seguros.

Es empinado primero el camino, el cual los caballos

frescos al alba apenas ascienden; la parte más alta,

en medio del cielo, de donde incluso a mí me da miedo

mares y tierras mirar y tiembla mi pecho con grande

pánico; al fin el camino es pendiente y precisa de guía

firme; entonces también la que abajo me acoge en sus olas,

Tetis la honda, suele temer que me caiga al abismo ³⁵ .

Al oír esto, el animoso joven dice ³⁶ : «Me gusta el camino, [11] subo; vale la pena ir por él, aunque me pueda caer.» No deja de amedrentar con temores su ánimo ardiente:

Y aunque mantengas el rumbo y ningún desvío te arrastre,

has de marchar sin embargo a través de los cuernos del toro

hostil, de los arcos de Hemonia y la faz del león sanguina rio ³⁷ .

Tras esto dice: «Engancha el carro que me has prometido: lo que piensas que me arredra me anima; me agrada estar allí donde el sol mismo tiembla.» Es propio del humilde y débil perseguir la seguridad: el valor marcha por las alturas.

«¿Por qué, sin embargo, consiente el dios que pase a los [6 ] hombres buenos alguna desgracia?». Él, de cierto, no lo consiente. Aleja de ellos todas las desgracias, crímenes y escándalos y pensamientos deshonestos y ambiciosos proyectos y pasión ciega y avidez espía de lo ajeno; los cuida y defiende: ¿acaso alguien exige al dios que también vigile el bagaje de los hombres buenos? Ellos mismos alejan del dios esta preocupación: menosprecian las apariencias. Demócrito ³⁸ [2] rechazó las riquezas, pues las consideraba un lastre para una mente pura: ¿por qué te extrañas entonces, si el dios consiente que al hombre bueno le suceda lo que el hombre bueno a las veces quiere que le suceda? Los hombres buenos pierden hijos: ¿cómo no, cuando a las veces también los matan? Son enviados al destierro: ¿cómo no, si a veces ellos mismos dejan la patria dispuestos a no regresar? Son asesinados: ¿cómo no, cuando a veces atentan contra sí [3] mismos? ¿Por qué razón sufren duros tropiezos? Para que enseñen a otros a sufrir: han nacido para ser ejemplo. Así pues, imagina que el dios dice: «¿Qué tenéis que podáis reprocharme vosotros que os complacéis en la rectitud? A los otros los he rodeado de bienes falsos y he burlado sus espíritus frívolos con una suerte de sueño largo y engañoso: los he decorado con oro, plata y marfil, dentro no hay nada [4] bueno. Ésos que consideras dichosos, si los miras no por donde se ofrecen a la vista sino por donde se ocultan, son infelices, sucios, repugnantes, enlucidos por fuera a semejanza de sus paredes; ésa no es una dicha sólida y simple: es un revestimiento y fino por demás. Así pues, mientras les es posible estar de pie y mostrarse a su capricho, deslumbran y engañan; cuando les cae encima algo que los descompone y destapa, se hace entonces evidente cuánta profunda y verdadera [5] fealdad ocultaba ese esplendor prestado. A vosotros os he dado bienes seguros, perdurables, mejores y mayores cuanto más les dé uno vueltas y los examine por todos lados: os he concedido menospreciar lo temible, sentir aversión por las pasiones; no brilláis por fuera, vuestros bienes aparecen por dentro. Así el mundo ha menospreciado las apariencias, contento con su propia contemplación. Dentro he puesto todos los bienes: no necesitar la dicha es vuestra dicha.

‘Pero nos caen encima muchas penalidades horrorosas, [6] difíciles de tolerar.’ Puesto que no podía yo sustraeros a ellas, armé vuestros ánimos contra todas ellas: soportadlas serenamente. Esto es en lo que aventajáis al dios: él está más allá del sufrimiento de las desgracias, vosotros por encima del sufrimiento. Menospreciad la pobreza: nadie vive tan pobre como ha nacido. Menospreciad el dolor: o se destruye o destruye. Menospreciad la muerte: o bien os da fin o bien os cambia de lugar. Menospreciad la suerte: no le he dado ningún venablo con el que pudiera malherir el espíritu. Ante todo he procurado que nadie os retuviera sin quererlo [7] vosotros; la salida está expedita: si no queréis pelear, os es posible huir. Por lo tanto, de todas las cosas que he querido que os fueran inevitables, nada he hecho más hacedero que el morir. He puesto la vida cuesta abajo: avanza por sí misma. Tan sólo fijaos y veréis qué corto y despejado camino lleva a la libertad. No os he impuesto a la salida unas dilaciones tan largas como a los que entran; de otro modo, la suerte habría detentado un gran poder sobre vosotros, si el hombre muriera tan despacio como nace. Cualquier momentó, [8] cualquier lugar os puede enseñar qué fácil es renunciar a la naturaleza y arrojarle a la cara su regalo; entre los altares mismos y los ritos solemnes de los sacrificantes, mientras se desea la vida, habituaos a la muerte. Los robustos cuerpos de los toros se derrumban por una pequeña herida y el puñetazo de una persona hace tambalear animales de enorme fuerza; un delgado hierro desgarra la coyuntura de la testuz y cuando la articulación que une la cabeza y el cuello se corta, aquella mole inmensa se desploma. No se [9] esconde el espíritu en lo hondo ni ciertamente hay que extraerlo con el hierro; no hay que registrar las entrañas con una herida profundamente infligida: la muerte está ahí cerca. No he destinado un lugar concreto para estos golpes: por donde quieras es accesible. Eso mismo que se llama morir, con lo que el alma se separa del cuerpo, es tan breve que no se puede percibir tamaña velocidad: bien sea que un lazo estrangule la garganta, bien sea que el agua impida la respiración, bien sea que la dureza del suelo que está debajo despedace a los que se arrojan de cabeza, bien sea que la absorción del fuego corte la entrada al aire al regresar, sea lo que sea, va rápido. ¿Es que te ruborizas? ¡Teméis tanto tiempo algo que pasa tan pronto!» ³⁹ .

¹ Aunque es evidentemente un añadido posterior, parece bien mantener este subtítulo (y el que aparece en Firmeza ) en el que, a la moda medieval, se plantea escuetamente la cuestión que se va a tratar.

² Como es lógico, el nombre del destinatario (cf. Introducción 2.1) aparece al principio mismo de todos los diálogos, excepto únicamente en el de Tranquilidad, debido a su original comienzo. La falta de éste en Ocio y en una de las Consolaciones, la destinada a Polibio, no nos permite saber si se atenían o no a esta costumbre.

³ El fenómeno de las corrientes marinas cálidas era ya conocido en la antigüedad, cf. PLINIO , II 227. El mismo autor (ibid. 202) proporciona una lista de islas surgidas en el mar, comenzando por las míticas (Delos y otras) y concluyendo con una aparecida en su época, Thia, que quizá sea la misma que menciona, sin nombrarla, Séneca aquí y en sus Cuestiones Naturales VI 21, 1 (cfr. M. HENRY , «L’apparition d’une île. Sénèque et Philostrate, un même temoignage», l’Ant. Class. 51 (1982), 174-192).

