Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage

Fußnoten

1

Durchgesehene und durch Fußnoten ergänzte Fassung des am 19. März 2015 in Leipzig gehaltenen öffentlichen Abendvortrags.

2

Zur Problematik der Verwendung des Begriffs »Christentum« im 1. Jh. n.Chr. s. unten.

3

Jesus wurde in der Zeit des Prinzipats des Augustus geboren und während der Herrschaft des Tiberius hingerichtet; die oft angenommenen Jahreszahlen (4 v. Chr. und 30 n. Chr.) lassen sich nicht historisch exakt belegen.

4

»Die Präfixbildung mhd. bekennen, ahd. bīkennan bedeutete urspr. ›[er]-kennen‹ […] Der heute allein gültige Sinn ›gestehen, als Überzeugung aussprechen‹, eigtl. ›bekannt machen‹ geht von der mittelalterl. Rechtssprache aus und ist von den Mystikern im 14. Jahrhundert in religiösem Sinn (wie lat. cōnfītērī, s. Konfession) ausgeprägt worden« (Duden, Bd. 7: Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, Mannheim 1963, 58).

5

Vgl. O. MICHEL, ὁμολογέω κτλ., ThWNT V (1954), 199–201. Zum politischen Hintergrund s. G. BORNKAMM, Homologia. Zur Geschichte eines politischen Begriffs, in: DERS., Geschichte und Glaube. Erster Teil. Gesammelte Aufsätze III, BEvTh 48, München 1968, 140–156.

6

Vgl. dazu H. CONZELMANN, Was glaubte die frühe Christenheit?, in: DERS., Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65, München 1974, 106–119.

7

Das Wort HERR steht für den nicht ausgesprochenen Gottesnamen JHWH (Jahwe) im hebräischen Text. Möglicherweise bezieht sich die Wendung »ein HERR« ursprünglich auf das Eins-Sein JHWHs, der an allen Kultstätten als der eine verehrt werden soll. Später entstand die Tendenz zum Monotheismus, in dem JHWH als der Gott Israels als der einzige Gott verstanden wurde. Vgl. R. FELDMEIER/H. SPIECKERMANN, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, TOBITH 1, Tübingen 2011, 97–110.

8

Statt »Aramäer« im hebräischen Text heißt es in der LXX: Συρίαν ἀπέβαλεν ὁ πατήρ μου – »mein Vater gab Syrien auf« (Septuaginta Deutsch).

9

Vgl. die Studie EKD/UEK/VELKD (Hg.), Gelobtes Land? Land und Staat Israel in der Diskussion. Eine Orientierungshilfe, Gütersloh 2012, 22–27.

10

Die jüdische (hebräische) Bibel endet mit dem Bericht vom Exil in Babylon (2 Chr 36,1–21) und dem Edikt des persischen Großkönigs Kyros (36,23): »So spricht Kyros, der König von Persien: Alle Königreiche der Erde hat mir der HERR, der Gott des Himmels, gegeben, und er selbst hat mir aufgetragen, ihm ein Haus zu bauen in Jerusalem, das in Juda liegt. Wer immer von euch aus seinem Volk ist – der HERR, sein Gott, ist mit ihm, und er ziehe hinauf!«

11

Vgl. dazu J.W. VAN HENTEN, Makkabäer, RGG⁴ 5 (2002), 700–702. Das Fest Chanukka erinnert an die neue Weihe des Tempels.

12

Vgl. dazu E.M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in Political Relations, SJLA 20, Leiden ²1981, 120–143; K.L. NOETHLICHS, Das Judentum und der römische Staat. Minderheitenpolitik im antiken Rom, Darmstadt 1996, 76–90.

13

Zur keineswegs einheitlichen Entwicklung in Judäa und Galiläa s. M. BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern. Untersuchungen zur politischen und religiösen Geschichte Judäas von 30 v. bis 66 n. Chr., WUNT 203, Tübingen 2007. Zur Entwicklung in Kleinasien vor allem in der ersten Hälfte des 2. Jh. s. T. WITULSKI, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius, NTOA/StUNT 63, Göttingen ²2010.

14

Der im Deutschen nicht unproblematische Begriff »Heiden« meint in diesem Zusammenhang einfach die Angehörigen der von Israel unterschiedenen Völker, die im hebräischen Bibeltext meist gojīm genannt werden (LXX: τὰ ἔθνη).

