Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века

Особая неприязнь к греко-православному присутствию в Святой земле прослеживается в книгах Паскаля Бальди «Вопрос о Святых местах, в целом и в частности» (Рим, 1919) и Альберта Рока «Статус-кво в Святых местах» (Иерусалим, 1989). В этих сочинениях они открыто подвергли сомнению легитимность преимущественных прав и привилегий Иерусалимской православной церкви в Палестине и искренне сокрушались по поводу того, что францисканцам так и не удалось «восстановить историческую справедливость» и вернуть себе преимущественные права на все христианские святыни в Святой земле. Так, в ноябре 1918 г. Паскаль Бальди писал: «После семи столетий бесплодных попыток и тщетных надежд Иерусалим, внезапно, неожиданно и промыслительно, оказался спасен; пришло время, чтобы права христиан более не отдавались на усмотрение слабой, поколебимой и продажной турецкой воли; ибо теперь они будут поставлены под покровительство цивилизованных наций, которые, участвуя в величайшей в истории войне, торжественно поклялись, что их победа будет вознаграждена во всем мире исправлением древней несправедливости и восстановлением попранных прав. Ведь именно на Святой земле вопиющая несправедливость должна быть исправлена, а священные права – восстановлены» (807, с. 3, 4, 181). В отличие от работ этих двух авторов-католиков, сочинение немецкого исследователя Фридриха Хайера «История Церкви в Святой Земле» (Вифлеем, 1995) представляется не столь предвзятым.

Современные западные ученые с большим интересом относятся к той информации, которая содержится в арабских источниках. Теперь они придают особое значение духовным аспектам жизни многоконфессионального восточного общества, нередко приводя его в качестве примера мирного сосуществования разных культур и цивилизаций. Примером объективного подхода к проблеме взаимодействия различных религий стала монография британской исследовательницы Карен Армстронг «История Иерусалима: один город, три вероисповедания» (Глазго, 1996). В своем труде автор (несмотря на свое католическое вероисповедание и принадлежность в прошлом к женскому монашескому ордену¹⁷) отошла от стереотипов, характерных для западных исследователей в отношении иудеев, восточных христиан и мусульман.

При подготовке данного исследования автор неоднократно обращался к сочинению израильского историка Одеда Пери «Христианство в исламскую эпоху в Иерусалиме: Вопрос о Святых местах в раннеосманский период» (Бриль, 2001). Эта монография содержит много важных наблюдений, касающихся взаимоотношений христианских общин с османскими властями и мусульманскими институтами в Иерусалиме. При подготовке монографии израильский ученый провел серьезную исследовательскую работу в архивах Иерусалимского шариатского суда, в Архиве канцелярии премьер-министра (Başbakanlik Arşivi) в Стамбуле. Одед Пери отмечал, что на его запрос о возможности поработать с материалами османской эпохи в патриарших архивах Святогробского, Армянского и Францисканского монастырей, только Иерусалимский патриарх Диодор и обер-секретарь Священного синода митрополит Тимофей предоставили ему доступ в святогробские архивы. Этот факт, который Одед Пери предпочел не комментировать, свидетельствует, на наш взгляд, об опасениях армянского и римско-католического духовенства, что при сравнении имеющихся у трех церквей в Иерусалиме архивных документов права и преимущества Иерусалимского православного патриархата окажутся древнее, а значит, будут выглядеть убедительнее и достовернее.

Сам же Одед Пери в принципе не делал различий между христианскими общинами в османском Иерусалиме в том, что касается их прав на обладание христианскими святынями. Подобный нейтральный подход, по его мнению, способствовал сохранению объективности и непредвзятости ко всем сторонам, вовлеченным в межконфессиональный спор. В результате израильский ученый практически уравнял армян и католиков в правах и преимуществах с греками при рассмотрении святоместного вопроса.

Большую пользу в понимании проблем, стоявших перед османскими властями в арабских провинциях, оказало сочинение израильского историка Давида Кушнера «Быть губернатором Иерусалима» (Стамбул, 2005). В ней дается описание Иерусалима и Иерусалимского санджака при губернаторе Али Экрем-бее 1906–1908 гг. накануне младотурецкой революции. В прилагаемых к исследованию османских документах содержится не только официальная позиция иерусалимского паши по святоместному вопросу, но и реакция Стамбула на попытки европейских держав (Франции, России, Великобритании, Австрии) покровительствовать местным религиозным общинам.

