Read the book: «Palliativ & Zeiterleben»

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Hermann Ewald Kai Vogeley Raymond Voltz (Hrsg.)

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1. Auflage 2020

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-032015-4

E-Book-Formate:

pdf: ISBN 978-3-17-032016-1

epub: ISBN 978-3-17-032017-8

mobi: ISBN 978-3-17-032018-5

Informationen zu den Autoren und Herausgebern

Achtner, Wolfgang, Apl. Prof. Dr. theol. (†)

Institut für Evangelische Theologie

Justus-Liebig-Universität Gießen

Karl-Glöckner-Str. 21

35394 Gießen

Dietrich, Solveig, MSc (Palliative Care)

Klinik und Poliklinik für Palliativmedizin

Ludwig-Maximilians-Universität München

Marchioninistr. 15

81377 München

E-Mail: solveig-dietrich@gmx.de

Eibach, Ulrich, Prof. Dr. theol.

Pfarrer (i. R.) am Universitätsklinikum Bonn

Systematische Theologie und Ethik

Evangelisch-Theologische Fakultät

Universität Bonn

Am Hof 1

53113 Bonn

E-Mail: eibach@uni-bonn.de

Ewald, Hermann, Dr. med. MSc (Palliative Care)

Katharinen Hospiz am Park

Ökumenisches Zentrum für Hospizarbeit und Palliativmedizin

Mühlenstr. 1

24937 Flensburg

E-Mail: hermann.ewald@t-online.de

Gaspar, Manfred, M.A., Dipl.-Soz. Päd.

Städtisches Krankenhaus Kiel, 2. Medizinische Klinik

Chemnitzstr. 33

24116 Kiel

E-Mail: manfred.gaspar@krankenhaus-kiel.de

Hatzelmann, Elmar, Dr. rer pol., M.A. Dipl. oec. Univ

Institut für Zeitkompetenz

Beiselestr. 20

82327 Tutzing

E-Mail: info@hatzelmann.de

Kojer, Marina, Hon. Prof. Dr. med. Dr. phil.

Institut für Palliative Care und OrganisationsEthik

IFF – Fakultät für Interdisziplinäre Forschung und Fortbildung

Standort Wien

Universität Klagenfurt

Schottenfeldgasse 29

1070 Wien

E-Mail: marina.kojer@me.com

Kupke, Christian

Gesellschaft für Philosophie und Wissenschaften der Psyche e. V.

c/o Charité Klinik für Psychiatrie und Psychotherapie

Schumannstr. 20/21

10117 Berlin

E-Mail: vorstand@gpwp.de

Schmidt, Stefan, Prof. Dr. phil., Dipl.-Psych.

Universitätsklinikum Freiburg,

Sektion Systemische Gesundheitsforschung

Klinik für Psychosomatische Medizin und Psychotherapie

Hauptstr. 8

79104 Freiburg

E-Mail: stefan.schmidt@uniklinik-freiburg.de

Smeding, Ruthmarijke, Dr. phil. MFA

Academic Palliative and End of Life Care Centre

North West Cancer Research Centre

200 London Rd

Liverpool, L3 9TA/UK

E-Mail: palled@gmx.de

Vogel, David, H. V., Dr. med.

Institut für Neurowissenschaften und Medizin

Kognitive Neurowissenschaften (INM-3)

Forschungszentrum Jülich GmbH & Klinik und Poliklinik

für Psychiatrie und Psychotherapie

Uniklinik Köln

Kerpener Str. 62

50931 Köln

E-Mail: david.vogel@uk-koeln.de

Vogeley, Kai, Prof. Dr. med. Dr. phil.

Klinik und Poliklinik für Psychiatrie und Psychotherapie

Uniklinik Köln

Kerpener Str. 62

50931 Köln

E-Mail: kai.vogeley@uk-koeln.de

Vollmer, Tanja, Prof. Dr. rer. nat.

Technische Universität München

Fakultät für Architektur

Architekturpsychologie am Lehrstuhl für Raumkunst

und Lichtgestaltung

Arcisstraße 21

80333 München

E-Mail: tanja.vollmer@tum.de

Voltz, Raymond, Prof. Dr. med.

Zentrum für Palliativmedizin Uniklinik Köln

Kerpener Straße 62

50937 Köln

E-Mail: raymond.voltz@uk-koeln.de

Wittmann, Marc, lic. phil. Dr. rer. biol. hum. PD Dr. habil. med.

Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene

Wilhelmstr. 3a

79098 Freiburg

E-Mail: wittmann@igpp.de

Inhaltsverzeichnis

1  Informationen zu den Autoren und Herausgebern

2  Vorwort

3  A Was ist Zeiterleben?

4  A 1 Zeiterleben als Erleben von … Zeit: ein philosophischer Versuch

5 Christian Kupke

6  A 1.1 Einleitung

7  A 1.2 Zur Form des Zeiterlebens: seine logische Intentionalität

8  A 1.3 Zum Status des Zeiterlebens: seine zeitliche Relativität

9  A 1.4 Das objektive Was im Erleben von … Zeit: Fluss und Struktur der Zeit

10  A 1.5 Das subjektive Wie im Erleben von … Zeit: unbewusstes und bewusstes Erleben

11  A 1.6 Die Bedeutung der Gewissheit des Todes für das Erleben von … Zeit

12  A 2 Neurale Mechanismen der zeitlichen Organisation unseres Verhaltens

13 Kai Vogeley und Marc Wittmann

14  A 2.1 Einleitung

15  A 2.2 Verhaltensorganisation in der Zeit (Mikro-Ebene)

16  A 2.3 Lebensgeschichte und Lebensentwurf (Makro-Ebene)

17  A 2.4 Ausblick

18  A 3 Zeit im Kontext universal religiöser Anthropologie und christlicher Theologie

19 Wolfgang Achtner

20  A 3.1 Einleitung

21  A 3.2 Das mythisch-zyklische Zeiterleben

22  A 3.3 Das rational-lineare Zeiterleben

23  A 3.4 Die mystisch-holistische Zeitstruktur

24  A 3.5 Bezug zur christlichen Theologie

25  B Was verändert unser Zeiterleben?

26  B 1 »Gelebte Zeit« bei Depression und in Todesnähe

27 David H. V. Vogel und Kai Vogeley

28  B 1.1 Einleitung

29  B 1.2 Die »gelebte Zeit«

30  B 1.3 Die Depression als Störung der gelebten Zeit

31  B 1.4 Die gelebte Zeit und der Tod

32  B 1.5 Sterben und Depressionen

33  B 1.6 Schlussfolgerung und Ausblick

34  B 2 Demenz und Zeiterleben

35 Marina Kojer

36  B 2.1 Einleitung

37  B 2.2 Wandel des Zeiterlebens im Alter

38  B 2.3 Leben im Augenblick?

39  B 2.4 Desorientiertheit, subjektive Realität und Zeiterleben

40  B 2.5 Zeitreisen in die Vergangenheit

41  B 2.6 Hinweise für die alltägliche Praxis

42  B 3 Zeiterleben und Umgang mit Zeit bei Patienten der Onkologie und in der Palliativmedizin

43 Marc Wittmann, Solveig Dietrich, Stefan Schmidt und Tanja Vollmer

44  B 3.1 Studie zum subjektiven Zeiterleben von onkologischen Patienten

45  B 3.2 Zeiterleben im Kontext der Palliativmedizin

46  B 3.3 Überlegungen zur Anpassung der divergierenden Zeitbeziehungen

47  B 4 Zeitkonzepte und Zeiterleben im Kontext von Palliative Care

48 Hermann Ewald

49  B 4.1 Einleitung

50  B 4.2 Zeitkonzepte und Zeiterleben gesunder Menschen

51  B 4.3 Zeitkonzepte und Zeiterleben kranker Menschen

52  B 4.4 Zeitkonzepte und Zeiterleben emotional naher und pflegender Zugehöriger

53  B 4.5 Zeitkonzepte und Zeiterleben professioneller Behandler und Unterstützer

54  B 4.6 Würde stärken durch geschenkte Zeit

55  B 4.7 Erfahrungen aus der praktischen Arbeit

56  B 5 Trauer-Zeit: Zeit der Trauer oder Zeit zum Trauern?

57 Ruthmarijke Smeding und Hermann Ewald

58  B 5.1 Die Zeit in den Griff bekommen

59  B 5.2 Das »Zerfließen« der Zeit bei Sterbenden

60  B 5.3 Der Zwang, Zeitentakte und Rollen zu wechseln

61  B 5.4 Das Triptychon der Trauer

62  B 5.5 Halt finden durch eigene Erfahrungen

63  B 5.6 Spagat zwischen Trauerzeit und Uhrenzeit

64  B 5.7 Für immer

65  B 5.8 Der Zusammenbruch des inneren Weltbilds

66  B 5.9 Das Entstehen eines nächsten inneren Weltbilds

67  B 5.10 Trauer als Ritual

68  B 5.11 »Eigensprache« als Zugang zum nächsten inneren Weltbild

69  B 5.12 Wahrheit und Sinn im Bezug zur gesellschaftlichen Gegenwart

70  C Wie gehen wir mit der Zeit um?

71  C 1 »Nichts ist planbar, oder doch?«

72 Elmar Hatzelmann

73  C 1.1 Die Herausforderung

74  C 1.2 Was kann man tun?

75  C 1.3 Ausblick

76  C 2 Theologische Überlegungen zu Zeit und Ewigkeit im Erleben todkranker Menschen

77 Ulrich Eibach

78  C 2.1 Vergehende Zeit und Ewigkeit

79  C 2.2 Vergehende Zeit und Ewigkeit im Erleben todkranker Menschen

80  C 2.3 »Erfüllte Zeit« in der vergehenden Zeit

81  C 3 Über den Umgang mit der Zeit in unterschiedlichen Kulturen

82 Manfred Gaspar

83  C 3.1 Zeit als zyklisches Geschehen

84  C 3.2 Zeit linear betrachtet

85  C 3.3 Zeitliches Erleben: Uhrzeit versus Ereigniszeit

86  C 3.4 Lebenstempo im Vergleich

87  C 3.5 Zeiterleben im palliativen Kontext

88  C 3.6 Ein zeitloses Ende

Vorwort


»Eins, zwei, drei im Sauseschritt läuft die Zeit, wir laufen mit.« Wilhelm Busch 1877

»Nichts […] ist unser wahres Eigentum außer der Zeit.« Lucius Annaeus Seneca 62 n. Chr.

»Die gute Zeit fällt nicht vom Himmel, sondern wir schaffen sie selbst; sie liegt in unseren Herzen eingeschlossen.« Fjodor Dostojewskij 1880

Wesentliche Prinzipien der Palliativversorgung und Hospizarbeit bestehen darin, die Bedürfnisse von Patienten und ihren Angehörigen in den Mittelpunkt zu stellen und ihnen mit einem ganzheitlichen Angebot an Hilfen zu begegnen – diese Aussage ist zwar korrekt, trifft aber nicht den wesentlichen Inhalt. Eine ganzheitliche multiprofessionelle Begleitung von Menschen sollte eigentlich das Ziel jeder Art von Gesundheitsversorgung in allen Lebenslagen sein, obwohl Palliativversorgung und Hospizarbeit diesbezüglich selbstbervständlich mit gutem Beispiel vorangehen können. Der »weiße Elefant« im Raum, das, was oft ignoriert oder bewusst verdrängt wird, ist jedoch die durch eine Krankheit so offensichtlich bewusst gewordene Begrenzung der eigenen Lebenszeit.

