Buenas nuevas desde América Latina

Sinopsis

El reconocido expositor bíblico, John Stott, ha dejado un importante legado para la iglesia cristiana en América Latina a través del programa de capacitación sobre predicación expositiva, la producción de excelentes libros bíblicos y la promoción de estudios avanzados que han fortalecido el desarrollo de las iglesias. Estos ministerios continúan hoy bajo la consigna de la Fundación Langham entidad fundada, precisamente, por Stott.

Con ocasión de cumplirse 100 años de su nacimiento, once académicos en teología y Biblia de Langham Scholars que sirven al Señor en América Latina, reflexionan en honor a su legado, desde una comprensión holística del evangelio como la tuvo Stott y dan testimonio de las buenas nuevas del Reino de Dios y su justicia en América Latina.

Cada capítulo desarrolla la interpretación de sus autores sobre esta presencia en la hermosa y diversa realidad latinoamericana. Preguntas fundamentales como, ¿Cuándo y cómo llegó la Reforma Protestante a América Latina? o ¿Cuándo llegó a estas tierras el evangelio y cuáles son las repercusiones de su presencia en ellas? son abordadas en sus páginas. Los autores invitan a valorar la rica tradición bíblica, histórica y teológica gestada desde las diversas comunidades de fe. Muy útil para pastores, líderes y miembros de iglesias en general.

Buenas nuevas desde América Latina

Reflexiones en honor a John Stott

Nelson Morales Fredes (editor)

© 2021 Centro de Investigaciones y Publicaciones (cenip) – Ediciones Puma

Primera edición digital: junio 2021

Categoría: Religión - Teología cristiana

ISBN N° 978-612-5026-02-6 | Edición digital

ISBN N° 978-612-5026-01-9 | Edición impresa

Editado por:

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Ediciones Puma es un programa del Centro de Investigaciones y Publicaciones (cenip)

Edición: Alejandro Pimentel

Diseño de carátula: Eliezer D. Castillo P.

Diagramación y ePub: Hansel J. Huaynate Ventocilla

Este libro se publica gracias a un acuerdo con Langham Publishing en honor a John Stott con motivo del centenario de su nacimiento.

Reservados todos los derechos

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Primera edición digital: junio 2021

ISBN N° 978-612-5026-02-6

Autores

Juan José Barreda Toscano, peruano. Doctor en Teología con énfasis en Sagradas Escrituras del Instituto Universitario isedet, Argentina. Director de Bíblica Virtual: Comunidad de estudios contextuales. Profesor de Hermenéutica Bíblica en la Universidad del Centro Educativo Latinoamericano – ucel.

Darío López Rodríguez, Ph.D. en Teología por el Oxford Centre for Mission Studies (Reino Unido), pastor de la Iglesia de Dios del Perú, profesor en la Facultad Evangélica Orlando Costas en Lima, Perú.

Dinorah B. Méndez, mexicana. Ph.D. en Teología del Oxford Centre for Mission Studies. Profesora jubilada luego de treinta años de docencia en el Seminario Teológico Bautista Mexicano. Es miembro de la Comisión de Educación Teológica de la Alianza Bautista Mundial y durante 2020-2025 será vicepresidente de la Comisión de Herencia e Identidad Bautista de la misma organización.

Sadrac E. Meza, costarricense, Ph.D. en Teología Sistemática de Trinity International University, Profesor del Seminario esepa en San José, Costa Rica.

Nelson R. Morales Fredes, chileno. Ph.D. en Estudios Teológicos con énfasis en Nuevo Testamento de Trinity International University. Es profesor del Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala.

Víctor Manuel Morales Vásquez, mexicano. Ph.D. en Teología por la Universidad de Liverpool. Maestro de religión evangélica, filosofía y español a nivel preparatoria y secundaria en la Georg-Müller Schule, en Bielefeld, Alemania.

Javier Ortega Badilla, chileno, Doctor en Teología con énfasis en Sagrada Escritura, por el Instituto Universitario isedet. Pastor Iglesia Alianza Cristiana y Misionera, Profesor de Nuevo Testamento en Seminario Teológico Alianza y Comunidad Teológica Evangélica de Chile.