Интересное описание Иерусалима XIX – начала XX столетия в этноконфессиональном и политическом отношениях можно найти у другого израильского исследователя Иешуа Беи-Арие в его двухтомной монографии «Иерусалим в XIX веке» (Иерусалим, 1986). Примечательно, что в ней израильтянин делает многочисленные ссылки на работы российских авторов XIX века – Норова и Базили. Большая часть труда Бен-Арне посвящена жизни иудейской общины (сефардам и ашкенази) в Иерусалиме.

Для более глубокого понимания исследуемого периода османского правления в Великой Сирии важно представлять исторический путь восточного христианства с начала арабских завоеваний, характер и динамику развития исламо-христианских связей доосманского периода. Этой теме была посвящена книга британского ученого Азиза Атийи «История восточного христианства», в которой дается характеристика религиозной догматики, культуры и исторических судеб коптов, эфиопов (абиссинцев), маронитов, ассирийцев (несториан) и других представителей нехалкидонских церквей (Индиана, 1968). При этом в работе Азиза Атийи отсутствует история Восточно-православных церквей. Ее краткое изложение можно найти в сочинении другого английского исследователя Тимоти Уэйра «Православная церковь» (Лондон, 1963), бывшего протестанта англиканского обряда, который в зрелом возрасте принял православие и монашеский постриг под именем Калистоса, став профессором Оксфордского университета.

Важным источником фактического материала послужили книги и статьи турецких, западноевропейских, американских, израильских и арабских авторов. В течение трех последних десятилетий зарубежная ориенталистика активно накапливала, систематизировала и обрабатывала сведения о социально-экономической, политической и культурной жизни христиан Великой Сирии. Растет число публикаций, посвященных изучению места христианских общин в общественно-политической Османской империи, в них рассматриваются конкретные сюжеты, отражающие роль христианской религии в многоконфессиональном османском обществе. Указанными проблемами занимались Халиль Иналджик, Кемаль Карпат, Эдхем Элден, Сурейя Фаруки, Джастин Маккарти, Филипп Фарг, Брюс Мастерз, Ричард Клогг, Андреа Пачини, Димитри Китсикис, Иешуа Беи-Арие, Мухаммад Муслих и другие.

Заметную роль в изучении восточного православия в Османской империи и, в частности, состояния сиро-палестинских диоцезов рум миллети, играла и продолжает играть отечественная историография. Среди использованных работ следует особо отметить сочинение русского ученого-византиниста А.П. Лебедева (1845–1908). Его капитальная научная монография «История Греко-восточной церкви под властью турок: от падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени», по мнению некоторых исследователей, не имеет аналогов в русской церковно-исторической науке (Кн. 1–2. СПб., 1896, 1906). В частности, в рецензии, напечатанной в известном научном журнале «Византийский временник» в конце XIX века, отмечалось: «Книга профессора Лебедева заслуживает внимания по одному тому, что представляет первый в научной литературе серьезный опыт подобного изучения судьбы Православной Греческой церкви после завоевания Византии турками» (735, кн. I, с. 4). В своем труде, помимо Константинопольской церкви, А.П. Лебедев уделяет внимание остальным трем патриархатам Византийской церкви (Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому), затрагивая различные стороны жизни православного Востока со времен падения Константинополя до начала XX века. Автор осветил также темы взаимоотношений Греко-восточной церкви с Портой, внутренней жизни православного миллета, а также общения Восточно-православной церкви с Западной (католико-протестантской) Европой. Следует согласиться с замечанием А.К. Панченко относительно чрезмерного внимания русского византиниста к Константинопольской церкви по сравнению с остальными патриархатами. Видимо, А.П. Лебедев сделал это преднамеренно, поскольку при Османах Вселенский патриарх получил от султанской власти значительный объем властных прерогатив, превративших его из «первого среди равных» патриархов в этнарха («отца всей православной нации»), наделенного Османами высоким званием рум миллет бати. Не случайно русский ученый не раз подчеркивает изменившуюся при Османах иерархию некогда «равных» между собой патриархов, когда стамбульский рум миллет баши как глава православной «нации» воспринимал Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархов чуть ли не как членов своего синода в Фанаре (там же, кн. 1, с. 316, 322–323, 326). С другой стороны, А.П. Лебедев предлагает несколько упрощенный и даже субъективный взгляд на отношение османских властей к рум миллети, в основе которого лежала вражда к Римско-католической церкви и ее представителям. Если для отношений Порты с Восточно-православными патриархатами и католиками в XV–XVIII веках это было оправдано, то с 1830-х и последующих годов до начала XX века отношения между Стамбулом и православным миллетом принимают несколько иной, более напряженный характер.

