Read the book: «El deler per les paraules»

Font:

EMMANUEL LÉVINAS: LA FILOSOFÍA COMO ÉTICA

Andrés Alonso Martos, ed.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, foto químico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el per miso previo de la editorial.

Coordinación editorial: Maite Simón

Fotocomposición y maquetación: Textual IM

Corrección: Communico CB

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-7199-2

Realización ePub: produccioneditorial.com

PRESENTACIÓN LAS AVENTURAS DE UN MUSEO DE LAS IDEAS

Desde hace un lustro, la conexión del Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad (MuVIM) con el mundo universitario se ha convertido en uno de los ejes funcionales de sus programas museográﬁcos a partir de la llegada del nuevo equipo directivo.

No es baladí que las distintas actividades expositivas del museo se vinculen directamente con la celebración intermitente de jornadas, encuentros y congresos especializados, programados para potenciar la vertiente reﬂexiva –crítica y analítica– en torno a ﬁguras ﬁlosóﬁcas o artísticas y a temas destacados de la historia y/o de nuestra contemporaneidad.

En realidad, tal planteamiento es lo que ha potenciado que el museo oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación y Talleres. Respaldándose en ellos, desarrolla sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da cuerpo y visibilidad a los proyectos que conjuntamente se planiﬁcan y ponen en marcha.

Se entenderá, pues, que la identidad del centro, por su claro carácter diferencial, frente a los museos de nuestro entorno, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus líneas de intervención, distendidas y abiertas de cara a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo centrado en el patrimonio inmaterial, como el MuVIM, no puede dejar de mirar hacia la historia y hacia el presente, hacia la memoria y hacia la cotidianidad, trazando un arco de inﬂexiones e intereses, en este caso, entre el siglo XVIII y el XXI. Pero, singularmente, este museo ha ﬁjado su fulcro y su palanca en el cruce, que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido efectuar, con sus diálogos, tensiones, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones, a nadie extrañará, pues, que las dos primeras iniciativas tomadas por el nuevo equipo directivo del MuVIM, en el otoño del 2004, fueran precisamente la constitución y puesta en marcha de la Biblioteca de investigadores y la convocatoria de un congreso nacional que, bajo el título de Filosofía y razón. Kant, 200 años, suponía un homenaje al pensamiento de Immanuel Kant en el doscientos aniversario de su muerte. La colaboración entre la Facultad de Filosofía y el MuVIM quedaba así sellada. El número de personas inscritas fue una sorpresa para todos, al sobrepasar el centenar y medio de asistentes. Por supuesto, la edición posterior de las actas es, en estas convocatorias, un requisito obligado, que solucionamos mediante el correspondiente convenio con Publicacions de la Universitat de València-Estudi General.1

De esta manera, se estableció la costumbre de que la Facultad de Filosofía y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad organizaran cada mes de noviembre un congreso internacional centrado en el estudio de una ﬁgura ﬁlosóﬁca de relieve, extraída de ese arco cronológico que deﬁne el perﬁl del museo: entre la Ilustración y la Modernidad. Y la fórmula ha funcionado perfectamente. El Congreso del otoño del año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista, al celebrarse el bicentenario de la muerte de Schiller: Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller fue el tema planteado.2 Y así han seguido sucediéndose las convocatorias y las colaboraciones bilaterales.

En noviembre del 2006, celebrando precisamente el centenario de su nacimiento, tuvo lugar el congreso internacional Lévinas, la ﬁlosofía como ética, cuyas actas tiene el lector entre las manos.3 Y una vez más, la convocatoria tuvo un resultado desbordante por la asistencia y la participación de un público ﬁdelizado y activo, a pesar del riesgo que suponía el hecho de que Lévinas no fuese una ﬁgura comúnmente conocida, más allá del restringido contexto ﬁlosóﬁco. Sin lugar a dudas, fue ésta la mejor prueba de que la «fórmula MuVIM» ha resultado, en todos los sentidos, plenamente acertada.

