Read the book: «Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара»

Name: Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара
Author: Рамеш Балсекар
ISBN: 978-5-907059-67-2

Рамеш Балсекар

Font::

Шри Нисаргадатте Махараджу,
чья милость давала мне проницательность, необходимую для понимания и интерпретации «Амританубхавы» святого Джнянешвара.

Посвящается моему Учителю

Ramesh S. Balsekar

Experience of Immortality

English rendering of Jnaneshwar’s Amritanubhava with a commentary in the light of the teaching of Sri Nisargadatta Maharaj

Chetana. India 2005

Перевод с английского: А. Киселев

Редактор первого английского издания

Судхакар С. Дикшит

Повторная редакция: Ян Хейли

Английское переложение «Амританубхавы» Джнянешвара с комментарием в свете учения Шри Нисаргадатты Махараджа

Предисловие

У меня нет ни склонностей к писательству, ни соответствующей подготовки. При публикации книги «Указатели от Нисаргадатты Махараджа» я ясно указал в предисловии, что «У меня не было намерения писать книгу об учении Шри Нисаргадатты Махараджа». Я добавил, что содержащийся в ней материал «возник спонтанно, будучи продиктован… непреодолимой силой, которой было невозможно противиться». Поэтому я не намеревался писать еще одну книгу после «Указателей».

Однако случилось так, что вскоре после выхода «Указателей» определенные события убедительно напомнили мне, что Нисаргадатта Махарадж когда-то советовал мне заняться подробным изучением классического трактата Джнянешвара «Анубхавамрита» (более известного как «Амританубхава»). Я приобрел четыре из имевшихся книг, в которых содержался оригинальный текст на маратхи, сопровождавшийся переводом на современный вариант маратхи, а также своего рода комментарием. К своему разочарованию, я обнаружил, что комментарии, следовавшие за буквальным переводом стихов, были пропитаны очень «традиционным» – я даже мог бы сказать обусловленным – духом и по этой причине не казались мне достигающими первоначального и более глубокого понимания философии адвайты, которое излагал Джнянешвар и которое в столь характерной для него разъясняющей манере интерпретировал Нисаргадатта Махарадж. Читая эти четыре книги, я пребывал в нерешительности и потому позволил себе временно отложить этот вопрос, предпочтя подождать и посмотреть, что произойдет.

Спустя несколько дней, я почувствовал побуждение прочитать оригинальный текст «Амританумбхавы» на старом маратхи с непредвзятым умом и полностью игнорируя комментарии. Приступив к чтению, я начал чувствовать, что не только ясно понимаю явное значение слов, но, что еще важнее, могу постигать более глубокий смысл, который, как я был уверен, намеревался передать мудрец. У меня также появилось прежнее побуждение начать писать. Начавшись, эта работа, казалось, протекала с той же легкостью и спонтанностью, как и в случае «Указателей». Вскоре вся рукопись была готова. Ранее, в ходе одной из наших бесед, г-н Судхакакр Дикшит из издательства «Четана» говорил мне, что индийская философская классика не пользуется большим спросом; в любом случае я не делал эту работу специально для публикации. Поэтому я явно не ожидал, что г-н Дикшит примет ее для публикации, однако дал ему почитать рукописный вариант, поскольку знал о его глубоком интересе к философии адвайты.

Г-н Дикшит прочитал часть рукописи, и она ему, судя по всему, понравилась. Затем он получил печатный вариант рукописи и прочитал его полностью. Она его весьма заинтересовала и он предложил ее опубликовать.

Такова предыстория «Переживания бессмертия».

Заглавие книги, как сам Джнянешвар указывает в тексте, – «Анумбхава-амрита», но на каком-то этапе оно превратилось в «Амританубхаву» (его смысл в обоих случаях оставался одним и тем же – «Переживание Бессмертия»), возможно потому, что так его было немного легче произносить.

Я искренне надеюсь, что читатель по достоинству оценит эту книгу и узнает из нее столько же, сколько узнал я при ее написании. И потом, конечно, есть обещание Джнянешвара, что те, кто полностью постигнет откровение «Анубхавамриты», «сами» будут поглощены этим переживанием (бессмертия). В общем и целом, если бы я хоть немного помог читателю в постижении этого откровения, то отплатил бы свой долг и мудрецу Джнянешвару, и моему Сатгуру Нисаргадатте Махараджу. Разумеется, в конечном счете, остается фактом, что есть только книги, а не «авторы», только написанное – не «пишущие».

Наконец, я должен со всей определенностью признать, что если в книге есть какие-то ошибки, которых я не заметил, несмотря на многократное и тщательное чтение рукописи, то ответственность за них должна лежать именно на мне, а не на г-не Дикшите, который с замечательным умением редактировал рукопись и высказывал много ценных предложений, хотя, конечно, они не относились к тому, что я мог бы назвать «смысловой наполненностью» книги, ответственность за которую, опять же, лежит на мне.

Рамеш С. Балсекар

Бомбей, июнь 1984 г.

Введение

Рассказывают – возможно, недостоверно – что когда Джнянешвар показал законченную рукопись «Джнянешвари» (комментарий Джнянешвара на маратхи к «Бхагавад-гите», считающийся лучшим из когда-либо написанных комментариев к этому классическому тексту) своему брату – и своему Учителю (Гуру) – Нивриттинатху, тот похвалил его за очень хорошую работу, но многозначительно добавил, что эта работа – по существу, комментарий к тому, что сказал кто-то другой, даже хотя этот кто-то был сам Господь Кришна. Затем он сказал, что Джнянешвару следует написать независимый трактат, основываясь на своем собственном опыте, и счастливым результатом этого стала «Амританубхава» – случайный дар человечеству.

Книга начинается с пяти вводных стихов, выражающих восхваления того Абсолюта, который в своей относительной двойственности принимает роли создателя, поддерживающего и затем уничтожающего эту проявленную вселенную; одновременно они представляют тему книги: двойственность между непроявленным Абсолютом и проявленной вселенной иллюзорна и в реальности не существует.

В первой главе (64 стиха) Джнянешвар сразу переходит к сути вопроса, говоря, что то-что-мы-есть – это субъективный ноумен, по существу бесформенный Абсолют, который объективировал в себе проявленную вселенную и бесконечное число вечно меняющихся феноменов в ней. Он посвящает основную часть этой главы установлению тождества ноумена и феномена, определяя проявление как объективацию высшей субъективности. Затем, в конце главы, он вводит принцип, согласно которому он сам, как чувствующее существо, очевидно не может оставаться отдельным от этой основной тождественности и таким образом «отказывается» от своего индивидуального эго (или отождествления с отдельной сущностью). Он заявляет, что для него единственный способ засвидетельствовать свое почтение концептуальной первоначальной паре Шива-Шакти (мужскому-женскому аспекту сотворения) состоит в осознании сущностной тождественности всех взаимозависимых противоположностей, создающих кажущуюся дуальность, без которых – в качестве субъекта/объекта, наблюдателя/наблюдаемого – не было бы возможно никакое проявление.

В главу 2, озаглавленную «Почитание Учителя», входит 80 стихов, в которых поэтическое выражение Джнянешвара переполняет его глубокая любовь к своему Учителю, и все же он признается, что не способен адекватно описать подлинное величие своего Учителя, Нивриттинатха! Он говорит, что имя его Учителя – Нивритти – не подразумевает противоположность Правритти, но величие имени в том, что оно представляет не действие (правритти) и не отсутствие действия (нивритти), а абсолютное недеяние без малейшего оттенка присутствия или отсутствия действия. Джнянешвар утверждает, что ни умозаключения, ни критерии какой бы то ни было природы неприменимы к Учителю, который на самом деле представляет собой объективное выражение Абсолюта. Он говорит нам, что Учитель, живущий за пределами всякого чувства двойственности, не может становиться объектом поклонения, и что когда он пытался поклоняться своему Учителю, то обнаруживал, что он сам исчезал как отдельная сущность наряду с Учителем, подобно тому, как и камфара, и пламя исчезают, когда их соединяют. На самом деле, говорит он, Учитель – это великая тайна, поскольку он находится за пределами ограничений триады поклоняющегося, объекта поклонения и действия поклонения, – и заключает, что Учитель дает и как Учитель, и как ученик.

Глава 3, озаглавленная «Долг четырем формам Речи», содержит 33 стиха, и развиваемая в них тема посвящена тому, что знание, определяемое как взаимосвязанная противоположность неведения, не есть истинное знание. Индивид (джива), который прочно отождествлен с телом, находится в полном неведении относительно своей истинной природы. Согласно традиционным индуистским учениям, состояние бодрствования отождествляется с произнесенным словом (вайкхари), состояние сновидения – со стадией мысли до ее озвучивания в речи (мадхьяма), а состояние глубокого сна – с мыслью на ее подсознательной стадии (пашьянти), тогда как четвертое состояние – основная мысль я есть – ассоциируется с безличным сознанием. На первых трех стадиях, включая состояние глубокого сна, есть определенное отождествление, поскольку даже в глубоком сне человек просыпается, когда его громко зовут по имени. По словам Джнянешвара, считается, что посредством изучения махавакий (То Есть Ты и т. д.) и различных дисциплинарных практик это отождествление можно изменить и после этого джива становился бы единым с Шивой. Однако, утверждает Джнянешвар, это единение дживы и Шивы не есть наша истинная природа, поскольку то-что-мы-есть никогда не разделялось на дживу и Шиву. Все, чего могли достичь дисциплинарные практики, – это то, что человек, вместо того, чтобы считать себя телом, теперь думает «Я – Брахман». Под обоими этими идентификациями скрывается настоящий виновный – отдельная сущность, основу которой составляет концептуальное мышление, представленное четырьмя видами речи. Иными словами, отдельная сущность продолжает существовать, независимо от того, считает ли она себя пребывающей в неведении или просветленной. Поэтому Джнянешвар утверждает, что лишь когда отождествление с отдельной сущностью полностью прекращается, остается то-что-мы-есть в полном отсутствии всякого неведения и всякого знания, то есть в полном отсутствии и положительного, и отрицательного существования в качестве отдельного феномена в двойственности. В конце Джнянешвар заключает, что в его собственном случае это высшее состояние, запредельное как неведению, так и знанию, было достигнуто только когда произошла «его» сдача – оставление отдельного «я» у стоп Гуру.

В главе 4 под названием «Ничто и Полнота», содержащей 43 стиха, Джнянешвар подходит к сути вопроса. Он говорит о пробуждении сознания – я есть – в изначальном состоянии полноты, или чистой потенциальности, когда осознание не осознавало само себя. Только когда в изначальном состоянии единственности возникает чувство присутствия – я есть, – одновременно приходит в движение сознание и становится причиной всей тотальности проявления. Движение сознания также одновременно порождает идеи знания (я есть – чувство безличного присутствия) и неведения (когда безличное сознание, или присутствие, отождествляется с каждым чувствующим существом как отдельной сущностью). В процессе проявления единственность потенциальной полноты – Я-субъекта – дихотомизируется на субъект и объект, причем каждый объект считает себя псевдо-субъектом-наблюдателем по отношению ко всем другим наблюдаемым объектам. Само это и есть концептуальная «связанность» индивида; и освобождение состоит в постижении того, что наша подлинная природа – это безличное сознание, а не психосоматический аппарат, с которым отождествилось сознание. Когда происходит такое постижение – метаноэзис или пара-вритти, – псевдосубъект перестает быть объектом и становится пустотой в результате взаимного наложения противоположностей (субъект/объект) и через эту пустоту, или ничто, возвращается к изначальному Я-субъекту, представляющему собой потенциальную полноту. Джнянешвар объясняет, что Абсолют-ноумен-полнота не может быть объектом для самого себя или кого угодно другого, и в этом состоит сама причина его бытийности. Именно субстрат – вечный Я-субъект – объективно проявляет себя, распространяясь в концептуальном пространстве-времени, так что он может становиться воспринимаемым в качестве феноменальных объектов. Эта абсолютная потенциальность – Я-субъект – не может быть постижимым, поскольку тогда он был бы объектом! Глаз может видеть все остальное, но не может видеть сам себя!

Глава 5, озаглавленная «Сат-Чит-Ананда», состоит из 68 стихов. Здесь Джнянешвар объясняет подлинное значение этих трех часто повторяемых атрибутов Абсолюта в философии индуизма. Он говорит, что Сат (бытие), Чит (сознание) и Ананда (блаженство) – это три атрибута Брахмана, согласно Ведам, но их нельзя рассматривать по отдельности, поскольку даже вместе взятые они не воздействуют на Брахман, точно так же, как ядовитая природа яда не воздействует на сам яд. «Бытийность» и «сознание» завершаются в абсолютном блаженстве, и они не существуют независимо друг от друга; на самом деле, поскольку нет «кого-то», чтобы переживать абсолютное «блаженство», бытийность и сознание не могут независимо существовать в абсолютном состоянии, где не может быть никаких обстоятельств, которые могли бы восприниматься чувствами. Джнянешвар далее объясняет, что «блаженство» в этом абсолютном состоянии – превосходящее переживающего, переживаемое и переживание – аннулирует два других аспекта и таким образом делает сами слова Сат и Чит бесполезными. По-видимому, Джнянешвар подразумевает, что выражение «Сат-Чит-Ананда», относительно говоря, можно было осмыслять как то, что в «Сат», покоящемся Сознании, спонтанно возникает «Чит» – движение (я есть) вместе с проявленной вселенной – и постижение фундаментальной тождественности между ними двумя (непроявленным и проявленной вселенной) приводит к блаженству. Постижение того, что феноменальность (явленность) – это всего лишь объективация ноуменальности, а не что-то отдельное, уничтожает разделение, или двойственность, между «мной» и «другим», и это приводит к «Блаженству». Затем Джнянешвар спрашивает: «Что остается, когда прекращается всякая концептуализация?» Казалось бы, «ничего», так как это – феноменальное отсутствие, но ноуменально ничто очень даже присутствует как абсолютное присутствие, потенциальная полнота, неописуемое блаженство.

Глава 6 называется «Упразднение слова (шабда)» и содержит 103 стиха. Здесь Джнянешвар обсуждает, насколько полезно слово в раскрытии природы Брахмана и уничтожении неведения. Он начинает с восхваления слова за то, что оно придает простому звуку достоинство значения, а также служит зеркалом для непроявленного и таким образом показывает природу того, что недоступно чувственному восприятию; более того, слово – это своего рода зеркало, которое дает возможность даже слепому человеку видеть его истинную природу. В проявленном мире оно говорит нам, что следует и что не следует делать применительно к нашей повседневной жизни. Действенность слова ясно видна в случае проявленной вселенной, которую оно заставляет выглядеть реальной, хотя на самом деле она – результат неведения. Затем, опять же, с одной стороны, оно заставляет Шиву принимать себя за воплощенную сущность, в то время как с другой, именно посредством слова индивидуальное чувствующее существо приходит к осознанию своей подлинной природы. Наконец, говорит Джнянешвар, величие слова проявляется в том, что оно, в конечном счете, жертвует собой, указывая на подлинное знание Абсолюта (прекращение всякой концептуализации). Однако ограничения слова ясно видны, когда оно пытается напоминать Абсолюту о его истинной природе. Оно не способно ни разоблачать неведение, которое не существует, ни раскрывать Абсолют, которому оно обязано своим собственным существованием. По словам Джнянешвара, слово так же бесполезно для этой цели, как лампа, зажженная в полдень – она не может уничтожать темноту, которая днем не существует, и в ней нет необходимости для того, чтобы видеть солнце. Вкратце, как говорит Джнянешвар, слово актуально и полезно только в качестве напоминания в относительности, но оно вообще не существует в неконцептуальности. Атман, абсолютный субъект, не достижим посредством слова или любого другого объекта.

Суть этой интересной главы заключается в том, что слово – это, по своей основе, «выраженная мысль» и потому есть не что иное, как концептуализация в двойственности субъект-объектного отношения посредством относительности взаимозависимых противоположностей. Относительная мысль, которая находит свое выражение в слове, создала фиктивного постигающего в форме псевдосубъекта в противоположность постигаемому объекту, хотя оба они – феноменальные объекты в сознании. Создав таким образом это фиктивное «эго» (псевдо-субъект), мысль затем держит эго в плену идеи личной вины и связанности и, наконец, берет на себя благородную роль обеспечения эго средствами достижения освобождения из этой связанности! Поэтому Джнянешвар напоминает нам: все, что способны говорить относительная мысль или слово о неведении и знании или связанности и освобождении (которые существуют лишь как концепции), может быть только полной бессмыслицей. Восприятие Истины, в котором нет «воспринимающего», – нашей подлинной природы – не может быть ни концептуализировано, ни выражено в качестве высказанной мысли, поскольку она может быть только продуктом разделенного ума в двойственности. Пробуждение может лишь случиться спонтанно, когда концептуальный индивид полностью отсутствует, в своего рода целостном видении «изнутри», лишенном всякой двойственности и временности. Оно может случиться лишь в глубочайшей бездне отрицания, в полном абсолютном отсутствии как положительного, так и отрицательного волеизъявления. Очевидно, что оно не может случиться со «мной» или «вами», отождествленными с отдельной индивидуальной сущностью с воображаемой автономией.