Отечественное востоковедение XIX – начала XX века (дореволюционного и советского времени) внесло заметный вклад в изучение Сирии, Ливана и Палестины. Здесь важно упомянуть работы таких маститых ученых, как В.В. Бартольд («Карл Великий и Харун ар-Рашид», «Турция, ислам и христианство», «К вопросу о франко-мусульманских отношениях»), А.Е. Крымский («История новой арабской литературы XIX – начала XX века») и И.Ю. Крачковский («Очерки по истории русской арабистики»), из которых черпались полезные сведения по ряду затрагиваемых в настоящей работе тем исторического, религиозного и культурного свойства.

С конца 1950-х – начала 1960-х гг. отечественное востоковедение вернулось к серьезному исследованию проблем истории Арабского Востока в Новое время. В последние десятилетия появились новые работы российских ученых по истории сиро-палестинского субрегиона Османской империи в XVIII–XIX столетиях. Ведущие российские специалисты обратились к широким обобщениям основных тенденций исторического развития региона. Свидетельством подобной смены «ориентиров» стал выход в свет крупных комплексных монографий, освещающих значительные периоды истории Османской империи в Новое время. Среди важных работ, в которых анализируются ключевые проблемы арабо-османского общества, выделяются труды М.С. Мейера, Ф.М. Ацамбы, И.М. Смилянской и С. А. Кириллиной.

Обращаясь к тематике восточного православия, следует назвать серию статей К.А. Панченко и его монографию «Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI – начало XIX в.)» (М., 1998), книги Т.Ю. Кобищанова «Христианские общины в арабоосманском мире (XVII–XIX вв.)» (М., 2003) и Д.Р. Жантиева – «Традиция и модернизация на Арабском Востоке: реформы в сирийских провинциях Османской империи в конце XVIII – начале XX века» (М., 1998). Все эти работы отличаются высокой культурой научного исследования, детальным анализом изучаемого предмета, точностью оценок и выводов. Они затрагивают важные аспекты османской истории, помогая лучше понять бытие христианских общин Нового времени.

Примечания

¹ При разрыве дипломатических отношений после начала очередной русско-турецкой войны архив миссии либо уничтожался, либо со штатом посольства переправлялся в Петербург.

² Первый российский генеральный консул в Сирии и Палестине (с 1839 г. – консул, с 1843 по 1853 г. – генеральный консул). О Базили см. далее.

³ Под «Дворцовой площадью» здесь и далее подразумеваются царская резиденция в Зимнем дворце и МИД, располагавшиеся на Дворцовой площади.

⁴ Карл Васильевич Нессельроде (1780–1862) управлял МИД с 1816 г. в должности вице-канцлера (статс-секретаря) в чине действительного тайного советника. В 1845 г. ему был пожалован высший чин по «табелю о рангах» – гос. канцлера иностранных дел (он был единственным чиновником I класса в империи даже после отставки с поста управляющего МИД в 1856 г. до смерти).

⁵ В АВПРИ эта фамилия пишется в двух вариантах – Строгонов (чаще) и Строганов.

⁶ Его имя стало известным в дипломатических и научных кругах России благодаря изданной им еще при жизни работе «Ливан и ливанцы. Очерки нынешнего состояния автономного ливанского генерал-губернаторства в географическом, этнографическом, экономическом, политическом и религиозном отношениях» (СПб., 1885).

⁷ Подробнее о Халиле ас-Сакакини см. ниже.

⁸ Дмитрий Васильевич Дашков служил с 20-х гг. XIX в. советником в Константинопольской миссии, откуда в 1820 г. был послан в командировку в Иерусалим и составил по ее итогам записку о ситуации в Палестине и Святом Граде. В апреле 1821 г. Дашков был вынужден бежать из Иерусалима в связи с вспыхнувшими в городе антигреческими волнениями. В августе того же года он с дипмиссией покинул Константинополь из-за разрыва дипотношений с Портой. С 1822 по 1825 г. Д.В. Дашков управлял делами константинопольской миссии, находясь в Петербурге. См. приложение № 24.