⁴ El propio Séneca, en las Cuestiones Naturales III 14, 3, propone otra explicación para las mareas, atribuyéndola, eso sí, a los pensadores egipcios: según ellos, son unas corrientes subterráneas las que producen los flujos y reflujos del mar.

⁵ A lo que parece Séneca se proponía escribir este tratado más amplio al que alude nada más iniciarse el diálogo. Que no lo tenía hecho es indudable, pues «el litigio permanece intacto»; que llegara a hacerlo es, en cambio, muy discutible, aun aduciendo otras posibles referencias (en Epístolas 65, 1, por ejemplo).

⁶ Ver nobles en lucha contra fieras o como gladiadores no era un espectáculo raro; Nerón ofreció uno en el que incluso los encargados de las tareas serviles eran senadores y caballeros (cf. SUETONIO , Nerón 12, 1) obligados a fuerza de regalos (cf. TÁCITO , Anales XIV 14).

⁷ Marco Porcio Catón, llamado, para distinguirlo de su bisabuelo, de Útica, ciudad del norte de África en la que resistió un asedio de las tropas de César en el curso de la guerra de éste contra Pompeyo, y en la que acabó sus días suicidándose (año 45 a. C.). Es uno de los modelos favoritos de Séneca (cf. W. H. ALEXANDER , «Cato of Utica in the works of Seneca Philosophus», Trans. Roy. Soc. Canada III 2, 40 (1946), 59-74), y lo cita frecuentemente, como se verá.

⁸ Marco Petreyo, lugarteniente de Pompeyo y uno de los principales en los distintos escenarios de la guerra: a su cargo estuvo la campaña en Hispania (año 49 a. C.) y participó en las batallas de Farsalia (año 48) y de Tapso (año 46).

⁹ Juba, rey de Numidia, intervino en la guerra civil por agradecimiento a Pompeyo, que había asentado a su padre Jénsal en el trono. Tras la derrota de Tapso, concertó con Petreyo un duelo para entrematarse y morir honrosamente (cf. [CÉSAR ], Guerra de África 94; según este autor, Catón ya se había suicidado).

¹⁰ Séneca sigue la versión común en todos los autores (cf., entre otros, PLUTARCO , Catón el Joven 70, 8-10; DIÓN CASIO , XLIII 12, 1; VALERIO MÁXIMO , V 1, 10), según la cual Catón fue curado de la herida que se había infligido, pero, al recuperar el sentido, desgarró el vendaje y se la volvió a abrir con sus propias manos.

¹¹ Séneca fue un enfermo crónico (cf. P. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ , Séneca enfermo, Mieres del Camino, 1976, págs. 35-74) y por ello domina la terminología y usa las comparaciones médicas con profusión, equiparando en numerosas ocasiones al sabio con el médico y las dolencias físicas con las morales (cf. Firmeza 13, 2; Ira 1 6, 2; 16, 4; Tranquilidad 1, 2, etc., dentro de estos diálogos; en otras obras, Sobre la clemencia I 2, 1; Sobre los beneficios V 22, 3, etc.). Con ello no hace sino seguir un símil muy utilizado, incluso en exceso, por Crisipo y los estoicos en general (cf. CICERÓN , Tusculanas IV 23 y 27); a Séneca le es muy útil, lo mismo que las comparaciones militares, para dar consistencia y claridad a sus argumentos, cf. M. ALBAMONTE , «Su alcuni tipi di similitudine nelle opere fílosofíche de Seneca», Quad. Cult. Trad. class. 1 (1983), 105-114.

¹² Demetrio el Cínico, contemporáneo de Séneca, que lo cita en repetidas ocasiones tanto de los Diálogos como en otras obras (cf. Epístolas 20, 9; 62, 3, etc.); fue seguidor de la escuela de Antístenes y tenemos otros detalles sobre él en TÁCITO , Anales XVI 34-35; Historias IV 40, y en SUETONIO , Vespasiano 13, 4.

¹³ Gayo Mucio protagonizó una de esas anécdotas heroicas que exaltan el valor individual tan del gusto de los romanos: estando Roma asediada por un ejército etrusco, Mucio se infiltró en el campamento enemigo dispuesto a matar al Larte (título etrusco del rey) Porsena; falló en su intento y se castigó abrasándose la mano derecha, con lo que adquirió el cognomen de Escévola, esto es, el Zurdo. Relata este hecho más amplia y bellamente TITO LIVIO , II 12-13, 1.

¹⁴ Gayo Fabricio Luscinio tomó parte en la guerra contra Pirro (rey de Epiro que en el s. II a. C. intentó la conquista de Italia). Fue tan pobre que a su muerte el senado hubo de dotar a sus hijas (cf. VALERIO MÁXIMO , IV 4).

¹⁵ Publio Rutilio Rufo, cónsul en el año 105 a. C., contemporáneo y amigo de Cicerón; fue condenado al destierro debido a las presiones de los recaudadores de impuestos, cuyos abusos y malversaciones había denunciado. Nunca regresó a Roma, pese a que se lo solicitó Sila (cf. VALERIO MÁXIMO , II 10, 5).

¹⁶ Marco Atilio Régulo, prisionero de los cartagineses en la primera guerra púnica (s. III a. C.), fue enviado a Roma, bajo palabra de regresar a Cartago, para negociar la paz; sin embargo, abogó ante el senado por todo lo contrario y, a sabiendas de lo que le esperaba, volvió a su prisión y murió en el tormento (cf. CICERÓN . Sobre los deberes III 99-100). Más adelante (10) dice Séneca que fue en una cruz, pero él mismo, en otra ocasión en que ofrece una serie idéntica de personajes (excepto los dos primeros, Epístolas 67, 7), afirma que fue en un arca, especie de doncella de hierro, lo que se corresponde mejor con los numerosos clavos y las múltiples heridas que describe.

¹⁷ Sócrates, es sabido, fue condenado a ingerir cicuta. No sólo su muerte serena, rodeado de amigos con los que debatía sobre el trance (cf. más abajo, 12), sino su vida también, despertaron la admiración de Séneca, que lo menciona repetidamente de modelo, en los Diálogos como en todas sus obras, e incluso a las veces le hace trascender ese papel pasivo y le cede la palabra (cf. Vida feliz 25, 4-8; 26, 4-8; 27-28).

¹⁸ El Mar Superior se corresponde con el Adriático, y el Inferior con el Tirreno.