Sin embargo, los esfuerzos ejercidos desde el museo para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-ﬁlosóﬁca no se han limitado, como era de suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales, ya que, por una parte, toda una serie de jornadas y encuentros han venido a arropar y hacer posible las reﬂexiones periódicas que el museo potencia en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones han tenido lugar recientemente en el MuVIM: Museos y educación artística (2005);4Ciencia y técnica en el XVIII español (2006); Viajes y viajeros: entre ﬁcción y realidad (2007) y Guerra y viajes (2008).

Para mantener este programa de actividades, el museo siempre ha contado con eﬁcaces colaboradores dentro del entramado universitario. Sacar la ﬁlosofía fuera de sus espacios habituales y convertir el museo en un lugar singular de reﬂexión han sido algunos de nuestros objetivos, a los que seguimos, a ultranza, fuertemente vinculados.

De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, cuando ya disponemos de las actas, debemos referirnos también a la generosa predisposición de los jóvenes directores académicos del congreso dedicado a la figura de Emmanuel Lévinas (1906-1995). Muy particularmente a Andrés Alonso Martos, auténtico aglutinador de las diferentes vertientes del proyecto, junto a su equipo, José Miguel Martínez y Francisco Moragas, debemos agradecerles públicamente su constante entrega y directa colaboración.

Estas convocatorias, de cuño ﬁlosóﬁco, afortunadamente cuentan con el respaldo directo del Decanato de la Facultat de Filosoﬁa, desde que se pusieron en marcha, hace un lustro. Con nuestro agradecimiento, apostamos fervientemente por su continuidad. Por su parte, también la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, ha facilitado su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes, inscritos, que los han solicitado.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planiﬁcación, desarrollo y realización del congreso, quienes merecen nuestro reconocimiento. Igualmente Publicacions de la Universitat de València, que con tanta eﬁcacia ha trabajado, merece ser traído a colación, en estas circunstancias.

Valencia, mayo del 2008

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

1 Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005, 207 pp.

2 Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006, 256 pp.

3 En este caso los directores académicos fueron Andrés Alonso, José Miguel Martínez y Francisco Amoraga.

4 Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, Valencia, PUV, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, Valencia, PUV, 2005, 249 pp.

INTRODUCCIÓN: FUE(RA) ADENTRO

Andrés Alonso Martos

Universitat de València

El lector tiene en sus manos los textos presentados en el congreso internacional de ﬁlosofía dedicado al pensador Emmanuel Lévinas (1906-1995) –lituano de origen, francés de adopción y judío– con ocasión del primer centenario de su nacimiento. Bajo el título «Lévinas: la ﬁlosofía como ética», fue celebrado en el MuVIM (Valencia) durante los días 15, 16 y 17 de noviembre del 2006 y organizado por el propio MuVIM y la Universitat de València; tuvo en su dirección académica a José Miguel Martínez Castelló, Francisco Amoraga Montesinos y quien esto escribe.