⁹ Осип Иванович Сенковский – российский дипломат польского происхождения. Будучи редактором журнала «Библиотека для чтения», он опубликовал в этом периодическом издании в 1834 г. свои «Воспоминания о Сирии».

¹⁰ Базили – публицист, ориенталист и консул – положил начало славной дипломатической династии: его сын, Александр Константинович, был директором Первого (бывшего Азиатского) департамента (1897–1900 гг.), а затем старшим советником МИД (618, с. 207). Внук Константина Михайловича Николай Александрович пошел еще дальше деда и отца в своей дипломатической карьере. Став вице-директором канцелярии министра Сазонова, Н.А. Базили вошел в узкий круг доверенных министру лиц. С началом Первой мировой войны при Ставке Верховного Главнокомандующего была образована Дипломатическая канцелярия, вице-директором которой Сазонов назначил своего конфидента Н.А. Базили (747, т.1, с. 559–560).

¹¹ Отец Порфирий (Успенский) являлся профессором богословия, церковного права и церковной истории Ришельевского лицея в Одессе. Перед командированием в Иерусалим он служил настоятелем посольской церкви в Вене.

¹² В 1938 г. эта работа была издана в Великобритании на английском языке в переводе С. Н. Спиридона (814, с. 63).

¹³ Халиль ас-Сакакини окончил начальную православную школу, а затем православную семинарию при монастыре Святого Креста Иерусалимского патриархата. В 1909 г. он основал в Иерусалиме школу ад-Дустурийя.

¹⁴ «Ответ» Муравьева опубликован в 103-м выпуске Православного Палестинского Сборника в 2005 г.

¹⁵ Досифей (1641–1707), с 1669 г. – патриарх Иерусалимский.

¹⁶ В своем сочинении сирийский церковный историк использует материалы русских и западных источников. В конце каждой части трехтомника приводится список патриархов Антиохийского престола.

¹⁷ Карен Армстронг в течение семи лет (до 1969 г.) служила монахиней в одном из орденов Римско-католической церкви.

Глава II
Христианские общины в этноконфессиональной системе сиро-палестинских провинций Османской империи

В середине XV века существование Восточной Римской (Византийской) империи оказалось под угрозой. Для ее жителей «Новый Рим» – Константинополь – воспринимался как символ несокрушимости императорской власти. Подданные византийского императора (василевса) – «ромеи»¹ – не хотели верить в то, что их столица с величайшей христианской святыней – собором Св. Софии² – может достаться наступавшим с востока туркам-османам. В 1453 г. последний византийский автократор (греч. «самодержец») Константин XII Палеолог Драгаш (1448—† 29 мая 1453 гг.)³, отклонивший предложение султана Мехмеда II Фетиха (Завоевателя) (1451–1481 гг.) сдать осажденную столицу, погиб вместе с защитниками Константинополя. К концу XV века почти все христианские владения бывшей Византийской империи были завоеваны турками-османами⁴. На обломках некогда могущественной христианской державы возникло мусульманское военно-теократическое государство с особым общественно-политическим устройством, учитывавшим его многоконфессиональный и многоэтничный состав (719, с. 29).

К историческому византийскому названию «столицы императоров» исламские власти прибавили еще одно – Истанбул, которое в арабских источниках нередко писалось как Исламбул. Столица новой османской державы именовалась также Аситане-и Саадет или Дар-и Саадет⁵. Европейские правительства в многовековой официальной переписке с Портой продолжали именовать этот город Константинополем. Как и при византийских императорах, османская столица в русской традиции неизменно называлась «Новым Римом», «градом Константиновым» и «Царьградом».

До завоевания Константинополя Османы⁶ признавали религиозное верховенство аббасидского халифа как духовного вождя ислама, который находился при дворе мамлюкских султанов и под их покровительством. В то время Османы довольствовались ролью «фронтовых беев» (уч бейлери), защищавших общие границы владений мусульман. Мамлюкские султаны в переписке именовали османских беев (как лидеров военных группировок) эмирами («князьями»), причем титулы «эмира» и «бея» нередко использовались в качестве синонимов. Сами «фронтовые беи» провозглашали себя «борцами за веру» (гази) (719, с. 29). Мурад I (1357–1389 гг.) стал первым правителем, именовавшим себя «султаном Высочайшего Османского государства».