¹⁹ Lucio Cornelio Sila (138-78 a. C.) adoptó el sobrenombre Felix, el Afortunado, por su buena estrella en cuantas acciones participó, ya fueran guerras exteriores como civiles: así, en la que enfrentó al partido popular, acaudillado por su antiguo superior Mario (cf. Brevedad n. 58), contra el aristocrático, cuyo jefe era él mismo, consiguió la derrota total de sus enemigos y utilizó sus poderes absolutos como dictador para proscribirlos, lo que implicaba ejecución sumaria y requisa de bienes, dándose lugar a innumerables abusos y atropellos (las cabezas de los proscritos tenían precio puesto, cf. PLUTARCO , Catón el Joven 17, 5); además, esa persecución implacable alcanzaba también a los parientes y allegados de sus adversarios (cf. Ira II 34, 3).

²⁰ A orillas del lago Servilio (en realidad, un manantial que estancaba sus aguas cerca del Campo de Marte), y no flotando en él, quedaron expuestas las cabezas de los proscritos asesinados, según CICERÓN , Defensa de Roscio de Ameria 89; sus bienes fueron subastados oficialmente, por eso Séneca llama al lugar «espoliario», esto es, lo identifica con la dependencia del anfiteatro donde los gladiadores moribundos eran rematados (estrangulándolos, según el propio filósofo, cf. Epístolas 93, 12) y, junto con los ya cadáveres, eran despojados de sus armas y vestidos.

²¹ El uso romano era designar las leyes con el nombre de quien las hubiera promovido o promulgado; eso hace que las leyes que publicó Sila se llamen todas Cornelia, pero parece evidente que Séneca alude a la de sicariis et ueneficiis, que castigaba asesinatos, envenenamientos y las condenas capitales contra derecho.

²² Gayo Cilnio Mecenas (ca . 69-8 a. C.), íntimo de Augusto, le ayudó a alcanzar el poder y a mantenerse en él, abortando algunas conjuras contra el emperador (cf. Brevedad 4, 5), sustituyéndolo en ocasiones y, sobre todo, colaborando en el renacimiento literario que Augusto pretendía, no sólo como protector de poetas y prosistas, sino como escritor él mismo (cf. H. BARDON , La littérature..., págs. 13-19); su estilo, rebuscado y efectista, lo critica duramente Séneca (cf. Epístolas 19, 9; 114, 4-8) como reflejo de sus costumbres decadentes y su vida agitada, entre otros motivos, por los sucesivos repudios y reconciliaciones con su mujer, Terencia, que le robaban el sueño. Cf., sin embargo, PLINIO VII 172, que da como causa de ese prolongado insomnio unas fiebres persistentes.

²³ Evidentemente, Gneo Pompeyo Magno, primero aliado y rival luego de César; a su política hegemonista se oponía Catón, aunque más tarde en la guerra civil tomó partido por él como mal menor. Séneca suele citarlo para usar su muerte de ejemplo (cf. Ira II n. 52) y jugar con el significado de su cognomen, el Grande (cf. Brevedad 13, 7; Marcia 14, 3).

²⁴ Con este tercer miembro queda completo el llamado primer triunvirato: Gayo Licinio Craso (ca. 115-53 a. C.), célebre tristemente por su derrota en Carras frente a los partos y la posterior muerte a traición que éstos le procuraron. Cónsul con Pompeyo en el año 54, ambos lograron, a fuerza de sobornos y maniobras arteras, que Catón no resultara elegido pretor (cf. PLUTARCO , Catón el Joven 40, 1-6).

²⁵ Publio Vatinio, un deshonesto arribista (cf. CICERÓN , Cartas a su hermano Quinto II 4, 1), precisamente el rival de Catón en las elecciones mencionadas en la nota anterior.

²⁶ Este Triunfo era, a lo que dice Séneca, pues por otra fuente no es conocido, un gladiador de los que iban armados con espada, escudo y casco al estilo galo, rematado por la figura de un pez conocido en griego como mórmylos, de donde el latín murmillo para designarlos. Su queja la provocan las reducciones en las partidas destinadas a los espectáculos impuestas por el ahorrador Tiberio (cf. SUETONIO , Tiberio 34, 1).

²⁷ Dos medidas contra el frío en las casas de los pudientes: ventanas cerradas con delgadas planchas de vidrio, y calefacción obtenida por el sistema llamado hipocausto; el vapor producido en una caldera de agua hirviendo se repartía por debajo del piso, que era doble, y mediante tubos por las paredes. El propio Séneca asegura que tanto el cristal como la calefacción empezaron a usarse en su época (cf. Epístolas 90, 25).

²⁸ Se trata de la diamastígosis («flagelación»), de la que habla PLUTARCO , Antiguas costumbres de los espartanos 40: una ceremonia anual en la que los niños competían por ver quién aguantaba más latigazos (cf. también CICERÓN , Tusculanas II 34; V 77).

²⁹ El Danubio, frontera natural con los pueblos germanos cuyas rudas y austeras costumbres sirven a Séneca de parangón con frecuencia (cf. Ira I 11, 2-4; II 15, 1).

³⁰ Apio Claudio (finales del s. IV -principios del III a. C.) perdió la vista en el ocaso de su intensa vida como reformista y promotor de obras publicas (entre otras, la vía que lleva su nombre, Apia), lo que le valió el cognomen Caecus, el Ciego.

³¹ De Lucio Cecilio Metelo (s. III a. C.) había una estatua en el Capitolio tanto por sus victorias sobre los cartagineses (cf. Brevedad 13, 8) y los altos cargos que ocupó, como por haber salvado el Paladio (la imagen de Palas Atenea que protegía Troya y que Eneas llevó a Italia) del templo de Vesta incendiado, hazaña en la que perdió la vista (cf. PLINIO , VII 141).

³² Quizá no se trate de una persona en concreto; si lo fuera, no sería conocida por otras referencias.

³³ Son las Vestales, sacerdotisas de Vesta, para cuyo culto eran seleccionadas muy jóvenes entre las familias patricias y obligadas a mantenerse castas durante los treinta años que permanecían al servicio del templo; éste básicamente consistía en conservar siempre encendido el fuego sagrado, símbolo de la diosa; en el aprendizaje de estos ritos y otras funciones pasaban diez años, los practicaban otros diez y los últimos se dedicaban a enseñarlos a las novicias (cf. Ocio 2, 2).

³⁴ Séneca no ha de precisar más para que se entienda que es el Campo de Marte, una explanada más allá del pomerio (cf. Brevedad n. 49) empleada desde antiguo para fines militares, electorales (cf. Ira II n. 64) y religiosos; a partir de Pompeyo se levantaron en el Campo teatros, jardines porticados, monumentos y estadios (el de Domiciano, actualmente la plaza Navona).

³⁵ Cita de OVIDIO , Metamorfosis II 63-69: el Sol describe las dificultades que halla en el trayecto diario con su carro tirado por caballos de fuego, para disuadir a su hijo: le había concedido sin pensar el deseo que quisiera, y fue guiar el carro, desde la salida hasta que alcanza el mar, aquí personificado en Tetis, la titánide esposa de Océano y madre de todos los ríos.