Глава 7, озаглавленная «Признание несостоятельности неведения», – самая длинная глава в книге, состоящая из 295 стихов. Джнянешвар начинает опустошительную и в то же время тонкую атаку на тех, кто верит в действительное и независимое существование неведения. В самом первом стихе главы он утверждает, что само слово «неведение» (или незнание) никогда бы не употреблялось кроме как по отношению к знанию, и далее, что неведение полностью иллюзорно; коней, нарисованных на картине, невозможно использовать в битве; искать неведение в знании – все равно, что ожидать волн миража в лунном свете. Суть этого довода в том, что если неведение действительно существует, оно должно по самой своей природе скрывать все, с чем соприкасается, и если бы оно таким образом сделало несведущим само абсолютное знание, то существовало бы только неведение. Кто же тогда, спрашивает Джнянешвар, может знать, что неведение существует? Несомненно, что будучи незнанием, неведение не может знать само себя, подобно тому, как доказательство не может доказывать себя. С другой стороны, если неведение не может делать абсолютное знание незнающим, то неведение, безусловно, не существует – катаракту, которая не нарушает зрение, едва ли можно назвать катарактой. Опять же, как можно ожидать, что неведение, которое противоположно знанию, существует вместе со знанием? Сон и бодрствование, забывание и запоминание, холод и жар, ночь и день и т. д. – могут ли они существовать вместе в одно и то же время? Приведя ряд чрезвычайно уместных примеров, Джнянешвар заключает, что неведение просто не существует ни вместе со знанием, ни независимо от знания, подобно тому, как рыба, сделанная из соли (и наделенная жизнью), не может существовать ни в воде, ни вне воды!

Затем Джнянешвар продолжает дальнейшее обсуждение природы неведения, утверждая, что неведение не может быть ни непосредственно «схвачено», ни логически выведено. Если допустить, что неведение существует, тогда его следствия и результаты также были бы неведением; неведение и его следствие, подобно сну и его свидетелю, имели бы одну и ту же природу; чувства, будучи следствиями неведения, также были бы неспособны его воспринимать, точно так же как сахар не может чувствовать собственный вкус. Приведя несколько примеров, Джнянешвар заключает, что неведение не может быть непосредственно «схвачено» (в непосредственном переживании), потому что не является ни причиной, ни следствием чего бы то ни было, что только и можно было бы непосредственно воспринимать. Затем, существует точка зрения, что существующий огромный мир сам по себе служит доказательством существования неведения как своей причины, подобно тому, как само существование здоровых деревьев доказывает, что их корни действительно как-то получают воду, хотя почва вокруг может быть явно сухой. Джнянешвар сам затрагивает эту точку зрения и сразу ее опровергает, заявляя, что она так же абсурдна, как утверждение, что солнце – это тьма. С точки зрения ноумена вообще нет никакой феноменальности. Наконец, он наносит завершающий удар: само слово «неведение» и утверждение «неведение существует» нуждаются в знании, чтобы быть вразумительными!

Джнянешвар завершает эту длинную и важную главу с виду простым высказыванием: «Солнце, разумеется, не находит тьму в течение дня, но даже если бы оно нанесло визит ночи, оно все равно не было бы способно найти тьму; если человек ждет наступления сна, стремясь узнать, что же это такое, то все, что из этого может выйти – он будет терять и свой сон, и свое время бодрствования». Посредством этого простого, самоочевидного утверждения он показывает очень важный факт: подобно тому как свет не может находить тьму, то, что действительно обнаруживается, – это собственное отсутствие, отсутствие «того», что искало, а не обнаружение чего-то по своей основе отличного от него Самого. Духовный искатель – это свет, ищущий тьму «я» в своем поиске своей подлинной природы и обнаруживающий, что нет никакого «кто» или любого другого объекта, а есть только отсутствие присутствия того, что он искал. Само не-обнаружение и есть обнаружение. Обнаружение того, что все объекты – включая эго, которое совершало поиск – лишь феноменальные кажимости в сознании, а имманентен только ноуменальный субъект. Обнаруживается феноменальное отсутствие того, что ищется – абсолютное отсутствие всякой концептуальности, которое представляет блаженство абсолютного присутствия.

Глава 8 под названием «Аннулирование знания» состоит всего из 19 стихов и фактически представляет собой продолжение предыдущей длинной главы. Джнянешвар начинает эту главу словами: «Таким образом, никогда не существовало такой вещи, как неведение, и по милости моего Учителя я узнал, что моя подлинная природа – это ни знание, ни неведение (взаимосвязанные концепции), а то чистое знание, на которое указывает мое имя». Затем в следующем стихе он добавляет, что любая попытка увидеть свою истинную природу должна терпеть крах и заставлять стыдиться того, что она вообще предпринята. Это так потому, что сама идея такой попытки основана на представлении о познающем, познающем подлинную природу познающего, и Джнянешвар знает, что все это – просто концепции. Идея искателя основывается на представлении обо «мне» – думающем, действующем, поклоняющемся, медитирующем и т. д., в то время как спонтанно случающийся метаноэзис, или пара-вритти, предполагает полное отсутствие отдельной сущности с предполагаемой автономией существования. Джнянешвара заставляет стыдиться сама идея о не более чем феноменальной кажимости – чем на самом деле и является «человеческое существо», – которая пытается усовершенствовать себя своими собственными усилиями. После этого он торжественно заявляет: «То состояние, в которое ввел меня мой Учитель, не может быть «ухвачено» ни мыслью, ни словами», и «это состояние невозможно сделать объектом», поскольку оно представляет собой чистую субъективность. Он завершает главу словами: «Поскольку знание и неведение концептуальны, тот, кто знает, может думать, что он не знает, а тот кто думает, что он знает, может не знать, и таким образом торжествует сознание, чувство я есть, которое поглотило оба понятия неведения и знания».

Глава 9, озаглавленная «Само-реализованное состояние», содержит 69 стихов. В этой главе Джнянешвар описывает переживание единственности в Само-реализованном состоянии, говоря в начале, что наслаждающийся и объект наслаждения, видящий и видимое слились в мистической реализации единственности, как если бы аромат стал носом, чтобы обонять себя, звук стал ухом, чтобы слышать себя. Все восприятие остается чистым отражением без всякой ответной интерпретации; есть только видение, слышание, ощущение вкуса и т. д. без объективного вмешательства видящего, слышащего, вкушающего и т. д. По словам Джнянешвара, в Само-реализованном состоянии чувства могут, в соответствии со своей природой, быть направлены на объекты, которые их вознаграждают, но при этом нет никакого переживающего, отдельного от переживания, подобно тому, как при взгляде в зеркало имеется осознание того, что отражение в зеркале не отличается от лица. Тем самым Джнянешвар указывает на то, что обычный человек отождествляется с объектом, испытывающим переживание (будь оно приятным или болезненным), но Само-реализованный становится переживанием. Далее Джнянешвар утверждает, что в Само-реализованном состоянии джняни нет места восьмеричной йоге, и она выглядит такой же тусклой, как луна днем. Поведение реализованного джняни выглядит обыкновенным, но это обманчивое впечатление, поскольку (в его случае) осознается, что все действия происходят спонтанно, и при с виду нормальной работе чувств субъект-объектное отношение не существует. Поэтому, провозглашает Джнянешвар, какое бы действие ни происходило – это его «практика» и его неограниченный, свободный образ жизни – его Самадхи; поклоняющийся и Бог становятся одним, путь становится назначением, и вся вселенная становится тихим и уединенным местом. Переполняемый поэтическим выражением, Джнянешвар говорит, что даже в этом Само-реализованном состоянии единственности, если должно возникать желание в проявлении двойственности наслаждаться отношением учителя и ученика или господина и слуги, то именно сознание (Бог) устанавливает такое отношение между двумя соответствующими чувствующими существами и создает и использует различные действенные проявления в форме любви и экстаза, в которых нет ничего иного, кроме Сознания. Подобные феноменальные проявления, утверждает он, должны считаться фундаментально ноуменальными по своей природе, подобно тому как из одной большой массы камня высекается храм, изображение Бога и изображения поклоняющихся. В конце концов Джнянешвар заключает эту главу спонтанным восклицанием: «О, Господин мой, Учитель, в какое состояние ты меня привел, в котором я – и дающий, и принимающий, и даяние, и принятие»; а также «воистину, мой возлюбленный Учитель, только тот наиболее дорог тебе, кто отказавшись от всякого различия между „собой“ и „другим“, становится единым с тобой».

Глава 10 – состоящая из 31 стиха – заключительная, она служит смиренным посвящением книги Учителю Джнянешвара – Нивриттинатху. В то же самое время она представляет очень красивое и очень краткое резюме книги. Джнянешвар начинает со слов о том, что он предпочел бы наслаждаться блаженством Cамо-реализации в тишине и покое, но, судя по всему, его Учитель хотел бы, чтобы он разделил эту радость с остальным миром. Он признает, что книга – это символ безграничной силы его Учителя и что, как индивид, он не обладал полномочиями или способностями, чтобы писать подобную книгу. В любом случае, говорит он, было бы глупо отказываться от великого дара Само-реализации, данного ему Учителем, и снова оказываться в связанности двойственности, приписывая «себе» заслугу написания книги. Затем он добавляет: «Если бы я хранил молчание и ничего не говорил об этом, разве феноменальное проявление не имело бы места, или бы это как-то повлияло на окончательную истину – окончательную истину тождественности ноумена и феноменов, воспринимающего и воспринимаемого, которая не нуждалась ни в каком рассказе о ней?»

В ответ на возникающий логичный вопрос – зачем же тогда было вообще писать эту книгу? – Джнянешвар объясняет, что излюбленная тема может быть одной и той же, но при каждом новом обсуждении становятся доступными новый вкус и свежее удовольствие. Высказавшись таким образом об авторе, пишущем книгу, он сразу же помещает обсуждаемый предмет в более широкую перспективу, утверждая: «Поскольку я – осознавание не осознающее осознавания, то для чьей пользы мне следует говорить? И если я не говорю, будет ли это осознавание утеряно? Поэтому, даже если мои губы сказали, что учение – это, в действительности, безмолвие безмолвия, поскольку на самом деле не было ни какого-либо говорения, ни отсутствия говорения, – это все равно, что рисовать фигуру рыбы на поверхности воды». В конце Джнянешвар ясно определяет авторитет, важность и воздействие книги; это кажется отсутствием скромности, но в действительности представляет собой подлинную скромность в разотождествлении с концепцией «я». Он говорит: «Джнянадева торжественно заявляет: понимание сути этой «Анумбхавамриты» приведет к становлению дживанмуктой джняни, самой Анумбхавамритой». Затем опять: «Постигшие полное значение слов (в «Анумбхавамрите») будут «сами» поглощаться этим переживанием бессмертия, подобно воде, втекающей в океан и становящейся самим океаном». «Поэтому – говорит Джнянешвар – эта «Анумбхаврита» – средство, с помощью которого счастье может вкушать счастье»

Рамеш С. Балсекар

Бомбей, июнь 1984 г.

Примечание редактора

Мы не знаем, кто переживает бессмертие. Мы даже не знаем, кто или что мы есть, и не знаем, что мы – не то, чем себя считаем. Мы видим и чувствуем не то, что есть, а то, что кажется существующим. Это не загадки, а истины, хотя и выходящие за пределы обычного понимания. Мы живем в выдуманном мире кажимостей и двойственности; поэтому мы не способны постичь истину, или реальность, которая представляет собой абсолютную недвойственность, единственность и чистую субъективность.

Дуализм порождает «я» и «не-я», «меня» и «другого», за чем следует бесконечный цикл пар противоположностей – искатель и искомое, видящий и видимое, переживающий и переживаемое и т. д. – и этот бесконечный цикл продолжается пока продолжается иллюзия двойственности.

Понятие «меня», будучи по своей сути двойственным, порождает бесчисленные ошибочные отождествления; самое катастрофическое из них – это наше отождествление с нашей сущностью «тело-ум». На самом деле любое отождествление, любой определенный вывод, любое убеждение или догма – это препятствие для непрерывного течения вечной жизни, которую представляет собой бессмертие или реальность. Отождествление – это само-изобретенная ловушка, в которую безвозвратно попадается отождествляющийся, сам верующий, без возможности избавления, пока продолжается дуализм процесса мышления.

Проблема состоит в том, как освободиться из этой ловушки, этой связанности. Общеизвестно, что каждая проблема содержит в себе свое собственное решение. Проблема связанности создается замкнутой на «я» природой нашего дуалистического мышления. Следовательно, ее решением должен быть не-дуализм, отрицательный подход. Если мы отказываемся от «меня», то «другой» перестает существовать. Если уничтожается отождествление с сущностью ум-тело, если отбрасывается все приобретенное знание, весь так называемый «опыт» – религиозный, мистический, психический, – который создает наше эго («меня»), то дихотомия будет автоматически разрушаться и будет господствовать недвойственное состояние. Именно в этом состоянии происходит истинное пробуждение, слияние искателя и искомого. Именно это состояние и есть освобождение, дживанмукти, вечное сейчас без всякого прошлого или будущего. Это состояние полноты, единcтва и единственности Универсального Бытия, состояние, выходящее за пределы всех отождествленностей, но представляющее собой Я всех существ, вечный ноумен, в котором возникают все феномены (включая нас) и в котором они в конечном счете уничтожаются.

Это, на мой взгляд, главное положение философии Джнянешвара, которая, в действительности, представляет собой адвайта-веданту в ее чистейшей форме. Его «Амританумбхава», пожалуй, самая яркая драгоценность классики адвайты, которую здесь блестяще разъясняет Балсекар в своем комментарии, написанном в свете учения его Учителя, Шри Нисаргадатты Махараджа.

Когда я получил рукопись комментария Балсекара к «Амританубхаве», озаглавленного «Переживание Бессмертия», то сперва быстро просматривал ее, чтобы составить представление о ее содержании. Но при этом я все же задерживался на многих местах, чтобы размышлять над определенными глубокими мыслями, которые непреодолимо удерживали мое внимание. Работа в целом мне понравилась и я занялся ее повторным чтением, делая из него скрупулезную работу – читая абзац за абзацем, строку за строкой, слово за словом. Редактор во мне заставлял меня изменять различные слова и фразы и заменять их теми, которые я считал более подходящими. Я также позволял себе удалять кое-какие повторы и перегруппировывать некоторые предложения и абзацы, но я старался не допускать никаких значимых изменений или удалений в том, что Балсекар называет «сущностной» частью книги, под чем он подразумевает свое изложение центральной темы. На самом деле мы договаривались о том, что он будет иметь полную свободу говорить все, что хочет, и в той манере, которая ему больше подходит. Я соблюдал этот договор. И прежде, чем книга пошла в печать, полностью отредактированный экземпляр был послан ему для окончательного прочтения.

После редактирования рукописи я отложил ручку и прочитал ее еще раз, на этот раз как изучающий философию веданты. Однако при этом чтении я по большей части оставлял без внимания английский перевод стихов Джнянешвара. Я находил их весьма архаичными. В основном афористичные, эти стихи служат своего рода коллажем из различных фраз – поэтических, метафорических, мистических, метафизических и загадочных, – которые не так легко усвоить или понять. С другой стороны, я находил комментарий Балсекара живым и энергичным, а его логику безупречной – хотя порой меня сбивали с толку его многоречивые фразы с многочисленными отступлениями от основной темы, и мне приходилось перечитывать их снова, чтобы быть способным ухватить суть его утверждений.