После взятия Константинополя Мехмед Завоеватель прибавил к султанской титулатуре императорский титул падишаха?, что свидетельствовало о претензиях османских султанов на правопреемство византийских императоров (591, с. 8; 719, с. 30). Падишах Мехмед Фетих стремился объединить в своем лице мусульманскую, тюркскую и римскую традиции «вселенского» суверенитета и сохранить Константинополь в качестве центра новой мощной империи. Недаром греческие панегиристы – современники Мехмеда II – величали его «императором ромеев» (там же, с. 30)⁸.

Сын Селима I Явуза⁹ Селим II (1566–1574 гг.) принял титул халифа¹⁰, утвердив себя таким образом в качестве духовного лидера исламской «нации» (араб, аль-умма аль-исламиййа). Правитель выступал уже в качестве имама¹¹ и падишаха, совмещая в одном лице два вида власти – духовную и государственную (осм. дину даула) (851, с. 129). Верховная власть в исламе османских правителей была признана и в христианском мире (719, с. 39–40). Османская держава (осм. девлет-и ‛‛Османийе или девлет-и ‛алийе)¹² стала представлять собой теократическое исламское государство во главе с султаном-падишахом, подчинившим своей власти огромные территории византийских василевсов-автократоров (860, с. 66).

При создании новой государственной системы османские власти воспользовались опытом предшествующих мусульманских правителей во многих сферах общественно-политической и религиозной жизни, в том числе в отношении статуса «покровительствуемых» не-мусульман (араб, ахль аз-зимма; зимми, или зиммиев), лишь несколько видоизменив предписания об их статусе. В соответствии с условиями особого договора о покровительстве (зимма), впервые опробованного при захвате мусульманами аравийского оазиса Хайбар (628 г.), христианские и иудейские общины должны были подчиняться новым исламским властям в обмен на их покровительство (563, т. 2).

Зимми признали над собой власть османского султана и его правительства в лице Высокой Порты¹³, перейдя в разряд податного и верноподданного населения Османской империи – райа (мн. ч. араб. ра‛áя; осм. ре‛áя). С другой стороны, отвоевывая у христианской ойкумены одну территорию за другой и переводя их из категории дар аль-харб («территория войны») в дар аль-ислам («территория мира»), Османы стремились соблюдать права ахль аз-зимма, закрепленные за ними по шариату (исламскому праву). Более того, де-факто и де-юре Порта должна была обеспечивать защиту своих немусульманских райа от внешнего врага и гарантировать неприкосновенность их личного имущества, а также свободу отправления религиозных культов. В отличие от мусульман, зимми были ущемлены: «покровительствуемым» запрещалось носить оружие и ездить верхом на лошадях (а только на ослах и мулах), а также им предписывалось носить одежду, отличавшуюся от той, которую носили мусульмане. При встрече с мусульманами они должны были спешиваться и уступать дорогу. По шариату, зимми-христиане не могли строить новые церкви и монастыри, однако при этом им разрешалось ремонтировать существовавшие культовые здания, построенные до османского завоевания. «Покровительствуемые» были также обязаны открывать церкви и монастыри для посетителей-мусульман, которые имели право использовать их в качестве пристанища (880, с. 53). Сохраненная Османами система сегрегации по этноконфессиональному признаку не нарушала предписаний шариата. Исламский закон предусматривал право на существование для «неверных», сдавшихся на милость владыке-мусульманину в обмен на политическую лояльность и уплату подушной подати – джизьи – и поземельного налога – хараджа (872, с. 32)¹⁴.

Вместе с тем эти положения нельзя было понимать буквально, поскольку, как отмечает британский исследователь Брюс Мастерс, для зимми ближневосточного региона смена мамлюкских султанов на османских принесла некоторое облегчение (875, с. 42). В отличие от мамлюкских правителей османские наместники султана проявляли заинтересованность главным образом в регулярном и бесперебойном поступлении налогов в султанскую казну, предпочитая до поры не вмешиваться во внутренние дела христианских и иудейских общин. При переписи населения турки-османы подразделяли султанских подданных-райа по конфессиональному признаку на три группы: мусульмане (мусяимун), христиане (масихиййюн, или насара) и иудеи (яхуд). Для всех категорий османских подданных фиксировались следующие данные: рождение, смерть, иммиграция и эмиграция, род занятий и образование (858, с. 318). Все османское общество делилось на два основных «класса» – ‛áскари («военно-служивый люд») и ра‛áя/ре‛áя (податное население). Если к властной категории относились воины-мусульмане, духовенство и государственные чиновники, освобожденью от уплаты налогов в султанскую казну, то вторая категория, в которую входили мещане (араб, ан-нас или уна́с; также аль-ахль и ахали) и крестьяне-феллахи (араб, аль-фаллахун), охватывала все податное население Османской империи, включая христианских райа и остальных зимми (886, с. 49).