15

Dazu D.-A. KOCH, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen ²2014, 67–88. Vgl. C. AUFFARTH, Religion VIII. Griechenland, DNP 10 (2001), 903–910; J. RÜPKE, Religion X. Rom, DNP 10 (2001), 910–917.

16

Dazu P. GRAF, Mysterien, DNP 8 (2000), 615–626.

17

Zur Entwicklung in der hellenistisch-jüdischen Diaspora KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 115–137.

18

Auslöser für die Entstehung des Zelotismus war vor allem der census in Judäa im Jahre 6 n. Chr. Dazu I. WANDREY, Zeloten, RGG⁴ 8 (2005), 1832–1834.

19

Dies wird besonders deutlich in der Rede des Stephanus in Apg 7, in der die Geschichte des Volkes Israel direkt auf Jesus zuläuft. Dazu KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 170–178.

20

Ri 20,2 LXX: καὶ ἐστάθησαν κατὰ πρόσωπον κυρίου πᾶσαι αἱ φυλαὶ τοῦ Ἰσραὴλ ἐν ἐκκλησίᾳ τοῦ λαοῦ τοῦ θεοῦ […] In Spr 5,14 LXX spricht jemand von seiner Gefährdung ἐν μέσῳ ἐκκλησίας καὶ συναγωγῆς.

21

Nach Apg 8,1.3 trifft die Verfolgung nach der Steinigung des Stephanus »die ἐκκλησία mit Ausnahme der Apostel«; das spricht für die Vermutung, dass ἐκκλησία vor allem Selbstbezeichnung der hellenistischen Judenchristen war.

22

Man versammelte sich in privaten Häusern oder vielleicht auch unter freiem Himmel. Aber das bedeutet nicht, dass von »Hausgemeinden« als von besonderen Gemeindeformen zu sprechen wäre; vgl. M. GIELEN, Zur Interpretation der paulinischen Formel ἡ κατ’ οἶκον ἐκκλησία, ZNW 77 (1986), 109–125.

23

So etwa KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 185f. Dagegen folgert U. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30–130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion, UTB 4411, Göttingen 2015, 180–182, aus Mk 14,28; 16,7 die Existenz von Gemeinden der Christusgläubigen in Galiläa unmittelbar nach Ostern.

24

So die Darstellung am Ende der Pfingsterzählung Apg 2,14–39 in V. 38.

25

Eine sichere Datierung ergibt sich aus Apg 11,26 nicht. Vgl. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 199; SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre (s.Anm. 23), 187.

26

Das Wort Christiani bezeichnet nach lateinischem Sprachgebrauch die Parteigänger des Mannes, der Christus heißt. Nähere Kenntnis über Jesus muss sich damit nicht verbinden.

27

Der Begriff Χριστιανοί wurde erst gegen Ende des 1. Jh. n. Chr. zu einer Selbstbezeichnung der Jesusgläubigen, erstmals in 1 Petr 4,16.

28

Die Diskussion, wann und wo es zur »Trennung der Wege« kam, kann hier nicht im Einzelnen geführt werden; nach dem Selbstverständnis des Volkes Israel konnte es mit Menschen aus den »Völkern« jedenfalls keine »Einheit« geben, wie sie zumindest im paulinischen Verständnis der ἐκκλησία τοῦ θεοῦ vorausgesetzt ist; vgl. dazu A. LINDEMANN, Judentum und Christentum III. Neues Testament und ältestes Christentum, RGG⁴ 4 (2001), 630–632.

29

In 1 Kor 16,2 wird »der erste Tag der Woche« als (offenbar rein praktisches) Datum für die privaten Rücklagen für die Jerusalem-Kollekte genannt; vgl. A. LINDEMANN, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/1, Tübingen 2000, 376f.

30

Das lässt sich aus 1 Kor 10,25–33 erschließen; vgl. dazu D.-A. KOCH, »Seid unanstößig für Juden und für Griechen und für die Gemeinde Gottes« (1 Kor 10,32). Christliche Identität im μάκελλον in Korinth und bei Privateinladungen, in: DERS., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis – Ekklesiologie – Geschichte, hg.v. F.W. Horn, NTOA/StUNT 65, Göttingen 2008, 145–164; DERS., »Alles, was ἐν μακέλλῳ verkauft wird, eßt …«, in: DERS., a.a.O., 165–196.