Я должен упомянуть, что мое окончательное чтение книги оказало на меня глубокое воздействие. Оно как бы преобразовывало меня изнутри. За прожитые мной почти три четверти века я увлекался различными философскими дисциплинами и изучал писания разных религий. В свои более молодые годы я пережил фазу непреодолимого очарования эзотерикой – астрологией, проблемой жизни после смерти, астральной проекцией, пробуждением Кундалини и тому подобным. Теперь все эти прошлые увлечения выглядели всего лишь призрачными мечтами, нереальными фантазиями, вроде воспоминаний сновидения. Я чувствовал, что знания, старательно приобретавшиеся мной из разнообразных источников, были обрывочными, хаотичными и иллюзорными. Они обусловливали мой ум и ослепляли мой рассудок. Эрудиция, за которую меня уважали многие люди, только раздувала мое эго и даже вызывала во мне лицемерие. Теперь я убежден, что подлинная мудрость не происходит от приобретенных философских знаний. На самом деле, ей нельзя научиться от других. Это процесс само-открытия и полная противоположность всех ценностей, создаваемых умом. Теперь я осознаю, что не существует ничего такого, как духовная эволюция посредством дисциплинарных практик; что не существует метода медитации, который бы мог останавливать процесс мышления без сохранения «я» медитирующего. Я осознаю, что человек никогда не сможет обрести вневременное недвойственное состояние с помощью дуалистического ума. И что моя необоснованная вера в то, что на каком-то этапе моей жизни меня, в конце концов, неким таинственным образом освободит какая-то высшая сила, была всего лишь домыслом ума, мифом, бесконечным обманом. Мы можем видеть сознание, которым мы являемся, только «изнутри». Кроме понимания этого ничего не нужно: все остальное подобно погоне за миражом.

Я не знаю, будет ли постоянным это мое новое осознание, или же я снова сползу к своим прежним убеждениям. Но я все же надеюсь, что некоторые из читателей этой книги, более восприимчивые и проницательные, чем я, будут способны получить от нее более постоянную пользу. Я советую им сосредоточиваться, главным образом, на изучении комментария Балсекара, а не стихов Джнянешвара. Комментарий замечателен тем, что в нем оба мудреца – Джнянешвар и Нисаргадатта Махарадж – говорят через Балсекара и проходят через всю книгу на его ногах, ибо он несет их обоих на своих плечах. Возможно, из-за этого святого бремени стиль письма Балсекара порой становится немного тяжеловатым, и ему приходится искать поддержки во вводных предложениях, которые на время отвлекают внимание читателя от главной темы. Однако в таких случаях повторное чтение с серьезным и глубоким сосредоточением позволит читателю ясно увидеть объективность и убедительную логику Балсекара.

Говорят, каков стиль, таков и человек. В случае Балсекара, это в высшей степени так. Я говорю это потому, что знаю его и как человека. Временами приветливый и сияющий обезоруживающей улыбкой, в других случаях он бывает несговорчивым, упрямым и отстраненным – далеким, как звезда на расстоянии тысяч световых лет! С Балсекаром так же нелегко иметь дело, как и со стилем его письма; между нами существуют странные отношения, в которых наше взаимное расстояние меняется в зависимости от того, решает ли он занимать в общении со мной позицию перигея или апогея. Но он таков, каков есть, и я искренне восхищаюсь тем, какой он, ибо он никогда не притворяется кем-то другим. Всегда уверенный в себе, он редко старается быть дружелюбным или даже сговорчивым, когда подвергаются сомнению любые из его суждений. Но с какой непреклонной логикой он может доказывать и доказывает обоснованность своих утверждения и претензий! Он настоящий глубокий мыслитель и яркий писатель. Я уверен, что в будущем его, как автора, ждет еще больший успех. Это безошибочно предсказывает данная книга.

Судхакар С. Дикшит, редактор.

Бомбей, июль 1984 г.

Примечание для читателей третьего издания

Слова – особый дар Рамеша Балсекара. Хотя Рамеш порой называет себя «обыкновенным джняни», подразумевая тем самым, что у него нет никаких особых способностей, слова, описывающие Вечную Философию Адвайты, исходят от этого человека с несравненной ясностью. Поразительный интеллект и безупречная логика, в сочетании с совершенным владением английским языком и глубоким сочувствием к искателям, сделали Рамеша уникальным источником этой древней индийской философии для жителей Запада. Слова беспрепятственно текут через Рамеша; как он любит говорить, случается говорение и слушание. Если после сатсанга кто-либо говорит Рамешу, как приятно было его слушать в этот день, он быстро отвечает: «Да? Что такого я говорил?». Глядя в эти бесконечно глубокие и ясные глаза, становится очевидно, что говорение исходит от иного источника, нежели тщедушный организм Рамеша.

И все же, у слов есть свои пределы – они могут только указывать на Истину, но никогда не говорить, что такое Истина. Слова и освобождают, и связывают, и открывают двери, и ведут к путанице. Меня глубоко поражали идеи, которые излагал Рамеш, и мой опыт жизни почти сразу наполнялся радостью и приятием, которых прежде недоставало. Я был в процессе чтения всех его книг с желанием глубже погрузиться в Учение, когда приступил к «Переживанию Бессмертия». Эта книга поразила меня как самое глубокое из прочитанных мной произведений Рамеша, а ее темой было то, обсуждению чего Рамеш сегодня редко уделяет много времени: природа сознания (как бы это ни называть – Богом, Источником, ноуменом, естественным порядком…) и ее отношение к нам и проявлению, в котором мы обитаем. Пробиваясь через сжатый язык и глубокие понятия книги, я буквально испытывал боль от того, что идеи были облачены в покров грамматических ошибок, обрывочного текста и сложной структуры. Поощряемый близким другом, слышавшим мои стоны, я отправился к Рамешу с вопросом, который он рекомендует, когда человек расстроен имеющимся положением дел: «Есть ли что-то, что я могу сделать?» К счастью, ответом было громкое «Да» – я получил разрешение заново отредактировать второе издание этой книги.

Чтобы сделать книгу более читаемой, требовалось несколько уровней изменений. Во-первых, было необходимо исправить грамматические ошибки и неоконченные фразы, появившиеся при подготовке второго издания. Во-вторых, надо было распутать множество сложных предложений, чтобы их смысл стал более явным. Третьей составляющей было изменение пунктуации формулировок, чтобы текст мог течь более свободно. Проведя много часов, слушая Рамеша в маленькой комнате в его доме в Мумбае, где проводится сатсанг, а также на видео и аудиозаписях, я считал необходимым, чтобы в книге сохранялись «звучание» голоса Рамеша и его манера выражения. И наконец, хотя Учение оставалось тем же самым в течение многих лет со времени написания этой книги, некоторые изменения произошли в ответ на недопонимание искателей. В частности, понятие эго было теоретически разделено на два аспекта: отождествление с именем/формой и чувство свободной воли, волеизъявления, или делания: чувство, что мои действия исходят от «меня». Первый аспект, отождествление с именем и формой, сохраняется у мудреца даже после пробуждения; второй, чувство делателя, у мудреца полностью уничтожен. В этом третьем издании сделаны добавления к тексту для разъяснения того, о каком аспекте эго идет речь. Все добавления и изменения были просмотрены Рамешем и получили его одобрение.

Я надеюсь, что публикация третьего издания будет давать большему числу читателей восхитительный опыт глубокого усвоения этой книги.

Ян Хейли

Санта Круз, Калифорния, 2004

Переживание бессмертия

Рамеш C. Балсекар

Пять вводных стихов

Присутствующее – это кажимость в Сознании

1. Я предаю себя той неразрушимой, неописуемой сущности блаженства, которая суть единственность, но которая проявила себя как (мой Учитель) Нивриттинатх.

В этом вводном стихе Джнянешвар представляет центральную тему «Амританубхавы» – единство непроявленного Абсолюта и проявленной вселенной. В то же самое время он проливает свет на традиционное отношение между Учителем и учеником, которое уникально для Индии.

2. Я выражаю признательность тому знанию, которое известно как самое высшее знание, как знание шанкари или знание адвайты: оно – поистине Учитель, спасающий мир от неведения.

3. В этой фантасмагории проявленной вселенной в двойственности сознания невозможно различить отношение между Абсолютом и проявленной вселенной, Шивой и Шакти.

Вопрос, возникающий на этой ранней стадии, таков: если основная предпосылка адвайта-веданты в том, что ничего не произошло и что Абсолют – это чистое осознавание, не осознающее своего существования, тогда как объяснить эту проявленную вселенную, которая совершенно очевидна для всех?

Ответ заключается в том, что проявленное – это просто кажимость в сознании, которая переживается посредством майи. Майя – это понятие, которое вводится только для того, чтобы доказать главную предпосылку единственности Абсолюта, который представляет собой чистую субъективность без малейшего оттенка объектности или двойственности. Понятие Майи подобно понятию «x» в алгебре, которое вводится только для достижения ответа и отвергается как несущественное, как только ответ получен. Если человек в любое время игнорирует тот факт, что Майя – это всего лишь понятие, предполагаемое количество «x», то попадает во всевозможные воображаемые затруднения, которых можно избежать.

Шива и Шакти – Пуруша и Пракрити – это имена, дающиеся двойственности, в которой предстает проявленная вселенная. Именно эта тайна отношения между Шивой и Шакти составляет проблему; а понятие Майи вводится для того, чтобы по крайней мере интеллектуально разгадать эту тайну и прийти к ответу. Но коль скоро по милости Учителя имеется восприятие истины без «воспринимающего», понятие Майи автоматически исчезает и возникает осознание того, что не существует ничего, кроме единственности Абсолюта. Однако до этого «x» двойственности Майю приходится принимать.

Например, человек и его энергия – это не две отдельные «вещи», однако он говорит о своей силе или о слабости во время болезни.

Отождествление с тотальностью случается, когда сущность-деятель исчезает

4. Я склоняюсь перед двойственностью, которая есть Шива-Шакти (Пуруша-Пракрити), чтобы познать свою неотъемлемую единcтвенность.

Субстанция и ее природа могут казаться двумя отдельными вещами, но на самом деле они неразделимы. Проявление вселенной происходит только когда сознание не отдельно; поэтому проявление тоже не может быть отдельной вещью. Отдельность – только кажущаяся, а не реальная. Ибо проявление – это только кажимость, а не реальность. Проявление – лишь кажимость в сознании. Та единственность, которая предшествовала возникновению сознания, продолжается как таковая, не утрачивая своей едининственности – само возникновение сознания представляет собой основополагающее понятие. Проявление происходит одновременно с возникновением сознания, и когда сознание исчезает, проявленный мир тоже исчезает.

Джнянешвар склоняется перед Шивой-Шакти как родителями проявленной вселенной, чтобы они соизволили раскрыть тайну своего единства в двойственности. Значение этого предложения в том, что мудрец приносит им в жертву собственную отделенность, свое отождествление с отдельной сущностью, и тем самым ясно показывает, что постижение и переживание абсолютной единственности может случаться только при полном уничтожении отдельного «я». И это уничтожение отдельного «я» равносильно слиянию с целым в полной любви: когда отдельное «я» в качестве индивида утрачивается, может оставаться только тождественность с целым, и это и есть единственность, цельность, святость. Эта любовь, это единство с Абсолютом, находит свое выражение в проявленной двойственности как любовь к Учителю, который представляет собой воплощение Абсолюта.

Единственность может быть проявленной только в двойственности

5. Я приветствую тот Абсолют, который в своей проявленной двойственности принимает роли создающего, поддерживающего и, наконец, уничтожающего эту вселенную.

В этом стихе снова говорится о единстве проявленного и непроявленного и, кстати, стих также ясно показывает тему данной работы.

Истина раскрывается, когда вещь видится и познается в ее подлинной природе, но когда та же самая вещь видится как что-то другое, то это – неведение, иллюзия, ложное представление, Майя. Эта иллюзия, или ложное представление, может быть двух видов: в случае общеизвестного примера веревки и змеи, для устранения заблуждения достаточно простого знания действительного положения; но в другом случае, например, кристалла на поверхности окрашенного объекта, будет казаться, будто он сам окрашен, и это будет продолжаться до тех пор, пока не будет удален находящийся под ним окрашенный объект.

Сходным образом, из-за Майи или неведения мир выглядит реальным, но когда по милости Учителя имеет место осознание истинного положения, происходит и осознание того, что проявленный мир – это лишь кажимость в сознании, и будет сохраняться лишь до тех пор, пока сохраняется сознание. Коль скоро сознательно воспринимается эта Истина, даже хотя мир будет продолжать выглядеть реальным пока продолжаются жизнь и сознание, больше не будет никакого заблуждения, ибо окрашивание Майи устранено.

С точки зрения солнца, никакого миража нет; олень видит его и в заблуждении бежит к нему; однако человек знает, что это иллюзия. С точки зрения Абсолюта, нет никакого проявления; несведущий человек обманывается, думая, что проявленный мир реален. Реализовавшийся знает, что все проявленные феномены – это только иллюзия, кажимость в сознании, что непроявленное имманентно проявлению.

Глава 1
Тождественность Шивы-Шакти

Двойственность существует в Единственности

1. Таким образом я вначале выразил мое почтение первоначальным родителям проявленной вселенной, которые сами не имеют никакой внешней причины.

Этот первый стих составляет суть первой главы.

С точки зрения джняни, нет вообще никакой иллюзии проявленной вселенной и потому нет никакого вопроса двойственности отношения мужчина/женщина. Джняни осознает: то, что несведущему кажется тремя отдельными вещами – индивидом мужчиной/женщиной, миром и создателем, – на самом деле просто проявления, переживания в сознании, едининственности, которая есть Абсолют.

Несведущий человек смотрит на мир – и на себя – с расщепленным умом, разделенным в двойственности субъекта-объекта. Но ум джняни – это цельный ум, целостное видение, но пока это не происходит по милости Учителя, любое общение между джняни и несведущим с необходимостью должно быть на основе двойственности – а иначе не может быть никакого общения, на самом деле не будет никакой потребности в нем! Однако Учитель никогда не утрачивает свое целостное видение, когда говорит с учеником. Именно с этой точки зрения Джнянешвар использовал слова «таким образом», чтобы показать, что хотя у читателя все еще может быть разделенный ум (в последнем стихе последней главы он благословляет искреннего читателя как достойного испытать наслаждение цельного ума), книга писалась без забвения той единcтвенности, которую представляет Абсолют. Сходным образом, джняни идет по жизни так, «как будто» она реальна – как будто «x» это действительное число, – но никогда не вовлекается в нее, поскольку никогда не утрачивает свой цельный ум. Джнянешвар описывает родителей вселенной разными именами: Шива-Шакти, Пуруша-Пракрити, Дева-Деви и т. д. Эти термины несут один и тот же сущностный смысл. Именно энергия, движение порождает проявление. Абсолют в своем изначальном осознавании не осознает своего существования. Именно когда возникает сознание – без какой-либо видимой причины за исключением того, что такова его природа, – в двойственности одновременно происходит проявление. Непроявленное – это сознание в покое – Шива, Пуруша, Дева, – которое принимает на себя мужскую роль в двойственности, создаваемой сознанием, когда оно находится в движении как женская энергия – Шакти, Пракрити, Деви.

На этой стадии требуется объяснение того, что подразумевается под терминами «почтение» и «предание себя», которые используются здесь вместо термина маратхи вандана, используемого Джнянешваром. «Вандана» означает «преклонение-подчинение» и полную любовь. Пока восприятие (в котором нет «воспринимающего») истины не произошло, должно господствовать чувство двойственности, препятствующее подлинной любви. Но коль скоро имеет место восприятие без «воспринимающего», происходит отказ от отдельности – отождествления с сущностью – и господствует лишь полная любовь. Джнянешвар никогда не позволяет читателю даже на мгновенье забывать фундаментальное единство, господствующее в проявленном и непроявленном, – единство между взаимосвязанными противоположностями, на котором основывается кажущаяся двойственность проявленной вселенной и, на самом деле, без которого не было бы возможно какое бы то ни было постижение вечной истины.

2. Из любви, сам муж стал женой. С подъёмом сознательной энергии в сознании происходит проявление, и проистекающая от этого двойственность просто появляется на сущностной фундаментальной единственности.

Идею, передаваемую этим стихом, символизирует индуистский символ, именуемый «Ардха-Нари-Натешвара», который изображает двойственность полу-мужчины, полу-женщины, появляющуюся на фоне фундаментального единства, – двойственность, которая проявляется, не оказывая влияния на основополагающую единственность. Иными словами, когда в сознании спонтанно возникает энергия любви, непроявленный Абсолют появляется как проявленная вселенная. Это что-то вроде непроявленной сладости проявляющей себя в качестве сахара; сладость – это сама природа сахара, а не что-то отдельное; когда куском металла ударяют по твердой поверхности, непроявленный звук становится проявленным; в обоих этих случаях можно заметить конкретную причину в двойственности, но сама двойственность – это спонтанное беспричинное проявление непроявленного Абсолюта.