Ruth Padilla DeBorst, nacida en Colombia, criada en Argentina y reside en Costa Rica. Ph.D. en Teología, con énfasis en Misionología y Ética Social de Boston University. Rectora de ceti Continental, miembro de Casa Adobe.

J. Daniel Salinas, colombiano. Ph.D. en Teología Histórica de Trinity International University. Profesor de la Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia. Director Asociado de la Iniciativa para la educación teológica, un programa de la Misión Unida Mundial.

Marcelo Vargas A, boliviano. Ph.D. en Misiología Antropológica del Oxford Centre for Mission Studies y Wales University. Docente y director del Centro de Capacitación Misionera en La Paz, Bolivia.

Rafael Zaracho, paraguayo, Ph.D. en Teología por la St. Andrews University. Es profesor del Instituto Bíblico Asunción en Paraguay.

Introducción

Nelson Morales

John Stott y América Latina

Este 2021 celebramos el centenario del natalicio de John Robert Walmsley Stott, más conocido en sus círculos íntimos con mucho cariño como «el tío John». Supe más de él durante mis años de estudios doctorales en Trinity International University (tiu/teds) en Chicago que en todos mis años anteriores. En aquellos años, tuve el privilegio de oír directamente de personas muy cercanas a él la pasión por Jesús que transmitía. Sin duda, la vida e influencia de John Stott nos seguirán por muchos años más.

Aunque nació en Londres en 1921, su corazón fue global desde siempre. Su padre lo envió a Alemania y Francia para perfeccionar su habilidad con los idiomas, pero no sabía que lo estaba preparando para servir a la iglesia global. Su conexión con América Latina se hizo más patente a partir de su encuentro con los tres mosqueteros latinoamericanos en Lausana, 1974: René Padilla, Samuel Escobar y Orlando Costas. Se fue forjando de esa manera una cercanía entre Stott y el mundo mayoritario. Como dice J. P. Greenman, «la comunión continua con los cristianos en el mundo en desarrollo aumentó la sensibilidad de Stott a los problemas de pobreza e injusticia, ayudándolo a desarrollar su comprensión cada vez más holística del evangelio».1

Esa visión más holística del Evangelio es la que nos motiva en este libro. Queremos rendir tributo al legado de John Stott como académicos de Langham Scholars, que gracias a su visión pudimos estudiar, desarrollarnos y servir al Señor en y desde América Latina. En lugar de dar detalles biográficos, quiero contar un par de anécdotas de influyentes pensadores latinoamericanos que tuvieron el privilegio de la cercanía y amistad con John Stott.

Una anécdota que me ha impactado mucho es la que suele contar don René Padilla. Nos dice que, en uno de los tantos viajes juntos, fue a buscar a John Stott al aeropuerto en Buenos Aires. Llovía a cántaros. Al llegar a casa de noche, dejaron fuera los zapatos enlodados y entraron. Al día siguiente, cuando se levantó don René encontró a John Stott lustrando sus zapatos. Un tanto desconcertado le dice don René a John Stott, ¿qué haces? John Stott le respondió que el Señor nos enseñó a lavarnos los pies unos a otros, pero como él no necesitaba que le lavara los pies, quería servir lustrándole los zapatos.

Otra anécdota viene de Jorge Atiencia. Jorge cuenta que una vez estaban en Cuba. Como solía pasar en aquellos años, se había ido la luz. En la cocina se amontonaron los platos de setenta participantes que asistían a las exposiciones de John —recuerda Jorge. Como sabemos, en América Latina, sin luz no hay agua. A las 6 a.m. —dice Jorge— oí un ruido en la cocina. La luz había llegado y también el agua. Stott lavaba la loza de todos los participantes, me invitó a hacerlo. Era un siervo que no hacía ruido.

Ambas anécdotas ilustran una marca profunda del carácter de John Stott que nos ha transmitido: el servicio humilde. Ese servicio humilde, además, refleja otras cualidades de Stott, miraba a los demás igual que él, aprendía de lo que otros hacían y decían, y los involucraba en el aprendizaje juntos. Ello describe este proyecto también. Ha sido un caminar juntos aprendiendo unos de otros y disfrutando de la sencillez de la compañía y el servicio mutuo. Sin duda, su vida y carácter han moldeado nuestras vidas como académicos de Langham.