Die Zeit und ihre Begrenztheit ist der Kern der Palliativ- und Hospizarbeit. Das Anerkennen der begrenzten Zeit und die offene Auseinandersetzung damit bestimmen das Leben der Patienten und die daraus resultierenden Therapieentscheidungen und Wünsche, insbesondere den, die letzte Lebenszeit so gut wie möglich zu verbringen. Sie bestimmt aber auch die Haltung der haupt- und ehrenamtlichen Mitarbeiter. »Time is of the essence« (engl. Redewendung) oder »Die Zeit ist selbst ein Element« wie Goethe 1823 formulierte.

Wie aber erleben wir die Zeit? Im Alltag sind wir durch die uns alle synchronisierende Uhrzeit getaktet, hetzen von Termin zu Termin, haben keine Zeit, versuchen, mit Achtsamkeitsübungen wieder Zeit zu spüren. Dabei erleben wir Zeit sehr unterschiedlich: im Stau auf der Autobahn vergeht die Zeit sehr langsam, dagegen ist schon wieder ein Jahr vergangen und das Zeiterleben unserer Kinder ist wieder ein anderes.

Was bestimmt also unser Zeiterleben? Hierzu haben die Neurowissenschaft und Psychologie in letzter Zeit Erkenntnisse und Theorien entwickelt, welche uns helfen, uns selbst besser zu verstehen. Wie lange dauert die gefühlte Gegenwart? Warum vergeht manchmal das Zeiterleben schneller und ein andermal langsamer? Aber auch Philosophie und Theologie haben hierzu ihre je eigene Sichtweise.

So kompliziert bereits für Gesunde die Antwort auf die Frage ist, was Zeiterleben bedeutet, desto komplizierter wird es noch, wenn dieses Zeiterleben im Rahmen von Krankheitsprozessen verändert wird. Die gedrückte Stimmungslage von Menschen mit Depressionen, mit einer Verlangsamung von Handlung und Denken verändert selbstverständlich auch ihr Zeitempfinden. Was geschieht, wenn wir uns nicht mehr wirklich an gerade Geschehenes erinnern können, sondern nur noch an lang Zurückliegendes, so wie es typisch für Menschen mit demenzieller Entwicklung ist? Und schließlich natürlich im Bereich Palliativmedizin: Was bedeutet der Übergang von Gesundheit über eine potenziell heilbare Erkrankung bis zu der Erkenntnis, dass diese nicht mehr heilbar ist und das Lebensende absehbar vor einem steht? Wie verändert dies die Sichtweise von Menschen? Hier müssen wir sehr genau auf die Berichte und Erfahrungen der Betroffenen hören, weil wir als Gesunde uns dies selbstverständlich in keiner Weise vorstellen können. Aber auch wir selbst durchlaufen in der Trauerphase unterschiedliche Zeiten oder erleben Situationen so eindrücklich, dass wir uns an manche Minuten noch Jahrzehnte später gut und ganz deutlich erinnern können.

Was bedeutet das nun für unseren Umgang mit der Zeit? Wie gehen wir mit unserer eigenen Lebenszeit um? Welche Konflikte entstehen möglicherweise, wenn unterschiedliches Zeiterleben von betroffenen Patienten und gesunden Helfern aufeinandertreffen? Lassen sich Konflikte manches Mal vielleicht durch das Bewusstmachen unterschiedlichen Zeiterlebens erklären und dadurch sogar lösen? Welche kulturellen Unterschiede im Umgang mit der Zeit sind für unsere praktische Tätigkeit relevant? Und schließlich: Können wir in unserer immer effizienter werdenden Zeit für uns selbst einen guten Umgang mit der eigenen Zeit finden? Wo kann uns vielleicht unsere eigene Spiritualität dabei eine Ressource sein?

Natürlich hat die derzeitige Corona-Pandemie auf viele Aspekte des Zeiterlebens und auf uns alle sehr unterschiedliche Auswirkungen. Ein verstärktes Bewusstsein der eigenen Endlichkeit, eine geringere äußere Taktung im »gesunden« Leben, körperliche Distanz in Krankheit, Todesnähe und in der Trauer, um nur wenige Aspekte zu nennen. Das Buch wurde vor der Pandemie konzipiert und kann und will daher nicht Aspekte beleuchten, die wir voraussichtlich auch erst mit mehr Abstand umfassend verstehen werden.

Wir alle gehen mit derartigen Herausforderungen und auch dem Thema Zeit unterschiedlich um – von kognitiv-wissenschaftlich bis visuell-emotional. Darf Humor auch bei begrenzter Zeit unserer Patienten sein? Oder empfinden dies manche als geschmacklos? Auch hier haben wir im Buch bewusst die verschiedenen Ebenen des Umgangs mit dem Thema angeschnitten.

Wie auch immer Sie derzeit die Zeit erleben, auf wesentliche Fragen soll dieses Buch Denkanstöße und Antwortversuche geben, vielleicht können Sie damit sogar erste Antworten für sich selbst finden.

Hermann Ewald, Kai Vogeley und Raymond Voltz

A
Was ist Zeiterleben?


A 1
Zeiterleben als Erleben von … Zeit: ein philosophischer Versuch
Christian Kupke
A 1.1 Einleitung

Was ist Zeiterleben, oder was heißt es, Zeit zu erleben? Was erleben wir, wenn wir Zeit erleben? Wie erleben wir sie? Und welche Bedeutung hat die Gewissheit des Todes für dieses Erleben? – Bevor diese Fragen angegangen werden können, sollen zunächst Form und Status des Zeiterlebens reflektiert werden. Dabei wird sich u. a. zeigen, inwiefern sich eine philosophische von einer wissenschaftlichen Analyse des Zeiterlebens unterscheidet und was daher von der vorliegenden Darstellung, die sich als philosophische versteht, legitimerweise erwartet werden kann und was nicht.

A 1.2 Zur Form des Zeiterlebens: seine logische Intentionalität

Sprechen wir vom Erleben der Zeit, so sprechen wir von dem, was in der Phänomenologie als Intentionalität bezeichnet wird (vgl. Husserl 1901, S. 343 ff.): Erleben ist, logisch gesehen, ein intentionaler Akt oder, zeittheoretisch verstanden, ein intentionales Geschehen. Intentionalität bedeutet, dass jedes Erleben ein Erleben von … etwas ist. Das impliziert zwei Aspekte oder ein binäres Schema: Auf der einen Seite – man kann sie die »subjektive« Seite nennen – steht die Intention selbst, das Erleben. Auf der anderen Seite – man kann sie die »objektive« Seite nennen – steht das Intendierte, das Erlebte.

Im vorliegenden Text geht es um das Zeiterleben, also um das Erleben von … Zeit. Nimmt man das binäre Schema, das darin liegt und das hier durch die Leerstelle der drei Punkte indiziert wird, ernst – wir haben einerseits das (objektiv) Intendierte, die Zeit, und andererseits die (subjektive) Intention, das Erleben-von –, liegt es nahe, die Analyse des Zeiterlebens an diesem binären Schema auszurichten, also einmal nach dem durch die Intention (objektiv) Intendierten zu fragen, der Zeit, und dann nach dem (subjektiven) Erleben-von, dem Erleben von etwas als Intention.

Die hier vorzunehmende Analyse wird sich in ihrer Gliederung an dieser Zweiteilung, aufsteigend vom Objektiven (Teil I) über das Subjektive (Teil II) zum Intersubjektiven (Teil III), orientieren. Aber dabei gilt es zu beachten: Obwohl das Erleben von … Zeit binär schematisiert werden kann, ist es doch eine untrennbare Einheit, nämlich eine vom Erleben der Zeit konstituierte Einheit: es ist Zeiterleben. Denn das Erleben von … Zeit ist eine Aktivität, ein intentionaler Akt, durch den die Zeit selbst zur erlebten Zeit wird: Das in der Intention unterstellte An-sich der Zeit wandelt sich durch sie zum Für-sich. Das heißt, die Zeit wird durch den intentionalen Akt des Erlebens, durch ihr Erleben, zu einem Gegenstand unseres Erlebens oder zu einem Phänomen.

Aber worin gründet diese Phänomenalität? Sie muss in der Charakteristik des Erlebens selbst liegen. Wäre nämlich das Erleben statisch, z. B. als Widerspiegelung oder als behavioraler Reflex, wäre nicht einzusehen, warum im Erleben der Zeit nicht die Zeit selbst, das An-sich der Zeit zugänglich wäre. Das Erleben ist jedoch dynamisch, d. h. ein Prozess, ein Geschehen, das notwendigerweise der Zeit unterliegt. Also gründet die Phänomenalität der Zeit offenbar in der Zeitlichkeit selbst des Zeiterlebens.

A 1.3 Zum Status des Zeiterlebens: seine zeitliche Relativität

Fragen wir nach dem Erleben von … Zeit, dem Zeiterleben, so tritt eine Eigentümlichkeit zutage: Die Zeit, die wir erleben, kommt uns in unserem Erleben, anders z. B. als der Raum, immer schon zuvor (vgl. Theunissen 1991, S. 43 f.). Denn es gibt im Erleben von … Zeit eine diesem Erleben selbst nicht zugängliche Zeit … des Erlebens, und zwar im doppelten Sinne: einmal im Sinne des Geschehens des Zeiterlebens als eines epistemischen Vorgangs, der in einem Zeitfenster bzw. nach einem spezifischen Zeitmuster verläuft, und sodann auch in dem einer Geschichte des Zeiterlebens, in die jeder besondere Akt dieses Erlebens immer schon integriert ist.

Das heißt, für die vorliegende Darstellung ist nicht nur die Zeit ein Phänomen – sie ist je schon erlebte Zeit –, sondern auch ihr Erleben ist ein Phänomen – es ist je schon zeitliches Erleben. Denn es gibt kein Zeiterleben, das nicht selbst bereits durch das (zeitliche) Geschehen und die (zeitliche) Geschichte des Zeiterlebens bestimmt wäre. Insofern müssen wir aber auch zwischen zwei Formen der Zeitanalyse unterscheiden: derjenigen, die sich entweder dem Geschehen oder der Geschichte des Zeiterlebens, und derjenigen, die sich dem Zeiterleben als solchem, das heißt dem Erleben von … Zeit selbst zuwendet.

Im ersten Fall handelt es sich um eine wissenschaftliche Analyseform: um eine psychologische oder neurowissenschaftliche bzw. chronobiologische, wenn es um das Geschehen des Zeiterlebens (vgl. Pöppel 1989; Brukamp 2009), und um eine geschichts- bzw. kulturwissenschaftliche, wenn es um die Geschichte des Zeiterlebens geht (vgl. Dux 1992; Kaempfer 1991, 1996). Beide sind durch das Problem der Zirkularität belastet. Jede wissenschaftliche Analyse setzt nämlich bereits ein bestimmtes, geschichtlich konstituiertes Erleben von … Zeit voraus: im Falle der Psychologie oder der Neurowissenschaften das wissenschaftlich »objektive« Zeiterleben und im Falle der Geschichtswissenschaften die in diesem Erleben fundierte Vorstellung einer geschichtlichen Zeit.

Im zweiten Fall handelt es sich um eine philosophische Analyseform: Sie wendet sich dem Zeiterleben im vollen Bewusstsein der genannten Zirkularität zu. Das philosophische Denken weiß, dass es nur mit dem Phänomen, nur mit dem Für-sich, nicht mit dem An-sich der Zeit zu tun hat: dass ihm die Zeit »objektiv«, als natürliche und geschichtliche, je schon zuvorgekommen ist. Aber es reflektiert dieses Zuvorkommen, das heißt, es ist selbst nicht wissenschaftliche Analyse von Geschehen und Geschichte des Zeiterlebens, aber es anerkennt deren Zeit-Modus: als den einer im Erleben von … Zeit selbst nicht erlebbaren Zeit, die dieses Erleben gleichwohl bestimmt (vgl. Theunissen 2001; Kupke 2011).