Феномены неотделимы от ноумена

3. Шива и Шакти так тесно объединены, что все время поглощают друг друга, чтобы предотвратить любую брешь в своем единстве; они разделяются только для того, чтобы наслаждаться друг другом в своей взаимной любви.

В этом образе поэт-философ уникальным образом показывает самое близкое возможное взаимоотношение между единственностью непроявленного Абсолюта и кажущейся двойственностью проявленной вселенной.

Чувствующее человеческое существо представляет собой лишь бесконечно малую часть во всем процессе отражения ноумена в феноменальную вселенную. Поэтому мы (как человеческие существа) не можем обладать никакой возможной собственной природой, отличной от этой тотальной объективации как таковой. В то же время феномены – это не что-то отдельно создаваемое или даже независимо проецируемое, а сам концептуализируемый или объективируемый ноумен. Иными словами, различие между ними носит чисто умозрительный характер – и именно эту идею передает данный стих.

Эта тождественность, или неразделимость, ноумена и феноменов – ключ к тайне нашей истинной природы, и очевидно, что именно поэтому Джнянешвар посвятил самую первую главу своей работы этому основному аспекту нашего существования. Если забывать об этом основополагающем единстве – и так действительно бывает во многих бесплодных дискуссиях, – то мы никогда не выберемся из топкой полосы концептуализаций и гипотез. Только на основе идеи этого основополагающего единства возможно восприятие (в котором нет «воспринимающего») того, что ноумен – это все, что мы есть, а феномены – это то, чем мы кажемся как отдельные объекты. Тогда будет ясно понято, что в таком восприятии (в котором нет «воспринимающего») нашей истинной природы не может быть места для какой бы то ни было отдельной сущности, что идея сущности, нуждающейся в «освобождении» – это бесполезная чепуха, что освобождение – это на самом деле освобождение от самой идеи связанности и освобождения и, наконец, что поэтому мы и есть само это восприятие без «воспринимающего», которое существует прежде знания (которое представляет собой взаимосвязанную противоположность незнания). Это то, что разъясняется в последующих главах, но все остальное изложение может быть понято только на основе сущностного единства между Шивой и Шакти – ноуменом и феноменами.

Иными словами, основа этого единства заключается в том, что существует одно и то же сознание – одно в покое как абсолютный ноумен, и другое в движении в двойственности как феномены. Когда сознание, которое в покое безлично, проявляется путем объективации себя в качестве феноменов, оно отождествляется с каждым чувствующим существом, и таким образом возникает понятие отдельного личного «меня», которое, считая себя субъектом, относится ко всем остальным феноменам как к объектам, и точно так же каждое чувствующее существо становится субъектом по отношению к другим объектам, хотя на самом деле все они – объекты, появляющиеся в сознании.

Хотя и временно, это чувство двойственности исчезает в физическом или психическом экстазе, когда полностью исчезает чувство «меня» и «другого»; это также происходит в глубоком сне, пока снова не возникает сознание, которое приостановилось в глубоком сне. Именно это имеет в виду Джнянешвар, говоря, что Шива и Шакти – единственность и двойственность – «поглощают друг друга», движимые неотъемлемым чувством взаимной любви и близости. Нисаргадатта Махарадж говорил, что эта смена чувства двойственности бывает даже когда мы время от времени ненадолго закрываем глаза, но мы не осознаем его значимости из-за своей глубокой привязанности к чувственным объектам мира. Эта привязанность к материальным объектам мира ослабевает только когда имеет место ясное восприятие (в котором нет «воспринимающего) нашей истинной природы.

Есть еще один аспект Шивы и Шакти, поглощающих друг друга. Нисаргадатта Махарадж объяснял, почему сознание вообще возникает в том состоянии единственности, когда осознавание не осознает себя – почему сознание приходит в состояние движения из своего положения покоя, – он говорил, что сознание пробивается в существование потому, что это свойственно его природе. Эта «природа» – любовь, а любое выражение любви нуждается в двойственности. Океан создает из себя облака, а потом снова принимает их в себя в виде дождей – и это непрерывное явление. Это то, что происходит, когда сознание выливается в движение и снова сливается с осознаванием, которое представляет собой сознание в покое. И снова необходимо заявить, что оба они по своей сущности не отдельны, точно так же, как не отдельны по сущности океан и облака. Это чувство любви – сущность сознания – превращается в любовь к материальным объектам мира, когда сознание отождествляется с объектами, через посредство которых оно проявляется. Это и есть Майя.

Наша подлинная природа – чистая любовь, которая должна возвращаться к своему источнику – чистому осознаванию. Под действием Майи мы забыли эту чистую любовь, нашу подлинную природу, и заменили ее любовью к материальным объектам – любовью к одним объектам и ненавистью к другим; при этом те и другие – это взаимосвязанные противоположности в двойственности. По милости Учителя она естественно превращается в чистую любовь. Таким образом, любовь и любовь – Шива и Шакти – превращаются друг в друга сперва посредством Майи и затем обратно посредством Само-реализации: они поглощают друг друга и никогда не позволяют ничему вмешиваться в их фундаментальное единство.

Ноумен – и трансцендентен, и имманентен

4. Тайна единственности, которой является Абсолют, и феноменов, которые возникают в двойственности, не может быть понята интеллектуально посредством разделенного ума.

Тайна, очевидно, в том, что Шиву-Шакти нельзя назвать одним, поскольку проявление может иметь место только в двойственности; с другой стороны, их нельзя назвать двумя отдельными сущностями, поскольку они не обладают отдельным независимым существованием.

Необходимо всегда помнить о совершенной тождественности того, что мы есть, и того, чем мы кажемся, чтобы мы могли рассматривать вопрос с цельным умом. Мы никогда не должны ни на мгновенье забывать о том, что непроявленное и проявленное, ноумен и феномены, Абсолютное и относительное не отличаются друг от друга: проявление – это не «творение» непроявленного, а просто его зеркальное отражение или выражение. Между субъектом и объектом не может быть никакой неотъемлемой двойственности. Неразделимость ноумена и феноменов заключается в том факте, что «то, чем мы кажемся» (феноменальность) также с необходимостью предполагает имманентность. Это не может быть иначе потому, что Абсолют – это все, что есть! Иными словами, Абсолют должен с необходимостью превосходить относительное, поскольку относительное – это только его отражение, и также должен быть имманентным относительному, поскольку относительное не имеет независимого существования, кроме как в качестве отражения Абсолюта. Субстанция должна с необходимостью и превосходить тень, и быть имманентной ей. Нисаргадатта Махарадж неоднократно подчеркивал этот момент своим слушателям из-за его крайней важности.

Двойственность – это только воображаемое

5. Поразительный аспект этого единства проявленного и непроявленного состоит в том, что хотя они кажутся отдельными и разными, их любовь друг к другу так глубока, что они даже непреднамеренно не отказываются от своей неотъемлемой тождественности, наслаждаясь своей взаимной близостью.

В этом стихе Джнянешвар утверждает, что проявление возникает в сознании и познается сознанием только в сознании. Поэтому двойственность носит чисто умозрительный, полностью концептуальный характер. Сознание действует через индивидуальный механизм ума-тела; поэтому нет никакого познающего, как самостоятельного независимого существа, отдельно от того, что познается. Познающий и познаваемое – не две разные вещи, они не отдельны друг от друга. Познающий и познаваемое вместе составляют факт познания, функциональный аспект ноумена как чистой потенциальности. Ноумен как таковой (как чистая потенциальность, как чистая субъективность) не обладает объективным существованием, иным, нежели его проявление. Кажимость – это воспринимаемый аспект, а интерпретация воспринимаемого аспекта сознанием – это воспринимающий аспект сознания в движении.

В этом стихе мудрец также, видимо, полагает, что все познаваемое составляет часть фантазии, которой является жизнь, миром сновидения, включающим в себя всех чувствующих существ, через посредство которых осуществляется функция познания.

Сознание творит и познает Вселенную

6–7. Эти двое (Шива и Шакти) произвели дитя, большое как эта вселенная, но они всегда бдительно следят, чтобы их любовь друг к другу не окрашивало никакое чувство двойственности. Они обеспечивают, чтобы возникновение вселенной не имело места как третья сущность, отдельная от них самих, и чтобы изначальное единство продолжало оставаться вечно.

В этих стихах Джнянешвар подробно обсуждает то, как происходит проявление. Он ясно указывает на концептуальный процесс сотворения мира, а также всего, что в нем есть. Мир и все сущее в нем возникают одновременно с возникновением сознания.

До сих пор единство в двойственности обсуждалось в общем смысле, применительно к ноумену и феноменам, сознанию в покое (осознаванию) и сознанию в движении, не-проявленности и проявлению, Абсолюту и относительному. В этих двух стихах Джнянешвар углубляется в механизм сотворения вселенной. В такого рода сотворении есть два аспекта: возникновение вселенной и ее познавание. Пробуждение сознания из состояния покоя (состояние сознания в покое можно назвать чистым осознаванием, не имеющим сознания своего существования, или присутствия) и возникновение в нем кажущейся вселенной спонтанно и одновременно. Познавание происходит посредством чувствительности (чувства собственных жизни и присутствия) чувствующих существ, которые, как следует помнить, появились как часть совокупного проявления. Таким образом, именно сознание, возникнув, одновременно извергает проявление вселенной как кажимости в сознании и познает вселенную с помощью различных физических форм – психосоматических аппаратов – посредством аспекта чувствительности.

Очевидно, что просто психосоматический аппарат – физическое тело – не может что-либо познавать или выполнять какое-либо действие как независимый акт, поскольку представляет собой лишь кажимость, феномен, объект. Китайский мудрец Чжуан-цзы иллюстрировал эту истину своей часто упоминаемой историей о свинье, которая умерла, вскармливая своих поросят: поросята просто оставили тело своей матери, поскольку ее там больше не было – она больше не была чувствующей, больше не была живой. Именно эта чувствительность, это оживляющее сознание обеспечивает через посредство чувствующих существ познающий фактор в проявлении.

В этих двух стихах делаются три важных утверждения: во-первых, что пробуждение сознания в состоянии единственности порождает двойственность, которая лишь номинальна (подобно волнам на водном просторе); во-вторых, что возникновение проявления вселенной также происходит в сознании (подобно пене, возникающей на верхушках волн); и в-третьих, что познание проявленной вселенной происходит с помощью миллионов чувствующих существ только посредством чувствительности – оживляющего аспекта того же самого сознания. Иными словами во всем можно ясно видеть сущностное единство: сознание в покое, сознание в движении, которое вызывает проявленные феномены как кажимость в себе, это также познающий аспект сознания, действующий через миллионы физических форм как чувствующих существ.

Разумеется, очень важно не забывать, что описанный выше процесс носит чисто концептуальный характер. Это должно быть так, поскольку (как было ясно показано в самом начале) Шива-Шакти – это только понятие, и Джнянешвар отдает «себя» лишь на относительном уровне, а на абсолютном уровне не может быть «кого-то» отдающего «что-то». Единственность не может иметь ни малейшего оттенка объективности, относительности или двойственности. Иными словами, метафизически не может быть ничего подобного: любая механика причины и следствия может быть только на относительном уровне.

На этом этапе вполне можно задаваться вопросом, почему Джнянешвар не говорит обо всем прямо, почему он описывает нечто столь грандиозное таким обыденным языком, прибегая к повседневной метафоре мужа, жены и рождения ребенка. Ответ в том, что он давал это описание не группе интеллектуалов, а обычным людям. Однако в последующих главах он постепенно поднимается к более высоким вершинам адвайты.

Осознавание и сознание – Одно

8. Шива и Шакти составляют пару, имеют одну и ту же неотъемлемую природу и счастливо прожили вместе с незапамятных времен, нераздельные в своей двойственности.

В этом стихе Джнянешвар передает важную мысль, что осознавание и сознание (или сознание в покое и сознание в движении) отдельны только на концептуальном уровне – их деление чисто умозрительно, – что они нерушимо едины, когда не мыслятся; что они двойственны только в присутствии – когда появляется понятие времени, и не-двойственны в отсутствии – когда нет мыслимого времени. Он утверждает это снова в качестве напоминания, поскольку в предыдущем стихе он уже говорил, что проявление вселенной не имеет места в качестве третьей вещи, отдельной от сознания в покое и сознания в движении. То, что отдельность носит чисто умозрительный характер, подчеркивается здесь посредством указания на сущностное единство в отсутствии какого-либо понятия времени и связанного с ним чувства присутствия.

Два аспекта эго

9. Различение, желая проводить различие между ними в их двойственности, было так поражено близостью их отношения, что «потеряло лицо» и скрылось, погрузившись в их недвойственность.

В этом поэтическом образе поэт-философ персонифицирует «Различение» как злодея, который пытается вызвать разлад между Шивой и Шакти, но терпит позорный крах, поскольку они так же близки, как вода и волны, или субстанция и тень. Различение признает свое поражение и в знак капитуляции уничтожает себя, сливаясь с недвойственностью, каковой они поистине являются.

В этом стихе скрыт, возможно, не всеми улавливаемый намек на то, что злодей, о котором идет речь, – это эго, различение между «я» и «другим». Оживляющее сознание явно различает живые и неживые объекты в проявлении, предоставляя живым объектам чувствительность – воспринимающий аспект, – хотя и живые и неживые объекты возникают в проявленном мире одновременно. Таким образом универсальное, или безличное, сознание объективирует себя в качестве чувствующих существ и при этом становится отождествленным (Майя) с каждым чувствующим объектом, и тем самым сразу же возникает идея «меня» (как отдельная от «тебя» и «его»). В этом процессе самоотождествления универсального, или безличного, сознания в качестве личного, или индивидуального, сознания, каждый объект получает субъективность по отношению к другим объектам, хотя на самом деле они все – объекты. Именно это посягательство на чистую субъективность, представляющую собой ноумен, и составляет кажущуюся «связанность» – концепция, от которой ищут «освобождения».

То, что мы есть, – это универсальное, или безличное, сознание, а не феноменальный психосоматический аппарат, которому оно дает чувствительность. Наша истинная природа – именно сознание в движении, но лишь до тех пор, пока мы ограничены нашими физическими телами; как только тело распадается в конце своего срока жизни, сознание, которое находилось в движении, сливается и становится единым с сознанием в покое, или осознаванием, концептуальным состоянием, в котором сознание не осознает своего бытийствования. Иными словами, именно оживляющее сознание – то, чем мы являемся в двойственности – ищет свой источник, сознание в покое. Поэтому искомое – это сам искатель! Глубокое понимание этого факта уничтожает искателя и, разумеется, вместе с ним и эго – и то, что известно как «связанность».

Именно это исчезновение ищущего эго, идеи «меня», Джнянешвар поэтически описывает как самоуничтожение злодея «Различения», тонущего в единственности, кроме которой ничего не существует. Это в точности то, что говорил и Нисаргадатта Махарадж – хотя, разумеется, другими словами.

10. Шива и Шакти так неразделимо соединены, что один не может существовать без другого.

11. Невозможно описать их любовь друг к другу – их отношение настолько близко, что их совместное существование можно найти даже в атоме и суб-атоме.

12. Ни один из них не обладает никаким независимым существованием и не способен создать даже травинку в отсутствии другого.

Смысл этих стихов в том, что проявление может происходить только в кажущейся двойственности. Это сразу можно понять, если отдавать себе отчет в том, что в состоянии, где нет никакой двойственности, не может быть никакого чувства присутствия или существования, и что это состояние (которое, разумеется, может быть только понятием) – это то, где сознание находится полностью в покое.

Ноумен – чистая субъективность – не осознает своего существования. Такое осознавание (существования) появляется только с пробуждением сознания (я есть), чувства присутствия, которое одновременно вызывает состояние двойственности, когда обращается вовне и проявляется как субъект и объект. Только в этом дуализме может происходить проявление, так как должны быть объект-воспринимающий и объект-воспринимаемое. Иными словами, целостность чистой субъективности разделяется на взаимно противоположные элементы, вроде мужского и женского, положительного и отрицательного, любви и ненависти, удовольствия и боли.