El contexto de la presente investigación

En 2017 se cumplían quinientos años de la Reforma protestante. Se organizaron celebraciones por todos lados. Congresos, simposios, libros, artículos de revistas, numerosos programas de radio, en YouTube, entre un sinnúmero de actividades. Así nos hallábamos este grupo de académicos de Langham, en una reunión de trabajo en Medellín. Entre tantas ideas y propuestas, llamó la atención el dejo de euforia que mostraron algunas afirmaciones aparecidas en libros en español, publicados por los círculos de la Coalición por el Evangelio, como se verá más adelante en el libro.

Este movimiento, recientemente llegado a América Latina, pero con un poder comunicacional importante, afirmaba que la Reforma nunca había llegado a América Latina y que, además, recién con ellos estaba llegando el Evangelio a estas latitudes. Sin duda, ambas afirmaciones son exageradas, por decir lo menos. Sin embargo, fueron un buen motivo para la reflexión. ¿Cuándo llegó la Reforma a América Latina? ¿De qué Evangelio estamos hablando cuando pensamos en la cristiandad en América Latina?

En honor a los aportes de John Stott, quisimos embarcarnos en este proyecto. Resultó clave el apoyo de Riad Kassis, director de Langham Scholars Ministry. Debido a que expresábamos nuestra respuesta reflexionando sobre el Evangelio desde el contexto latinoamericano, decidimos ponerle Buenas Nuevas desde América Latina. Trazamos unas líneas de escritura, pero como suele pasar en este tipo de proyectos, las cosas resultaron un poquito distintas al plan original. Gracias al aporte de Langham Scholars y, en particular, el apoyo de Stefanii Ferenczi, pudimos realizar un congreso en el Seminario Teológico Centroamericano en 2019. Ahí presentamos casi todos los capítulos a una audiencia variada. Armamos mesas de discusión y aprovechamos para pulir las ponencias fruto de ese diálogo. Durante 2020 pudimos tener foros en línea con el apoyo de ceti. Estos foros de conversación nos permitieron ir presentando los capítulos a otra audiencia latinoamericana y seguir puliéndolos, producto de ese diálogo.

Por la naturaleza de cada aporte, resulta difícil darles un orden secuencial adecuado a estos capítulos. Sin embargo, algo de progresión existe. A manera de inclusio, el segundo y el último se dedican a la reflexión a partir de la Reforma. El tercero y el cuarto se enfocan en Dios y el Evangelio respectivamente. Los capítulos quinto y sexto se enfocan en la hermenéutica latinoamericana. A partir del séptimo al undécimo, se desarrollan distintas aristas del Evangelio como aquellas Buenas Nuevas que nacen de la reflexión desde América Latina. A continuación, se presenta un breve resumen de cada uno.

Daniel Salinas nos ofrece un vistazo panorámico respecto a cómo distintas versiones protestantes de la Reforma llegaron a América Latina. El mismo movimiento reformador fue pasando por distintos procesos de cambio a lo largo de los siglos, así que también las versiones de la Reforma que nos llegaron reflejan aquella dinámica. Sin duda, el tipo de protestantismo que llegó a América Latina a fines del siglo diecinueve es producto de esta transformación. También muestra que los resultados de la Reforma no tienen por qué ser iguales a los que sucedieron en otros contextos y épocas.

Nelson Morales nos muestra que, junto con el Evangelio que llegó al continente desde el arribo de los españoles hasta el día de hoy, las personas se van formando una idea de Dios que es producto del diálogo entre las ideas presentes en el continente, las que traían los de afuera, más las propias que se han ido forjando en el contexto latinoamericano. Se propone volver a contrastar esas ideas de Dios con las que afloran de una lectura más balanceada del texto bíblico. Se exhorta a tomar en cuenta estas imágenes, en particular la del Dios airado, cuando se proclama el Evangelio de reino de Dios.

Sadrac Meza ofrece un análisis de los componentes esenciales del concepto Evangelio. Para ello plantea seis criterios para definir evangelio. Con ello en mente se embarca a presentar un evangelio que es cristológico, soteriológico y deontológico. Esta manera de definir el Evangelio permite evaluar afirmaciones como «el Evangelio está llegando por primera vez a América Latina».