31

Vgl. D. LÜHRMANN, Abendmahlsgemeinschaft? Gal 2,11ff., in: DERS., Theologische Exegese im Horizont von Text und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, hg.v. E. Schlarb, MThSt 120, Leipzig 2014, 164.177.

32

Es waren »Leute von Jakobus« gekommen, die Petrus zu seiner Verhaltensänderung veranlasst hatten.

33

Vgl. 1 Kor 15,3–5.

34

Vgl. A. LINDEMANN, Auferstehung. Gedanken zur biblischen Überlieferung, Göttingen 2009, 9–43.

35

In Jes 45,1 wird der persische Großkönig von Gott als »mein Gesalbter« bezeichnet, weil er im Auftrag Gottes das Volk Gottes aus der babylonischen Verbannung ins Land zurückführt.

36

Ein Sonderfall ist die Tatsache, dass die Bezeichnung κύριος in der griechischen Bibel (LXX) für den Gottesnamen JHWH steht, der nicht ausgesprochen, sondern durch adonai ersetzt wurde. An manchen Stellen im Neuen Testament ist nicht sicher zu erkennen, ob sich das Prädikat (ὁ) κύριος auf Christus oder aber auf Gott bezieht.

37

So in Ps 2,7; vgl. 2 Sam 7,14. Auch das Volk Israel kann »Sohn Gottes« genannt werden, Hos 2,1; 11,1.

38

Vgl. Lk 1,31–35. Im weiteren Erzählgang des LkEv spielt dieser Aspekt aber keine Rolle mehr, insbesondere auch nicht in Lk 2. Matthäus führt in 1,18–25 einen Schriftbeweis ein (Jes 7,14 LXX).

39

Die Aussage über die Inkarnation des präexistenten Logos (»Und das Wort ward Fleisch«, Joh 1,14) kommt ohne eine damit verbundene »Vorstellung« aus.

40

Vgl. dazu M. WOLTER, Der Brief an die Römer I: Röm 1–8, EKK VI/1, Neukirchen-Vluyn/Ostfildern 2014, 78: Die hier vorliegende Tradition lasse sich nicht im Wortlaut rekonstruieren: »Man kommt darum nicht über die Feststellung hinaus, dass sich in V. 3b–4a Traditionelles und Paulinisches so miteinander verbinden, dass sich das eine nicht mehr vom anderen trennen lässt.«

41

Ausgangspunkt dürfte Dan 7,14 gewesen sein; der Weg, wie aus dem im Kontext auf das Volk gedeuteten »Menschensohn« eine apokalyptische Person wurde, lässt sich kaum nachzeichnen.

42

Vgl. dazu M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, GNT 11, Göttingen 1998, 287–306.

43

Die Bedeutung der Genitivverbindung τέλος νόμου wird kontrovers diskutiert; unabhängig davon, ob τέλος »Ziel« oder (wahrscheinlicher) »Ende« meint, ist jedenfalls klar, dass Paulus nicht von der Fortgeltung des νόμος spricht.

44

Das ist eine Anspielung auf Lev 18,5.

45

Paulus spielt auf Dtn 30,12f. LXX an.

46

Das ist eine Anspielung auf Dtn 30,14.

47

Vgl. A. LINDEMANN, Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Erwägungen zur Auslegung und zur Textgeschichte von Römer 10,5, ZNW 73 (1982), 231–250.

48

Vgl. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen ⁹1980, 221–226.

49

Die Art seines Todes wird nicht genannt; ausdrücklich vom Kreuz Jesu spricht Paulus nur in den beiden Korintherbriefen und im Galaterbrief sowie in Phil 2,8; 3,18.

50

Lukas bietet in der Apostelgeschichte eine lange Pauluspredigt in Antiochia Pisidiae, die sich an Juden in der Diaspora richtet (13,15–41); in der Szene in Athen ist die Rede auf dem Areopag nur indirekt als Missionspredigt gestaltet (17,16–34). Diese Reden sind aber von Lukas verfasst und lassen keinen Rückschluss auf die paulinische Predigt zu. Zu dem in 1 Thess 1,9f. von Paulus gezeichneten Bild seines Auftretens in Thessalonich s. unten.

51

Paulus bringt diesen Aspekt in seiner Rechtsfertigungstheologie zum Ausdruck, wie sie etwa in Röm 3,21–31 formuliert wird.