Ноумен и феномены, непроявленное и проявленное можно было бы назвать изначальными взаимосвязанными, или полярными, противоположностями – одно представляет полный потенциал, а другое всю тотальность того, что доступно чувственному восприятию. Важно то, что они включают в себя друг друга и не отличаются друг от друга. Они – противоположные аспекты того, что оставалось бы в их взаимном отрицании того, что представляется – того, что было – и есть – до процесса представления, или до появления сознания, и это относится ко всем парам взаимосвязанных противоположностей во временноґм проявлении. Если убрать все, что кажется, все что доступно чувственному восприятию, все, что представляет собой аффективную реакцию, вроде симпатии и антипатии, то все, что остается, – это чистая субъективность без какого-либо следа объективности.

Вот, что подчеркивается в этих стихах: в любой паре взаимосвязанных противоположностей одна не может существовать без другой. В концептуальной относительности не может быть любви без ненависти, переда без зада, субъекта без объекта. Но, по существу, в каждом случае имеет место единство, в том смысле, что результатом их взаимного воссоединения – или уничтожения – будет феноменальная пустота, но ноуменальная полнота или единственность – То, что есть.

В стихе 11 говорится, что любовь Шивы и Шакти друг к другу невозможно описать словами, но что близость этой любви такова, что она существует даже в мельчайшем атоме и суб-атоме. Поэт-философ ясно показывает, что полярная двойственность в форме взаимосвязанных противоположностей существует даже в мельчайших частицах вселенной. Эта полярность, которую подтвердила современная наука, обнаруживается во всех проявлениях жизни, хотя и в различной степени.

Следствие этой полярности двойственностей – вывод, догадка о том, что целое больше суммы своих частей, и что для ясного понимания реального положения дел необходимо рассматривать и целое, и части. Эта «холистическая» тенденция стала существенной особенностью современной физики, которую также иногда называют субатомной физикой. «Принцип Маха» (который подтвердил прославленный Эйнштейн) гласит, что «инерционные свойства земной материи определяются общей массой окружающей нас вселенной».

Фундаментальная двойственность состоит в проявлении, посредством которого субъективность обращается вовне и объективирует себя в качестве субъекта и объекта. Отвечая на вопрос, почему сознание внешне объективировало себя таким образом, Нисаргадатта Махарадж очень просто объяснял, что это было потому, что такова его природа! Природа сознания в движении по своей сути представляет полярное движение вовне для проявления себя в виде вселенной, а также обратное движение для слияния себя в состояние сознания в покое.

Слово «часть» по отношению к «целому» обычно передает тот смысл, что «часть» не может функционировать самостоятельно, тогда как «целое» считается самодостаточным. На самом деле, однако, подобного рода интерпретация не только произвольна, но и полностью неверна, так как «части» и «целые» в абсолютном смысле функционирования не могут существовать и не существуют. То, что действительно существует, будь то индивидуальный организм или социальный – это «целое», состоящее из нескольких «суб-целых». Это «суб-целое» – или «холон» (насколько мне известно, слово ввел в оборот покойный Артур Кёстлер), предполагающий сочетание целого и части – представляет собой независимый живой организм, или социальный институт, существующий в тесной взаимосвязи с другими холонами. Таким образом, по предположению Кёстлера, имеет место двойственное взаимоотношение: объединительный аспект, чтобы функционировать в качестве части большего целого, и также само-утверждающий аспект, чтобы сохранять себя как независимую сущность. В здоровой структуре обе эти тенденции, как правило, находятся в состоянии динамического равновесия, так что все целое в достаточной степени хорошо уравновешено.

Понятие холона в известном смысле иллюстрирует метафизическую идею единства в двойственности и единства в множественности через посредство фундаментальной полярности между само-утверждающим и объединяющим аспектами холона на всех уровнях и во всех иерархических системах. Эта полярная двойственность между обоими аспектами холона – универсальная характеристика жизни, на которую, по-видимому намекает Джнянешвар, говоря, что близость двойственности видна даже в атомах и суб-атомах. На самом деле эту двухстороннюю полярность, вероятно, можно было бы без труда применять даже к неживой природе: в любых относительно устойчивых динамических системах – от атомов до галактик – устойчивость поддерживается именно равновесием противоположных сил; противоположные силы – центробежная и центростремительная, или дивергентная и конвергентная, или разрушительная и связывающая, – удерживают соответствующие части на своих местах и связывают воедино большее целое.

У феноменов нет самосуществования

13. Помимо этих двоих в мире ничего не существует, и когда Пуруша спит, в мире действует только Пракрити, которая ответственна за функционирование мира, подобно тому, как домохозяйка в отсутствие мужа берет на себя заботу о домашнем хозяйстве.

Здесь Джнянешвар проводит тонкое, но, тем не менее, значимое различие между сознанием в покое, сознанием в движении (в его безличной или универсальной природе) и личным сознанием, то есть когда оно отождествилось с чувствующими существами. Сперва он напоминает нам, что помимо этих двух – сознания в покое и его отражения в качестве универсального, или безличного, сознания – в мире ничего не существует. Иными словами, все многочисленные феномены в этом мире не обладают собственным существованием, поскольку они представляют собой лишь кажимость в сознании в движении. Затем он объясняет, что когда сознание в движении забывает свою универсальную или безличную природу (Пуруша спит) и отождествляется с каждым из миллионов чувствующих существ, объект обретает псевдо-субъективность и чувство деятеля (берет на себя ответственность за функционирование мира).

Джнянешвар выражает это с помощью простого примера домохозяйки, берущей на себя заботу о доме в отсутствие мужа, принимая на себя роль «мужчины в семье».

Пробуждение может быть из любого из двух аспектов

14. Если тому или другому из них случится пробудиться от сна, вся вселенная будет поглощена и перестанет существовать.

Чтобы быть способным понимать эту замечательную работу («Амританубхаву») и восхищаться ей, нельзя позволять себе забывать, что поэт-философ пытается описывать неописуемое и выражать невыразимое так, чтобы это было в максимальной степени понятно группам слушателей, не являющихся интеллектуалами. Поэтому, описывая сущностное единство непроявленного Абсолюта и проявленного относительного, он использует простую метафору мужа и жены. Однако постепенно он переходит от простого к тонкому и в конечном счете подводит к выводу, что не существует ни знания, ни незнания, и потому нет ни «связанности», ни «освобождения» как таковых, а все, что есть, – это единственность.

Вышеприведенный стих содержит очень тонкий момент, который упоминается как бы к случаю, как будто для того, чтобы сказать: если вы сумели его уловить – очень хорошо, а если нет – неважно, в свое время вы его поймете – я об этом позабочусь!

Фраза «Если тому или другому из них случится пробудиться от сна» при первом прочтении интригует. Когда двойственность сознательно воспринимается как только кажущаяся, как только кажимость в единственности – подобно тени и субстанции – то причем тут вопрос о том, что тот или другой из них пробуждается? Пробуждение, разумеется, означает начало понимания. Но начало понимания может быть лишь с точки зрения чего-то, что до этого не понималось. Так что вопрос остается: что такое эти «двое», понимание любым из которых уничтожило бы идею вселенной (вся вселенная будет поглощена и перестанет существовать)? Именно здесь появляется тонкость. «Если один или другой пробуждается» означает, что понимание могло бы быть из любого из двух аспектов: трансцендентности и имманентности. Иными словами, восприятие без «воспринимающего» имеет место, если осознается либо (а), что этот мир, проявленный мир, иллюзорен, поскольку он не имеет независимого существования как таковой, будучи просто кажимостью в сознании – в ином случае, он не «исчез» бы в глубоком сне; либо (б), что этот казалось бы «иллюзорный» мир также реален, поскольку его неотъемлемая основа – без которой кажимость не могла бы появиться – это сознание в движении, которое представляет собой деятельный аспект неподвижного непроявленного Абсолюта (сознания в покое).

Иными словами, двойственность (без которой не может появляться вселенная) «поглощается» в восприятии (в котором нет «воспринимающего») того, что основу как сознания в движении, так и появляющейся в нем феноменальной вселенной, составляет осознавание – сознание в покое.

В этом смысле «Когда тот или другой пробуждается» можно применять и к джняне и к бхакти. Джняна – это аспект трансцендентности, а бхакти – аспект имманентности; и у Джнянешвара было восприятие (без «воспринимающего») истины и как джняны, и как бхакти. Необходимую основу самореализации составляет полное отрицание индивидуального объекта как независимой сущности, вещи в себе. Само-реализация могла произойти или через посредство джняны, то есть спонтанного понимания – непосредственного, непреднамеренного, абсолютно не-волевого восприятия – нашей подлинной природы, либо через посредство бхакти, то есть полного посвящения, абсолютной отдачи своего отдельного существования личному Богу, обладающему высшей властью над всем проявлением.

Двойственность поглощается в недвойственности

15. Эти двое – Шива и Шакти – находят свое единство в своей изначальной единственности и обретают свою двойственность только ради концептуального проявления.

Нисаргадатта Махарадж говорил, что слияние кажущейся двойственности в первоначальную природу единственности происходит все время, но в этом обычно не отдают себе отчета из-за влечения (Майи) к внешнему проявлению. Он бы сказал: «Обрати вспять направление и осознаешь истину». Он говорил, что непрерывное моргание глаз и непрерывное чередование вдохов и выдохов – это примеры внутренне присущей тенденции внешней двойственности возвращаться к ее изначальной природе. Кратковременное прекращение движения между двумя морганиями и между двумя циклами дыхания (выдохом и вдохом) – это на самом деле возвращение человека к своей истинной природе, но оно обычно не осознается как таковое; и, конечно, более длительные чередующиеся периоды сна и бодрствования тоже указывают на слияние двойственности в единство во время приостановки сознания. Все это – многократные напоминания об истинной природе человека: «объяснение непрерывности» между тем, что мы есть, и тем, чем мы себя считаем.

И наблюдатель и наблюдаемое – объекты

16. Эти двое становятся субъектом и объектом друг для друга, и оба являются субъективностью в их единственности.

Единственность, чистая субъективность без малейшего оттенка объективности, – это сознание в покое. Сознание очевидно только в движении, то есть в проявлении в качестве феноменов. Как чувствующие существа, все мы представляем собой само сознание; а объективно мы – сознание, проявляющееся в качестве феноменов. Иными словами, будучи непроявленными, мы – абсолютная ноуменальность, а будучи проявленными – относительная феноменальность.

Ноумен и феномен не более отдельны, чем субстанция и ее форма, золото и золотое украшение. Различие явно заключается в том, что субстанция – золото – остается субстанцией, тогда как украшение обладает определенной формой или внешностью. Различие возникает потому, что в процессе проявления сознание должно обязательно делиться на наблюдателя, который видит, и наблюдаемое – то, что видится. То, что наблюдается, представляет собой видимость или объект; наблюдатель – это взаимосвязанное дополнение наблюдаемого (субъект). В процессе проявления – объективации чистой субъективности – каждый объект считает себя субъектом всех других объектов. Такое расщепление ума, или, точнее, познание посредством этого расщепленного ума, и есть связанность. Но осознание того, что и наблюдаемое, и наблюдатель – это объекты в проявлении (и потому не обладают никаким существованием отдельно друг от друга), – означает воссоединение расщепленного ума и отрицание всех взаимосвязанных противоположностей, которое приводит к исцелению разделенного ума (связанности) и его становлению цельным умом (освобождению).

Проявление может происходить только в двойственности

17. Разница между Шивой и Шакти только в имени и форме; в остальном они состоят из одной и той же основной «субстанции». Лишь из-за двойственности слова в мире имеется дихотомия, но такая дихотомия только умозрительна. Подобно звуку от удара двух палок, одинаковому аромату двух цветов одного растения, одному и тому же свету от двух ламп, одному и тому же слову, слетающему с обеих губ, одному и тому же взгляду обоих глаз – основу как Шивы, так и Шакти, несомненно, составляет вечная единственность.

18. Шива-Шакти наслаждаются переживанием проявления в двойственности, никогда не утрачивая своей единственности.

19. Любящие супруги неразделимо привязаны друг к другу и ни один не может даже мгновенье существовать без другого.

Ноумен, Абсолют, не может проявляться как ноумен, поскольку представляет собой чистую субъективность без всякого оттенка объективности. А проявление, как таковое, может проявляться только в двойственности. Чтобы было проявление, должен быть наблюдатель, чтобы видеть то, что проявляется, как наблюдаемое. Иными словами, обязательно должны быть субъект и объект. Поэтому, если ноумен хочет проявлять себя, он может это делать только как феноменальность – где каждый чувствующий объект принимает на себя псевдо-субъективность по отношению ко всем другим объектам. То есть, феноменальное проявление – это объективный аспект ноумена (каковой есть полная потенциальность), не что-то отдельно проецируемое ноуменом, но сам ноумен. Спонтанное объективирующее функционирование проявления – кажимость в сознании в движении – прекращается, спектакль заканчивается, и кажимость проявления – феномены – реинтегрируются в ноумен. То, что было актуальным, слилось в полную потенциальность; самсара слилась с нирваной; сознание в движении, осознававшее себя, слилось с сознанием в покое и больше не осознает себя.

Бытийность заключается в ноуменальном сознании

22. Невозможно разделить Шиву – потенциальность – и Шакти – проявляющую энергию.

23. Невозможно отделить сладость от сахара или запах от камфары.

24. Если ты пытаешься схватить свет, то в твоих руках окажется лампа; точно так же, если ты размышляешь о сущности Шакти – энергии, то обнаруживаешь Шиву – полную потенциальность.

25. Солнечный свет виден по всему миру, но именно солнце – источник солнечного света; сходным образом, поглотив двойственность, Шакти становится самой деятельностью Шивы.

Это те же самые примеры, которые обычно приводил Нисаргадатта Махарадж, показывая, что не существует никакого фундаментального различия между проявлением и не-проявлением, между Шивой и Шакти или Пурушей и Пракрити. Но в своей великой мудрости Махарадж неоднократно подчеркивал, как опасно слишком полагаться на примеры, поскольку они почти наверняка убеждали бы человека верить в то, что он понял суть, когда на самом деле «понимание» было лишь поверхностным, и подлинный смысл не был усвоен. Он снова и снова предостерегал, что табличка с именем – это не человек, карта – это не территория.

На самом деле, красивые примеры в этих стихах показывают, что проявленные феномены, протяженные в пространстве и познаваемые в сознании посредством чувств как «присутствующие», не обладают независимым существованием как таковые; и что их бытийность заключается в ноуменальном сознании.

Иллюзия понимания не должна ослеплять нас в отношении механизма проявления Шивы как Шивы-Шакти. Ноумен (Шива) – чистая субъективность – не сознает своего существования; такое сознавание возникает только с пробуждением или прорастанием сознания в движении – чувства присутствия – одновременно вызывая состояние двойственности субъекта и объекта, в котором имеет место объективное проявление. Поэтому проявление в сознании в движении (феномены) и непроявленное сознание в покое неразделимы как сахар и сладость, солнце и солнечный свет.

Иными словами, ноуменальное присутствие, не осознающее своего присутствия, представляет собой феноменальное отсутствие и становится сознающим свое присутствие только посредством объективации себя в качестве чувствующих и присутствующих феноменов.

Сознание становится осознающим себя через объективизацию

26. Отражение объекта в зеркале дает доказательство существования не двух объектов, а только первоначального объекта; точно так же именно единственность доказывает иллюзию двойственности для того, чтобы доказывать свое собственное существование.

Первоначальный объект не создает отраженный образ в зеркале как отдельный объект; фактически, существование отражения зависит от первоначального объекта и на самом деле между ними нет никакой разницы, поскольку они не могут быть разделены. Точно так же сознание, которое не могло сознавать своего присутствия в единственности, сознает свое присутствие только объективируя себя в двойственности, но объективированная кажимость не имеет никакого отдельного существования – двойственность носит лишь концептуальный характер и используется как повод или средство для того, чтобы показать существование самой единственности.

Метафора зеркала имеет особое значение, поскольку сознание представляет собой фон – концептуальный экран, на который проецируется феноменальность, подобно зеркалу, на которое проецируется или в котором отражается изображение; сознание, будучи просто понятием, само не является чем-либо объективным, но ничего другого нет. Нисаргадатта Махарадж часто описывал сознание как своего рода зеркало, которое отражает все феноменальное, но само ничего не удерживает.

Иначе говоря, ноумен может доказывать себя только объективируя себя, отражая себя как феномены в сознании как двойственности, и в этой мере сам ноумен представляет собой только понятие, взаимосвязанную противоположность феноменов.

Потенциальное становится актуальным, когда ноумен объективирует себя

27. Женщина, которая замужем за тем, что остается после исчезновения всего, тем самым обретая свои полномочия, и без которой то даже не сознает себя – не отличается от того.