Hay algo arriesgadamente signiﬁcativo en la celebración de este congreso; tiene por ello este libro rasgos de hito editorial en lengua castellana. El riesgo reside en que no es Lévinas un ﬁlósofo conocido fuera del mundo de la academia ﬁlosóﬁca española, a la vez que no es demasiado estudiado dentro de ella; incluso a veces –según se argumenta en uno de los artículos aquí recogidos– no se le considera ni ﬁlósofo. Sin presencia fuera de este ámbito y con escasísima relevancia dentro de él, constituye un riesgo, por tanto, plantear cualquier proyecto sobre dicho pensador en España; de hecho –y mientras se han sucedido en todo el mundo decenas de ellos–, el congreso de Valencia ha sido el único que se ha organizado aquí para conmemorar esta efeméride. El signiﬁcado de este riesgo tiene, por su parte, doble faz: por un lado, es signiﬁcativo que el MuVIM y la Universitat de València decidieran incluir este nombre –Lévinas o Levinas, como verá el lector a lo largo de estas páginas: doble nombre propio que señala su doble procedencia lituana y francesa, disyunción que expresa, quizá, un proceder lévinasiano– dentro de los congresos anuales sobre ﬁlosofía que realizan conjuntamente desde el 2004, pues sitúan a este pensador en una secuencia ﬁlosóﬁca que va de Kant (2004) a Schiller (2005), pasando por Hegel (2007) y Rousseau (2008);1 el otro lado de esta signiﬁcación arriesgada: dada la poca o nula existencia de Lévinas –aunque va en aumento– en el ámbito ﬁlosóﬁco español, pocos son los investigadores que dedican sus esfuerzos a este ¿ﬁlósofo?, por lo que un congreso que los reúna a prácticamente todos consigue ser un acontecimiento en los estudios sobre Lévinas, al mismo tiempo que un libro que contenga las conferencias de dicho acto –está en tus manos, lector– deviene un hito ¿ﬁlosóﬁco? en lengua castellana.

¿Por qué Emmanuel Lévinas: la ﬁlosofía como ética? Parte de la respuesta a esta cuestión tal vez desemboque en que el amor a la sabiduría –la filo-sofía– es en verdad la sabiduría del amor;2 o en que «la ética no es en modo alguno una capa que envuelva a la ontología, sino que de alguna manera es más ontológica que la ontología».3 Tal vez así ocurra, cierto, pero para ello se exige la lectura del volumen que el lector tiene entre sus manos, con ello se le obliga a seguir todos los pasos que el pensamiento de Lévinas recorre: su posición dentro y fuera de la ﬁlosofía (Antonio Pérez Quintana, Patricio Peñalver, Antonio Lastra, César Moreno, Manuel E. Vázquez), la torsión al concepto tradicional de ética (Agustín Domingo Moratalla, Graciano González) o de lenguaje (Antonio Domínguez Rey), la convergencia o divergencia de la ética y la política (Gérard Bensussan, Zygmunt Bauman, Ángel Gabilondo), o entre ética y derecho (Gabriel Bello), así como las raíces judías de su pensamiento (Julia Urabayen, Alberto Sucasas).

Lo exige y lo obliga porque no hay en Lévinas un abandono del concepto; digámoslo también de doble manera: su pensamiento opera con lo que hace su entrada, su intervención y con lo que se introduce –y esto mismo hay que decirlo en toda introducción: «la sexualidad, la paternidad y la muerte introducen en la existencia una dualidad que concierne el existir mismo de cada sujeto»–4 en el concepto desde un más allá o más acá de él, desde la exterioridad, para (des)habitar en su centro; existe en Lévinas, además, la ﬁrme voluntad de salir por la misma puerta por la que entró, desorientando la ordenación.5 Y es que allí donde se corre el riesgo con Lévinas porque, siendo su temática la alteridad, él es el otro, allí donde se le emplaza afuera y adentro, ni afuera ni adentro, pero en el adentro del afuera y el afuera del adentro,6 allí donde hay un rechazo a la exhibición, a la correlación o al encadenamiento, allí donde todo se asemeja a todo y cualquier cosa nos es familiar y forma género, allí donde poca cosa –tampoco Lévinas, ¿por qué Lévinas?– tiene transcendencia, «¿hay algo en el mundo que pueda hurtarse a este orden primordial de la contemporaneidad sin dejar por ello de signiﬁcar?».7 El riesgo de este congreso, también el de Lévinas, era signiﬁcativo porque no carecía de signiﬁcado:

Todo depende –continúa poco después– de la posibilidad de vibrar con una significancia [signiﬁance] que no se sincroniza con el discurso que lo capta ni se sitúa en su orden; todo depende de la posibilidad de una signiﬁcación que signiﬁcaría como una perturbación [dérangement] irreductible.8

Salir por la misma puerta por la que se entró, poniendo a vibrar el concepto hasta su perturbación, desde adentro para crear un afuera, pensar el exterior para respirar,9 todo ello sería un modo de dejar esta puerta de la ﬁlosofía un poco entreabierta para una intromisión que al mismo tiempo es una huida, pues «la perturbación entra de una manera tan sutil que ya se ha retirado»:10 Lévinas no es un fenómeno, sino un enigma.