52

Diese Erzählung setzt voraus, dass es die Frau selber ist, die Jesu Widerstand gegen die Heilung eines »heidnischen« Kindes überwindet. Zu den unterschiedlichen Deutungen s. P. ALONSO, The Woman Who Changed Jesus. Crossing Boundaries in Mk 7,24–30, BTS 11, Leuven 2011.

53

Der generische Singular (οὐ γάρ ἐστιν διαστολὴ Ἰουδαίου τε καὶ Ἕλληνος) zeigt, dass Paulus nicht an die einzelnen Menschen denkt, sondern an die »Typen«.

54

Das futurische σωθήσεται nimmt das σωθήσῃ von V. 9 wieder auf.

55

Die Aussage scheint zunächst eingeschränkt zu sein ([…] καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶν λεγόμενοι θεοὶ εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ γῆς), aber Paulus fährt fort: ὥσπερ εἰσὶν θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί, d.h. es »gibt« diese Götter und Herren »tatsächlich«.

56

Die Dativwendung ἡμῖν εἷς θεὸς κτλ. meint vermutlich nicht, dass es »nach unserer Einschätzung« nur einen Gott gibt, sondern ἡμῖν sagt eher, dass dieser Gott »für uns« (pro nobis) ist; vgl. LINDEMANN, Erster Korintherbrief (s.Anm. 29), 192. Anders D. ZELLER, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 2010, 290 Anm. 62: »Das ἡμῖν ist Dativus iudicantis wie der Dativ in 2,14«; der Dativus commodi sei »existentialtheologisch ergiebiger«. Aber inwiefern liegt in 1 Kor 2,14 (ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ, μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν – »der natürliche Mensch aber erfasst nicht, was den Geist Gottes betrifft, es ist ihm eine Torheit«) eine analoge Aussage vor?

57

Es ist nicht klar, ob »Christus« (χριστός, ohne Artikel) hier als Name zu verstehen ist oder als Titel (»der Messias«).

58

Sehr hilfreich für das Verstehen dieser Aussage ist die Studie: Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu Christi. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, hg.v. Kirchenamt der EKD, Gütersloh 2015.

59

Möglicherweise steht die Rede vom »Gottesknecht« (Jes 52,13–53,12) im Hintergrund, aber sicher ist das keineswegs.

60

Bisweilen wird erwogen, dass damit auch auf die Überlieferung von der Entdeckung des leeren Grabes am Ostermorgen angespielt wird, aber das ist unwahrscheinlich.

61

Die passive Formulierung ἐγήγερται entspricht der aktiv formulierten Aussage in Röm 10,9: ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν – »Gott hat ihn von den Toten auferweckt«.

62

Allenfalls käme Hos 6,2 in Frage, aber dann läge lediglich eine begriffliche Übernahme vor, keine inhaltliche. Vgl. ZELLER, 1. Korinther (s.Anm. 56), 465f.: »Die Zeitangabe belegt auf jeden Fall, dass man sich die Auferweckung Jesu nicht als Aufnahme der Seele unmittelbar im Tode oder als Himmelfahrt vom Kreuz aus vorgestellt hat. Sie erfolgt erst, nachdem der Leichnam eine kurze Zeit im Grab gelegen hat« (466).

63

Es heißt in V. 27 ausdrücklich, diese Belehrung habe sich bezogen auf »Mose und alle Propheten«, und »er legte ihnen aus, was in allen Schriften über ihn steht«. Vgl. M. WOLTER, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 784: »An bestimmte einzelne Texte ist hier selbstverständlich nicht gedacht, denn es kommt Lukas gerade darauf an, dass es das Gesamtzeugnis der Schriften ist, die τὰ περὶ Ἰησοῦ ›gesagt haben‹ (V. 25).«

64

Vgl. A. LINDEMANN, Die Osterbotschaft des Markus. Zur theologischen Interpretation von Mark. 16.1–8, in: DERS., Die Evangelien und die Apostelgeschichte. Studien zu ihrer Theologie und zu ihrer Geschichte, WUNT 241, Tübingen 2009, 135–155. Zur Rezeptionsgeschichte der Erscheinungserzählungen s. Y.-I. KIM, Die Erscheinung Jesu. Eine rezeptionsorientierte Untersuchung der Erscheinungserzählungen in den synoptischen Evangelien, EHS XXIII/922, Frankfurt a.M. u.a. 2011.