Javier Ortega aborda con claridad y profundidad 1 Corintios 11:2-16 y 14:34-37 para mostrar que el liderazgo de la mujer en la iglesia es posible y beneficioso para la comunidad de creyentes. Su exégesis echa mano de distintas disciplinas que abren el pasado y explican el presente. Desde ahí, se plantea la Biblia completa como buena noticia desde América Latina.

Juan José Barreda, ofrece una exégesis similar, pero enfocada en Mateo 19:1-12. También, echando mano de diversas disciplinas bíblicas, presenta una interpretación del repudio a la mujer en ese contexto que muestra una manera más justa de lidiar con las vivencias reales en el matrimonio contemporáneo. En el fondo, propone una lectura «natural» de las Escrituras y usa el estudio de este texto como un ejemplo de los beneficios de esta hermenéutica contextual.

Ruth Padilla DeBorst recalca que el Evangelio no nos separa de nuestra realidad social. Por el contrario, la iglesia es o debiera ser una escuela para la doble ciudadanía de las y los creyentes en Jesús. La iglesia como comunidad de creyentes muestra esa ciudadanía celestial en la práctica, aportando al bien común del entorno en donde se vive como ciudadanos activos y mostrando la amplitud de la buena noticia de Jesús.

Dinorah Méndez presenta los frutos de una investigación acerca del liderazgo eclesiástico. Si bien, esta investigación fue hecha en México, sus resultados son transferibles a la realidad del liderazgo evangélico latinoamericano. Se muestra con pesar que existe una recurrente incongruencia e intolerancia, que tiende a seguir los patrones sociales de liderazgo presentes en su entorno, sin mostrar con mucha claridad los distintivos bíblicos del servicio cristiano, un liderazgo cristiano que debiera ser parte de esas buenas nuevas de Jesús.

Darío López se adentra con profundidad al fenómeno de la participación evangélica en la política. Examina particularmente la inesperada irrupción en la plaza pública del sector más conservador y refractario a la democracia de las iglesias evangélicas, indagando en su comprensión de la democracia y la ciudadanía en un contexto en el que se espera que el diálogo, la tolerancia y el respeto sean moneda corriente en la conducta pública de todos los actores sociales. Queda claro en el capítulo que este sector de los evangélicos para nada practica estos principios claves en democracias cada día más abiertas y plurales.

Marcelo Vargas analiza las implicaciones del Evangelio desde una óptica indígena. Nos exhorta a estar alertas a la invisibilidad que suele tener el aporte de la reflexión indígena latinoamericana en el diálogo teológico y eclesiológico. Esa invisibilidad va de la mano con una narrativa occidental que muchas veces no logra conectarse con nuestra realidad latinoamericana. Esta óptica indígena, por ejemplo, es mucho más sensible a temas ecológicos y aporta otras preguntas y reflexiones a ese diálogo. Es un llamado a descolonizar la cristiandad.

Víctor Morales presenta una reflexión teológica de la ecología. Busca crear conciencia entre nosotros los evangélicos latinoamericanos acerca de nuestra responsabilidad respecto al cuidado y cultivo del mundo creado por Dios. Pues nuestro modo de vida está íntimamente ligado a la tierra. Negar este hecho ha ocasionado su degradación alarmante. Además, Morales ofrece pautas para interpretar esta tarea y nuestra interacción con nuestro entorno a la luz de las buenas nuevas de nuestro Señor Jesucristo con un toque latinoamericano.

Por último, cerrando el inclusio, Rafael Zaracho nos desafía a seguir en una continua reforma. Nos invita a valorar nuestra rica tradición bíblica, histórica y teológica que se ha estado gestando en y desde nuestras comunidades de fe. Como discípulos hacemos la valoración de lo «nuevo», «antiguo» o «escandaloso» de nuestra u otra tradición teológica en y desde nuestra participación en los círculos de discernimiento. Es una invitación a asumir nuestra responsabilidad personal y comunitaria en cuanto a discernir maneras «adecuadas» de conocer y seguir a Jesús en nuestro caminar comunitario. En este proceso de discernir, como comunidades de fe, la invitación es a estar abiertos a la guía permanente y al obrar continuo del Espíritu Santo, en el proceso de convertirnos en comunidades de gracia y reconciliación.