Parejo modo de hacer esa entrada –la intervención, la introducción– es el que el lector pueda encontrar en este volumen, junto con los artículos presentados en el congreso, dos textos que añadimos ahora: una entrevista inédita a Lévinas como puerta de entrada, «La asimetría del rostro», y un poema de Francisco Amoraga Montesinos como salida del libro, a modo de despedida, «Antepués». El lector debe cruzar la duplicidad de esta puerta.

Por último, los agradecimientos y reconocimientos. El agradecer y el dar las gracias no son ajenos al propio Lévinas, pero siempre en la forma del darlas sin recibirlas, de la exposition sans merci –sintagma recurrente en De otro modo que ser o más allá de la esencia hasta casi alcanzar un estatuto trascendental–. Ante todo, exposition sans merci con nuestros huéspedes: agradecemos a los ponentes haber aceptado nuestra invitación. Queremos destacar la colaboración del Instituto Francés de Valencia –en especial de su director, M. Pierre Berthier– en la configuración deﬁnitiva del programa del Congreso. También la de la Universidad Autónoma de Madrid –en particular a Jorge Pérez de Tudela, su director de Servicio de Publicaciones– por editar este volumen junto con PUV. El apoyo económico y el aliento anímico del Decanato de la Facultat de Filosoﬁ a i Ciències de l’Educació de la Universitat de València –tanto de su antiguo equipo, con Manuel E. Vázquez a la cabeza, como del actual, con Ramón López y Juan de Dios Bares– han sido absolutamente necesarios para llevar a cabo este proyecto. Muchas gracias.

Absolutamente necesario tendría que querer decir al mismo tiempo más que imprescindible, más que ineludible, jamás lo suﬁcientemente necesario; tendría que tener un excedente o un exceso –también una sobreabundancia, un resto o un suplemento– y trabajar, algo exageradamente, con cuanto en Lévinas signiﬁque «surplus», «jamais assez» o «plus ou mieux». Y es que más que necesario –«el excedente [surplus] de la fraternidad puede ir más allá de las satisfacciones que uno espera incluso en los dones recibidos, ¡aunque sean gratuitos!11– ha sido el MuVIM. Su director, Romà de la Calle, acogió la idea de celebrar este arriesgado centenario con tanta ilusión como sus directores académicos. Su experiencia y su iniciativa son los pilares que sostienen todas y cada una de las actividades que se realizan en el museo. Además, puso a nuestra disposición un equipo institucional que en todo momento ha tenido la calidez y la solicitud de un rostro humano; dentro de ese equipo institucional y muy humano es obligado destacar a Vicent Flor, encargado de la coordinación técnica del congreso y director del Centre d’Estudis del MuVIM. A veces –aunque sólo sea a veces–, la índole impersonal y abstracta de una institución coincide con lo singular y concreto de una persona, por seguir a Hegel, que sucede a Lévinas en las actividades ﬁlosóﬁcas del MuVIM –¿cabría citar aquí al propio Lévinas, su nombre: «entre el orden del ser y la proximidad, el vínculo es irrecusable»?–12 Pues bien, dos de esas veces se llaman Romà de la Calle y Vicent Flor.

Voy con mi última palabra de agradecimiento, con mi primer reconocimiento. Tiene también, cuando todo llega a su fin, la ﬁgura del nombre propio –«¿acaso los nombres de las personas no se resisten a la disolución del sentido y nos ayudan a hablar?»–13 posee además la vez de las veces acabadas de mencionar: Quico, José.