Говоря здесь о «том, что остается», Джнянешвар, очевидно, имеет в виду ничто, представляющее собой полноту, полную потенциальность, вступая в брак с которым (посредством прорастания), сознание в движении проявляет видимые феномены. Тем самым потенциальные «полномочия» обретают актуальность. Здесь снова подчеркивается взаимозависимость ноуменальности и феноменальности. Без двойственности феноменов ноумен остается только потенциалом; с другой стороны, проявление не имеет независимого существования, кроме как через посредство непроявленного ноумена. Иначе говоря, потенциальное становится актуальным только когда ноумен объективирует себя в проявленных феноменах.

Все проявленное – это лишь Сознание

28–30. Именно Шакти дала Шиве само его существование и положение, форму и имя посредством проявления вселенной; как будто Шакти стыдилась того, что ее муж, несмотря на всю его потенциальность, должен оставаться бесформенным и не имеющим имени, и потому решила, что он нуждается в таком украшении.

Это еще один пример поэтической метафоры Джнянешвара. «Устыдившись» бесформенности своего мужа, Шакти обеспечила проявление всей вселенной и таким образом дала своему бесформенному, безымянному супругу разнообразные формы и множество имен, которыми он мог себя украшать.

В этом стихе Джнянешвар, безусловно, проводит очень тонкую мысль. Своей поэтической метафорой он побуждает нас помнить, что феноменальное проявление – именуемое «украшением имени и формы» – носит чисто концептуальный характер. Форма, или кажимость, в двойственности – это взаимодополнительная противоположность бесформенности, или не-кажимости. Обе относительных противоположности – присутствие и отсутствие, кажимость и не-кажимость, феномены и не-феномены – имеют своим источником ноумен – концептуальный символ, представляющий отсутствие как кажимости (или формы), так и не-кажимости (или бесформия) – своего рода двойное отрицание!

В этом поэтическом образе содержится даже еще более тонкий намек. Он безошибочно указывает на то, что проявление кажимости – имени и формы – это всего лишь украшение, и вследствие этого не важно думать о том, чем объекты не являются. Важно видеть – видеть природу вещей, а не содержание феноменов. Мистик-джняни делает первое, ученый – второе.

Кажимость объектов находится в сознании; ее восприятие и познание также происходят в сознании. Все проявление – и его видение – это не что иное, как сознание. Иными словами, мудрец показывает сам фундаментальный факт того, что объекты как таковые – это просто кажимости, создаваемые Шакти (сознанием), и компоненты восприятия и познавания, где восприятие-познавание само представляет собой сознание, и более того, само сознание – это не что-то отдельное: само его существование в феноменальном проявлении – это восприятие-познание. Если в чувствующем существе исчезает сознание, то нет никакого познающего; если нет никакого познающего, то нет и никакого проявления; на самом деле нет ничего, кроме пустоты, и подлинная апперцепция (восприятие без «воспринимающего») есть отрицание этой пустоты.

Поэтическая метафора Джнянешвара мягко, но безошибочно подталкивает нас к такому пониманию: в том состоянии сознания в покое (не осознающего себя) сознание становится осознающим себя и одновременно объективирует себя в проявленные феномены и воспринимает их. Что же тогда говорить о какой-либо отдельности? На самом деле, изначальная единственность и не нарушалась. Механизм проявления нуждается в концепции двойственности: наблюдатель и наблюдаемое, оба – феноменальные объекты – появляются в том, что представляется как «пространство» и воспринимаются в длительности, именуемой «временем».

Наконец, проводится, возможно, самая важная мысль, что форма и имя – все проявление, которое само есть не что иное, как сознание, – включает в себя, как часть этого проявления, всех чувствующих существ. Поэтому все чувствующие существа – это всего лишь кажимости в сознании, воспринимаемые и познаваемые сознанием. Следовательно, не может быть сущности, отдельно видящей или делающей что-либо. Основная и неотъемлемая природа всех феноменов – включая чувствующих существ – это восприятие феноменов; и чувствующие существа (объекты) представляют собой просто физический аппарат для такого восприятия.

Феноменальное присутствие означает ноуменальное отсутствие

31. Шакти в своем творческом великолепии вызвала проявление многообразной вселенной в состоянии, которое даже не может быть названо «одним».

Об «одном» можно говорить только на основе двойственности. Само чувство присутствия – я есть – обозначает возникновение сознания и, одновременно, проявление феноменов. До появления сознания сознание не осознает себя в своем состоянии покоя. Поскольку проявление непроявленного есть феноменальное присутствие, то оно может быть только ноуменальным отсутствием, так как положительное феноменальное присутствие и отрицательное ноуменальное отсутствие неразделимы. Именно об изначальном состоянии феноменального отсутствия – и ноуменального Присутствия – говорится как о состоянии, к которому не применимо даже слово «Одно», состоянии единственности: на самом деле, никакое слово не могло бы быть адекватным, поскольку само «слово» функционирует только в двойственности! Это один из моментов, которые любил разъяснять Нисаргадатта Махарадж. В этом сама суть адвайты.

Присутствие двойственности означает отсутствие недвойственности

32. Шива и Шакти оба показывают (расширяют) выдающееся положение друг друга, ограничивая свое собственное влияние.

Это один из самых важных стихов в данной главе – а возможно, и во всей книге.

Увеличение через сдерживание означает не что иное, как возникновение и установление концептуализации – или возникновение не-знания и установление не-знания (или возникновение профанного знания). В отсутствии меня-сущности, ноуменальное присутствие не может быть чем-то другим, нежели феноменальным отсутствием, поскольку они с необходимостью едины. Иными словами, в абсолютном смысле, ноумен – это феномены, феномены – это ноумен; бытие становится пустотой, пустота становится бытием. Это так потому, что тогда не действует расщепленный ум, содержащий взаимосвязанные противоположности. Однако когда возникает сознание (как не-знание), и вместе с ним концептуальный мир, двойственность становится основой всей кажимости, то есть мира взаимозависимых противоположностей (понятий субъекта и объекта, меня и другого и т. д.), которые представляют деление ума, лежащее в основе процесса концептуальности и двойственности. Очевидно, что присутствие двойственности, или разделенного ума, – это отсутствие не-двойственности. Только при «ограничении» одного может иметь место «расширение» другого.

Когда присутствие и отсутствие как таковые поглощаются, они оба уничтожаются, и остается только то состояние осознавания (или осведомленности – пер.), где сознание не осведомлено о самом себе. Именно на это состояние восстановленного равновесия намекает мудрец в данном стихе. Это может быть только намек или указание, поскольку в том состоянии чистой субъективности нет даже оттенка объектности: нет никого, чтобы что-либо спрашивать, и никого, чтобы объяснять. Другими словами, «просветление» может быть только результатом восстановления равновесия между положительным аспектом двойственности – присутствием – и отрицательным аспектом двойственности – отсутствием, дисбаланс которых составляет саму основу концептуализации и, следовательно, концептуальной связанности. Их дисбаланс – это «связанность», а равновесие – просветление, свобода, «освобождение».

Иначе говоря, положительная объективность – это связанность, и освобождения из этой связанности нельзя достичь любой дальнейшей положительной волевой активностью, которая лишь может делать его еще более прочным; поэтому освобождение может быть достижимо только путем ослабления оков – не напряжения мускулов, а расслабления, полного сведения на нет всей преднамеренной психической, концептуальной деятельности.

Вернемся к конкретным словам стиха. Шакти – это создатель, сознание, которое посредством своего расширения (то есть, концептуализирования через посредство среды миллионов чувствующих объектов) создает всю вселенную, в которой чувствующие объекты – человеческие существа – оказываются в связанности. Это присутствие феноменов автоматически означает отсутствие ноумена. Но когда (по милости Учителя) имеет место прекращение концептуализирования – сокращение активности Шакти, – одновременно происходит прекращение влияния Майи, убедившей нас забыть нашу подлинную природу. Прекращение Майи и сокращение концептуализирования по существу означает отсутствие объективированных феноменов и присутствие непроявленного Ноумена.

Только в двойственности проявление может иметь место

33–34. Тот, кто ради любви к ней становится видящим и проявляет всю вселенную, в ее отсутствии утрачивает всю свою форму и теряет весь интерес к проявленной вселенной.

Эти два стиха, в известном смысле, служат продолжением предыдущего стиха.

Шива, ноумен, не может выступать как ноумен, поскольку в этом состоянии он не осознает себя. Если бы он осознавал себя, то это означало бы двойственность, в которой он был бы видящим и было бы что-то, что можно видеть. Именно только в двойственности – «ради любви к ней» – может иметь место проявление, в котором есть видящий и видимый объект. Поэтому основа осознавания – сознание – это субъект/объект, видящий, двойственность. Когда двойственность исчезает, Шива теряет всякий интерес к проявленной реальности и возвращается в свое первоначальное состояние единственности. Или, точнее, сознание есть присутствие; отсутствие сознания есть отсутствие, или присутствие отсутствия. Только в отсутствие как «присутствия присутствия», так и «присутствия отсутствия» есть Абсолют: Когда Абсолют не осознает себя, нет никакого присутствия присутствия или присутствия отсутствия.

Иными словами, Шива в своем первоначальном состоянии единственности не может осознавать ничего, в том числе, себя самого, поскольку если бы он осознавал что он собой представляет, то сразу начинало бы действовать субъект-объектное отношение, а такое отношение может иметь место только когда возникает двойственность (сознание-Пракрити-Шакти). Поэтому отношение Шивы и Шакти может происходить лишь как объективация субъективности (Шивы) в форме проявления в качестве феноменов.

Это отнюдь не все, что подразумевает Джнянешвар в этих двух стихах. Самый важный вывод, к которому он хочет нас подвести, – это то, что «мы» – вовсе не независимые сущности с автономным существованием, каковыми мы себя считаем, а всего лишь малая часть всего проявления, которое было концептуализировано в сознании. Тогда что же мы есть? То, что мы есть, не может познавать ум, разделенный в двойственности, по той простой причине, что разделенный ум не может видеть свою собственную целостность – которая представляет собой универсальное сознание и все, чем мы (я) можем быть. Иными словами, то, что мы есть, не может быть доступно интеллектуальному пониманию, поскольку тогда была бы бесконечная регрессия: субъект-понимающий понимает свой объект и снова становится объектом какого-то другого субъекта и так до бесконечности.

Если взглянуть на этот вопрос под другим углом, как обычно разъяснял его Нисаргадатта Махарадж, то, чем мы себя считаем, – это снящиеся персонажи в той концептуализации, которую представляет собой жизнь. Снящийся персонаж в личном сновидении, скажем, царь, который в своем личном сне становится нищим, в рамках сновидения будет продолжать оставаться нищим; он не будет снова становиться царем, каковым он в действительности является, пока полностью не проснется; пробуждение, по существу, означает выход из пространственно-временной концептуализации сновидения. Поэтому и в жизни-сновидении живущий этой жизни должен с необходимостью продолжать свою жизнь-сновидение до тех пор, пока по милости Учителя мгновенное восприятие (в котором не будет никакого «воспринимающего») его подлинной природы не выводит его из границ пространства-времени, создаваемого его концептуализированием, и не «пробуждает» его. Только тогда будет иметь место осознание: то, что мы называем жизнью, на самом деле лишь сон, который снится тому, что мы есть – на самом деле нет никакого «мы», а есть только то, предшествующее всякой концептуализации. Более того, даже это осознание может быть лишь частью концептуализирования, поскольку предшествует исчезновению всякой концептуализации, когда Шива (то) «теряет всякий интерес к проявленной вселенной», которая представлялась, и снова возвращается к сознанию в покое.

Ввиду важности этих стихов, может быть полезно еще раз подчеркнуть тот момент, который при всяком удобном случае повторял в своих беседах Нисаргадатта Махарадж. Ноумен и феномены, непроявленное и проявленное, представляют собой то, что можно было бы назвать первоначальным набором взаимосвязанных противоположностей, одна из которых представляет полный потенциал, а другая – все, доступное чувственному восприятию. Важно то, что они включают в себя друг друга, подобно объекту и его отражению в зеркале; они не разные, а противоположные аспекты того, что остается во взаимном отрицании того, что представляется: и это – отсутствие не-феноменов, или то, что было – и есть – до процесса представления, или до самого пробуждения сознания. Это применимо ко всем возможным наборам противоположностей во временном проявлении. В отсутствие всего, что кажется, всего, что проявляется в двойственности, остается только ноуменальное присутствие без осознания, чистая субъективность – Я. Если это понятно, то не будет нужды прибавлять, что это могло бы сказать – или помыслить – каждое и всякое чувствующее существо. Но следует также понимать, что это Я не допускает выражения любым словом, звуком или символом – и любая попытка это сделать будет сразу же превращать его в понятие!

Субъект и объект неразделимы

35. До сих пор изучение природы кажущейся вселенной показывает, что несмотря на присутствие кажущейся вселенной, Абсолют – это отсутствие.

36. Шакти преподнесла своему супругу Шиве блюдо с пищей в форме многочисленных объектов во вселенной; и Шива, таким образом пробудившись, поглотил не только видимую вселенную, но и Шакти, преподнесшую ему всю еду.

Эти два стиха передают неразделимость объектов и их субъекта. Даже в контексте протяженности в концептуальном пространстве и времени – без которых, разумеется, никакой объект бы не воспринимался – никакой объект не мог бы быть без своего субъекта: чтобы наблюдать наблюдаемое, должен быть наблюдатель. А в отсутствие концептуальной двойственности пространства-времени объект и субъект просто не существуют как понятия. Именно эту тождественность объекта и субъекта, абсолютно или относительно, метафорически выражает мудрец в приведенных выше двух стихах. Иначе говоря, он привлекает наше внимание к тому непреложному факту, что эта фундаментальная тождественность должна восходить к ноумену и его феноменам. Тонкий момент состоит в том, что ноумен и его феномены никогда не могут быть раздельными в относительном смысле, по той простой причине, что вневременность и время в равной степени неразделимы. Следствие этого вывода – то, что феноменальность (события в кажущейся вселенной) как таковая, вся совокупность функционирования, не может считаться иллюзорной, поскольку ноуменальность – субъективность – с необходимостью имманентна объективной вселенной.

Нисаргадатта Махарадж часто говорил, что ясное и живое восприятие (без «воспринимающего») неотъемлемой фундаментальной тождественности субъекта и объекта – ноуменальности и феноменальности, которая одновременно и трансцендентна и имманентна, – это не что иное, как «пробуждение». Суть в том, что кажимость, феноменальность, будучи объективацией того, что ее объективирует, не могла бы быть отдельной от своего объективатора; тень не может быть отдельной от субстанции. Поэтому объект и субъект в сущности неразделимы, хотя в необходимом механизме проявления в пространственно-временной системе отсчета они должны концептуально считаться разными – один считается концептуальным наблюдателем, а другой – наблюдаемым, или мыслителем и мыслью, слушателем и слышимым, обоняющим и обоняемым и т. д.

Наконец, как поэтически говорит мудрец, когда относительное чувство объектов служит субъекту пищей, то субъект поглощает и пищу, и того, кто ее подает. Все взаимосвязанные понятия, в их взаимном прекращении, представляют собой ноумен. Отсутствие сознания и его проявления есть ноуменальное присутствие.

Присутствие – это кажимость Того, которое отсутствует

37. Когда Шива, как единственность и тотальный потенциал, спит, Шакти создает всю вселенную, а когда Шакти спит, Шива утрачивает даже свое существование как мужа.

38. Когда Шива отсутствует как ноумен, он феноменально присутствует наряду с Шакти, поскольку, будучи взаимосвязанными противоположностями, они – зеркала друг для друга.

39. Шива не может испытывать никаких переживаний в одиночестве; Шива может испытывать переживание только в единении с Шакти.

Нисаргадатта Махарадж часто говорил, что все возникающие феномены – все, что воспринимается чувствами – подобно обертке реальной вещи, модели, описанию, объявлению, маске: подобно полицейскому констеблю в униформе, представляющему Генерального инспектора полиции, чиновнику, представляющему Правительство, верхушке айсберга, указывающей на массу под ней. Иначе говоря, все доступное чувственному восприятию – положительное – и кажущееся реальным – это только внешняя кажимость того, что лежит под ним – отрицательного.

Таким образом, присутствие – это всего лишь кажимость того, что отсутствует. Присутствие света может быть просто кажимостью отсутствия тьмы. Феноменальное присутствие – всего лишь кажимость ноуменального отсутствия. Ноумен отсутствует, так что проявление могло быть проявлено. Ноуменальное присутствие есть отсутствие феноменов. Поэтому Реальность – Шива – это не присутствие, а отсутствие, не положительное, а отрицательное, не чувственно воспринимаемые феномены, а ноумен – незаметный источник, не известное, а потенциал.