A 1.4 Das objektive Was im Erleben von … Zeit: Fluss und Struktur der Zeit
A 1.4.1 Zur Idee der Zeit als Fluss: kontinuierliches Übergehen

Das Erleben von … Zeit von der Zeit selbst her zu denken heißt – versuchsweise –, die Unmittelbarkeit zu rekonstruieren, in der sich die Zeit dem Erlebenden oder vielmehr im Erleben zeigt, d. h. eine egozentrische Denkperspektive einzunehmen. Aus dieser Perspektive erscheint dem Subjekt die Zeit als ein reines, qualitätsloses Übergehen von Einem zu einem immer wieder Anderen, d. h. als Übergehen nicht zu etwas Besonderem, sondern überhaupt zu Anderem: als abstrakte Form von Veränderung. Der russisch-französische Psychiater Minkowski spricht in diesem Zusammenhang unter Rückgriff auf die Zeittheorie Bergsons von Werden (vgl. Minkowski 1933, S. 26 ff.).

Greift man hier auf den etymologischen Sinn des philosophischen Fachausdrucks »transzendieren« zurück, der wörtlich nichts anderes meint als »übersteigen«, »übergehen«, kann dieses Werden auch als Transzendenz begriffen werden, allerdings als triviale Transzendenz des Seins (das als Zeit verstanden wird) im Unterschied zur gravialen, d. h. ethisch-existenziellen oder theologischen Transzendenz eines Jenseits des Seins. Transzendenz ist in diesem Sinne das Kennzeichen jeden Erlebens; d. h. dieses ist, weil es Zeiterleben ist, über das Erlebte je schon hinaus, hat es je schon transzendiert.

Diese Transzendenz, dieses Übergehen hat als solches zwei allozentrische Kennzeichen: Kontinuität, also auch Dauer, sowie Richtung. Es erschöpft sich nicht in dem, zu dem es übergeht; es ist Übergang ohne Unterbrechung oder Ende: unendliches, dauerndes Übergehen. Und es besitzt als solches eine Richtung (vgl. Minkowski 1933, S. 26 und S. 45 ff.). Denn es ist nicht Übergang von Einem zum Anderen und von diesem zurück zum Einen, sondern reines lineares Fortschreiten zu immer wieder Anderem, das als Späteres durch den Übergang vom Früheren, vom immer wieder Einen, dauernd abgetrennt wird.

Der Philosoph McTaggart hat die durch diesen linearen Trennungsprozess entstehende Reihe als »B-Reihe« klassifiziert und ihre Elemente folgendermaßen gekennzeichnet: Jede Position in der Zeit sei früher als einige und später als einige der anderen Positionen. Dabei sei ihre Unterscheidung permanent: Wenn eine Position jemals früher sei als eine andere, dann sei sie immer früher als diese andere (vgl. McTaggart 1908, S. 67). Das heißt, Eines und ein Anderes werden im Übergehen nicht nur linear positioniert, sondern auch fixiert. Man kann, wie es Heraklit sagte, nicht zweimal in denselben Fluss steigen. Die Zeit ist dieser Fluss: kontinuierliches, stetiges Übergehen in eine Richtung.

A 1.4.2 Zur Idee der Zeit als Struktur: dynamische Gestalt

Sobald in der Metapher des Zeit-Flusses der allozentrische Gedanke einer linearen Zeit-Richtung gefasst wird, ist, dem principium significationis gemäß, auch der der entgegengesetzten Zeit-Richtung gefasst. Das ist der logische Grund dafür, warum es richtig ist anzunehmen, dass die sogenannte Modalzeit in der allozentrischen Vorstellung eines linearen Zeitflusses bereits vorausgesetzt wird (vgl. Elias 1984, S. 44 f.; Gloy 2006, S. 164–166). In ihr, der Modalzeit, verdichten sich diese beiden Zeit-Richtungen zu einer spezifischen Zeit-Struktur, in der dem Subjekt sowohl das Frühere, das sich ihm als Vergangenheit zeigt, als auch das Spätere, das sich ihm als Zukunft zeigt, zugänglich ist.

Diese Struktur wird von McTaggart als A-Reihe gefasst. Im Unterschied zur B-Reihe, deren lagezeitliche Bestimmungen statisch sind – ein Ereignis ist entweder früher oder später als ein anderes (vgl. Kap. A 1.4.1) – sind die modalzeitlichen Bestimmungen der A-Reihe dynamisch: ein Ereignis, das gegenwärtig ist, war zukünftig und wird vergangen sein (vgl. McTaggart 1908, S. 67). Eben deshalb ist es sinnvoll, statt von einer Reihe von einer dynamischen Gestalt oder einem gegenstrebigen Gefüge zu sprechen: einem Gefüge, das durch zwei Transzendenzen oder Zeit-Strebungen gekennzeichnet ist, die vom strebenden Subjekt, das sich im Zeit-Fluss befindet, »zusammengefügt« werden.

Wie ist dieses »Zusammenfügen« zu verstehen? Wird das Subjekt reflexiv, d. h. als Selbst-Bezug bestimmt, zugleich aber empirisch als zeitliches Subjekt verstanden, dann verhält es sich zu sich selbst auch als einem vergangenen und zukünftigen Subjekt (retentional/protentional, erinnernd/erwartend; vgl. Kap. A 1.5). Als erlebendes Subjekt ist es jedoch für sich Gegenwart und deshalb stellt auch sein Vergangenheits- und Zukunfts-Bezug einen Gegenwarts-Bezug dar. Das heißt, die Gegenwart des Subjekts kann stets als Synthese seiner Vergangenheit und Zukunft verstanden werden. Sein Zusammenfügen ist ein synthetisierendes Geschehen (vgl. Theunissen 1991, S. 58 f.; Kupke 2009, S. 46 f., 94 passim).

Die modale Zeit ist daher genauer als dimensionierte Zeit zu verstehen, ihre Zeitmodi sind eigentlich Zeitdimensionen. Denn so wie die Gegenwart aufgrund ihres Gefügecharakters nicht als statisches Jetzt, sondern als ein je schon transzendiertes Jetzt erlebt wird – als »Zeithof« oder »Zeitfeld«, wie Husserl sagt (Husserl 1893, S. 33 und S. 42) –, wird dem Subjekt auch seine Vergangenheit nicht als statischer Block gegenwärtig, sondern als eine Zeit, die ihre eigene, jetzt aber vergangene Zukunft hatte, und auch die Zukunft nicht als ein dem Subjekt völlig Fremdes, ganz Anderes, sondern als eine Zeit, die ihre eigene, jetzt noch zukünftige Vergangenheit haben wird (vgl. Süsske 2000; Kupke 2011).

A 1.5 Das subjektive Wie im Erleben von … Zeit: unbewusstes und bewusstes Erleben
A 1.5.1 Unbewusstes, passives Erleben von Zeit: transzendentale Ebene

Viele für unser Leben grundlegende zeitkonstitutive Prozesse werden vom Subjekt unmittelbar und unbewusst vollzogen. Der Zeitfluss, der als stetiges Übergehen von Einem zum Anderen bestimmt wurde, prägt in diesem Sinne transzendental, d. h, als Bedingung der Möglichkeit von Erleben überhaupt die Intentionalität des Subjekts als eine auf die Zukunft bezogene, ohne dass es dazu eines eigenen bewussten Akts bedarf. Das Subjekt ist gleichsam selbst unaufhörlicher, kontinuierlicher Übergang in die Zukunft; es ist, ließe sich sagen, von der Zeit getrieben und so selbst, passiv, von der Zeit konstituiert. Denn objektiver Fluss und subjektives Fließen sind hier eins: eine einzige Intention.

Den objektiven Fluss jedoch teilt das Subjekt mit den Dingen. Als der zeitlichen Veränderung lediglich unterworfen, unterscheidet es sich daher nicht von ihnen. Erst als zeitlich strukturierendes ist es überhaupt lebendes und insofern erlebendes Subjekt, ist sein Erleben, auch das seines eigenen Zeitflusses, möglich. Lässt sich vom »élan vital« (Bergson), vom »personalen Elan« (Minkowski) oder vom »vitalen Geschehen« bzw. »Werdedrang« (Straus, Gebsattel) überhaupt nur als – unmittelbar oder mittelbar – erlebtem Elan, Drang usw. reden, so ist mit ihrem Leben und Erleben bereits eine transzendentale Struktur der Zeit vorausgesetzt, die in diese Thematisierung selbst nicht eingeht.

Es ist die Struktur, deren Aufweis wir den zeitphänomenologischen Analysen Edmund Husserls zu verdanken haben (vgl. Husserl 1893). Demnach ist jedes Erleben ein Erleben-von, ein intentionales Geschehen, das als eine reflexive, aber passive Synthese dreier intentionaler Akte verstanden werden kann: eines die unmittelbare Vergangenheit konstituierenden Akts primärer Erinnerung (Retention), eines die unmittelbare Zukunft konstituierenden Akts primärer Erwartung (Protention) und eines die Gegenwart im reflexiven Selbstbezug, vermittelt über die Protention und Retention, konstituierenden Akts der Gegenwärtigung (Präsentation).

Husserl verdeutlicht diese Struktur am Beispiel des Erlebens einer Tonfolge: Um eine Tonfolge und nicht nur einzelne Tonfragmente wahrnehmen zu können, muss sich ihm zufolge durch die Retention bereits aus dem Aktualbewusstsein verschwindender Tonereignisse und die Protention allererst ins Aktualbewusstsein tretender Tonereignisse hindurch, d. h. in einem stetigen Synthetisierungsprozess, das Subjekt den Verlauf der musikalischen Tonfolge präsent halten. Zumindest können wir es uns Husserl zufolge nicht anders denken und es in unserer Gestaltphänomenen gegenüber hilflosen Sprache auch nicht anders darstellen (vgl. Husserl 1893, S. 33 f., S. 163 und S. 169 f.; Kupke und Vogeley 2009, S. 137 ff.).

A 1.5.2 Bewusstes, aktives Erleben von Zeit: biographische Ebene

Die von Husserl beschriebene passive Zeitsynthese, durch die überhaupt ein Erleben möglich wird, ist dem Bewusstsein, als einem abkünftigen Modus dieses Erlebens, nicht zugänglich. Sie kann uns zwar, z. B. in einer phänomenologischen Beschreibung, bewusst werden, aber da unser Bewusstsein durch sie strukturiert ist, sie also selbst die fundamentale Struktur ist, in der das Bewusstsein Veränderungen erfährt, kann es sie nicht modifizieren. Allenfalls Psychopharmaka oder Drogen könnten auf dieser ersten – mikrologischen – Ebene eine Wirkung entfalten (vgl. Heimann 1989, S. 63 ff.).

Erst auf einer zweiten – makrologischen – Ebene oder Schicht der Zeitsynthese, die nicht nur einen erkenntnis-, sondern auch einen biographiekonstitutiven Status hat, gibt es die Möglichkeit der bewussten Modifikation. Auch hier ist das Erleben zunächst durch die Richtung und Kontinuität des Zeitflusses geprägt (vgl. A 1.4.1). Das Subjekt wird sich seiner Kontinuität und Richtung jedoch bewusst, d. h. der Zeitfluss ist dem Bewusstsein gegenwärtig. Das Subjekt weiß, dass die Zeit einen einsinnigen Verlauf hat: vom Früheren zum Späteren; und es weiß ebenso, dass es diese Richtung aktual nicht umkehren, zu keinem früheren Wahrnehmungszustand zurückkehren kann.