1 J. P. Greenman, «Stott, John Robert Walmsley», Biographical Dictionary of Evangelicals: 640.

Capítulo 1

Cavilaciones desordenadas de historia

J. Daniel Salinas

El quinto centenario de la Reforma en Europa se conmemoró en todos los rincones de nuestra América Latina. Desde las conferencias académicas de algunas universidades y seminarios, hasta las congregaciones que predicaron las «solas» y presentaron las películas que recuentan la vida de Lutero. ¿Será que este interés muestra que los evangélicos latinoamericanos están asumiendo conscientemente la identidad reformada? ¿Fue aquella celebración una muestra clara de la influencia de la Reforma en la iglesia evangélica en el continente? Este artículo es un intento de análisis de la recepción de la reforma protestante por los evangélicos latinoamericanos y su influencia en el ambiente religioso complejo en nuestros países.

Consideraciones preliminares

La brecha cronológica entre la Reforma del siglo dieciséis y la llegada del protestantismo a nuestras costas en el siglo diecinueve, debe considerarse como factor importante para entender las versiones protestantes que llegaron. En aquellos cuatro siglos, lo que iniciaron los reformadores en Europa pasó por procesos de asimilación, depuración, y sistematización que provocaron el surgimiento de varias versiones y expresiones de la fe reformada. El trasplante de los grupos heterodoxos a las colonias españolas y portuguesas trajo consigo una plétora de ofertas religiosas, que ayudadas por la disidencia local lograron establecerse en Latinoamérica. Desde el comienzo la influencia protestante no tenía relación directa con su presencia numérica. La historiografía religiosa latinoamericana reconoce que, desde el comienzo del periodo republicano en el continente, el aporte protestante a la sociedad no se puede ignorar.2

Junto a ello, las investigaciones más recientes están cambiando los modelos históricos mostrando que la presencia protestante en el continente latinoamericano tiene una poligénesis, es decir, distintos orígenes. Por ejemplo, el investigador mexicano Carlos Mondragón, distingue entre elementos endógenos y exógenos en el avance protestante en el continente. Dice Mondragón al respecto:

Es necesario distinguir entre: 1) las doctrinas, 2) sus portadores y 3) sus propagadores. A la América Latina llegaron primero los protestantes antes que el protestantismo y sus Iglesias. De la manera que las ideas protestantes antecedieron muchas veces a los misioneros profesionales de estas Iglesias. La diversidad de experiencias históricas que se dio en cada país sobre cómo llegaron y se difundieron las ideas protestantes hace difícil cualquier generalización.3

Bajo el peso de la doctrina Monroe desde 1823, la propaganda protestante que llegó con más representatividad fue la estadounidense. Hubo algunos intentos europeos, como los anglicanos en el cono sur, y más tarde los menonitas, pero su influencia fue limitada a esa zona geográfica. Los estadounidenses que vinieron trajeron con ellos versiones doctrinales que tenían pocos puntos de contacto con la reforma europea del siglo dieciséis. Los protestantes en el país norteño habían pasado por los procesos de la guerra independentista, la guerra civil, los avivamientos, el surgimiento del premilenarismo y del fundamentalismo, entre otras cosas. Cada uno de aquellos procesos afectó diversamente la versión evangélica que exportó los Estados Unidos a sus vecinos del sur. Y por supuesto, América Latina fue testigo de la llegada de sectores que en su punto de origen estaban en discordia y que continuaron sus discusiones aquí.

Un poco de historia

Cuando llegaron los protestantes para quedarse en el continente, se cumplían casi cuatro siglos de dominación española. En este periodo colonial, la corona y los gobernantes en las colonias se encargaron de mantener las fronteras impermeables a las ideas heterodoxas. La inquisición fue eficaz en su función de perseguir, condenar y ejecutar a los disidentes. España se irguió como un paladín celoso de la fe católica y pronto se mezclaron cultura e identidad religiosa, mezcla que se enarboló como argumento principal para su campaña unificadora. La corona y sus representantes en estas tierras promovían e imponían la idea de que todo súbdito español era por nacimiento católico romano. No se daba espacio para otra identidad.