1 He aquí los volúmenes respectivos: Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y Razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y Modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006. Y Manuel Jiménez Redondo y Andrés Alonso Martos (eds.): Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto. 200 años de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Valencia, PUV, 2008. El de Rousseau, en el 2009.

2 E. Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, París, Le Livre de Poche, 1991, pp. 252-253.

3 E. Lévinas: De Dieu qui vient à l’idée, París, Vrin, 1986, p. 143. Puede leerse en el mismo sentido su obra Totalité et Inﬁni

4 E. Lévinas: Le temps et l’autre, París, PUF, 1983, p. 88.

5 E. Lévinas: «Hegel et les juifs», en Difﬁcile liberté, París, Albin Michel, 1976, p. 357.

6 J. Derrida: «Violence et metaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», en L’écriture et la différence, París, Seuil, 1967.

7 E. Lévinas: «Énigme et phénomèn», En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 1967, p. 286.

8 Ibíd.

9 E. Lévinas: De l’existence à l’existant, París, Vrin, 1963, p. 150.

10 E. Lévinas: «Énigme et phénomèn», p. 290.

11 E. Lévinas: De Dieu qui vient à l’idée, pp. 224-225.

12 E. Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 249.

13 E. Lévinas: Noms propes, París, Fata Morgana, 1976, p. 9.

LA ASIMETRÍA DEL ROSTRO

ENTREVISTA A EMMANUEL LÉVINAS*

F. Guwy

El texto que sigue, transcripción de una entrevista para la televisión neerlandesa (1986), es destacable por varias razones.

De entrada, por su estilo. Lévinas, que es un autor difícil, o al menos así es considerado, se expresa en un lenguaje muy sencillo. Es un texto sin el menor efecto retórico y de una precisión extrema, donde cada frase, casi cada palabra, reúne y despliega un extenso conjunto de investigaciones ﬁlosóﬁcas. Hay que prestar atención al modo en el que, cada vez, Lévinas profundiza, matizando o rechazando, la sugerencia que contiene la pregunta planteada.

En segundo lugar, Lévinas se muestra «en persona», vivo, vibrante, evocando sus sentimientos personales y los dramas históricos vividos, a los que no duda en poner en relación con el desarrollo de su pensamiento. Hay, al mismo tiempo, un rechazo del pesimismo, un rechazo a tomar distancia con respecto a la «civilización occidental», un mensaje de esperanza con «la aﬁrmación de una bondad original de la naturaleza humana»; naturaleza humana que es, nos dice sin temer la paradoja, «la ruptura del orden de la naturaleza».

Pero el rasgo más sobresaliente de este texto es su contenido ﬁlosófico: encuentro con Lévinas y nada más que con Lévinas. Husserl, Hegel y Heidegger, esas emblemáticas ﬁguras con las que no cesa de dialogar, han desaparecido de la escena. Ningún filósofo es pronunciado. ¿Acaso ninguno? ¡No, sólo uno, Spinoza! Como si al ﬁnal de su trayectoria, Lévinas quisiera identiﬁcar al más irreductible de sus adversarios: con el rostro del otro, con la responsabilidad por el otro, se rompe el orden en el que el ser persevera en su ser –«acto supremo de Dios», según Spinoza–. Si no fuera incongruente juntar las palabras testamento y ﬁlosofía, diría que éste es el testamento ﬁlosóﬁco de Lévinas. Incongruente, cierto, ¡pero qué testamento!**

JOËLLE HANSEL

(revue Cités)

EMMANUEL LÉVINAS. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi deﬁnición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro se me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia y, al mismo tiempo, como el lugar en el que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

[Los escritores rusos] fueron fundamentales: Pushkin, Gogol, más tarde los grandes prosistas, Turguéniev, Tolstoi, Dostoyevski... En ellos se da constantemente la puesta en cuestión de lo humano, del sentido de lo humano. Te aproximan a problemas que, me parece, siguen siendo esenciales para la ﬁlosofía y que, bajo otras formas, encuentras en la literatura especíﬁcamente ﬁlosófica; y en todo caso los encuentras también en esa obra literaria, libro de todos los libros, que es la Biblia.