Dieses Wissen setzt jedoch bereits bewusste und aktive Prozesse der Erinnerung und Erwartung voraus, die Husserl zur besseren Unterscheidung von den unbewussten und passiven als sekundäre Erinnerung und Erwartung bezeichnet (vgl. Husserl 1928, S. 365 ff.): Das Subjekt erinnert sich z. B. an eine frühere Wahrnehmung und verknüpft sie mit einer gegenwärtigen, oder es erwartet die Wahrnehmung von etwas, das es sich schon jetzt vergegenwärtigen kann usw. In diesen bewussten Intentionen konstituieren sich also auf einer höheren, komplexeren Stufe erneut Erkenntnisse, aber sie sind nun Teil der Biographie eines sich bewusst in der Welt orientierenden Subjekts (vgl. Kupke 2011).

Das unbewusste ist dabei dem bewussten Zeiterleben nicht äußerlich, sondern in es integriert. Es ist sein Implement. Umgekehrt aber erweitert das bewusste das unbewusste Zeiterleben, so dass es in dieses gerade nicht integriert sein kann. Es ist dessen Emergent (zur Terminologie vgl. Elias 1987, S. 185 ff.; Kupke 2008). Das sekundäre Zeiterleben baut ontologisch auf das primäre auf, aber dieses ontologisch Sekundäre ist, existenziell gesehen, gerade das Primäre: Dass die Zeit einsinnig verläuft, aber auch strukturiert ist, dass sie nicht nur die Zeit dinglicher, sondern lebendiger Wesen ist, gewinnt für das seiner selbst bewusste Wesen »Mensch« gravierende, existenzielle Bedeutung.

A 1.6 Die Bedeutung der Gewissheit des Todes für das Erleben von … Zeit
A 1.6.1 Bewusstsein und Gewissheit des Todes: der Tod als das ganz Andere

Wodurch gewinnen der Zeitfluss und seine Struktur, das Fließen der Zeit und ihre Strukturierung für das Subjekt existenzielle, graviale Bedeutung? Durch die Gewissheit des Todes. Denn ontologisch gesehen ist die Zeit ein totales, unendliches Medium. Ihr Fluss, ihr triviales Transzendieren von Einem zu Anderem und immer wieder Anderem ist endlos. Und auch ihre Struktur, die die Struktur dieses Flusses ist, kennt keinen Tod. Ohne ihn wäre auch die dimensionale Strukturierungsleistung des Subjekts, die Synthese der Zeit aus Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, ohne Ende. Die Zeit wäre unendliche Zeit.

Durch das Bewusstsein des Todes jedoch verändert sich alles. Im Sinne des vorgestellten binären Schemas kann man die Frage stellen, ob diese Veränderung tatsächlich die Zeit als das Intendierte, das »Objekt« und nicht vielmehr nur deren Intention, das »Subjekt« betreffe; denn nicht die Zeit sterbe, sondern das einzelne Subjekt. Aber nimmt man den schon verdeutlichten phänomenologischen Grundsatz ernst, dass uns die Zeit nur als erlebte, nur in ihrem Für-uns, nicht aber in ihrem An-sich zugänglich ist, wird man mit aller Vorsicht sagen können: Die ontologisch unendliche Zeit wird durch das Todesbewusstsein für das Subjekt zur existenziell endlichen, sie wird ver-andert.

Worin besteht diese Ver-Anderung (zur Terminologie vgl. Kupke 2003, S. 105 ff.)? Alles, was in den dimensionalen, auf die Zukunft bezogenen Erwartungshorizont des Bewusstseins tritt, kann prinzipiell Teil der Biographie eines einzelnen Subjekts werden (vgl. Kap. A 1.5.2). Der Tod jedoch, anders als das Sterben, kann niemals Teil der Biographie des ihn erwartenden Subjekts werden: er ist kein zeitliches Geschehen, sondern gerade das ganz Andere dieses Geschehens, das zeitlos Unbekannte, das in den zeitlichen Selbst-Bezug des Subjektes in keiner Weise eingebunden werden kann. Denn, wie Epikur richtig sagt, gilt für den Tod:

»Solange wir da sind, ist er nicht da, und wenn er da ist, sind wir nicht mehr.« (Epikur 1973, S. 41)

Das heißt: Durch den Tod wird die ontologisch sekundäre, aber existenziell primäre Erwartungs- und damit Synthetisierungsleistung des Subjekts sistiert. Sie gerät an eine absolute Grenze und damit unter die Herrschaft dieses ganz Anderen, das es nicht mehr relativieren, d. h. in jene zeitliche Synthese implementieren kann, die die einzige Form des Widerstands des Subjekts dagegen ist, vom Strom des reinen ontologischen Verfließens der Zeit aufgesogen zu werden. Dieser Widerstand zerbricht an der Grenze des Todes. Das zeitliche Subjekt ist durch den Tod, der das radikal Zeitlose ist und gerade durch die Zeit auf das Subjekt zukommt, in einer Weise überfordert, dass es an der »Krankheit zum Tode« (Kierkegaard) zu zerbrechen droht.

A 1.6.2 Die Übernahme des Todes durch die Anderen: existenzielle und soziale Verantwortung

Wenn aber der Tod das der erlebbaren Zeit gegenüber ganz Andere ist, wie kommt dann die Gewissheit des Todes zustande? Das einzelne Subjekt kann sich ja des Todes nicht selbst versichern, in keinem Erleben und deshalb auch in keinem Vorlaufen, Erwarten oder Antizipieren. Es kann sich des Todes nur durch andere Subjekte versichern. Oder anders gesagt: Der Tod ist immer der Tod der Anderen. Es sind die Anderen, die verstorben sind, aber es sind auch die Anderen, die immer wieder Anderen, die zurückbleiben und weiterleben. Die scheinbar absolute Grenze des Todes ist in ihnen immer wieder aufs Neue aufgeschoben. Sie, die Anderen, sind, buchstäblich, der Aufschub des Todes.

Das aber bedeutet: Der Tod ist kein subjektives Ereignis – als subjektives ist er vielmehr ein am Ende unaufschiebbares Nicht-Ereignis –, sondern ein intersubjektives: ein zwischen den Subjekten aufschiebbares Ereignis. In ihm, diesem intersubjektiven Ereignis, wird sich der Mensch seiner subjektiven Endlichkeit, seiner Sterblichkeit bewusst. Aber der Schock dieser Endlichkeit wird im Erleben des Todes eines Anderen zugleich auch gemildert – durch die Übernahme des Todes des Anderen durch Andere: durch das gemeinschaftliche Gedenken und die Solidarität der Zurückbleibenden mit den Trauernden und die gesellschaftliche Minimal-Verpflichtung der anderen Anderen, die stets zukünftige Kette des Sinns nicht abreißen zu lassen.

Genau in dem Moment, in dem die triviale Transzendenz der Zeitsynthese durch das ganz Andere unterbrochen wird, die Synthese zusammenbricht, zeigt sich also die Möglichkeit einer gravialen Transzendenz, die im intersubjektiven Ursprung der Todesgewissheit gründet. Das triviale Übergehen von Einem zum Anderen erhält einen neuen, gravialen Sinn: den der Übernahme des existenziellen Sinns des Einen durch die Anderen, der Konstitution eines symbolischen Bandes, durch das der Stab der existenziellen Verantwortung an Andere weitergegeben wird. Genau hierin liegt der Kern aller sozialen Verantwortung, die durch den Tod in die eigene existenzielle Verantwortung hineinragt und so selbst zur existenziellen wird.

Existenzielle und soziale Verantwortung können also, kraft des Todes, nicht voneinander getrennt werden: Es ist am Ende das Faktum des Todes, das das soziale Band knüpft: das sichere Faktum des individuellen, aber auch das unsichere des allgemeinen Todes, des Todes der Menschheit. Denn für den allgemeinen Tod gilt mutatis mutandis das Gleiche, was auch schon für den individuellen Tod gilt: Seine Tragik könnte nur gemildert werden, wenn er von Anderen – oder mindestens einem Anderen – übernommen würde. Die Möglichkeit einer solchen Übernahme kann jedoch nicht gewusst werden; an sie kann man nur glauben. Philosophie ginge in Theologie über.

Literatur

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A 2
Neurale Mechanismen der zeitlichen Organisation unseres Verhaltens
Kai Vogeley und Marc Wittmann
A 2.1 Einleitung

Unser phänomenales Bewusstsein oder subjektives Erleben ist konstitutiv an das Erleben von Zeit gebunden (James 1890). Nur das Erleben von Zeit erlaubt es uns, ein Bewusstsein von Objekten zu haben, die über die Zeit andauern:

»Consciousness of temporal objects as temporal […] a special kind of awareness of temporal objects – an awareness of them as enduring« (van Gelder 1999, S. 245)

Natürlich muss Bewusstsein die Zeit nicht als psychologische Kategorie enthalten, eher existieren und erleben wir gewissermaßen in der Zeit:

»We exist within a transparent web of time« (Varela 1999, S. 266)

Zeit ist stets eine implizite Kategorie. Das Erleben von Zeit kann aber auch explizit werden, wenn wir beispielsweise den Verlauf der Zeit oder eine Zeitdauer einschätzen sollen. Dies geschieht häufig nur implizit als eine Art Fehlersignal, wenn wir nämlich bemerken, dass etwas zu schnell vorüber ist (z. B. ein spannender Film) oder aber zu langsam vergeht (z. B. ein langweiliger Vortrag). In den letzten Jahrzehnten hat eine Fülle von Studien auf psychologische Prozesse und ihre neuralen Korrelate fokussiert, die Zeit als expliziten Gegenstand der Wahrnehmung hatten, z. B. in Untersuchungen zur Zeitdauerschätzung (Johnston und Nishida 2001; Meck 2005; Meissner und Wittmann 2011; Pollatos et al. 2014; Teki 2016; Wittmann 1999, 2013, 2015). Wir wollen uns in dem vorliegenden Text aber auf die Frage konzentrieren, in welcher Weise zeitliche Prozesse Handlungs- und Lebensvollzüge konstitutieren und bestimmen (Kupke 2009).

Eine zeitliche Organisation des Verhaltens und Erlebens kann auf mindestens zwei verschiedenen Ebenen zum Gegenstand gemacht werden, die wir hier als »Mikro-Ebene« und »Makro-Ebene« bezeichnen. Auf der Mikro-Ebene entfalten sich unsere konkrete Handlungsplanung und unser Handlungsvollzug in der Zeit in vergleichsweise kurzen Zeitabständen von Sekunden oder auch nur Bruchteilen von Sekunden. Die adäquate zeitliche Abstimmung aller sensomotorisch gesteuerten Tätigkeiten einschließlich sprachlicher und nicht sprachlicher Kommunikation, der Navigation im Straßenverkehr oder der Bewegungsabläufe beim Sport findet auf dieser Mikro-Ebene statt. Zeit wird auf dieser Mikro-Ebene nicht unbedingt bewusst erlebt, sie dient vielmehr der Organisation unseres unmittelbaren Verhaltens, sodass wir die zeitliche Dimension implizit oder indirekt anhand des Ergebnisses von Handlungsvollzügen erleben. Auf dieser Ebene spielt sich auch die von Husserl konzeptualisierte passive Synthese der sogenannten Präsentation während eines aktuellen Augenblicks aus dem Zusammenwirken von Retention und Protention ab (Husserl 1928), so dass ein ständig fließender, kontinuierlicher Übergang von Moment zu Moment entsteht.