Los primeros misioneros que vinieron con interés proselitista enfrentaron una cultura aparentemente homogénea, cerrada en su mayoría a nuevas ideas y defensora acérrima del statu quo. Excepto por algunos liberales y masones que encontraron en la causa protestante un aliado anticatólico, los demás pobladores le creyeron a la propaganda oficial contra los recién llegados. Oposición directa y por todos los medios disponibles, persecución violenta y legal, incluso ataques fatales que dejaron los primeros mártires evangélicos en el continente,4 marcaron los inicios de la obra protestante. No iba a ser fácil la inserción heterogénea en el suelo endurecido por cuatro centurias de mano fuerte española. Pero como la gota que cae y con el tiempo logra romper el mármol, la perseverancia y tozudez misionera lograron sembrar la semilla del evangelio, aunque la mayoría de los primeros sembradores pasaron a la gloria sin ver el fruto de su labor.

Los participantes del Congreso de Panamá en 1916 vieron a las ideas reformadas como una respuesta a la situación religiosa y social en el continente latinoamericano. Entendieron que la Reforma debería afectar no solamente a la religión oficial. Por ejemplo:

Se debe considerar que la Iglesia Católica Romana en América Latina se ha beneficiado muy poco de la Reforma… Intelectualmente la mayoría de los clérigos languidecen en las concepciones medievales. Incluso el ala más moderada del movimiento modernista leal, entre los católicos romanos europeos, ha fallado en hacerse oír tanto por laicos y clérigos, dejando a los hombres pensantes sin ningún programa que les muestre el camino para ser cristianos y a la vez consecuentes con las leyes de la razón y con los hechos aceptados por el conocimiento moderno que promueven sus mejores instituciones de educación superior.5

Recobrar la Reforma para Latinoamérica era la agenda que proponían los del Comité de Cooperación para Latino América (ccla) a través de sus congresos y programas. Para ellos esto implicaba un efecto positivo, más allá de las iglesias, que alcanzara a todos los ámbitos sociales. Se esperaba que la fe reformada trajera «a la vida entera del individuo y a la sociedad entera bajo la cobertura de Cristo».6 Esto incluía tanto la proclamación privada y pública, así como la «ejemplificación» del mensaje evangélico en las políticas públicas, la educación tanto religiosa como estatal, la producción literaria, el servicio cristiano y otras áreas de la vida social y eclesiástica.

Desde el principio hubo consciencia de que la versión de la Reforma que llegó no fue la de las primeras generaciones de reformadores sino la de los grandes avivamientos de los siglos dieciocho y diecinueve, una versión con un renovado «poder agresivo del cristianismo».7 Thomas Ligget en cela ii, 1960, identificó a «los movimientos posreforma, como el pietismo alemán y el despertar evangélico en Inglaterra», las influencias de mayor impacto en los orígenes del movimiento evangélico en América Latina. Además, añadió Ligget la influencia de un «impulso pietista-evangélico» desde los Estados Unidos y «un gran número de movimientos nuevos, una parte considerable de los cuales son de carácter pentecostal o libres».8

Junto con ello se entendió que el protestantismo debía renovarse continuamente. En palabras de Báez Camargo: «Una de las más grandes glorias del protestantismo es su capacidad de examinarse, de criticarse a sí mismo, de renovarse, de reorganizar constantemente sus experiencias, de revalorizarse continuamente a la luz del rostro de Cristo».9 En la Habana 1929, a este proceso se le denominó la «latinización del evangelio», lo que llevó a los evangélicos latinoamericanos a identificarse con los reformadores españoles y de otros trasfondos latinos en Europa. Por ejemplo, los escritores de la Declaración de la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (cela i) dijeron:

Como latinoamericanos, no podemos olvidar que somos herederos de la tradición evangélica de la España de tiempos pasados, la de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, que en el siglo dieciséis nos dieron la versión castellana de la Biblia que aun meditamos en nuestros hogares y templos, y de tantos otros que en aquella edad de oro del cristianismo hispánico hallaron y confesaron hasta el propio sacrificio su fe en Jesucristo.10