Лишь потому, что Шива отсутствует, Шакти может порождать всю проявленную вселенную. В чистой субъективности невозможно никакое переживание. Переживание может быть только в объективности: только объект может подвергаться какому-либо переживанию. Поэтому, по словам Джнянешвара, можно говорить, что Шива испытывает какое-либо переживание только с помощью Шакти – когда имеет место двойственность. Шива – ноумен – не есть все феноменальное (кажимость в двойственности); и все феноменальное – это то, чем Шива не является. Поэтому Шива и все кажущееся, по существу, нераздельны, но для того, чтобы было возможно переживание, должны возникать сознание (Шакти) и господствовать двойственность.

Проявленное – тело непроявленного

40. Шакти – это тело Шивы, а Шива – само бытие Шакти, и эти двое смешивают свою кажущуюся двойственность и поглощают ее.

Проявленное и непроявленное не отличаются друг от друга. Когда на поверхности воды возникают волны, они кажутся имеющими отдельный внешний вид, но не обладают независимым существованием, отличным от самой воды. Джнянешвар называет проявленное «телом» непроявленного (Нисаргадатта Махарадж обычно говорил, что пять элементов, представляющих все проявление, – это тело непроявленного). Подобно тому, как волны создают формы для глади воды, так и проявленные феномены создают формы для непроявленного. Ноумен – это непроявленное, но когда возникает сознание, одновременно проявляемые феномены также появляются в двойственности. По сути дела, ноумен, или сознание в покое, не осведомлен о себе, или не осознает себя, до тех пор, пока не возникает движение в сознании, которое объективирует субъективность (то есть, сознание в покое) и создает феномены в двойственности.

Любой феномен, любая «вещь», доступная чувственному восприятию, – это кажимость в сознании – движение в сознании. Ясно, что ноумен – это сознание, а феномены – кажимость в нем. Шакти – это тело Шивы, а Шива – бытие, или подлинная природа, Шакти. Они могут быть раздельными не больше, чем субстанция и ее форма. В проявлении его процесс или механизм делает необходимой дихотомию наблюдателя и наблюдаемого. Подобная дихотомия носит чисто умозрительный характер, и само понимание того, что наблюдатель и наблюдаемое не могут существовать отдельно друг от друга, исцеляет дихотомию – Шива и Шакти смешивают свою двойственность и «поглощают ее».

41–42. Между Шивой и Шакти имеет место внутренне присущее единство, подобное единству между ветром и движением, золотом и блеском, или между шафраном и его ароматом, или между огнем и жаром. Шакти не отличается от Шивы.

И снова мудрец убеждает своих слушателей в неотъемлемом единстве между Шивой и Шакти, ноуменом и феноменами. Без ясного понимания той тождественности не может быть никакого постижения Истины, и именно поэтому Джнянешвар не перестает снова и снова разъяснять этот момент.

В отсутствии мышления нет разделенности на «феномены» и «ноумен»

43. Солнце не знает ни дня, ни ночи; точно так же ясное понимание сущностного единства между Шивой и Шакти рассеивает всякое чувство двойственности.

44. На самом деле Шива-Шакти как двойственность – враги того состояния, в котором испускается «Аум», давая начало двойственности (аум = я есть).

Эти два стиха – снова два из самых важных стихов в данной главе и во всей книге.

Согласно легенде, день и ночь поспорили, кто из них важнее, и пошли к солнцу, чтобы оно их рассудило. Солнце прогнало их, сказав, что не знает ни того, ни другого. Суть, конечно, в том, что день и ночь – свет и тьма – это взаимосвязанные противоположности, не имеющие никакого возможного существования, кроме как по отношению друг к другу, и солнце, само будучи источником света, со своей перспективы не знает тьмы – и поэтому не знает и ее противоположности, света.

Солнце сияет – или свет сияет – но не делает никаких усилий, чтобы сиять, так как сияние – это сама его природа, или сущность: поэтому солнце знает о том, что оно сияет, не больше, чем цветок знает о том, что он обладает ароматом. Солнце не может знать тьму; все, что он может, – это прекращать ее видимое присутствие.

Просветленный мудрец использовал метафору «света» (солнца) с великой проницательностью. Ноумен – сознание в покое – сам представляет собой свет, который не может знать тьму; феноменальные объекты – частички пыли – это тьма, невидимая до тех пор, пока на них не падает ноуменальное сияние, делая их видимыми. Таким образом, феномены не могут появляться без ноуменального света, а ноумен остается неизвестным в отсутствие феноменальных объектов. Будучи строго отдельными при концептуализации в качестве субъекта и объекта, феномены и ноумен нерушимо едины, когда не мыслятся. Вот почему Нисаргадатта Махарадж всегда говорил, что ясное понимание сущностного единства между Шивой и Шакти рассеивает всякое чувство двойственности; «ясное понимание» означает апперцепцию (восприятие без «воспринимающего»), которая не принадлежит разделенному уму двойственности, но имеет природу цельного ума ноуменальности.

Махарадж проводил тонкое, но очень ясное различие между «пониманием двойственности» и «апперцепцией единственности». Он объяснял это следующим образом: обычный несведущий человек, полностью отождествленный со своей отдельной сущностью, может видеть вещи только как объекты, видимые субъектом; затем, при определенном количестве понимания, ему открывается, что реален только субъект, а все объекты иллюзорны; при полном просветлении джняни видит объекты как отдельные и ясно воспринимает сущностное единство между субъектом и объектом. Иными словами, сущностное единство видится даже между двайтой (дуализмом) и адвайта (не-дуализмом); оба термина носят только концептуальный характер; то есть нет никакого различия между бхакти и джняной.

Джнянешвар, возможно осознавая, что подобное различие может быть трудным для понимания, излагает это таким образом, чтобы стимулировать внимание слушателей. Он говорит, что Шива и Шакти – двойственность, которую он до сих пор прославлял как внушающих почтение прародителей вселенной – являются «врагами» того состояния осознавания, которое предшествует возникновению сознания и двойственности. Это напоминает сходный метод, который использовал Нисаргадатта Махарадж по отношению к сознанию. Он описывал сознание самыми хвалебными словами как высшего Бога, которого следует молить о руководстве, а потом внезапно, почти без предупреждения, называл его «болезнью» или «помрачением», поражающим наше изначальное состояние осознания. Это обычно выводило многих слушателей из душевного равновесия, но я ничуть не сомневаюсь в том, что он делал это намеренно, чтобы выводить слушателей из умственного застоя и побуждать их к более глубокому рассмотрению вопроса.

В том состоянии Осознавания – сознания в покое – первое движение представляет собой возникновение мысли я есть, чувства безличного присутствия – безличной, прямой, непосредственной мысли, объективации субъективности, которая порождает кажущуюся вселенную в пространстве и сохраняет ее в кажущейся последовательности времени. Этот процесс проявления с необходимостью требует того, что известно как «дуализм», предполагающий наличие познаваемого и познающего, которые оба существуют только в сознании без какого бы то ни было независимого бытия и функционируют только по отношению друг к другу. Очевидно, что Шива и Шакти – не-феномен и феномены – представляют собой первоначальную пару противоположностей, образующих двойственность – субъективный элемент, составляющий отрицательное, или отсутствие (ноумен), и объективный элемент – положительное, или присутствие. Важно то, что все взаимосвязанные противоположности не соединяются друг с другом, а отрицают и, следовательно, упраздняют, или уничтожают, друг друга, тем самым создавая дополнительное понятие ничто или пустоты. Именно по этой причине Джнянешвар называет двойственности «врагами» первоначального состояния осознавания, или цельности, или святости; а Нисаргадатта Махарадж называет причину этих двойственностей – сознание, возникающее в движении – «болезнью» или «помрачением». Поэтому первоначальное состояние цельности – это не просто уничтожение взаимосвязанных противоположностей, но дальнейшее отрицание получающейся в результате этого пустоты.

Дальнейшее отрицание – на которое указывает мудрец – это отсутствие отсутствия присутствия: отсутствие присутствия присутствия и отсутствие присутствия отсутствия – присутствие абсолютного отсутствия.

Может ли быть «я» без «другого»? Я и другой составляют самую основу двойственности, временного проявления, как взаимосвязанные субъект и объект. Оба они – пустые понятия, образы, протяженные в концептуальном пространстве-времени, познаваемые в сознании сознанием. Одно не может существовать без другого, и в отсутствие обоих (когда прекращается концептуализация), господствуют покой, святость, цельность, единственность – в присутствии абсолютного отсутствия.

Нисаргадатта Махараджа, бывало, забавляло, когда порой посетитель говорил о «существовании». Тогда он объяснял, что все «существующее» может существовать только как концептуальная объективация в сознании. Это слово не имеет никакого значения, кроме взаимосвязанной противоположности «не-существования». Оба носят концептуальный, феноменальный характер и потому относятся к кажимости. Только когда «существование», как таковое, будь то положительное или отрицательное, исчезает во взаимном уничтожении со своей противоположностью – только в их отсутствии, – имеет место ноуменальное присутствие.

Видение – это видение единственности позади многообразия

45. Джнянадева говорит: Я склоняюсь перед Шивой-Шакти, парой, ответственной за всю вселенную и различия в ней, парой, которая, смешивая все различия в своего рода ароматическую смесь и поглощая ее, «высвечивает» свой подлинный источник единственности.

Суть творения в разнообразии, каждая малая проявленность отличается от любой другой; не существует двух одинаковых отпечатков пальцев; каждый лист растения чем-то отличается от других листьев того же растения. Когда виґдение направляется на это различие, а не на то, что собой представляет само видение, результатом становится то, что известно как «связанность». Но когда имеет место понимание того, что все эти различия, будучи смешаны друг с другом, составляют сознание, только в котором они и могут появляться – и, следовательно, как таковые не имеют независимого существования, – происходит освобождение от связанности, хотя, разумеется, и эта связанность, и освобождение – это чисто воображаемые понятия (как сказал Рамана Махарши: нет ни создания, ни уничтожения, ни судьбы, ни свободной воли, ни пути, ни достижения; такова окончательная Истина). Именно это, окончательную Истину, подразумевает этот важный стих.

Иными словами, мудрец говорит нам – то, что видит он сам, и то, что видят его слушатели, объективно одно и то же, но их способы видения полностью различны; и это, фактически, составляет кажущееся «различие» между мудрецом и обычным человеком. Как говорил Нисаргадатта Махарадж, истинное виґдение – это видение феноменов как не отличающихся от ноумена – источника всех феноменов, включая нас самих; тогда как «расщепленное виґдение» (видение с расщепленным умом) видит «вещи» как разные объекты, считая нас самих релевантным или взаимосвязанным субъектом. Именно субъект/объектное отношение вызывает дифференциацию, разобщение и проистекающую из него «связанность», от которой ищут освобождения. Махарадж считал величайшей шуткой то, что забыв, что мы есть, и ошибочно отождествляясь с тем, кем мы себя считаем, мы ищем освобождения от концептуальной связанности. Именно восприятие (без «воспринимающего») того факта, что как (отдельные) видящие мы cтановимся псевдо-сущностью субъекта, в то время как мы, наряду со всеми феноменами – просто кажимости (в сознании, воспринимаемые и познаваемые сознанием), приводит к воссоединению разъединенного. Иными словами, «поглощение» различий выводит на свет источник и указывает на него – на истинную природу того, что мы есть, то есть безличное видение как часть всеобщего функционирования в процессе проявления. Мы – не псевдо-видящие, каковыми себя считаем.

Основу всех различий составляет двойственность – Шива и Шакти, – и в то же время Джнянешвар снова указывает на сущностную тождественность между ними, которая воспринимается (в отсутствии «воспринимающего»), когда различия – взаимозависимые противоположности расщепленного ума – распыляются и поглощаются цельным умом, который представляет собой источник, предшествующий представлению. Таким образом, нам еще раз говорят: восприятие и понимание того, что объективное видение разных аспектов как противоположностей – это заблуждение, и что виґдение их фундаментальной тождественности в источнике – это устранение заблуждения – концептуальное освобождение от концептуальной связанности, то есть пробуждение.

Сказанное о ноумене может быть только понятием

46. Любая попытка идентифицировать этих двоих, Шиву и Шакти, приводит к абсолютному безмолвию слова, подобно тому, как невозможно различать две реки, когда вся область поглощена наводнением.

Мудрец показывает нам сущностную тождественность Шивы-Шакти удивительно разнообразными способами. Хотя и возникает желание оставить этот стих без внимания как простое повторение одной и той же идеи единства в разделенности, при этом можно упустить из вида тонкий момент.

Тонкий момент, на который нам следует обратить внимание, – это то, что ноуменальность как таковая до концептуализации представляет собой абсолютную потенциальность без малейшего оттенка объективности, подобно зеркалу, которое отражает, но не удерживает, и поэтому все, касающееся этого, может быть только понятием. Вот почему мудрец говорит, что «слово» – словесная мысль – остается безмолвной, пытаясь постичь истинную природу Шивы и Шакти, которые сами являются понятиями.

Вселенная в проявлении – это объективный аспект ноумена, который может быть только абсолютной субъективностью. Кажимость пространства и продолжительности (времени) представляет собой необходимое дополнение к кажимости феноменов и их познания, составляющих проявленную вселенную. Шиву можно было бы представлять себе как «пространство» – статичный трехмерный аспект ноуменальности, а Шакти – как длительность или «время» – его активное дополнение, составляющее дополнительный параметр измерения. Они должны составлять два концептуальных аспекта единства, которое невозможно помыслить по той простой причине, что то предшествует – и предшествовало – самому концептуальному мышлению, первой мысли и понятию я есть. Поэтому должно быть ясно, что феномены и ноумен – это два концептуальных аспекта неконцептуальности – раздельные только когда мыслятся таковыми, и неразделимые до всякого мышления.

Иными словами, Джнянешвар говорит нам, что феномены и ноумен, пространство и время, бытие и небытие, мужское и женское, субъект и объект бывают отдельными только когда мыслятся таковыми с целью восприятия и познания проявленной вселенной. Они представляют собой два аспекта неконцептуальности, которые полностью отрицают себя в «наводнении» осознания их сущностной тождественности.

47. Как в дневное время нет различия между светом и тьмой, так и в объятии Шивы-Шакти всякое чувство двойственности теряется в совершенном восторге.

Этот стих следует читать вместе с предыдущим. В заключительных стихах этой главы мудрец наносит нам удар за ударом, чтобы разрушить чувство двойственности. Теперь он говорит, что в объятии Шивы и Шакти утрачивается всякое чувство двойственности. «Объятие Шивы и Шакти» подразумевает взаимоналожение двух противоположностей, приводящее к уничтожению обоих, то есть одновременно к полному отсутствию в качестве феномена в двойственности и полному присутствию в качестве ноумена в единственности.

Следует также понимать, что объятие Шивы и Шакти не уничтожает ни одного из них, оно уничтожает лишь чувство двойственности: это означает, что они оба абсолютно составляют единственность. При полном понимании этого процесс концептуализации и объективации полностью прекращается, и начинает функционировать именно цельный ум. Это сопровождается совершенным восторгом, поскольку при таком понимании не могут уцелеть никакие аспекты связанности – ни связанности, ни свободы, ибо это только понятия.

Жизнь – это понятие, связанное с пространством-временем

48. Подобно тому, как ветер вместе со своим движением сливается с небом (и становится неотличимым от неба), или солнце вместе со своим светом теряет свою отдельность, когда все представляет собой свет в конце мира, так и любая попытка «видеть» Шиву-Шакти приводит к исчезновению видящего вместе с видимым и видением. Я склоняюсь перед этим Шивой-Шакти.

Ноумен – чистая субъективность – не осознает своего существования; такое осознание появляется только с возникновением сознания – чувства присутствия, – наряду с которым параллельно и одновременно возникает состояние двойственности: таким образом целостность и безмятежность чистой субъективности разделяется на противоположные аспекты положительного и отрицательного, мужского и женского, «меня» и «другого» и т. д. через посредство двойственности субъекта и его объекта. Объективизация – проявление этой двойственности делает необходимым создание парных понятий «пространства» (в котором трехмерные объекты могут обладать протяженностью) и «времени» (в котором можно измерять длительность этих образов), то есть периода, в течение которого создается (рождается) и затем уничтожается (умирает) каждая форма.