FRANCE GUWY. ¿Hay para usted contradicción entre la Biblia y la ﬁlosofía?

E. L. No lo creo, nunca lo he vivido como una contradicción. En los dos casos se trata del sentido, de la aparición del sentido: que sea en la forma que los griegos llaman razón o en la forma de la relación con el prójimo en la Biblia, lo que para mí los une es, ante todo, la cuestión de la búsqueda del sentido.

F. G. En esta misma Europa tuvo usted la experiencia de los años 30 y de la guerra de 1940-1945, una experiencia y una inﬂuencia que es probablemente muy importante para usted y para la elaboración de su pensamiento.

E. L. Es la experiencia fundamental de mi vida y de mi pensamiento, el presentimiento de esos años terribles, el recuerdo imborrable de esos años. Pero no pienso que la salida pueda consistir en un cambio de los principios de esta civilización. Pienso que en su interior hay quizá, si ponemos en el centro elementos que fueron considerados laterales, una salida. No he olvidado que esta Europa se encuentra, sin decirlo, sin confesarlo, en la angustia de la guerra nuclear. Me parece que lo que a menudo se llama Modernidad se coloca entre los recuerdos imborrables y una espera angustiosa. No sé si, renunciando a ello, aceptando formas que son ciertamente humanas, que pueden humanizarse todavía más, se encontrará una respuesta a nuestras angustias. No espero mucho de mis investigaciones para cambiar eso, pero en todo caso están determinadas por lo que considero un desequilibrio, propio de esta civilización, entre los temas fundamentales del saber y los de la relación con el otro.

F. G. ¿Podría decirse que esta experiencia ha inﬂuido en su manera de pensar la ﬁlosofía occidental, en su crítica a esta ﬁlosofía?

E. L. Crítica a la ﬁlosofía occidental, eso es demasiado ambicioso. Uno se permite expresiones excesivas... Es un poco como si alguien tratara de impugnar la altura del Himalaya. Esa enseñanza ﬁlosóﬁca es tan importante, tan esencial, que la ﬁlosofía exige que se la atraviese antes de comenzar de otro modo.

F. G. Sin embargo, usted ha escrito que la historia de la filosofía occidental ha sido una destrucción de la transcendencia.

E. L. La transcendencia es otra cosa, tiene un sentido muy preciso. El ideal hacia el que se dirigía la ﬁlosofía europea consistía en creer en la posibilidad que tendría el pensamiento humano de abarcar todo lo que se le opone y, en ese sentido, de hacer interior lo que es exterior, lo transcendente. La filosofía occidental no quería pensar la transcendencia divina, algo que desborda el orden abarcable, captable; es como si el espíritu consistiera en capturar todas las cosas.

F. G. Expresándolo de manera más simple, creo que usted quiere decir que es una filosofía en la que el Yo reina con plenos poderes y donde la conciencia se dedica más bien a prender que a comprender.

E. L. Sí, el Yo, a través del saber, reconoce como lo Mismo, como reducible a lo Mismo, lo que en principio aparecía como Otro. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi deﬁnición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia, y al mismo tiempo como el lugar en que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

F. G. Y ese mandamiento es «No matarás».

E. L. Es ante todo ése, en diferentes grados. En mis primeros escritos hablaba de ello de modo directo: el rostro signiﬁca «No matarás», no debes matarme. Es su humildad, su desamparo, su indigencia, pero, al mismo tiempo, pre cisamente, el mandamiento «No matarás». Es aquello que se expone al asesinato y que se resiste al asesinato. He ahí la esencia de esa relación del «No matarás», que es todo un programa, que quiere decir «Tú me harás vivir». Hay mil maneras de matar al otro, no sólo con un revólver; se mata al otro siendo indiferente, no ocupándose de él, abandonándolo. En consecuencia, «No matarás» es lo principal, es la orden principal en la que el otro hombre es reconocido como aquel que se me impone.