A mediados del siglo veinte los evangélicos latinoamericanos entendían que sus iglesias eran herederas de la reforma europea del siglo dieciséis y de los desarrollos de los siglos siguientes. Si bien las influencias mayores en su génesis eran noratlánticas, se buscó redescubrir el elemento latino en la historia reformada para contrarrestar la propaganda opositora que los acusaba de extranjerizar la cultura. Esto no significó que hubiera consenso en la identidad de los evangélicos latinoamericanos. Su poligénesis creaba cierta confusión al respecto. En palabras de José Míguez: «ecuménicos o evangélicos, clai o conela, “derecha” o “izquierda”, “evangélicos” o “liberacionistas”; no se aceptan “tercerismos”».11

Aspecto social de la Reforma

La Reforma europea del siglo dieciséis en todas sus expresiones tuvo un efecto en la vida política, social y económica, y no solamente religiosa en los países donde se implementó. Sin embargo, cuando las ideas reformadas llegaron a nuestras tierras, después de cuatro siglos, aquel énfasis integral se había reducido al aspecto espiritual y religioso, dejando a un lado la idea de una agenda más amplia. El elemento que en su mayoría hizo falta y en el que se veía más ambivalencia en las versiones reformadas que llegaron a Latinoamérica fue el de participación social y política. Núñez explica que:

Muchos de los misioneros norteamericanos que vinieron a Latinoamérica entre los años 1900 y 1940 eran premilenaristas en escatología, pietistas en su perspectiva del cristianismo, y separatistas en su actitud básica hacia los cuerpos eclesiásticos y hacia la sociedad en general. Una de las principales características de las «misiones de fe» en nuestros países, generalmente hablando, fue su renuencia a asumir su responsabilidad social. Ellos eran un producto, en alto grado, del «Gran Retroceso» en el evangelicalismo norteamericano.12

El investigador mexicano Carlos Mondragón analizó ese proceso desde la «militancia revolucionaria al letargo social» de los evangélicos.13 Otro mexicano, Leopoldo Cervantes-Ortiz, identifica los protestantismos supuestamente «apolíticos» pero que se aliaron con las dictaduras en América Central y América del Sur.14 Cuando en las décadas de los sesenta y setenta aparecieron las propuestas de Iglesia y Sociedad (isal)15 y las teologías de la liberación con una clara propuesta de participación social y política de los evangélicos, estas fueron reprimidas desde afuera, en el contexto de la «guerra fría», y desde adentro por organizaciones conservadoras, católicas y evangélicas, que vieron en ellas una mezcla indeseable de fe y política. ¿Qué hubiera sido si las propuestas reformadas originales se hubieran aplicado completas en nuestro continente?16

Como ejemplo de una represión desde afuera, Juan Pablo Somiedo García describe la reacción del gobierno de los Estados Unidos a la teología de la liberación:

Por paradójico que parezca, la primera crítica a la Teología de la Liberación no procedió del Vaticano, sino del Informe Rockefeller en 1969, un año después de la gira del vicepresidente de Nixon por Latinoamérica. En él se afirmaba que la Iglesia ya no era un aliado seguro para los ee.uu. y la garantía de la estabilidad social en el continente y que ésta se había convertido en un centro peligroso de revolución potencial. También se aconsejaba contrarrestar la influencia de la Iglesia católica con la de otro tipo de iglesias o sectas protestantes más afines con los intereses de los ee.uu. en el continente.17

Una década después, en mayo de 1980, se confeccionarían los documentos secretos de Santa Fe, los cuales se convertirían de facto en la base de la doctrina ético-religiosa de la administración Reagan para el continente latinoamericano. Este documento llevaba el sugerente título: «Una nueva política interamericana para la década de 1980». Con relación al tema religioso aconsejaba «combatir por todos los medios a la Teología de la Liberación y controlar los medios de comunicación de masas para contrarrestar la mala imagen de los ee. uu. en la región». De igual forma se afirmaba que los teólogos de la liberación usaban esta teología como arma política contra la propiedad privada y el capitalismo productivo.