Von dieser Mikro-Ebene unterscheidet sich in verschiedenen Hinsichten die Makro-Ebene. Auf der Makro-Ebene erleben wir Zeit bewusst, nämlich zunächst als das »Vergehen« von irreversibel auf die Zukunft gerichtete Zeit (James 1890; Minkowski 1971). Auf dieser Grundlage werden uns dann auch die Dimensionen von Zeit, nämlich Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, bewusst oder explizit zugänglich. Hier handelt es sich um die Ebene, auf der wir unsere eigene Biographie oder Lebensgeschichte erinnern und unseren eigenen Lebensentwurf planen. Prozesse auf der Mikro-Ebene sind konstitutiv für die Prozesse auf der Makro-Ebene, Prozesse der Makro-Ebene können aber nicht auf die Mikro-Ebene reduziert werden (Vogel et al. 2018).

Interessiert man sich für die zugrundeliegenden neuralen Korrelate der Zeitverarbeitung aus einer wissenschaftlichen Außenperspektive, spricht man am besten von kognitiven Leistungen, die auf der Funktionstüchtigkeit unseres Gehirns basieren. Bewusstsein ist dabei »subjective experience of cognitive function« und wird damit ein »concomitant phenomenon of cognition« (Fuster 2003, S. 249). Daraus ergibt sich bereits, dass die neuralen Korrelate des Bewusstseins als eine Menge verteilter neuraler Prozesse im Gehirn zu verstehen sind (Fuster 2003, S. 256). Welche Rolle die Prozessierung von Zeit für unser Verständnis des Kognitionsbegriffs hat, wird auch an der aktuellen Diskussion von »4e cognition« deutlich. Darunter ist zu verstehen, dass kognitive Prozesse nicht in abstrakter Isolation, sondern sinnvoll nur in Interaktion mit dem Körper, der das kognitive System trägt, sowie einer Umwelt zu verstehen sind im Sinne der 4e cognition: extended, embodied, enactive, embedded cognition (Barsalou 2008; 2010; Clark 1997; Noë 2004).

A 2.2 Verhaltensorganisation in der Zeit (Mikro-Ebene)

Wenn wir auf die Planung des Verhaltens in der Zeit fokussieren, dann greifen wir dabei auf Erinnerungsbestände zurück sowie auf aktuelle Wahrnehmungsinhalte, um auf deren Grundlage Handlungen für die unmittelbare oder spätere Zukunft vorzubereiten. Schon einfache bewusste Wahrnehmungen machen Kontinuität in der Zeit notwendig (Fuster 2003, S. 251). Bei dem Versuch, die funktionale Rolle des präfrontalen Kortex im Gehirn von Säugetieren zu bestimmen (Fuster 1997, S. 2), und nach Durchsicht der einschlägigen Literatur kommt der Neurowissenschaftler Joaquin Fuster zu der Einsicht, dass der präfrontale Kortex genau dieser Funktion der Organisation des Verhaltens in der Zeit dient. Fuster unterscheidet dabei die drei Zeitdimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Der Vergangenheit ordnet er das psychologische Konstrukt des Arbeitsgedächtnisses (working memory) zu, der Gegenwart die Interferenzkontrolle (interference control) und der Zukunft die Handlungsvorbereitung (preparatory set) (Fuster 1997, 2003; Vogeley und Kupke 2007). Es ist die zentrale Aufgabe des präfrontalen Kortex, das Verhalten des Organismus in der Zeit zu organisieren: »Integration across time is a basic function of the prefrontal cortex and the basis of its cardinal role in the temporal organization of behavior.« (Fuster 2003, S. 109).

Das mit der Vergangenheit assoziierte Arbeitsgedächtnis (working memory) ist dabei retrospektiv tätig (Fuster 1997, S. 230), es weist einen ständig wechselnden Inhalt auf, der gewissermaßen »online« bereitgehalten wird und einen operationalen Charakter hat (Fuster 1997, S. 231). Das Arbeitsgedächtnis ist dabei besonders relevant für die Vorbereitung von konkreten Handlungen (Fuster 1997, S. 230). Die mit der Zukunft assoziierte Handlungsvorbereitung (preparatory set) hat die Aufgabe, Handlungen vorzubereiten (Fuster 1997, S. 232). Im Gegensatz zum Arbeitsgedächtnis ist die Handlungsvorbereitung daher prospektiv tätig. Ein sehr ausführlich in den letzten Jahren diskutierter Beleg ist das sogenannte Bereitschaftspotenzial, das etwa im Zeitraum von einer Sekunde unmittelbar vor einer ausgeführten Handlung beobachtet werden kann (für eine umfassende und kritische Diskussion siehe auch Schmidt et al. 2016). Mit anderen Worten geht Aktivität im präfrontalen Kortex der Handlungsinitiierung im motorischen Kortex voraus. Diese besonders dem dorsolateralen Teil des präfrontalen Kortex zugeordnete Funktion lässt sich sowohl bei nichtmenschlichen Primaten (Hoshi und Tanji 2004) als auch beim Menschen zeigen (Johnson-Frey et al. 2005; Den Ouden et al. 2005). Die der Gegenwart zugeordnete hemmende Funktion (interference control) wird von Fuster als die dritte integrative Funktion des sogenannten präfrontalen Cortex (PFC) angesehen. Sie ist wichtig bei dem Schutz der Struktur oder der »Gestalt« des Verhaltens gegenüber störenden internen oder externen Einflüssen, die in Konflikt zur Handlungsplanung stehen können. Fuster setzt Gedächtnis und Gedächtnisabruf mit einer Form der selektiven Aufmerksamkeit, nämlich der Aufmerksamkeit für interne Prozesse gleich (Fuster 1997, S. 236 f.). Dass die Aufmerksamkeit von der Funktionstüchtigkeit des PFC abhängt, ist gut belegt (Stephan et al. 2004).

Das resultierende Konzept der Organisation von Verhalten in der Zeit ist im Wesentlichen auf der Möglichkeit der Entwicklung von überzeitlichen Beziehungen (cross-temporal contingencies) wie Schemata, Ziele oder Handlungsintentionen aufgebaut. Die Komponenten des Arbeitsgedächtnisses und der Handlungsvorbereitung gleichen Vergangenheit und Zukunft gegeneinander ab (Fuster 1997, S. 236). Es resultiert eine einheitliche, holistische Struktur im Sinne einer zeitlichen »Gestalt«, ähnlich einer Melodie (Fuster 1997, S. 215). Vermutlich muss aber angenommen werden, dass der PFC zwar zeitliche Abstände bei der Verhaltensplanung überbrücken kann, diese aber nur in einem vergleichsweise kurzen Zeitfenster stattfinden, etwa in einer Kette von Handlungen, im rationalen Diskurs oder bei der Generierung von Sprache (Fuster 1997, S. 4). Das zeigen Studien, die eine Beteiligung des dorsolateralen PFC in einer auditorischen Zeitschätzungsaufgabe belegen (Nenadic et al. 2003). Daneben sind auch andere Regionen beteiligt, unter anderem das Cerebellum sowie der Temporallappen bei einer expliziten prospektiven Zeitintervall-Produktionsaufgabe (Tracy et al. 2000). Zeitliche Informationsverarbeitung im Gehirn auf der Mikro-Ebene ergibt sich damit als ein komplexer verteilter Prozess zwischen modalitätsspezifischen kortikalen Arealen und zusätzlichen präfrontalen Arealen und dem Striatum, die dem Gedächtnis und der Aufmerksamkeit zugeordnet werden können. Der unmittelbar gefühlte Zeitverlauf im Sekundenbereich könnte zudem von der Wahrnehmung von Körperpozessen und ihrer Repräsentation im insularen Kortex abhängen (Wittmann 2013). Diese grundlegende verkörperte Wahrnehmung von Zeit würde auf der neuronalen Ebene des PFC zu einem Ganzen der überzeitlichen Wahrnehmung integriert werden.

Die Verbindung des PFC mit dem Zeiterleben wird auch an Störungen des Zeiterlebens bei psychischen Erkrankungen deutlich. Das sogenannte autonoetische Bewusstsein als die Fähigkeit, Erlebnisse der eigenen Lebensgeschichte mental wieder zu durchleben, ist an die Integrationsfähigkeit in der Zeit gebunden, die verschiedene Aspekte von Ereignissen miteinander verknüpfen kann. Patienten mit Schizophrenie zeigten eine verringerte Wiedererkennungsrate und eine Reduktion des autonoetischen Bewusstseins (Danion et al. 1999). Auf der Ebene des Gehirns lassen sich ebenfalls Dysfunktionen des PFC bei Schizophrenie nachweisen. Bei einer auditorischen Zeitschätzungsaufgabe und einer Frequenz-Diskriminierungaufgabe zeigten Patienten mit Schizophrenie eine geringere Aktivierung des PFC und des Nucleus caudatus (Volz et al. 2001; Yang et al. 2004). Unter dem Stichwort einer sogenannten »kognitiven Dysmetrie« ist postuliert worden, dass bei der Schizophrenie eine komplexe Störung der Kommunikation zwischen neokortikalen, zerebellären und thalamischen Signalen vorliegen könnte (Andreasen 1999; Andreasen et al. 1999).

A 2.3 Lebensgeschichte und Lebensentwurf (Makro-Ebene)

Über einzelne Wahrnehmungen oder Wahrnehmungs-Handlungskopplungen hinaus existiert aber auch eine narrative Dimension des Zeiterlebens, die langfristig ausgerichtet ist, also umschreibbar ist mit narrativem Selbst, »flow of time related to personal identity« oder »continuity of self« (Varela 1999, S. 273 ff.). Das Erleben der Gegenwart im Sinne eines Jetzt-Erlebens ist bereits das Korrelat einer Anordnung von miteinander verbundenen neuronalen Oszillationen, die eine transiente Synchronie über einen bestimmten Zeitraum aufrechterhalten. Diese oszillatorischen Prozesse zwischen Integration und Relaxation könnten das Korrelat des Jetzt-Erlebens darstellen (Varela 1999, S. 274 ff.). Daraus ergibt sich auch die Konsequenz:

»Now is not a mere temporal location […] it is a space we dwell in rather than a point that an object passes by or through.« (Varela 1999, S. 278)

Dagegen sind mittelfristige und längerfristige Erinnerungen an zurückliegende Ereignisse der eigenen Lebensgeschichte oder Vorausplanungen in der Zeit nicht von der Tätigkeit des PFC, der im Bereich bis mehrere Sekunden operiert, in der gleichen Weise abgedeckt. Hier scheint in einer besonderen Weise das sogenannte Voreinstellungsnetzwerk (default mode network, DMN) oder das sogenannte Ruhenetzwerk des Gehirns (resting-state network) eingebunden zu sein.

Das DMN ist in einer mittlerweile kanonisch zu nennenden Arbeit des amerikanischen Neurologen Marc Raichle beschrieben worden (Raichle et al. 2001). Üblicherweise werden kognitiv-neurowissenschaftliche Untersuchungen in einer kontrollierten Weise durchgeführt. Dabei werden Probanden experimentalpsychologisch bestimmte, kognitive Aufgaben vorgegeben, etwa Reize zu unterscheiden, zu bewerten oder zu erinnern. Damit können Aktivitätskorrelate der mit diesen Aufgaben verbundenen psychischen Funktionen (Wahrnehmung, Entscheidungen, Gedächtnis) im Gehirn gemessen werden. Als Vergleichszustände gelten sogenannte Ruhezustände, die durch die Abwesenheit einer Aufgabenstellung gekennzeichnet sind, sodass die Versuchsperson der eigenen spontanen Gedankentätigkeit nachgehen kann. Es kann dann mittels sogenannter funktionell bildgebender Verfahren des Gehirns die topische Verteilung der Gehirnaktivierung beschrieben werden. Über verschiedene Grade der Ähnlichkeit dieser Aktivitätsverteilungen in verschiedenen experimentellen Untersuchungen kann dann auf Gemeinsamkeiten oder Unterschiede zwischen den neuralen Korrelaten verschiedener kognitiver Aufgaben geschlossen werden.1 Raichle et al. (2001) zielten darauf ab, die neuralen Korrelate des Ruhezustands zu charakterisieren. Da es sich bei dem Ruhezustand nicht um einen kontrollierten kognitiven Zielzustand handelt und alle Personen der üblichen Gruppenuntersuchungen ganz individuell eigene spontane Gedanken anstellen, hätte vermutet werden können, dass das neurale Korrelat ein verrauschtes Signal bietet. Überraschenderweise war das Gegenteil der Fall. Es zeigte sich immer wieder ein im Sinne eines Attraktors eingenommenes Muster von Aktivitätsverteilungen im Gehirn unter Einschluss insbesondere des medial präfrontalen Kortex, des hinteren Gyrus cinguli und des temporo-parietalen Übergangskortex. Mittlerweile wurde dieser Befund unzählige Male repliziert und wird vor allem mit selbstbestimmter kognitiver Aktivität des Gehirns im Sinne von spontanem Nachdenken oder Tagträumen (mind-wandering) in Verbindung gebracht. Die Aktivität im DMN lässt wieder nach, sobald externe Instruktionen oder Arbeitsaufträge auf die Person treffen (Raichle et al. 2001).