65

S. dazu B. MUTSCHLER, Glaube in den Pastoralbriefen. Pistis als Mitte christlicher Existenz, WUNT 256, Tübingen 2010, 286–289.

66

A.a.O., 398: »Prägnant und zugegebenermaßen schlagwortartig verkürzt könnte man nun formulieren: Sieht man bei Paulus ein primär soteriologisches Glaubensverständnis und im Hebräerbrief ein paränetisches Glaubensverständnis, dann handelt es sich in den Pastoralbriefen um ein lebensbestimmendes, nämlich die Mitte des Lebens und das soziale Leben bestimmendes Glaubensverständnis.« Zur Frage des literarischen Charakters der »Pastoralbriefe« s. J. HERZER, Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe, in: J. Frey/J. Herzer/M. Janßen/C.K. Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT 246, Tübingen 2009, 489–536.

67

Vgl. dazu A. LINDEMANN, Zur frühchristlichen Taufpraxis. Die Taufe in der Didache, bei Justin und in der Didaskalia, in: D. Hellholm/T. Vegge/O. Norderval/C. Hellholm (Hg.), Ablution, Initiation, and Baptism. Waschungen, Initiation und Taufe. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Spätantike, Frühes Judentum und Frühes Christentum, BZNW 176/I, Berlin/New York 2011, 767–815, 774–781.

68

Vgl. M. LABAHN, Kreative Erinnerung als nachösterliche Nachschöpfung. Der Ursprung der christlichen Taufe, in: Hellholm u.a., Ablution (s.Anm. 67), 337–376, 355–362.

69

Dass es im Urchristentum nur die »Mündigentaufe« gegeben haben sollte, ist unwahrscheinlich. Kinder von Eltern, die sich taufen ließen, blieben vermutlich nicht ungetauft; jedenfalls gibt es nirgends eine Aussage darüber, zu welchem Zeitpunkt die Taufe zu erfolgen hätte. S. dazu A. LINDEMANN, … ἐκτρέφετε αὐτὰ ἐν παιδείᾳ καὶ νουθεσίᾳ κυρίου (Eph. 6.4): Kinder in der Welt des frühen Christentums, NTS 56 (2010), 169–190, vor allem 185–190.

70

Vgl. dazu J. SCHRÖTER, Die Taufe in der Apostelgeschichte, in: Hellholm u.a., Ablution (s.Anm. 67), 557–586.

71

Er ist die einzige Person im Neuen Testament, die nicht zu Fuß geht oder reitet, sondern fährt. Vgl. dazu A. LINDEMANN, Der »äthiopische Eunuch« und die Anfänge der Mission unter den Völkern nach Apg 8–11, in: DERS., Die Evangelien und die Apostelgeschichte (s.Anm. 64), 231–251.

72

Davon, dass er nun selber die Jesusbotschaft weitergeben wird, ist nicht die Rede. Die »Heidenmission« im eigentlichen Sinne beginnt nach der Darstellung der Apg erst in Kapitel 10 mit der Taufe der Gruppe um den römischen Hauptmann Cornelius durch Petrus.

73

Diesen Text las Luther als Grundlage für seine Bibelübersetzung 1545; er war auch noch in der Revision der Lutherbibel 1912 vorausgesetzt.

74

Vgl. zum Folgenden den in Anm. 67 genannten Aufsatz Zur frühchristlichen Taufpraxis, bes. 786–794.

75

Der Verfasser der Textergänzung in Apg 8,37 (s.o.) setzt diese Sitte aber offensichtlich voraus.

76

Zur zeitlichen Einordnung s. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 318–326: Die chronologische Abfolge der vier johanneischen Schriften stellt »ein offenes Problem« dar (325), aber vermutlich setzen die Briefe das Johannesevangelium voraus. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre (s.Anm. 23), 350–366, nimmt dagegen an, dass 2 Joh und 3 Joh am Anfang der johanneischen Traditionslinie stehen und das Johannesevangelium an deren Ende.

77

Vgl. dazu F. VOUGA, Die Johannesbriefe, HNT 15/III, Tübingen 1990, 83f.; U. SCHNELLE, Die Johannesbriefe, ThHK 17, Leipzig 2010, 109f.

78

Dazu SCHNELLE, Johannesbriefe (s.Anm. 77), 155.