Жизнь имеет смысл только потому, что мы можем воспринимать друг друга. Восприятие объектов – включая нас самих – имеет место только потому, что они имеют объем и длительность, только потому, что они «существуют» в пространственно-временной системе отсчета. Но «пространство» и «время» – это не что-то объективное и вещественное, но лишь понятия в умозрительной системе соотнесения. Но если пространство-время – это только понятие, то восприятие вещей, невозможное в отсутствие пространства-времени, тоже должно быть понятием; и, наконец, если само «восприятие» нереально, то и «жизнь» тоже не может быть ни чем иным, кроме понятия и, следовательно, нереальна. Таким образом, как говорит мудрец, любая попытка задаваться вопросом о реальной природе Шивы-Шакти не может не вести к исчезновению псевдосубъекта, объекта и восприятия (поскольку все это только понятия).

Подразумевает ли почитание отделенность?

50. Когда начинаешь глубоко размышлять об этой паре, они не только не становятся объектом подобного размышления, но и сам «мыслящий» исчезает в их подлинной природе.

51. Ввиду такой фундаментальной неразделимости, как можно отделять себя даже для засвидетельствования своего почтения?

52. Будь это утверждением, я бы сказал, что простое понимание своей неотделимости от этой божественной пары само по себе есть выражение им своего почтения, подобно тому как такое же понимание украшения выражает уважение золоту (из которого оно сделано).

В начале этой главы поэт-философ выражает свое почтение изначальной паре Шивы-Шакти. После этого, установив их фундаментальную неразделимость, мудрец представляет возможное возражение адепта адвайты поклонению Шиве-Шакти; и сразу же дает ответ, что сам его акт поклонения полностью согласуется с принципом недвойственности, и далее подкрепляет этот ответ несколькими подходящими иллюстрациями в следующих стихах.

Отделенность существует лишь в глазах наблюдателя

53. Если речь объясняет важность слов, то может ли быть (между ними) какая-то отдельность?

54. Если одна река называется мужским именем, а другая – женским, разве это составляет какую-либо отдельность в воде, которой они обе являются?

55. Когда солнце видимо его собственным светом после восхода, означает ли это, что есть разница между солнцем и солнечным светом?

56. Может ли быть какая-то разница между луной и лунным светом, который кажется окружающим ее? Можно ли разделить лампу и ее свет?

57. Возможно ли разделить драгоценный камень и его блеск?

58. «аум» представляет собой три звука, но означает ли это, что изначальный звук разбит на три части? Или, если та или иная буква в алфавите пишется слегка по-разному, была ли она нарушена?

59. Что плохого, если вода, не теряя своей природы, может наслаждаться красотой волн на своей поверхности?

С помощью всех этих иллюстративных примеров Джнянешвар демонстрирует тот факт, что видимое различие, раздельность, не является внутренне присущей характеристикой, но существует только в глазах наблюдателя. Он продолжает в том же духе в оставшихся пяти стихах и заключает эту важнейшую главу, еще раз разъясняя нам тот факт, что различие или раздельность между ноуменом и феноменами (включая нас самих) носит чисто концептуальный характер и сразу исчезает, когда прекращается концептуализация.

Мы – познавание

60. Поэтому я почитаю Шиву-Шакти, не нарушая единства, вот так:

61. Подобно тому, как объект и его отражение сливаются, как только убирают разделяющее их зеркало, или как вздымающиеся волны сливаются с водным простором, когда прекращается ветер;

62. Подобно тому, как человек вновь обретает свое чувство присутствия, пробуждаясь ото сна (а также отсутствия присутствия, когда исчезает состояние сновидения);

63. Подобно тому, как кусок соли (будучи брошен в океан) отказывается от своего жалкого независимого существования и становится всем океаном, так и я отказался от моего отдельного существования и слился с единственностью, которая есть Шива.

64. Именно посредством такого признания фундаментальной неразделимости между ноуменом и феноменами я умозрительно выразил мое почтение Шиве-Шакти.

В этих заключительных стихах Джнянешвар провозглашает доктрину адвайты в нескольких кратких, но поэтичных образах, над которыми нужно размышлять. Он очень ясно дает несколько намеков на то, которое, будучи субъективным ноуменом, по существу бесформенно, но объективировало себя в виде проявленной вселенной и бесконечных, постоянно меняющихся феноменов в ней. Он посвящает большую часть этой главы установлению тождественности ноумена и феноменов и определению проявления как объективации высшей субъективности. Затем, под конец, он спокойно включает самого себя в качестве части общей сущностной тождественности – и тем самым отказывается от своего эго, или индивидуального «я», – провозглашая, что единственный способ выразить его почтение первозданной паре Шивы-Шакти состоит в сознательном восприятии сущностной тождественности всех взаимозависимых противоположностей, которые образуют саму основу проявления, и без которых – как субъекта и объекта, как наблюдателя и наблюдаемого – не было бы возможно никакое проявление. Иными словами, мудрец косвенно дает понять, что существует нераздельное единство между ноуменом, как только субъективностью, и объективированным проявлением, как единым целым, – подобно волнам на водном просторе – и что разобщенность (связанность) возникает только потому, что каждое чувствующее существо, забывая, что на самом деле оно – лишь объект, подобный любому другому феномену в совокупности проявления, начинает считать себя субъектом. И более того, мудрец ясно показывает, что само понимание этого факта представляет собой поклонение в рамках сущностного единства, и в то же время – освобождение от концептуально связанности.

Главная ошибка в понимании того, что мы есть, заключается в том, что мы думаем о познающем и познаваемом объекте как о чем-то реальном и вещественном. Подобное мышление игнорирует фундаментальный факт: то-что-мы-есть представляет собой познавание, функционирование всего проявления, а познающий и познаваемый объект – это только кажимости, просто галлюцинации; все проявление – это временноґе объективное выражение субъективности, которой мы являемся как безвременное Я. И чувствующий мир, и Абсолют – проявленное и непроявленное – это то, что мы есть, сознание: одно в движении и во временном выражении, а другое – неподвижное, в покое и безмятежности.

Любой видимый объект или любое наблюдаемое событие обладают своим существованием только потому, что «мы» восприняли объект или пережили событие, то есть только потому, что одно из наших чувств зарегистрировало объект или событие и интерпретировало его в двойственности субъекта/объекта. Очень важно обращать внимание на то, что объект или событие поэтому не могут иметь никакого независимого существования, кроме как нашего восприятия их в качестве видимостей в нашем сознании. А восприятие их, будучи лишь временныґм и феноменальным функционированием всего, что мы есть, всей вселенной – всех объектов и событий в ней – не может быть не чем иным, кроме ноуменального Я, выражающего себя через посредство многочисленных феноменов, через посредство бесчисленных «вас» и «меня», появляющихся и исчезающих от момента к моменту. Нисаргадатта Махарадж неоднократно говорил, что это единственное восприятие (в котором нет «воспринимающего»), необходимое для разотождествления с индивидуальной сущностью, которой мы себя считаем, что это единственное концептуальное освобождение от концептуальной связанности. Пока есть объективное «я», думающее, чувствующее и реагирующее как независимая сущность, нет никакой разницы между «просветлением» и «неведением», поскольку оба они будут взаимосвязанными понятиями по отношению к концептуальной сущности. Только когда полностью исчезает сама предполагаемая сущность, тогда исчезает и концептуальная связанность вместе со всеми взаимосвязанными понятиями. На самом деле Джнянешвар в своем основательном комментарии на «Бхагавад-гиту», известному как «Джнянешвари», конкретно говорит, что читатель – это Бог (сознание), и то, что читается – тоже Бог (и, конечно, чтение – это общее функционирование того, что проявлено).

Главная тема всей главы – отрицание двойственности. Желание любого человека узнать свою истинную природу, узнать Истину, может возникать только в состоянии двойственности – по той простой причине, что в состоянии единственности не может быть никого осознающего свое существование, и поэтому некому задаваться вопросом о том, что он собой представляет на самом деле! Состояние двойственности – это состояние объективации и движения, состояние, где обязательно должны быть «пространство», чтобы объект мог быть протяженным в трех измерениях, и «время», то есть продолжительность, в течение которой объект может наблюдаться в движении, состояние, где с необходимостью имеются наблюдатель и наблюдаемый объект, состояние субъекта/объекта, состояние временности, в котором и «я» в единственном числе, и «мы» в множественном числе – это понятия в сознании нашего существования, двойные понятия, которые исчезают во взаимном отрицании, оставляя нас как Я, как единственность, вечность.

Наконец, говоря, что нет никакой отдельной сущности, чтобы выражать почтение Шиве-Шакти – которые и сами только аспекты одной единственности, – мудрец полностью опроверг идею существования чувствующего существа как независимой сущности. При этом он разъяснил путаницу, касающуюся вопроса об «иллюзии». Он продемонстрировал тот факт, что отдельная, автономная сущность, несомненно представляет собой иллюзию или галлюцинацию, поскольку она – лишь кажимость в сознании того, кто ее наблюдает, и, следовательно, не имеет собственной природы. Но феноменальность как таковая, проявление во всей его полноте, не иллюзорна в том смысле, что в нем в высшей степени имманентна ноуменальность.

Глава 2
Поклонение Учителю

Гуру являет собою пример ноуменальной жизни

1. Я поклоняюсь тому Садгуру, кто подобен весне для сада различных способов выполнения садханы, кто являет собой связующую нить, проходящую через утверждения, которые делаются в махавакьях, и кто, хотя и бесформен в реальности, есть само воплощение сострадания;

2. Кто с готовностью отвечает на искреннюю просьбу о помощи от всякого, мучимого страданиями в этой материальной жизни;

3. Кто пробивает виски (лоб) слона неведения и питает (ревностного искателя) жемчужинами мудрости. (Это, вероятно, относится к суеверию, что лоб и виски слона содержат жемчужины.)

Коснувшись ранее истинной природы Шивы-Шакти, родителей этой проявленной вселенной, а также механизма самого проявления, в этой главе Джнянешвар переходит к объяснению истинной природы Садгуру, без чьих благословений усилия человека, направленные на освобождение из мирских уз, не были бы успешными. В Индии существует традиция, в соответствии с которой Садгуру, испытав переживание единственности (в которой нет «переживающего»), представляющую собой высшую субъективность, и слившись с ней, остается c ней единым и потому ему, в относительном смысле, должны поклоняться как единственности.

Этот момент нуждается в тщательном и глубоком исследовании. На первый взгляд, действительно кажется неприемлемым, что усилия человека, направленные на понимание и осознание Истины не могут быть успешными без помощи и «милости» кого-то еще. Как много раз объяснял своим посетителям Нисаргадатта Махарадж, это так потому, что искатель считает себя отдельным индивидом с независимым и автономным существованием, а Учителя (Гуру) – еще одним индивидом со сходным отдельным существованием. Махарадж говорил, что до тех пор, пока преобладает это отношения, все, что бы человек ни делал для обретения «освобождения», будет не только совершенно бесполезным, но и вести к усилению «связанности». Почему? Потому, что мы всегда были тем, что мы есть, то есть, субстанцией, и никогда, даже на мгновение не были тем, чем себя считаем, которое всего лишь тень без какого-либо независимого существования. Ревностный искатель обычно обладает определенным количеством интеллектуально понимания этого положения дел. Но суть не только в том, что такого рода понимание имеет место на относительном уровне, но и в том, что изъян в таком понимании делается все хуже и хуже в результате наложения отдельных личностей самих людей как «искателей» и наложения отдельной личности Учителя – как кого-то, кто «обрел» то, чего ищут они сами. Махарадж неустанно старался подчеркивать тот факт, что пока есть «я», думающее и реагирующее как независимая сущность, действительно нет никакой разницы между неведением и просветлением; и «искатель» продолжает ходить по кругу, подобно собаке, преследующей собственный хвост. И неведение, и просветление суть взаимосвязанные понятия, применяемые к концептуальной сущности; и только когда исчезает сама воображаемая сущность – не тело, а отождествление с этим телом как отдельной сущностью, – тогда исчезает и концептуальная связанность.

Именно по этой причине Махарадж побуждал своих посетителей не зацикливаться на усилиях – или в положительном смысле совершения усилий, или в отрицательном смысле не совершения усилий, – поскольку любое усилие заранее предполагает существование сущности. Вместо этого он предлагал, чтобы было понимание как таковое, без какой-либо «сущности», понимающей что-либо, говоря, что само понимание будет расцветать в восприятие без «воспринимающего», если ему позволят это делать – то есть если не будет препятствия в форме искателя-сущности. Именно здесь в дело вступает Садгуру и ненавязчиво становится средством для расцвета понимания – разумеется, при условии, что предполагаемый Учитель тоже не замкнулся в понятии отдельной сущности.

Тогда на этом этапе возникает вопрос: Почему то, что требуется, так трудно? Причина очень проста: те, кто полагается на свой интеллект, чтобы он вел их к какой-то цели, не могут не испытывать разочарования, поскольку именно интеллект привел к отождествлению с сущностью, и теперь абсурдно ожидать, чтобы тот же самый интеллект разрушал и уничтожал то, что он создал в течение длительного периода времени. Интеллект не будет разрушать сам себя. Иными словами, на относительном уровне проблема неразрешима: концептуальная сущность не может освобождаться кроме как уничтожая саму себя; и концептуальная сущность не может уничтожать саму себя, поскольку представляет собой только понятие. Этот гордиев узел можно разрубить только посредством восприятия без «воспринимающего», происходящего полностью извне понятия временноґй относительности, разбивая оковы пространственной протяженности и временной длительности (то есть, пространства-времени). Коль скоро это происходит, остается только Бесконечная Безвременность. Когда это случается, и Садгуру, и концептуальный искатель сливаются в этой Безвременности.

В частности, теперь возникает вопрос: как именно помогает Учитель? Прямым ответом на этот вопрос, однозначно, было бы то, что Учитель помогает отрицательно: отрицая свое феноменальное присутствие и живя ноуменально. Учитель никогда ничего не делает по собственной воле; все, что нужно, случается сделанным Учителем; все, чего не хватает в конкретном случае, чтобы имело место необходимое восприятие без «воспринимающего», случается как «опосредованное» Учителем; он, несомненно, будет осознавать происходящее, но все, что бы ни случалось, будет происходить без всякого волеизъявления с его стороны.

Диалектическое рассуждение нашего ума – разделенного ума двойственности – может подводить нас к такой стадии, где мы, возможно, будем понимать, что наш разделенный ум не способен вести нас дальше, что постижение не может постигать то, что постигается. Нисаргадатта Махарадж довольно часто говорил: «Ты должен обратиться вспять». Он говорил это потому, что наш разделенный ум посредством процесса диалектического обращения приводит нас к такой точке, где прекращается феноменальное концептуализирование. В этой точке ноуменальное присутствие Учителя помогает нам достигать сферы ноуменальности, реинтеграции, реализации нашей истинной природы. Махарадж любил говорить в совершенно детской манере: «Кто бы что ни говорил, я полностью открыт и обнажен перед вами», очевидно, подразумевая, что в своем ноуменальном присутствии он не скрывает ни толики истины; на самом деле он был самим знанием, и любой был волен забирать, сколько мог. Не было никакого вопроса о какой-то личной компенсации, поскольку никогда не существовало никакого индивида.

Однако там, где дело касается Учителя, нередко остается мучительное сомнение: если Нисаргадатта Махарадж говорит, что истину никогда невозможно скрыть, поскольку это все, что вообще есть, – и почти все великие Гуру, учителя и пророки говорили то же самое, – то почему же тогда в отношении истины существует такая ужасная тайна, которую, предположительно, способен рассеять только Учитель? Ответ состоит в том, что то, что мы есть, как правило, воспринимается как теоретический идеал или удачная концепция, и те, кто принимают ее в качестве таковой, считают это достаточным. На самом деле те, кто воспринимают это интеллектуально, считают себя лучше других, полностью забывая, что подобного рода отношение делает их отождествление с псевдо-сущностью гораздо более прочно установившимся, а узы их концептуальной связанности – намного более крепкими.

Простая доктрина – что не может быть никакой сущности, как таковой, обладающей автономным существованием – редко воспринимается с достаточной глубиной и убежденностью, чтобы думать о ее применимости к повседневной жизни. По-видимому, в этом суть всей проблемы. Учитель – живой символ и пример применения этой доктрины недеяния на практике. Учитель иллюстрирует собой тот факт, что и «он», и «я» – просто пустые понятия, просто образы, протяженные в концептуальном пространстве-времени, познаваемые сознанием в сознании.

The free sample has ended.