³⁶ El animoso joven es Faetón, el hijo del Sol; esta intervención suya y la siguiente son de cosecha de Séneca, pues no se encuentra en el texto de Ovidio la réplica de Faetón en estilo directo, sino resumida en dos versos (103-104), cuando su padre ha terminado de hablar.

³⁷ OVIDIO , ibid. 79-81. En su recorrido por las constelaciones del Zodiaco el Sol ha de enfrentarse al toro, al león y al centauro armado con un arco que, como él, es de Tesalia, llamada por su nombre antiguo, Hemonia.

³⁸ Demócrito de Abdera, en Tracia, filósofo materialista contemporáneo y rival de Platón; al final de su prolongadísima vida se sacó los ojos y descuidó lo poco que conservaba de su hacienda (cf. CICERÓN , Del supremo bien y del supremo mal V 29, 87), que había gastado casi enteramente en sus numerosos viajes (cf. DIÓGENES LAERCIO , IX 35).

³⁹ El suicidio por imperativo moral es piedra angular de la ética estoica; Séneca pone de relieve las ventajas que supone repetidas veces en sus escritos: cf., sólo en los Diálogos , 2, 10-12; Ira III 15, 3-4; Tranquilidad 16, 1-4; y Felicidad 19, 1. No obstante, se ha llegado, curiosamente, a sostener todo lo contrario, es decir, que el filósofo desaconsejaba en realidad el suicidio: cf. N. TADIC -GILLOTEAUX , «Sénèque face au suicide», L’Ant . Class . 32 (1963), 541-551.

SOBRE LA FIRMEZA DEL SABIO

EL SABIO NO RECIBE ULTRAJE NI OFENSA ¹

No sin razón, Sereno, diría yo que hay tanta diferencia [1 ] entre los estoicos y los demás consagrados a la sabiduría como entre las hembras y los machos, aun cuando ambos grupos contribuyan por igual a la vida de la comunidad, pero una parte ha nacido para obedecer, la otra para el mando. Los demás sabios blanda y suavemente, casi como los médicos de cabecera y particulares a sus enfermos, curan no según lo mejor y más rápido sino según les permiten: los estoicos, que han acometido una vía viril, no se cuidan de que parezca agradable a los que la emprenden, sino de que nos arrebate cuanto antes y nos alce a la alta cumbre que se yergue fuera del alcance de cualquier proyectil, al punto de que descuella sobre la suerte. «Pero por donde nos llaman [2] está empinado y pedregoso.» ¿Cómo no? ¿A pie llano se llega a las alturas? Y ni siquiera es tan escabroso como pretenden algunos. Tan sólo la primera parte tiene rocas y piedras y aspecto de impracticable, tal como los más lugares suelen parecer abruptos y macizos a quienes los otean de lejos, puesto que la lejanía engaña la vista, luego, a medida que se van acercando, poco a poco se distinguen las cosas que la confusión de los ojos había juntado en montón, entonces se les vuelve ligera pendiente lo que se les hacía precipicio por culpa de la distancia.

[3] Recientemente, al hacerse mención de Marco Catón ² , hablabas con indignación, intolerante como eres con la injusticia, de que a Catón lo había comprendido poco su época, porque a él, que descollaba por sobre los Pompeyos y los Césares, lo había puesto por debajo de los Vatinios, y te parecía indigno que, en una ocasión en que iba a oponerse a una ley ³ , le hubieran arrebatado la toga en el foro y que, obligado a pasar desde la tribuna de los oradores hasta el Arco de Fabio ⁴ a través de los grupos del partido sedicioso, hubiera soportado hasta el final palabras insolentes, salivazos y todas las demás ofensas propias de una multitud enloquecida.

[2 ] Yo te respondí entonces que tenías motivo para inquietarte en nombre del estado, que ponían en venta Publio Clodio ⁵ por su lado, Vatinio y los personajes más detestables por el suyo, y, acometidos de alucinada ambición, no comprendían que ellos, mientras lo vendían, también eran vendidos: en lo que respecta a Catón en sí, te aconsejé que estuvieras tranquilo, haciéndote pues ver que el sabio no puede recibir ningún ultraje ni ofensa y que, además, los dioses inmortales nos han dado a Catón como un modelo de hombre sabio más claro que lo fueron para las generaciones anteriores Ulises y Hércules ⁶ . A éstos nuestros estoicos los proclamaron sabios, invictos en sus trabajos, menospreciadores del placer y victoriosos en toda suerte de espantos. Catón no trabó pelea con fieras, cuyo acoso es propio del [2] cazador y del labriego, ni persiguió monstruos a sangre y fuego ni coincidió con aquellos tiempos en los que uno podía creer que el cielo se apoya en los hombros de un hombre solo ⁷ : una vez desterrada la antigua credulidad y conducido el siglo a la cima de la ciencia, él, enfrentado a la ambición, mal multiforme, y al ansia desmesurada de poder, que todo el orbe dividido en tres ⁸ no podía saciar, se alzó en solitario contra los vicios de una ciudad decadente y que tocaba fondo por su mole misma, y detuvo al estado en su caida, en la medida en que podía sujetarlo una sola mano, hasta que, relegado a la fuerza, se ofreció como compañero a una ruina tanto tiempo diferida y a la vez se extinguió lo que era ilícito dividir; pues ni Catón vivió después de la libertad ni la [3] libertad después de Catón. ¿A éste piensas tú que pudo el pueblo hacerle ultraje porque lo despojó de la pretura o de la toga, porque salpicó con las inmundicias de su boca aquella cabeza venerable? El sabio está a salvo y no puede verse afectado por el ultraje o la ofensa.

[3 ] Me parece ver tu espíritu enardecerse y en ebullición, te dispones a gritar: «Cosas así son las que quitan autoridad a vuestras normas. Prometéis grandes cosas que uno ni siquiera puede desear y mucho menos creer. Luego decís cosas extraordinarias, pero cuando habéis negado que el sabio es pobre, no negáis que suelen faltarle esclavo, techo y comida; cuando negáis que el sabio puede enloquecer, no negáis que se enajena y profiere palabras poco juiciosas y se atreve a cuanto lo obliga la fuerza de su enfermedad; cuando habéis negado que el sabio es un esclavo, igualmente no intentáis impugnar que puede ser vendido y ha de hacer lo que le mandan y prestar a su dueño servicios serviles: así, arqueando bien alto las cejas, caéis en lo mismo que los demás, [2] aunque cambiéis los nombres de las cosas. Así pues, sospecho que algo así hay también en esto que a primera vista es hermoso y estupendo: el sabio no va a recibir ultraje ni ofensa. Pero lo que más importa es si lo sitúas fuera del alcance de la irritación o fuera del alcance del ultraje. Pues si dices que lo soportará con ecuanimidad, no tiene ningún privilegio, lo ha alcanzado algo común y que se aprende con la frecuencia de los ultrajes, el sufrimiento; si niegas que puede recibir ultrajes, esto es, que nadie ha de intentar hacérselos, dejo todos mis asuntos y me hago estoico.»