Während der Ruhezustände zwischen Aufgaben fokussieren die Teilnehmer auf ihre Gedankenwelt, in dem autobiografisches Gedächtnismaterial abgerufen wird oder Zukunftsplanungen vollzogen werden (Buckner et al. 2008). Bereits sehr früh ist allerdings schon aus der Gruppe von Marc Raichle heraus formuliert worden, dass es sich um eine Simulation von Verhalten oder um die Optimierung von auf die Zukunft gerichteten kognitiven oder behavioralen Programmen handeln könnte (Gusnard et al. 2001, S. 4263). Sobald eine bestimmte kognitive Aktivität einen höheren Aufwand benötigt, zum Beispiel nach Instruktionen von einem Experimentator in einem formalen Experiment, »bewegt« sich die neutrale Aktivität – metaphorisch gesprochen – aus dem Ruhezustand heraus und die Regionen des DMN reduzieren ihre Aktivität (Buckner et al. 2008; Raichle et al. 2001). Im Hinblick auf die Zeit kann plausibel gemacht werden, dass das DMN sowohl beim Nachdenken als auch beim Erörtern der eigenen Zukunft oder der von anderen Personen darauf beruht, dass wir uns mental in eine Situation entlang der Zeitachse hineinversetzen. Diese Fähigkeit, sich auf einer Zeitachse hin- und her bewegen zu können, wird auch als mentales Zeitreisen bezeichnet (mental time travel; Suddendorf und Corballis 1997). So konnte in einer Meta-Analyse von funktionell bildgebenden Daten des Gehirns gezeigt werden, dass Informationen, die auf dem autobiographischen Gedächtnis (Vergangenheit) aufbauten wie auch zur prospektiven Planung benutzt wurden (Zukunft), mit einer Aktivierung auch im Default Mode Network einhergehen (Spreng et al. 2009). Zukunftsbezogene Handlungen oder die Ordnung von sequenziellen Prozessen in der richtigen Reihenfolge fallen Personen mit Frontallappenläsionen ausgesprochen schwer, während dagegen etablierte und routinierte Handlungen gut ausgeführt werden können (Milner et al. 1985; Stuss und Benson 1986). Diese Form der Zukunftsorientierung im eigenen Denken ist auch als »autonoetisches Bewusstsein« bezeichnet worden (Tulving 1985; Wheeler et al. 1997). Als Prospektion oder auch »Erinnerung an die Zukunft« (memory of the future; Ingvar 1985) kann jede Art von Gedankentätigkeit über die Zukunft zusammengefasst werden. Bereits die Fallgeschichte von Phineas Gage, einer Person mit erheblichen Störungen des medialen PFC, in der Mitte des 19. Jahrhunderts, ließ vermuten, dass diese Hirnstrukturen der Zukunftsplanung und Ausführung von sozial angemessenem Verhalten dienen (Damasio 1997).

Bemerkenswert ist, dass das DMN auch eine zentrale Rolle bei der sozialen Informationsverarbeitung als sogenanntes Mentalisierungs-System (mentalising system) spielt, das sich der Evaluation sozial relevanter Signale zuwendet. Dies ließ sich auch meta-analytisch zeigen (Buckner et al. 2008; Schilbach et al. 2012; Vogeley 2017). Wenn man alle aktuell verfügbaren Studien aus dem Feld der sozial-kognitiven Neurowissenschaft auf der Basis von etwa 4.000 einzelnen Studien zusammenfasst, kann man datengetrieben 36 Kernareale im Gehirn identifizieren, die maßgeblich an der Etablierung sozialer Informationsverarbeitung im Gehirn beteiligt sind. Untersucht man die Relationen von Aktivierungen zwischen diesen 36 Kernarealen mittels hierarchischer Clusteranalyse, so zeigt sich, dass die grundlegendste oder fundamentalste Differenzierung dieses Datenmaterials zwei verschiedene Gruppen von Hirnarealen trennt, eine davon entspricht dem DMN (Alcalá-López et al. 2018).

A 2.4 Ausblick

Das DMN ist in anderen Säugetieren beschrieben worden (Vincent et al. 2007) und konnte kürzlich sogar in utero beim Menschen nachgewiesen werden (Seshamani et al. 2016). Mit anderen Worten spielt das DMN sowohl phylogenetisch als auch ontogenetisch eine zentrale Rolle als fundamentales neurobiologisches Funktionsprinzip im Gehirn von Säugetieren. Dies ist in einer Studie zur Konnektivität verschiedener kortikaler Regionen zum Ausdruck gekommen: Es ließ sich dort zeigen, dass ein Kontinuum zwischen kortikalen Regionen besteht: am einen Pol primäre Projektionsareale (sensorisch, motorisch) und am anderen Ende heteromodale Assoziationsareale einschließlich des DMN (Margulies et al. 2016). Das DMN ist also in maximaler anatomischer Distanz zu den anderen kortikalen Arealen angeordnet, die in direkter Interaktion mit der Umwelt stehen, sodass das DMN plausiblerweise im Gegensatz zu Wahrnehmung und Handlung mit abstrakten kognitiven Leistungen befasst ist, die unabhängig von der Umgebung des Individuums stattfinden (Margulies et al. 2016).

Interessant ist hier, dass drei verschiedene Funktionszustände mit dem DMN in Verbindung gebracht werden können. Dabei handelt es sich zum einen um den Ruhezustand, währenddessen vorrangig eine eigene spontane Gedankentätigkeit erzeugt wird, des Weiteren um einen Zustand, bei dem wir das innere Erleben anderer Personen verstehen wollen, sowie schließlich um einen Zustand, der uns die Planung unserer Handlungen auf einer langstreckigen zeitlichen Perspektive auf der Grundlage unserer Autobiografie erlaubt.

Das Vorstellen der eigenen Zukunft, das Erinnern der eigenen Vergangenheit sowie das Miteinbeziehen der Perspektiven anderer Personen scheinen offenbar ähnlichen neuralen Grundlagen zu unterliegen. Das könnte Anlass geben zur Spekulation, dass auch die damit verbundenen kognitiven Prozesse Gemeinsamkeiten aufweisen. Die Freiheit unseres Denkens, die uns erlaubt, Alternativen von Handlungen als Reaktion auf Ereignisse in unserer unmittelbaren Umgebung zu erzeugen, basiert auf den vorgenannten Fähigkeiten und kann auch als Selbst-Projektion (self-projection) bezeichnet werden. Das gefühlte Selbst als subjektive Perspektive könnte dabei mittels Kopplung von Aktivität im DMN mit der neuronalen Verarbeitung von Außenreizen zustandekommen (Qin und Northoff 2011). Prospektion ist adaptiv und während verschiedener Entscheidungsprozesse und für die soziale Informationsverarbeitung relevant (Buckner und Carroll 2007). Die zugrundeliegenden kognitiven Prozesse könnten mit der Fähigkeit zur mentalen Exploration von alternativen Perspektiven zu tun haben, die auf unseren früheren Erfahrungen aufbauen. Damit wird eine Art von personenbezogener, interner mentaler Simulation betrieben, die im Kontrast steht zu Wahrnehmungen, die primär durch das unmittelbare externe Umfeld stimuliert werden. Der Kern dieser Überlegungen ist, dass während dieser Selbstprojektion alternative Perspektiven für die eigene aktuelle Situation entwickelt werden, die entweder in der Zeit transponiert oder aber im Sinne der sozialen Kognition auf andere Personen projiziert werden (Buckner und Carroll 2007).

Die Zeitdimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die so prägnant auf der oben skizzierten Makro-Ebene etabliert sind, lassen sich auch auf der Mikro-Ebene wiederfinden, wie es die phänomenologische Analyse treffend aufzuzeigen vermag, übrigens in enger Verbindung zum Körper:

»In erster Instanz ist der Leib als gefühlter Leib notwendigerweise gegenwärtig. Dennoch sind auch Zukunft und Vergangenheit leiblich implementiert. Die Zukunft (jedenfalls die nächstliegende Zukunft) wird aus dieser gefühlten Gegenwärtigkeit in Form von (nicht bewusst hergestellten, nicht gedachten) Bewegungsentwürfen anvisiert. D. h. in jeder Form der Bewegung oder Ruheposition ist der Körper dazu in der Lage, eine Mannigfaltigkeit von verschiedenen weiterführenden Bewegungen und Positionen zu realisieren.« (Förster-Beuthan 2012, S. 175)

Mikro- und Makro-Ebene korrespondieren also demnach in ihrer Ausrichtung auf die Zeitdimensionen auf je eigenen Zeitskalen. Die Mikro-Ebene ist im Millisekunden- bis Sekundenbereich körperlich verankert, die Makro-Ebene ist die Lebenszeitperspektive.

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1 Damit wird ein wichtiges Prinzip der neuralen Kodierung, nämlich die topische Kodierung, untersucht, während die zeitliche und chemische Kodierung im Gehirn mit dieser Methodik nicht erfasst werden.

A 3
Zeit im Kontext universal religiöser Anthropologie und christlicher Theologie
Wolfgang Achtner
A 3.1 Einleitung

Was ist Zeit? Was ist das Wesen der Zeit? Diese Frage ist seit der Zeit des Kirchenvaters Augustinus unbeantwortet geblieben, obwohl dieser geniale Theologe ihr ein ganzes Kapitel in seiner berühmten Autobiographie, den Confessiones, gewidmet hatte.

Vielleicht ist die Frage nach dem Wesen der Zeit auch falsch gestellt, weil zu schwer oder in philosophischer Hinsicht unsinnig. Unsinnig könnte sie deswegen sein, weil sie voraussetzt, dass die Zeit eine Art Ding ist, auf das die Unterscheidung von Wesen und Erscheinung angewandt werden kann, fachphilosophisch gesprochen von Substanz und Akzidenz. In dieser Form ist aber die Frage vermutlich tatsächlich unsinnig. Eine etwas bescheidenere Variante der Fragestellung nach der Zeit, soweit sie der Mensch erfährt, besteht in ihrem Erlebnisgehalt. Wie wird Zeit im menschlichen Bewusstsein, im menschlichen Geist, in der menschlichen Seele erlebt?