79

Die hier gebrauchte partizipiale Wendung ἐρχόμενον ἐν σαρκί ist wohl im Sinne von 1 Joh 4,2 zu verstehen: Christus ist ἐν σαρκί gekommen (Perfekt).

80

Dazu W. LÖHR, Doketismus I. Christentum, RGG⁴ 2 (1999), 925–927. Zur Theologiegeschichte s. R. STAATS, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996.

81

Vgl. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 459.

82

H. KASTEN (Hg.), C. Plini Caecili Secundi Epistularum Libri Decem. Gaius Plinius Caecilius Secundus. Briefe. Lateinisch-deutsch, München ³1976. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 470–479, spricht von der »Kriminalisierung des Christentums« unter Trajan.

83

Das Verbot der hetaeriae richtete sich nicht gezielt gegen die christlichen Gemeinschaftsmähler, sondern die Behörden fürchteten, bei solchen Zusammenkünften könnten Verschwörungen vorbereitet werden. Vgl. J.H. WASZINK, Genossenschaft. B. Römisch, IV. Verhältnis des römischen Staates zu den Genossenschaften und Vereinen, RAC X (1978), 109–113; P. HERZ, Collegium, DNP 2 (1997), 67–69.

84

Paulus bezeichnet in Röm 16,1 die Phöbe als διάκονος τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς – »Diakon der Gemeinde in Kenchräa«, was in der Vulgata so übersetzt ist: quae est in ministerio ecclesiae quae est Cenchris – »welche im Dienst der Gemeinde in Kenchräa steht«.

85

Vgl. D. LÜHRMANN, Superstitio – die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer, in: DERS., Theologische Exegese (s.Anm. 31), 278–293.

86

Text nach G. KRÜGER, Ausgewählte Märtyrerakten, SQS NF 3, 4. Auflage mit einem Nachtrag v. G. Ruhbach, Tübingen 1965, 15–18.

87

Zum Aspekt der für Christen anzunehmenden (Schul-)Bildung vgl. U. SCHNELLE, Das frühe Christentum und die Bildung, NTS 61 (2015), 113–143.

88

So zitiert Paulus in 1 Kor 7,1 aus einem Brief der Korinther (Περὶ δὲ ὧν ἐγράψατε), in dem es offenbar hieß: »Es ist gut für einen Menschen (Mann), eine Frau nicht zu berühren« (καλὸν ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι); dieser Einstellung widerspricht Paulus in V. 2–5 (er schreibt durchweg ἀνήρ – »Mann«, nicht ἄνθρωπος – »Mensch«), deutet aber in V. 6f. an, dass dazu auch andere Meinungen möglich sind.

89

Paulus schreibt, dass Christus zum Diener der Beschnittenen wurde, »um die Verheißungen, die an die Väter ergangen sind, zu bekräftigen« und dass die Heiden »um der Barmherzigkeit willen Gott preisen« sollen, wofür er biblische Belege zitiert. Das Wirken Christi kommt also Juden und Nichtjuden gleichermaßen zugute, auch wenn zwischen beiden Gruppen unterschieden wird.

90

Vgl. dazu E. LOHSE, Der Brief an die Römer, KEK 4, Göttingen 2003, 386–390.

91

Ob Paulus die Verhältnisse in Rom kennt und also konkret dort bestehende Probleme beschreibt oder ob er hypothetisch argumentiert, muss offen bleiben; Paulus war jedenfalls noch nicht in Rom gewesen, und es wird auch nicht deutlich, dass er von dort direkte Informationen erhalten hatte, auf die er sich in seinem Brief bezieht.

92

Vom »Schwachen« (ἀσθενῶν) ist ausdrücklich die Rede, nicht aber umgekehrt vom »Starken im Glauben«.

93

Auffallend ist die Verwendung des Verbs προσλαμβάνεσθαι in 14,1.3 und in 15,7.

94

In 5,1 schreibt Paulus ausdrücklich, dass er darüber informiert worden war, d.h. er behandelt nicht einen hypothetischen Fall.

95

M. Wolter nimmt an, dass Paulus die in dem konkreten Fall in Korinth gegebene Situation nicht zutreffend einschätzt; vgl. dazu M. WOLTER, Der Brief des sogenannten Unzuchtsünders, in: DERS., Theologie und Ethos im frühen Christentum. Studien zu Jesus, Paulus und Lukas, WUNT 236, Tübingen 2009, 181–196. Paulus muss aber zumindest davon überzeugt gewesen sein, dass sein Vorwurf zutrifft, die von ihm als πορνεία gewertete Beziehung komme »nicht einmal bei den Heiden« vor (ἥτις οὐδὲ ἐν τοῖς ἔθνεσιν).