Yo, de cierto, no me he propuesto adornar al sabio con [3] el honor ficticio de las palabras, sino situarlo en un lugar en que no se permita ningún ultraje. «¿Entonces, qué? ¿No habrá nadie que lo maltrate, que lo ponga a prueba?» Nada en la naturaleza es tan sagrado que no encuentre su sacrílego, pero lo divino no está menos en lo alto en caso de que haya quienes apetezcan una grandeza situada fuera de su alcance, que no van a tocar; invulnerable es no lo que no recibe golpes, sino lo que no puede ser herido: por este indicio te haré conocer al sabio. ¿Acaso es dudoso que es más consistente [4] el vigor que no es vencido que el que no es agredido, cuando son dudosas las fuerzas no experimentadas, y, por el contrario, con razón se tiene por la más consistente firmeza la que rechaza todas las embestidas? Sábete así que el sabio es de mejor natural si no lo perjudica ningún ultraje que si no se le hace ninguno; y llamaré esforzado al hombre al que no someten las guerras ni arredra una fuerza enemiga puesta en marcha, no al que disfruta de un ocio apacible entre gentes apáticas. En consecuencia, lo que digo es que el [5] sabio no está expuesto a ningún ultraje; así pues, no viene a cuenta cuántos dardos le arrojan, cuando a todos es impenetrable. Igual que la dureza de algunas piedras es inexpugnable al hierro, y el diamante no se puede cortar o agrietar o desgastar ⁹ , sino que por añadidura mella lo que lo golpea, del mismo modo que algunos materiales no pueden ser consumidos por el fuego, sino que conservan, aun rodeados de llamas, su rigidez y su aspecto, del mismo modo que algunos escollos, proyectándose a lo alto, rompen las olas y no muestran huella alguna de violencia, a pesar de haber sido azotados tantos siglos, así el espíritu del sabio es firme y acumula tanto vigor que está tan a salvo del menoscabo como las cosas que he mencionado.

[4 ] «¿Entonces, qué? ¿No habrá nadie que intente hacer ultraje al sabio?» Lo intentará, pero el ultraje no lo alcanzará; pues está alejado del contacto con sus inferiores por una distancia demasiado grande como para que ninguna fuerza perjudicial haga llegar hasta él sus fuerzas. Incluso cuando los poderosos, nacidos para el mando y fuertes por el consentimiento de sus siervos, pretenden perjudicarlo, todos sus ataques fallarán más acá de la sabiduría tanto como los proyectiles que se arrojan a lo alto con arco o catapultas, aun cuando hayan saltado más allá del alcance de la vista, tuercen [2] su trayectoria más acá del cielo. ¿Qué? ¿Piensas tú que, cuando aquel necio rey oscurecía el día con multitud de flechas, alguna saeta chocó con el sol, o que pudo tocar a Neptuno echando cadenas a las profundidades? ¹⁰ . Así como lo celeste escapa a la mano del hombre y la divinidad no se ve en nada perjudicada por los que derriban templos y funden estatuas, cuanto se comete contra el sabio con malicia, desfachatez y arrogancia, en vano se intenta. «No obstante, [3] sería preferible que no hubiera nadie que quisiera hacerlo.» Deseas para el género humano una rara cualidad, la inocencia; que no se cometa importa a quienes planean hacerlo, no a quien no puede sufrirlo incluso aunque se cometa. Más aún, no sé si la calma en medio de las provocaciones no demuestra más la fuerza de la sabiduría, tal como la más clara prueba en favor de un general poderoso en armas y en hombres es una despreocupada indiferencia en tierra de enemigos.

Distingamos, si te parece, Sereno, el ultraje de la ofensa. [5 ] El primero es por naturaleza más penoso, ésta, más ligera y grave tan sólo para los remilgados, con la que los hombres no quedan malheridos sino agraviados. Tan grande es, sin embargo, la debilidad y ligereza de los espíritus, que algunos piensan que nada hay más amargo; así, encontrarás un esclavo que prefiera recibir azotes a bofetadas y que considere la muerte y los latigazos más tolerables que una palabras ofensivas. A tal extremo de estupidez se ha llegado que [2] nos angustia no sólo el dolor sino la idea del dolor, a la manera de los niños, a quienes infunde miedo una sombra y la deformidad de las máscaras y un rostro desfigurado; provocan sus lágrimas los nombres poco agradables al oído y los movimientos de los dedos y otras cosas que rehuyen súbitamente con el ímpetu propio de su confusión.

El ultraje tiene esta intención: afectar a alguien con una [3] desgracia; ahora bien, la sabiduría no deja lugar a la desgracia (pues para ella la única desgracia es la indecencia, que no puede entrar en donde están ya la virtud y la honradez); luego, si no hay ningún ultraje sin desgracia y no hay ninguna desgracia sino lo indecente, pero lo indecente no puede alcanzar a quien está dedicado a tareas honrosas, entonces el ultraje no alcanza al sabio. En efecto, si el ultraje es el sufrimiento de alguna desgracia, pero el sabio no sufre ninguna [4] desgracia, entonces ningún ultraje afecta al sabio. Cualquier ultraje supone un menoscabo para aquél contra quien arremete, y nadie puede recibir un ultraje sin detrimento ninguno, bien de su dignidad, bien de su cuerpo, bien de las cosas situadas en nuestro exterior. Ahora bien, el sabio nada puede perder: todo lo ha basado en sí mismo, no confía nada a la suerte, tiene sus bienes en un lugar seguro, contento con su virtud, que no tiene necesidad de lo fortuito y por tanto no puede aumentar ni menguar; en efecto, lo que ha sido llevado hasta su perfección no tiene posibilidad de incrementarse y la suerte no arrebata nada más que lo que ha dado; ahora bien, no da virtud, por tanto tampoco la quita: es libre, inviolable, inmutable, inquebrantable, tan inflexible frente al azar que ni siquiera puede inclinarse y mucho menos vencerse; mantiene sin desviar sus ojos ante el aspecto de los acontecimientos terribles, nada cambia en su rostro, bien se le presenten [5] duros, bien favorables. Así pues, no perderá nada que vaya a notar que ha desaparecido, pues está en posesión de la virtud sin más, de la que no se le puede apartar, lo demás lo tiene en precario y ¿quién se trastorna por la pérdida de lo que no es suyo? Y si el ultraje no puede causar daño a nada de lo que es propiedad del sabio, puesto que si su virtud está a salvo, sus bienes están a salvo, no se puede hacer ultraje al sabio.