Die Frage nach der Zeit in dieser Variante ist insofern einfacher als dass sie zumindest im Prinzip von jedem Menschen nachvollzogen werden kann. Und diese menschliche Zeiterfahrung ist zumeist auch mit religiösen Dimensionen verbunden – und zwar unabhängig von einer bestimmten Religionszugehörigkeit. Sie ist sozusagen allgemeinmenschlich, eine religiöse Universalie. Diese religiösen Dimensionen des Zeiterlebens können sehr unterschiedlicher Natur sein. Beispielsweise seien hier die Erfahrungen der Vergänglichkeit, der Vernichtung durch die Zeit genannt, eine Erfahrung, die zugleich die Frage nach der Ewigkeit hervorruft. Das Leiden unter der Zeit und dem Verfall in der Zeit kann zudem die Frage nach einer Zeitlosigkeit nach sich ziehen, eine Erlebnisdimension, die vor allem im Buddhismus vorherrscht.

In diesem Aufsatz soll nun der Versuch unternommen werden, eine allgemeine Typologie menschlichen Zeiterlebens im Hinblick auf ihre religiös-anthropologische Dimension aufzustellen. Dabei unterscheide ich drei Strukturen des menschlichen Zeiterlebens. Die erste Struktur ist die des mythisch-zyklischen Zeiterlebens, die zweite die des rational-linearen, die dritte die des mystisch-holistischen Zeiterlebens.

In einem kurzen Ausblick wird dann nach den Besonderheiten einer christlich-jüdischen Zeitauffassung gefragt. Es geht also um eine allgemein menschliche anthropologisch-religiöse Grundlegung des Zeiterlebens einerseits und um eine besondere christliche Zeiterfahrung vor dem Hintergrund der theologisch gedeuteten jüdisch-christlichen Glaubensgeschichte andererseits.

A 3.2 Das mythisch-zyklische Zeiterleben

Alle Religionen kennen zwei Arten von Mythen: Schöpfungsmythen und Heldenmythen. In den Schöpfungsmythen wird zunächst vor allem nach dem Ursprung von Welt und Mensch gefragt. Meist weisen diese Mythen daher auch in eine ferne Vergangenheit, in der ein besonderes Ereignis dazu führte, meist in Gestalt einer Kosmogonie oder Theogonie, dass die nunmehr vorfindliche Gegenwart nicht nur erklärt, sondern auch im Vollzug eines Ritus stabilisiert wird. Denn in einer mythischen Erlebnisstruktur sind Welt und Mensch auch immer gefährdet und vom Untergang bedroht, so dass sie durch einen Ritus vor dem Untergang bewahrt werden müssen. Der Mythos erklärt die Herkunft von Welt und Mensch, der ihm korrespondierende Ritus stabilisiert die durch das Ursprungsgeschehen des Mythos nicht hinreichend sichere Stellung von Mensch und Welt. Beide, Mensch und Welt, sind in einer mythischen Erlebnisstruktur immer vom Chaos bedroht und müssen daher immer gegen den Rückfall ins Chaos geschützt werden. Der Ritus ist der Schutzwall gegen das Zurückfallen von Mensch und Welt ins Chaos. Der Ritus ringt dem immer drohenden Chaos die Ordnung ab. In diesem Sinne soll hier von Schöpfungsmythen und ihren korrespondierenden Riten gesprochen werden. Mythen, so könnte man daher sagen, sind von ihrer Grundstruktur vergangenheitsorientiert und bedürfen als existenziellem Pendant des vergegenwärtigenden und stabilisierenden Ritus. Dieses Ineinander von erzählendem Mythos und handelndem Ritus hat eine zyklische Struktur, das heißt innerhalb eines zeitlichen Intervalls vollzieht der handelnde Ritus immer wieder neu das schöpferische Ursprungsgeschehen, das den jeweiligen Zustand von Mensch und Welt erklärt und seine dauerhafte Existenz sichert. In diesem Sinne ist das mythisch-rituelle Welterleben konservativ, denn es geht immer auf das Ursprungsgeschehen in einer Weise zurück, die prinzipiell keine Neuerung, nichts wirklich Neues zulässt. Im Gegenteil, Neues ist im höchsten Maße gefährlich, wenn es das Ursprungsgeschehen in Frage stellt. Diese Grundstruktur soll nun an einem Beispiel verdeutlicht werden – nämlich am Mythos von Enuma Elisch, dem Schöpfungsmythos der Babylonier.

Das Ursprungsgeschehen, das die Entstehung von Welt und Mensch erklärt, spricht sich in einer Kosmogonie und Theogonie aus (Eliade 2002, S. 121–154). Die beiden Hauptgötter, Marduk, ein männlicher solarer Gott, und Tiamat, eine weibliche Göttin, unterstützt von dem Verschwörer Kingu und einer Rotte junger Götter, kämpfen miteinander. Der zeitlich jüngere aufstrebende männlich-solare Stadtgott Marduk siegt in einem dramatischen Kampf über die zeitlich ältere Göttin Tiamat. Nachdem sie im Kampf getötet wurde, wird aus ihrem Leib die Welt geformt. Aus einem Teil entsteht der Himmel, aus dem anderen die Erde. Marduk stellt vermöge seiner Macht die nunmehr geordneten Abläufe in der Welt sicher, so dass ein Abgleiten ins Chaos verhindert wird. Dabei spielt auch der Mensch eine wichtige Rolle, denn der siegreiche Marduk will sicherstellen, dass die Schuld der Verschwörer gesühnt und durch Rollenzuweisungen an die überlebenden Götter der Bestand der Welt gewährleistet wird. Wie aber kann die Ordnung der Welt angesichts der Schuld und Sünde der Götter der Verschwörung gegen den siegreichen Marduk gewährleistet werden? Wie wird die Schuld gesühnt, die den Bestand der Welt gefährdet? An dieser Stelle tritt im Mythos der Mensch in Erscheinung. Marduk begnadigt nämlich die rebellischen aufrührerischen Götter, indem er einen von ihnen, Kingu, als Opfer ausersieht, der an Stelle aller anderen unterlegenen Götter den Preis für den misslungenen Aufstand zu bezahlen hat. Marduk tötet Kingu und erschafft zugleich den Menschen, in dessen Adern nunmehr Marduk das Blut des geopferten Kingu kreisen lässt. Der Mensch soll von nun an nach Anordnung Marduks eine doppelte Aufgabe erfüllen. Durch den Kult im zentralen Heiligtum Esagila versieht er den Dienst und die Opfer für die Götter und sichert damit den Bestand der Welt. Zugleich muss er durch ein entsprechendes Ritual Sühne leisten für die Schuld der Götter an der Verschwörung. Auf dem Menschen lastet also diese Aufgabe der Sühne für ein Verbrechen, das er nicht begangen hat. Im Kultus des Heiligtums Esagila wird nun im sogenannten Neujahrsfest durch einen Ritus das Ursprungsgeschehen des Mythos alljährlich neu inszeniert und so durch die Sühne und Opferhandlungen des Menschen die Genese der Welt erklärt und ihr Bestand durch den Ritus garantiert. Somit ist klar, dass diese Zeit des Mythos immer vergangenheitsorientiert ist, nichts Neues zulässt und demnach zyklisch in sich zurückläuft. Es liegen also Kultus, Ritus, Mythos und Zyklus auf einer logischen Ebene. Was aber hat diese mythisch-zyklische Zeitstruktur mit dem Menschen zu tun?

Hier wird die These vertreten, dass es sich beim mythischen Denken um Projektionen menschlichen Seelenlebens handelt, die insbesondere ihren emotionalen Gehalt und die sich entwickelnde Ich-Funktion betreffen. Die psychologische Aufhellung der emotionalen Triebkräfte und der Ich-Funktionen stellt ein Desiderat der psychologischen Grundlagenforschung dar. Ansätze zur psychologischen Erklärung sind von Erich Neumann, Ernst Cassirer und zuletzt von Norbert Bischof unternommen worden. Der Kern der These dieses Artikels besteht darin, dass der Mythos einen zentralen Konflikt zwischen der erstarkenden Ich-Funktion angesichts der höheren Anforderungen einer sich entwickelnden Stadtkultur einerseits und der Archaik der emotionalen Triebkräfte des Menschen andererseits darstellt. Marduk repräsentiert dabei die siegreiche Ich-Funktion, Tiamat die Archaik des Gefühlslebens. In moderner psychologischer Terminologie ausgedrückt heißt dies, dass sich die entwicklungsgeschichtlich noch junge Ich-Funktion immer wieder mit der mit Chaos drohenden Archaik andrängender Tiefenemotionalität auseinandersetzen muss und sie zu ihrer eigenen Stabilisierung im Ausagieren des Ritus zu bändigen hat. Und genau dies entspricht auch ihrer zyklischen Zeitstruktur. Der Zyklus der rituellen Vergegenwärtigung des Mythos reflektiert also die Auseinandersetzung zwischen Ich-Funktion und Archaik der Emotionalität und dient der Stabilisierung des Ichs und seiner Zeit. Das Ich ist gleichsam noch nicht stark genug, um sich von ritueller Hilfe zu emanzipieren (siehe auch Achtner et al. 1998, S. 27–75). Das ändert sich mit dem Heldenmythos, denn im Heldenmythos geht es darum, dass sich ein außergewöhnlicher Mensch aus der Macht der archaischen Emotionalität schrittweise emanzipiert – also die Rückbindung an das Ursprungsgeschehen von Welt und Mensch nicht mehr benötigt – und so seine Ich-Funktion stärkt und damit seine Abhängigkeit von der regenerierenden Kraft des Ritus schrittweise reduziert. An die Stelle des regenerierenden Ritus tritt daher beim Heldenmythos die Erzählung der Erfahrungen, der Prüfungen, Niederlagen und Siege des Helden, der den Mut hatte, sich aus der Umklammerung des allgemein Menschlichen der mythischen Daseinsstruktur zu befreien und sein eigenes Leben mit offenem Ausgang zu leben. Als Beispiel sei hier die akkadische Dichtung des Gilgamesch-Epos genannt, in dem der König Gilgamesch, der vermutlich zwischen 2750–2600 v. Chr. in der Stadt lebte, nach der Abkehr vom Interesse am mythischen Ursprungsgeschehen sich einen großen Namen machen will und nach dem ewigen Leben sucht (Schott und von Soden 1980; Sallaberger 2008). Das Gilgamesch-Epos schildert daher die Erlebnisse Gilgameschs in einer offenen, vor allem in Bezug auf die Zukunft offenen Zeitstruktur (siehe auch Achtner et al 1998, S. 52–54). Damit stellt der Heldenmythos eine Übergangsphase zur nächsten Erlebnisstruktur von Zeit dar, der rational-linearen Zeit. Philosophisch wird diese neue Entwicklungsstufe des Zeiterlebens durch den griechischen Philosophen Xenophanes von Kolophon (geb. 656 v. Chr.) vorbereitet, der wie Gilgamesch auf ein ähnlich bewegtes Leben zurückblickte. Von ihm ist folgende philosophische Sentenz überliefert, die sehr schön den Übergang vom mythischen zum rationalen Denken zum Ausdruck bringt:

»Die Götter haben den Sterblichen nicht von Anfang an alles offenbart, sondern erst nach und nach finden diese suchend das Bessere.« (Fragment B 18 in Diels und Kranz 2004, S. 133. Diskussion der Zeitstruktur bei Xenophanes vgl. Achtner et al. 1998, S. 71–72.)