F. G. Este rostro del otro llama a mi responsabilidad y usted va muy lejos en esa responsabilidad, llega a decir que es necesario expiar por el otro.

E. L. Lo que llamo ser-para-el-otro, la palabra «responsabilidad», no es sino otra manera de expresarlo: soy responsable del otro, respondo del otro y, en suma, respondo antes de haber hecho cualquier cosa. La paradoja de la responsabilidad reside en que no es el resultado de algún acto que yo haya cometido. Es como si yo fuese responsable antes de haber cometido cualquier acción, como si fuese un a priori y, en consecuencia, como si yo no fuese libre de deshacerme de esa responsabilidad, como si fuera responsable sin haberlo elegido, como si yo expiase, como si fuera un rehén.

F. G. ¿Qué signiﬁcan entonces la libertad y la autonomía del ser humano cuando, con anterioridad a todo conocimiento y por tanto a toda libertad de elección, es el otro quien pone mi libertad en cuestión y exige mi responsabilidad?

E. L. Planteo la cuestión: ¿cómo deﬁne usted la libertad? Evidentemente, cuando hay coacción, no hay libertad. Pero cuando no hay coacción, ¿hay necesariamente libertad? ¿La libertad debe ser deﬁnida de manera puramente negativa, por la ausencia de obligación o, al contrario, la libertad signiﬁca la posibilidad referida al otro, la llamada dirigida a una persona que pide que haga algo que ningún otro podría hacer en mi lugar? En esa bondad previa a toda elección que es mi responsabilidad, como si fuese elegido, no intercambiable, soy el único que puede hacer lo que hago con relación al otro.

F. G. De hecho, eso es una respuesta a Sartre, que dice que estamos condenados a ser libres.

E. L. Cuando uno está referido a algo, algo de lo que no hay simplemente una necesidad ciega, sino de donde viene una llamada dirigida a mí en tanto soy el único que puede realizar lo que yo realizo, la ética, la responsabilidad ética, es siempre eso. La signiﬁcación misma de mi obligación ética es el hecho de que nadie podría hacer lo que yo hago, como si yo fuese elegido. Sustituyo la libertad negativa por esta noción de libertad de elección. Lo que nos choca en la no-libertad es que no importa quiénes seamos. En mi responsabilidad por el otro se me interpela siempre como si yo fuese el único que pudiera hacerlo... Hacerse reemplazar por un acto moral es renunciar al acto moral.

F. G. ¿Es eso lo que dice Sartre?

E. L. No sé si Sartre dice eso. Yo digo incluso –y es ciertamente una fórmula terrible– que la bondad no es un acto voluntario. Con ello quiero decir que no hay, en el movimiento de la libertad, el acto particular de una voluntad que interviene. Uno no decide ser bueno, uno es bueno antes de toda decisión. Hay en mi concepción la aﬁrmación de una bondad inicial de la naturaleza humana.

F. G. Pero usted ha dicho que no se es bueno voluntariamente. ¿Se es bueno contra natura?

E. L. No es la consecuencia de un acto voluntario, es la ruptura del orden de la naturaleza. Y cuando digo «ruptura del orden de la naturaleza», lo pienso con mucha fuerza, como si la aparición misma de lo humano en el orden regular de la naturaleza –en la que cada cosa tiende a perseverar en su ser, lo que Spinoza llamaba «el acto supremo de Dios, que el ser persevere en su ser»–, con esa responsabilidad por el otro, este orden es roto, puede ser roto, aunque no sea así siempre. No digo que sea eso lo que triunfe siempre, pero con lo humano existe para el hombre la posibilidad de pensar, de comprometerse, de ocuparse del otro antes de perseguir la persistencia en su propio ser.