[6] Había tomado Mégara Demetrio ¹¹ , el que recibió el sobrenombre de Poliorcetes; el filósofo Estilpón ¹² , al que preguntó si había perdido algo, le dijo: «Nada, todo lo mío lo llevo conmigo.» Y sin embargo su hacienda había ido a parar al botín y a sus hijos los había raptado el enemigo y su patria había caído en manos extranjeras y el rey en persona, rodeado de las armas de su victorioso ejército, lo interrogaba desde su posición superior. Pero él le echó por tierra su [7] victoria y demostró que él, a pesar de haber sido tomada su ciudad, quedaba no sólo invicto sino indemne; pues tenía consigo sus verdaderos bienes, de los que otro no puede tomar posesión; por el contrario, los que se llevaban desbaratados y despedazados no los consideraba suyos, sino accidentales y sujetos al imperio de la suerte. Por eso no los había apreciado como propios; pues la posesión de todo lo que se concentra en nosotros desde fuera es escurridiza e insegura.

Piensa ahora si un ladrón o un difamador, un vecino insolente [6 ] o algún rico que ejerza el dominio propio de una vejez sin hijos, pueden hacer ultraje a éste, a quien la guerra, el enemigo y aquel experto en el egregio arte de asolar ciudades no pudieron arrebatarle nada. En medio de las espadas [2] que centelleaban por todas partes, y el tumulto de la soldadesca en el saqueo, en medio de las llamas, la sangre y los escombros de la ciudad devastada, en medio del estruendo de los templos que se derrumbaban sobre sus dioses, hubo paz sólo para ese hombre. Así pues, no tienes por qué considerar arriesgada mi promesa, de la que, si te merezco poca confianza, te daré un fiador. Pues apenas crees que recaiga en un hombre tanta reciedumbre o tanta grandeza [3] de ánimo; pero él sale al centro y dice: «No tienes por qué dudar de que quien ha nacido hombre pueda elevarse por encima de lo humano, de que pueda contemplar sereno dolores y daños, erosiones y heridas, la abundante agitación de las circunstancias que vibran a su alrededor y soporte tanto las duras tranquilamente como las favorables moderadamente y, sin ceder a aquéllas ni confiarse en éstas, sea uno solo y el mismo en medio de esta variación y no considere suyo nada más que a él mismo y él también sólo en la [4] parte en que es mejor. Mirad, aquí estoy yo dispuesto a probaros esto: que bajo este aniquilador de tantas ciudades las fortificaciones se derrumban al golpe del ariete, y la altura de las torres de repente cae a tierra por culpa de las minas y las excavaciones secretas, y el terraplén se acrecienta hasta alcanzar los baluartes más altos, que, por el contrario, no puede hallarse ninguna máquina capaz de remover un espíritu [5] bien cimentado. Hace poco a rastras he escapado de las ruinas de mi casa y, mientras los incendios brillaban por todas partes, he huido de las llamas a través de la sangre; no sé qué azar atenaza a mis hijas o si es peor que el común; solo y senil y viendo a mi alrededor sólo enemigos, reconozco sin embargo que mi hacienda está íntegra e intacta: [6] poseo, tengo cuanto de mío he tenido. No tienes por qué creerme a mí vencido y vencedor a ti: ha vencido tu suerte a mi suerte. Aquellos bienes caducos, que cambian de dueño, no sé dónde están; en lo que toca a mis pertenencias, conmigo [7] están, conmigo estarán. Han perdido esos ricos sus patrimonios, los libertinos sus amores y sus prostitutas amadas con gran dispendio de su reputación, los arribistas la curia, el foro y los lugares destinados a practicar sus vicios en público; los usureros han perdido sus registros, en los que la avaricia, alegre sin razón, sueña riquezas: yo de cierto todo lo tengo íntegro e incólume. Así que pregunta a ésos que lloran y se lamentan, que en defensa de su dinero exponen sus cuerpos desnudos a las espadas desenvainadas, que huyen del enemigo con la bolsa repleta.»

Luego ten por cierto, Sereno, que el hombre perfecto, [8] colmado de virtudes humanas y divinas, nada pierde. Sus bienes están rodeados de fortificaciones sólidas e infranqueables. No quieras comparar con ellas los muros de Babilonia, por los que penetró Alejandro ¹³ , ni las murallas de Cartago o de Numancia, tomadas por una misma mano ¹⁴ , ni el Capitolio ni la ciudadela ¹⁵ (conservan señales del enemigo): las que defienden al sabio están a salvo del fuego y del asalto, no ofrecen ninguna entrada, altas, inexpugnables, iguales a los dioses.

No tienes por qué decir, como sueles, que este sabio [7 ] nuestro no se halla en parte alguna. No simulamos ese vano ornamento de la condición humana ni concebimos una imagen inmensa de una falsedad, sino que, tal cual lo describimos, lo hemos exhibido, lo exhibiremos, quizá raras veces y uno solo a grandes intervalos de tiempo; pues las cosas grandes y que sobrepasan la medida vulgar y corriente no se producen frecuentemente. Por lo demás, me temo que este mismo Marco Catón, con cuya mención ha empezado este debate, está por encima de nuestro modelo.

[2] En suma, más potente debe ser lo que hiere que lo que es herido; ahora bien, no es más fuerte la maldad que la virtud; luego el sabio no puede ser herido. Un ultraje contra los buenos no lo intentan sino los malvados: para los buenos hay paz entre ellos, los malvados son para los buenos tan perniciosos como entre ellos. Y si no puede ser herido sino el más endeble y de otro lado el malvado es más endeble que el bueno y los buenos no deben temer un ultraje más que por parte de sus contrarios, el ultraje no cae sobre el hombre sabio. Pues ya no tengo que recordarte que nadie [3] hay bueno sino el sabio. «Si Sócrates», dice, «fue condenado injustamente, recibió un ultraje». En esta cuestión conviene darnos cuenta de que puede ocurrir que alguien me haga un ultraje y yo no lo reciba: igual que si uno pusiera en mi casa de la ciudad algo que hubiera robado de mi villa: él [4] habrá cometido un hurto, yo no habré perdido nada. Puede alguien hacerse dañino por más que no haya causado ningún daño. Si uno se acuesta con su esposa igual que con la de otro, será adúltero, por más que ella no sea adúltera. Alguien me ha administrado veneno, pero al mezclarse con la comida ha perdido su poder: él se ha comprometido con el crimen por administrarme el veneno, aunque no me ha causado daño. No es menos asesino aquél cuyo puñalada se evitó porque se interpuso la ropa. Todos los crímenes, incluso antes de su ejecución, quedan consumados por cuanto hay culpabilidad suficiente. Ciertas cosas son de esta naturaleza [5] y se relacionan según la alternativa siguiente: la una puede existir sin la otra, la otra no puede sin la una. Intentaré dejar claro lo que digo. Puedo mover los pies aunque no corra: correr no puedo sin que mueva los pies; puedo, por más que esté en el agua, no nadar: si nado, no puedo no estar en el agua. De la misma suerte es también esto de que se [6] trata: si he recibido un ultraje, es preciso que se me haya hecho; si me ha sido hecho, no es preciso que yo lo haya recibido. Pues pueden sobrevenir muchos accidentes que rechacen el ultraje: como alguna casualidad puede abatir la mano amenazadora y desviar los dardos arrojados, igual alguna circunstancia puede repeler cualquier ultraje y eliminarlo en pleno curso, de modo que haya sido hecho tanto como no recibido.