После включения Великой Сирии (Сирии и Палестины) в состав Османского государства для облегчения контроля за резко увеличившимся османским населением Мехмед II Фетих серией своих фирманов¹⁵ 1454–1461 гг. подразделил все народонаселение империи на миллеты^Х(*, которые, по выражению Т.Ю. Кобищанова, «стягивали различные этнические и религиозные группы в единый “корсет” османской государственности» (727, с. 47).

Следует иметь в виду, что в XIX веке для наименования религиозной общины в Османской империи использовался как термин на староосманском языке миллет (араб, мйлла, мн. ч. мйяая), так и его арабский синоним – тарифа (мн. ч. тава’иф‛). Слово «таифа» применялось практически ко всем социально-экономическим группам османских подданных: организациям ремесленников, торговцев, кланам, жителям определенного квартала и даже к «франкам»-иностранцам (араб, та’ифат аль-ифрандж) (875, с. 61).

Наиболее многочисленной группой в корпусе османского социума являлся исламский миллет¹⁷, пользовавшийся господствующим положением (осм. миллет-и исламийе хакимё) по сравнению с немусульманскими общинами зимми – христиан¹⁸ и иудеев. Самой малочисленной немусульманской османской конфессией была иудейская община (осм. таифет-и яхуди), получившая от султана официальный статус миллета (осм. миллет-и яхуди) лишь в начале XIX века¹⁹.

Американский востоковед Филипп Хитти назвал систему миллетов «мусульманским решением проблем религиозных меньшинств», подчиненных не только духовной, но и светской власти патриархов и верховных раввинов, избиравшихся каждой общиной и утверждавшихся Портой (846, с. 362). М.А. Родионов рассматривает миллет «как некий универсальный институт, сочетавший в себе социальные и этнические, гражданские и религиозные функции» (759, с. 17). Обособление традиционным исламом инорелигиозных групп в своего рода «социо-конфессиональные гетто» привело к тому, что различные христианские общины, представлявшие собой относительно самостоятельные этносы, сохраняли религиозную и культурную индивидуальность. В то же время христианский миллет находился в зависимом положении от господствующего мусульманского миллета на социальной лестнице османского общества (810, с. 109–110).

Восточно-православный миллет (осм. миллет-и рум, или рум миллети) был создан по султанскому фирману Мехмеда II Фетиха через год после падения Константинополя в 1454 г. Канонические территории православного миллета стали самыми обширными по географическому размаху, охватывая Балканы, Анатолию, Архипелаг, Большую Сирию и Египет. В состав миллет-и рум входили этнические греки, молдаване, валахи, болгары, сербы и арабы, составлявшие общий религиозный миллет диофизитов²⁰, к которому Османы до 1837 г. относили и униатов (греко-католиков). Сиро-палестинские общины как части общего православного миллета возглавлялись своими поместными патриархами и находились в юрисдикции Вселенского (Константинопольского) патриарха, именуемого греками этнархом («отцом православной нации»).

Ко второй христианской «нации» относился армянский миллет (Армянской апостольской церкви), во главе которого, по примеру рум миллети, в 1461 г. встал Константинопольский патриарх с османским титулом эрмени миллет баши. Под его юрисдикцию султан Мехмед II определил все нехалкидонские общины: сиро-яковитов, маронитов, халдеев, коптов и абиссинцев. Таким образом, грекоправославные и армяноапостольские христианские конфессии в Османской империи стали обладать неким «старшинством» по сравнению с остальными зимми. Эти два патриархата в Стамбуле, несмотря на наличие в империи других, более древних патриархатов православных и армян, получили преимущественный, «начальствующий» над ними статус исключительно благодаря географическому местонахождению в столице, где находился султанский дворец – Сарай (857, с. 616)²¹.