A 3.3 Das rational-lineare Zeiterleben

In Xenophanes’ philosophischer Sentenz sticht die Offenheit der Zeitstruktur in Bezug auf die Zukunft hervor, eine Änderung der Blickrichtung in Bezug auf die mythische Erlebnisstruktur um einhundertachtzig Grad. Zudem entfällt vollkommen ihre zyklische Struktur der permanenten Rekapitulation der Vergangenheit. An ihre Stelle tritt eine lineare Struktur, die offenbar auf eine größere Ich-Stärke schließen lässt. Denn nun muss sich das Ich nicht mehr im rituell-zyklischen Akt regenerieren, wird nicht mehr von der Zeit und Vergänglichkeit bedroht, sondern kann sogar in einem gewissen Sinn auf die Zeit als ein handhabbares Objekt zugreifen. Die Zeit wird auf dieser Stufe sozusagen zu einer gestaltbaren Größe und ihre das Ich bedrohende Macht schwindet mit zunehmender Kraft der sich entwickelnden Rationalität im Menschen. War dies bei dem Vorsokratiker Xenophanes noch in Gestalt poetischer Rede zum Ausdruck gekommen, so ändert sich die Diktion in der Hochzeit der philosophischen Aufklärung des klassischen Griechenlands. In der Philosophie des Platon Schülers Aristoteles (384–322 v. Chr.), in der im Unterschied zu seinem Lehrer Platon alle mythischen Relikte zugunsten durchgängiger rationaler Reflexion getilgt sind, finden wir die erste philosophische Definition der Zeit. Interessanterweise keine Wesensdefinition, sondern eine, die die Zeit von einem anderen Phänomen her zu verstehen sucht, nämlich dem Phänomen der Bewegung. In diesem Sinne definiert Aristoteles die Zeit im Rahmen seiner grundlegenden Abhandlung über die Zeit im IV. Buch seiner Physik, Kapitel 10–14 als »Maßzahl der Bewegung im Blick auf das Frühere und Spätere.« (Aristoteles 1993, S. 219b1 f.). Zeit steht also immer mit Kinesis in Verbindung, ohne Bewegung gibt es in der Philosophie des Aristoteles auch keine Zeit. Wichtig ist aber nun festzuhalten, dass Aristoteles eine ontologisch sehr reichhaltige und differenzierte Bewegungslehre vertritt. Bewegung ist für Aristoteles der Übergang von Möglichkeit (Dynamis) zur Wirklichkeit (Energeia) und benötigt immer ein Ziel (Telos). Tatsächlich unterscheidet er vier verschiedene Formen von Bewegung, nämlich Verwandlung (Alloiosis), Wachstum (Auxäsis), Entstehung (Genesis) und räumliche Bewegung (Chora) (Aristoteles 1993, S. 223b20), auf die näher einzugehen hier nicht der Ort ist. Die einfachste und für unsere Fragestellung wichtigste Form ist die der räumlichen Bewegung, also die Bewegung im Raum, eine Form, die dem modernen Menschen am vertrautesten ist. Die Existenz der Zeit ist demnach nach Aristoteles an die Bewegung gekoppelt, wobei in Bezug auf ihre Messbarkeit die räumliche Bewegung im Vordergrund steht, ist diese doch leicht zu messen. Wie, mit Hilfe welcher Methode indessen die Bewegung durch die Zeit zu messen ist, das lässt Aristoteles offen, wenngleich er erkennt, dass eine periodisch-rotierende Bewegung als Bezugsstandard dafür notwendig ist (Aristoteles 1993, S. 223b20, S. 223b30 ff.). Revolutionär hingegen ist bereits sein Gedanke der Messbarkeit – und man kann über Aristoteles ergänzen der Zählbarkeit der Zeit. Zeit und Zahl sind seit Aristoteles miteinander verbunden. Es sollte jedoch noch lange Zeit dauern, bis sich dieser revolutionäre Gedanke in seiner vollen Bedeutung wirkungsmächtig entfalten konnte. Den ersten Schritt unternahmen die Fachphilosophen, indem sie näher über die innere Beziehung zwischen Zeit und Bewegung nachdachten. War die Existenz von Zeit wirklich von einer Form der Bewegung abhängig? Konnte es nicht auch eine Zeit ohne Bewegung geben, gab es nicht eine Zeit »an sich«? Es gehört zu den großen Besonderheiten der Entwicklung der Philosophie im Westen, dass die innerphilosophische Diskussion der aristotelischen Physik genau diesen Weg beschritten hat und dabei schlussendlich bei der Physik Newtons landete. Es ist nämlich sehr aufschlussreich, dass Isaac Barrow (1630–1677), der Lehrer des Begründers der klassischen Physik, Isaac Newton (1643–1727), in seiner Auffassung der Zeit ihre Verbindung zur Bewegung so weit lockerte, dass es für seinen Schüler ein Leichtes war, diese Verbindung vollständig zu kappen. Isaac Barrow dachte sich das Verhältnis von Zeit zu Bewegung folgendermaßen:

»Zeit setzt, soweit ihre absolute und eigentliche Natur betroffen ist, Bewegung ebenso wenig voraus, wie sie Ruhe voraussetzt. Ob sich die Dinge bewegen oder ruhig sind, ob wir schlafen oder wachen, die Zeit setzt den gleichmäßigen Gang ihres Weges fort. Die Zeit setzt Bewegung voraus, um messbar zu sein. Ohne Bewegung nehmen wir den Ablauf der Zeit nicht wahr. Wir müssen die Zeit offenbar als mit stetigem Fluss ablaufend betrachten.« (Achtner et al. 1998, S. 194)

An diesen Überlegungen ist einiges bemerkenswert. Erstens spricht Barrow von einer absoluten und eigentlichen Natur der Zeit, deren Existenz unabhängig von der Bewegung sei. Zweitens war sie bei Aristoteles nur Maß der Bewegung gewesen, so bekommt sie nunmehr eine eigenständige und »eigentliche« Existenzform. Diese eigentliche Natur der Zeit besteht nunmehr drittens in ihrer Messbarkeit. Und damit kehrt Barrow viertens das logische Verhältnis zwischen Zeit und Bewegung um. Nun misst die Bewegung die Zeit, nicht umgekehrt. Die Messbarkeit der Zeit setzt natürlich eine Bewegungsform voraus, die zählbare Regularitäten aufweist. Das ist mit der Uhr möglich, die in Europa im 14. Jahrhundert erfunden wurde (vgl. Achtner et al. 1998, S. 89 ff.). Den letzten Schritt zur rational-linearen Zeit vollzieht Isaac Newton. In seiner berühmten 1687 erschienen Abhandlung Principiae Naturalis Principia Mathematica, die Grundlagen für die Physik der klassischen Mechanik legt, vollzieht er vollständig die Trennung von Zeit und Bewegung.

»Die absolute, wirkliche und mathematische Zeit fließt in sich und ihrer Natur gleichmäßig, ohne Beziehung zu irgendetwas außerhalb ihrer liegenden, und man nennt sie mit einer anderen Bezeichnung ›Dauer‹. Die relative Zeit, die unmittelbar sinnlich wahrnehmbar und landläufig so genannte, ist ein beliebiges, sinnlich wahrnehmbares und äußerliches Maß der Dauer, aus der Bewegung gewonnen […], welches man gemeinhin anstelle der wahren Zeit benützt, wie Stunde, Tag, Monat, Jahr.« (Newton 1998, S. 43–44)

Die relative Zeit, die wir in unserem Alltag benutzen, ist demnach nun vollkommen unabhängig von der Bewegung, wird aber durch reguläre Bewegungen gemessen. Sie bekommt damit einen neuen ontologischen Status, denn nun wird sie zu einer messbaren und vor allem handhabbaren objektiven Quantität, die dem rationalen Gestaltungswillen des Menschen, etwa in der Technik, unterworfen wird. Die subjektiven Erlebnisqualitäten der Zeit werden in diesem objektiv rational linearen Zeitkonzept eliminiert. Tatsächlich aber kann dieses objektiv rational lineare Zeitkonzept als gestaltbare Quantität nur dann in der menschlichen Lebenspraxis funktionieren, wenn ihm eine entsprechende Ich-Entwicklung korrespondiert, in der die Zeit im menschlichen Subjekt eine analoge lineare Struktur aufweist. Der Beherrschung der äußeren Zeit muss, so kann man salopp formulieren, die Beherrschung der inneren Zeit entsprechen. Interessanterweise verläuft die Entwicklung des äußeren objektiv linear rationalen Zeitbegriffs mit der Entwicklung des inneren subjektiv linear rationalen Zeitbegriffs parallel. Auch hier war es Aristoteles, der neben der objektiv rational linearen Zeit auch den Anstoß zur Entwicklung der subjektiv rational linearen Zeit gab. Denn das Zählen der Zeit setzt natürlich einen Zählvorgang voraus und der wird bei Aristoteles von der Seele (Psyche) und der Vernunft (Nous) wahrgenommen. So wird von ihm die Zeit auch als eine innere Dimension des Bewusstseins bzw. der Seele entdeckt und er kann konstatieren, dass ohne Seele und Vernunft die Zeit nicht existierte.

»Und wenn nichts zählen kann außer der Seele (Psyche) und die Seele nur in Gestalt des Bewusstseins (Nous), ist es unmöglich, dass die Zeit existieren sollte, wenn die Seele (Psyche) nicht existierte.« (Aristoteles 1993, 223a25)

Darauf aufbauend kann Aristoteles dann diese Einsicht in seinem Buch De anima verallgemeinern:

»Wenn es um Vergangenes oder Zukünftiges geht, denkt ‹die Vernunft› die Zeit hinzu und nimmt sie (mit dem Gegebenen) zusammen.« (Aristoteles 1995, 430b)

Der Gedankenfortschritt in »De anima« gegenüber der seiner Physik besteht darin, dass Aristoteles nunmehr auch die Modi der Zeit, nämlich Vergangenheit und Zukunft im Blick hat. Freilich hat es den Anschein, dass er diese Modi noch in einem objektiven Sinne versteht. Aber an dieser Stelle wird später der zentrale Denker des subjektiv rational-linearen Zeitbegriffs anknüpfen und ihn weiterentwickeln, der Kirchenvater Aurelius Augustinus (354–430).

Augustinus stellt seine Überlegungen zum Zeitbegriff in seiner religiösen Autobiographie, den »Confessiones« an. Im berühmten elften Kapitel dieses Buches entwickelt er im Rahmen seiner Überlegungen zur Auslegung der Schöpfungsgeschichte seine Gedanken zur Natur der Zeit. Zentral ist sein Gedanke, hierin die Anklänge bei Aristoteles radikalisierend, dass die Zeit nur in der menschlichen Seele existiert. Aber wie? Dazu betrachtet er die Art und Weise der Existenz von Vergangenheit und Zukunft.

»Diese beiden Zeiten, Vergangenheit und Zukunft, wie sollten sie seiend sein, da das Vergangene doch nicht mehr ›ist‹, das Zukünftige noch nicht ›ist‹?« (Augustinus 1980, Kap. 11, 14)

Augustinus findet eine sehr originelle Lösung für dieses rätselhafte Problem der Existenz der Modi der Zeit. Die Existenz der Modi der Zeit wird nämlich letztlich durch die Kraft des menschlichen Geistes gewährleistet, die sich in der Spannkraft zwischen Erinnerung und Erwartung manifestiert. In den Worten von Augustinus liest sich dies folgendermaßen:

»Soviel aber ist nun klar und deutlich: Weder die Zukunft noch die Vergangenheit ›ist‹, und nicht eigentlich lässt sich sagen: Zeiten ›sind‹ drei: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; vielmehr sollte man, genaugenommen, etwa sagen: Zeiten ›sind‹ drei: eine Gegenwart von Vergangenem, eine Gegenwart von Gegenwärtigem, eine Gegenwart von Künftigem. Denn es sind diese Zeiten eine Art Dreiheit in der Seele, und anderswo sehe ich sie nicht: und zwar ist da die Gegenwart von Vergangenem, nämlich Erinnerung (memoria); Gegenwart von Gegenwärtigem, nämlich Augenschein (contuitus); Gegenwart von Künftigem, nämlich Erwartung (expectatio).« (Augustinus 1980, Confessiones 11, 20)

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19 December 2025
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