96

Ungeachtet aller Detailfragen steht im Galaterbrief das Problem zur Diskussion, ob die galatischen Christusgläubigen als Menschen aus den »Völkern« die Tora, einschließlich der Beschneidung der Männer, als Lebensmaßstab zu akzeptieren haben. Vgl. etwa die Aussagen in Gal 2,21; 4,8–11; 5,1.13.

97

Vgl. A. LINDEMANN, Christusglaube und »Werke des Gesetzes« bei Paulus. Exegetische Perspektiven, in: T. Nicklas/A. Merkt/J. Verheyden (Hg.), Ancient Perspectives on Paul, NTOA/StUNT 102, Göttingen 2013, 234–262.

98

Vgl. R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64, Tübingen 1992; DERS., Gottes Volk an den Rändern der Gesellschaft. Frühchristliche Kirchenkonzeptionen, in: F.W. Graf/K. Wiegandt (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt a.M. 2009, 201–230, vor allem 216–219.

99

Nach 1 Petr 1,1 richtet sich der Brief »an die Auserwählten, die Fremdlinge in der Diaspora«, wobei sehr konkret die (römischen) geographischen Gebiete Pontus, Galatien, Kappadokien, die Asia und Bithynien genannt werden. Vgl. dazu den Forschungsbericht von P. MÜLLER, 1. Petrusbrief (Teil 2), ThR 80 (2015), 425–465, 452–460.

100

Der Text nimmt natürlich nicht an, einer der Adressaten werde dem βασιλεύς real begegnen.

101

Die Formulierung in V. 4 setzt im Übrigen voraus, dass die Handlungsnormen des »Staates« den anerkannten ethischen Maßstäben entsprechen (ἔκδικος εἰς ὀργὴν τῷ τὸ κακὸν πράσσοντι).

102

Zur Verweigerung gegenüber Rom ruft aber die Johannesoffenbarung auf; in Apk 18,4 ruft die Himmelsstimme das (Gottes-)Volk dazu auf, die Stadt (d.i. Rom) zu verlassen.

103

Text und Übersetzung des »Diognetbriefs« bei A. LINDEMANN/H. PAULSEN, Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992, 304–323.

104

Die damals nicht selten vorkommende Tötung oder Aussetzung von Kindern wurde von Juden und Christen strikt abgelehnt, ebenso die Abtreibung, was in der Umwelt durchaus registriert wurde. Vgl. dazu A. LINDEMANN, »Du sollst ein Kind nicht im Leib der Mutter töten.« Schwangerschaftsabbruch als ethisches Problem im antiken Judentum und im frühen Christentum, in: DERS., Glauben, Handeln, Verstehen. Studien zur Auslegung des Neuen Testaments Bd. 2, WUNT 282, Tübingen 2011, 284–307.

105

Es heißt dort weiter: ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν – »woher wir auch erwarten den Herrn Jesus Christus«. Dieser eschatologische Aspekt fehlt im Diognetbrief.

106

Hier und an anderen Stellen nimmt der Autor des Diognetbriefes offenbar auf Aussagen des Paulus Bezug; vgl. dazu A. LINDEMANN, Paulinische Theologie im Brief an Diognet, in: DERS., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis, Tübingen 1999, 280–293.

107

Kommt man zu der Auffassung, man könne auf Grund veränderter Einsichten an einer bestimmten biblischen Aussage nicht (mehr) festhalten, dann muss der Widerspruch explizit ausgesprochen werden; es kann nicht darum gehen, einen offensichtlich »anstößigen« Text so lange zu »deuten«, bis er scheinbar das heute Gewünschte zum Ausdruck bringt.

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Vgl. dazu E. GRÄB-SCHMIDT, Glauben und Verstehen. Kanon, kulturelles Gedächtnis und die hermeneutische Aufgabe der Theologie, in: C. Landmesser/A. Klein (Hg.), Normative Erinnerung. Der biblische Kanon zwischen Tradition und Konstruktion, Veröffentlichungen der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie e.V., Leipzig 2014, 131–150.