Если христиане и иудеи, наряду с мусульманами, являлись подданными султана, то статус «иноземцев» в Османской империи отличался от статуса зимми. По шариату, если иностранный подданный-немусульманин вступал в конфликтные отношения с османским подданным-мусульманином, то имущество иноземца подлежало конфискации «в качестве законного трофея» (880, с. 57). Христианин-иностранец, пожелавший посетить дар аль-ислам, должен был обзавестись временной охранной грамотой – амáном (там же, с. 57). Обладатель амана (осм. мюстемин; араб. муста’мин) имел правовой статус немусульманина-иностранца, которому гарантировалась защита на «территории ислама» и право экстерриториальности (851, с. 204). Муста’мин был освобожден от большинства возложенных на зимми ограничений и обязанностей, в том числе уплаты налогов и податей. Однако срок амана, как правило, не превышал одного года.

Мюстемин-христианин, превысивший разрешенный срок пребывания в дар аль-исламе, должен был покинуть его пределы или отказаться от своего иностранного подданства и стать османским подданным, пополнившим ряды зимми (880, с. 57). Несмотря на то что католические и протестантские священнослужители имели правовой статус мюстеминов в Османской империи, тем не менее с 40-х гг. XIX века их права ревниво защищались европейскими правительствами. Вот почему степень «защищенности» муста’минов в исследуемый период оказывалась даже выше, чем у «покровительствуемых» христианских райа.

В 1454 году, затем в 1521-м Венецианская Республика первой из европейских государств получила от Мехмеда II и Сулеймана I Законодателя (аль-Кануний)²² (1520–1566 гг.) ахед-наме (высочайший фирман с привилегиями – имтиязат) из 30 глав, подтверждавших права для своих граждан в Османском государстве. Ахед-наме, известный на Западе как «капитуляция», являлся не двусторонним, а односторонним актом, даруемым падишахом другой стороне (833, с. 294)²³. В 1536 г. Франция также добилась первых для себя привилегий от Порты, а в 1580 г. этого удалось добиться Великобритании (там же, с. 294–295; 846, с. 668)²⁴.

Вскоре Французское королевство стало наиболее «привилегированным» христианским государством в Османской империи, пытавшимся выступать перед султаном в качестве «католического»²⁵, или «вселенского», покровителя христианства на Востоке (880, с. 61; 163, л.1—30). На переговорах с Портой Париж просил включить в фирманы отдельные пункты о статусе францисканских монахов и христианских паломников из Европы, посещавших Святую землю. Как отмечает Филипп Хитти, капитуляции, предоставленные Сулейманом «франкскому падишаху» (королю французов. – М.Я.) Франциску I (1515–1547 гг.), заложили основу французской торговли в Леванте и привели впоследствии к доминированию Франции в этом регионе (846, с. 672). С начала XVIII века к режиму капитуляций подключилась и Россия.

В рамках капитуляционного режима европейские консулы, несмотря на недовольство Порты, использовали практику предоставления консульской протекции зимми, которые, со своей стороны, оказывали своим покровителям помощь в торговых и политических контактах с местным населением и османскими властями в качестве драгоманов (осм. терджрмащ араб, турджрман), или переводчиков. По ходатайству иностранных послов, драгоманы получали от Порты особые документы, бераты²⁶, наделявшие их статусом бератлы (фр. protege)²⁷. Бератлы обладали правом экстерриториальности, то есть неподсудности османским шариатским судам, и освобождались от джизьи (подушного налога), а также нерегулярных податей, вводимых центральным казначейством в Стамбуле или местными пашами в отношении зимми (875, с. 74; 714, с. 147; 735, кн. I, с. 88–97)²⁸. Эти положения были официально закреплены в договорах с Францией в 1673 г. и Великобританией – в 1675 г. Хотя формально бератлы оставались подданными султана, тем не менее они уплачивали сниженные пошлины и налоги, как и их европейские патроны. Согласно османским традициям, мусульмане уплачивали три процента стоимости перевозимых ими товаров, в то время как простые зимми вносили в казну пять процентов. Купцы из европейских государств (Великобритании, Франции и др.), заключивших с Портой торговые «капитуляционные» соглашения, а также их драгоманы облагались налогами такого же размера, какой взимался в казну с османских подданных мусульманского вероисповедания (875, с. 74).