Además, la justicia no puede padecer nada injusto, puesto [8 ] que los contrarios no casan; ahora bien, una injusticia no se puede hacer más que injustamente; luego al sabio no se le puede hacer ultraje: no puede uno ni siquiera favorecerlo. De un lado, al sabio no le falta nada que pueda recibir como regalo, de otro el malvado no puede otorgar nada digno del sabio. Pues debe tener antes de dar, por el contrario, nada tiene que el sabio se complazca en que se transfiera a él.

Luego uno no puede dañar al sabio o favorecerlo, ya que [2] lo divino ni desea ser ayudado ni puede ser herido y por su parte el sabio se sitúa próximo y cercano a los dioses, semejante a un dios, exceptuando su condición mortal. En tanto aspira y se dirige a aquel estado excelso, ordenado, imperturbable, que discurre con un curso igual y concorde, tranquilo, benévolo, creado para el bien común, beneficioso para él mismo y para los demás, no anhelará nada rastrero, no llorará por nada. El que, apoyándose en la razón, avanza [3] a través de los infortunios humanos con espíritu divino, no tiene dónde recibir un ultraje. ¿Piensas que digo tan sólo de parte del hombre? Ni siquiera de parte de la suerte, que cada vez que ha ido a enzarzarse con la virtud, nunca se ha retirado empatada. Si lo supremo, más allá de lo cual no tienen nada con que amenazar las leyes airadas y los déspotas más crueles, en lo que la suerte malgasta su poder, lo aceptamos con ánimo apacible e imparcial y reconocemos que la muerte no es una desgracia y por ende ni siquiera un ultraje, mucho más fácilmente toleraremos lo otro, daños y dolores, deshonras, cambios de lugar, pérdidas de familiares, separaciones, cosas que al sabio, aunque lo rodeen todas al tiempo, no lo hunden, y con más motivo no se aflige ante la arremetida de cada una por separado. Y si soporta resignadamente los ultrajes de la suerte, ¡cuánto más los de los hombres poderosos, que sabe que son agentes de la suerte!

[9 ] Así pues, todo lo sufre del mismo modo que el rigor del invierno y la inclemencia del clima, que las fiebres y enfermedades, y lo demás que sucede al azar, y de nadie tiene tan buena opinión que piense que ha hecho algo con reflexión, caso que sólo se da en el sabio. Lo propio de todos los otros no son las reflexiones, sino los engaños, las trampas, los arrebatos desordenados de los espíritus, cosas que cuenta entre los imprevistos. Ahora bien, todo lo fortuito se ensaña a nuestro alrededor y contra nuestros inferiores.

[2] Piensa también que para los ultrajes se abre un amplio campo ⟨en⟩ aquellas ocasiones en que se busca un riesgo para nosotros, como con un acusador sobornado o con una delación calumniosa o con el encono de los poderosos azuzado contra nosotros, y otras insidias que se dan entre los togados ¹⁶ . Es frecuente también el ultraje cuando se han sustraído las ganancias de alguien o la recompensa largo tiempo perseguida, cuando se le ha arrebatado una herencia alcanzada con mucho trabajo y se le ha desposeído del favor de una familia gananciosa: esto lo evita el sabio, que no sabe ni vivir para la esperanza ni para la aprensión. Añade [3] ahora que nadie recibe un ultraje sin que se altere su espíritu, sino que se transtorna al percibirlos, que, por el contrario, está libre de transtornos el hombre que ha evitado los extravíos, dueño de sí, de una tranquilidad profunda y apacible. En efecto, si lo toca un ultraje, lo mueve y lo empuja; ahora bien, el sabio está libre de la ira que enciende la impresión de ultraje, y no estaría libre de ira de ningún modo más que estando libre de ultraje, que sabe que no se le puede hacer. De ahí que está tan erguido y alegre, de ahí que se deja llevar por un continuo júbilo; al contrario, no se arruga ante las aprensiones de las circunstancias de los hombres, a tal punto que le resulta útil el propio ultraje, mediante el cual consigue experiencia de sí mismo y pone a prueba su virtud.

Respetemos, os lo ruego, esta intención y asistamos con [4] ánimo y atención amistosos, mientras el sabio se libra del ultraje. Y no por esto se hace ninguna merma a vuestra prepotencia, a vuestros deseos avidísimos, ciega temeridad y arrogancia: a salvo vuestros vicios, se busca esta libertad para el sabio. No bregamos para que no os sea lícito hacer ultrajes, sino para que él pueda mandar al fondo todos los ultrajes y defenderse con su resistencia y grandeza de ánimo. [5] Del mismo modo en las competiciones sagradas ¹⁷ muchos vencieron agotando con su obstinada resistencia los puños de quienes los golpeaban. Considera al sabio como de esta clase, la de los que, gracias a un entrenamiento prolongado y constante, han logrado un vigor capaz de resistir y fatigar toda fuerza hostil.

[10 ] Puesto que hemos recorrido la primera parte, pasemos a la segunda, en la que, con argumentos algunos particulares pero comunes los más, refutaremos la ofensa. Es menos importante que el ultraje: por ella podemos quejarnos más que querellarnos, a ella tampoco las leyes la consideraron digna [2] de una reclamación. Este sentimiento lo provoca la debilidad del espíritu que se arruga ante un dicho o hecho deshonroso: «No me ha recibido hoy, aun cuando recibía a otros», y «Mis palabras o las ha desatendido con arrogancia o las ha puesto abiertamente en ridículo» y «Me ha colocado no en el centro del triclinio sino en el extremo» ¹⁸ , y otras circunstancias de este tenor, que ¿cómo llamaré sino quejas de un espíritu hastiado? En ellas inciden normalmente los refinados y los despreocupados, pues no tiene tiempo de advertir [3] estas cosas uno al que apremian otras peores. Por culpa de un ocio excesivo los temperamentos débiles por naturaleza y afeminados y los que han degenerado por falta de auténticos ultrajes, se inquietan por incidentes cuya mayor parte resulta de un error del que los interpreta. Así pues, muestra que no hay en él nada de sensatez ni de aplomo quien se siente afectado por una ofensa. Pues sin duda se considera menospreciado, y esta comezón no se da sin cierta humillación del espíritu que se deprime y se rebaja. Por contra, el sabio no es menospreciado por nadie, conoce su grandeza y se hace saber a sí mismo que nadie tiene tantos derechos sobre él y todas éstas que yo no llamaría miserias del espíritu sino molestias, no las vence sino que ni siquiera las siente.

Otras cosas hay que golpean al sabio aunque no lo derriban, [4] como el dolor corporal y la debilidad, o la pérdida de amigos e hijos y el quebranto de una patria que arde en guerra. No niego que el sabio sienta esto, pues tampoco le atribuimos la dureza de la piedra o del hierro. La virtud no consiste en resistir lo que no sientes. ¿Qué hay, entonces? Algunos golpes recibe, pero, una vez recibidos, los supera, los cura y los mitiga, mas estas pequeñeces ni siquiera las siente y no emplea contra ellas su habitual virtud de aguantar las adversidades, sino que o no las tiene en cuenta o las considera ridículas.

Además, como gran parte de las ofensas la infieren los [11 ] arrogantes e insolentes y los que mal soportan la suerte ajena, tiene con qué rechazar esa disposición engreída, la virtud más hermosa de todas, la magnanimidad: todo cuanto es de ese tipo ella lo pasa de largo como las apariciones sin sustancia de los sueños y las visiones nocturnas, que no tienen nada de consistente o de real. Al mismo tiempo piensa [2] que todos son demasiado inferiores como para tener el atrevimiento de despreciar a los muy superiores. Contumelia se dice a partir de contemptus ¹⁹ , porque nadie señala con tal ultraje más que al que ha menospreciado; ahora bien, nadie menosprecia al mayor y mejor, aunque haga algo de lo que suelen los menospreciadores. En efecto, los niños golpean en la cara a sus padres y el crío enreda y arranca los cabellos de su madre y los rocía de saliva, o descubre a la vista de los suyos lo que debe tener tapado y no escatima las palabras más soeces, y nada de esto llamamos ofensa. ¿Por qué razón? [3] Porque quien lo hace no puede menospreciar. Es el mismo motivo por el que nos hace gracia el ingenio, ofensivo para sus dueños, de nuestros esclavos, cuyo atrevimiento se arroga finalmente el derecho sobre los invitados, una vez ha empezado con el dueño; y cuanto más despreciable es uno, más suelta tiene la lengua. Con esta intención algunos compran muchachitos descarados y afilan su audacia y les ponen un maestro, para que lancen sus pullas con precisión, y a éstas no las llamamos ofensas sino agudezas: ¡qué tremendo despropósito es con las mismas cosas unas veces divertirse y otras ofenderse y llamar a aquello con lo que un amigo salta insulto, agudeza si viene de un esclavo graciosillo! ²⁰ .

[12 ] La misma disposición que tenemos nosotros con los niños la tiene el sabio con todos los que continúan en la infancia aun pasada su juventud y ya canosos. ¿Han hecho algún progreso ésos que manifiestan miserias del espíritu y unos extravíos cada vez más graves, que sólo se distinguen de los niños por el tamaño y conformación del cuerpo, por lo demás no menos caprichosos e inseguros, ansiosos de placeres sin distinción, inquietos y apaciguados no por inspiración propia sino por miedo? Por eso nadie diría que hay alguna [2] diferencia entre ellos y los niños, porque éstos tienen codicia de tabas, nueces y calderilla, aquéllos, de oro y plata y tableros de mesa, porque éstos hacen entre ellos de magistrados e imitan la pretexta, los haces y el tribunal ²¹ , aquéllos juegan con circunspección a lo mismo en el Campo ²² y el foro y en la curia; éstos en las playas con un montón de arena levantan remedos de casas, aquéllos, como si hicieran algo importante afanándose en remover piedras, paredes y techos, han convertido en un peligro lo que se inventó para amparar los cuerpos ²³ . Luego los niños padecen un extravío igual que quienes han avanzado más en edad, pero el de éstos [3] es en otro sentido y más grave. Así pues, no sin razón el sabio recibe sus ofensas como bromas y a las veces los amonesta como a niños con castigos y correctivos, no porque ha recibido un ultraje, sino porque lo han hecho y para que dejen de hacerlos; pues igual se doman también las caballerías con la fusta, y no nos enfadamos con ellas cuando han rechazado a su jinete, sino que tiramos del bocado para que el dolor venza su terquedad. Reconocerás entonces que está resuelta también aquella objeción que nos hacen: «¿Por qué razón el sabio, si no recibe ultrajes ni ofensas, castiga a los que los hicieron?» Pues es que no se venga, sino que los enmienda.

[13 ] Además, ¿qué razón hay para que no creas que esta firmeza de ánimo se corresponde con el hombre sabio, cuando en otros te es posible advertir lo mismo pero no por el mismo motivo? Pues ¿qué médico se enfada con un demente? ¿Quién toma a mal los insultos de un enfermo febril al que [2] han prohibido el agua fría? El sabio tiene para con todos el mismo sentimiento que el médico para con sus enfermos, cuyas partes pudendas, si necesitan una cura, no desdeña tocar ni examinar sus heces y vómitos ni aguantar los improperios de los locos furiosos. El sabio se percata de que todos los que andan vestidos con toga y púrpura, saludables, atezados, están poco sanos y no los ve de otra forma sino como enfermos indisciplinados. Así pues, ni siquiera se excitará si durante su enfermedad se han atrevido a una excesiva insolencia contra él, que los está tratando, y con la misma disposición con que no aprecia en absoluto sus muestras de respeto, tampoco lo que se le hace poco respetuosamente. Así [3] como no le gustará que un mendigo le tenga veneración ni considerará un ultraje que un hombre de la más baja plebe, al saludarlo, no le devuelva a su vez el saludo, igualmente tampoco se engreirá si muchos ricos lo engríen (pues sabe que no se distinguen en nada de los mendigos, es más, que son más infelices, pues tienen muchas necesidades y aquéllos muy pocas) y, a la inversa, no se alterará si el rey de los medos o Átalo de Asia ²⁴ le dan de lado, al saludarlos, en silencio y con gesto arrogante. Sabe que su situación no tiene nada envidiable, no más que la de aquél que en una numerosa familia ²⁵ tiene a su cargo el tratamiento de los enfermos y los enajenados. ¿Es que voy a molestarme si no [4] me corresponde con mi nombre uno de ésos que cerca del Templo de Cástor ²⁶ comercian comprando y vendiendo siervos inútiles, cuyas tiendas están repletas de un tropel de esclavos de la peor clase? No, pienso yo, pues ¿qué tiene de bueno ése en cuyo poder no hay nadie que no sea malo? Luego, del mismo modo que no hace caso de la cortesía o la descortesía de éste, así tampoco de la del rey: «Tienes bajo tu poder a partos, medos y bactrianos ²⁷ , pero los retienes por el miedo, pero por su culpa no tienes ocasión de destensar el arco, pero son los enemigos más odiosos, pero son sobornables, [5] pero están al acecho de un nuevo dueño.» Luego no se alterará por las ofensas de nadie. Pues ya pueden ser distintos todos entre sí, que el sabio de seguro los considera a todos parejos, en virtud de su idéntica necedad. Porque si sólo se rebaja una vez al punto de alterarse por un ultraje o una ofensa, nunca podrá sentirse sereno; la serenidad, por el contrario, es un bien exclusivo del sabio. Y se guardará de mostrar respeto al que le ha hecho una ofensa con la mera suposición de que se la ha hecho; pues es inevitable que se alegre de verse tenido en consideración uno cuyo menosprecio molesta a todo el mundo.