Read the book: «Procesos de subjetivación»

Prólogo a la primera edición

Desde hace unos años viene produciéndose un movimiento acontecimental en Latinoamérica, que deja al descubierto lo que “una época tiene de intolerable, pero también hace emerger nuevas posibilidades de vida” al decir de Lazzarato. La grieta que se abre hace fugar voces colectivas, silenciadas durante siglos por un dispositivo de colonización.

Una línea de fuga de la Tierra que rompe la forzada distancia que se impuso en la modernidad entre la naturaleza y la cultura.

En el marco de esta desterritorialización, que produce mutaciones en la sensibilidad de la subjetividad colectiva e individual, así como en las expresiones políticas y sociales, surge la necesidad de pensar nuevas ideas que acompañen un proceso de cambio. En este contexto se inscribe la tesis de doctorado de María Laura Méndez, que hoy se reescribe y se publica como libro. La misma fue evaluada por un jurado internacional en el marco del Doctorado en Educación de la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNER, en la que coincidentemente los tres jurados recomiendan su publicación como libro. En el caso de Patrice Vermeren, afirma que nos invita a recorrer un mapa conceptual en el que: “no ha sido parca, escueta, sino que ha dado a leer hasta su última palabra… arriesgando un conjunto de hipótesis complejas, seculares, hondas” en “un texto capaz de mantener las tensiones hasta el final” como señala Carlos Skliar en su informe.

“El hilo conductor de la tesis parte de la presentación de la obra de Claude Lévi-Strauss, la cual es revisada y desconstruida con una gran minuciosidad. De este modo, los núcleos duros del pensamiento de Lévi-Strauss resultan criticados, reformulados, o completados, a partir del pensamiento de otros autores, especialmente de Gilles Deleuze, de Deleuze junto a Félix Guattari, y de Jacques Derrida. La elaboración de este aparato crítico y analítico, que integra el planteo antropológico de Lévi-Strauss con el filosófico de los otros autores indicados, le permite a la autora conformar una suerte de caja de herramientas teórica con la que se dirige en primer lugar hacia el propio Lévi-Strauss, para luego, con ella, analizar, paradigmáticamente, los conceptos medulares del mito, la relación del mito con la verdad y el tiempo, en un reconocimiento de lo múltiple. Es de destacar la consideración que la autora realiza del encuentro (por ejemplo, de culturas) como acontecimiento” afirma Alejandro Cerletti.

Las citas mencionadas ponen en evidencia la preocupación de la autora por producir, junto a otros, un desvío de la antropología clásica al servicio de lo Uno, y problematizar desde la perspectiva de la multiplicidad que se produce en el “tiempo del encuentro” como acontecimiento. Como bien afirma la autora, “se amplía así el orden de los posibles, de lo visible y de lo decible” en una construcción de nuevos universos existenciales.

Me gustaría destacar el interesante giro conceptual en torno al mito y los ritos. En un contrapunto afectuoso con Lévi-Strauss, marca una perspectiva que la aleja de dicho pensador en torno al rito. “Así como el mito pone en evidencia el problema de la diferencia, el rito lo hace con el problema de la repetición”. Alude al rito como un reagrupamiento de fuerzas, es un ritmo que en su repetición organiza las fuerzas del caos. Somos un ritmo cambiante y la pérdida de los ritos en la modernidad nos ha dejado en un movimiento a la deriva, en una desregulación como indica la autora, abiertos al riesgo de los excesos que se derraman por sobre los bordes del control. Este punto de vista nos da un hilo interesante para pensar en torno a la clínica y a los ámbitos educativos, dos dimensiones de expresión que ocupan especialmente a María Laura.

Pero un mundo nunca definitivo, sino en un permanente devenir de lo inesperado, crea nuevos agenciamientos sensibles a hacer de la diferencia otro modo de fraternidad, entramado en una interculturalidad que recupera el valor del pensamiento mítico como una forma de expresión de múltiples sentidos.

Este movimiento micropolítico lleva a la autora a pensar en el pensamiento del mestizaje, definido como pensamiento de la relación, de la multiplicidad y de la singularidad como un modo de “Producción de subjetividad desde la perspectiva de la multiplicidad”.

Una subjetividad que alberga al extranjero, el impredecible, el inesperado. Aceptar al extranjero que hay en uno y en el otro es renunciar a la pregunta socrática de ¿Quién soy? y ¿Quién eres?

Es aceptar mi condición de ser no individual, sino colectivo, una comunidad de otros en mí. Una relación necesaria con el otro, en tanto yo soy el otro, me soy extranjero.

Toda conversación ocurre entre el anfitrión y el huésped, el extranjero, en una trama de múltiples formas e impredecibles afectaciones. El huésped no es nunca casual ni contingente, es la alteridad necesaria en una existencia que hace maquinar el deseo en ese hiato.

Albergar al extranjero, al huésped, es aceptar lo virtual que hay en uno y que también es en el otro. Otro que no hay que capturar sino recibirlo como una diferencia.

Ese otro que escapa a cualquier código, que es lo imprevisible que nos abre a un campo de afectaciones múltiples, componiendo un cuerpo de intensidades heterogéneas y de identidades precarias que se desvanecen en la mezcla, para que algo de lo inasible del tiempo circule, un mundo de afectos y perceptos entre los hechos finitos del relato.

La alteridad, la presencia del extranjero es la afirmación del azar en la necesidad.

Libera al deseo del mundo de la representación y huye de los agenciamientos de lo Uno.

Concluimos junto con Cerletti que “Esto se puede convertir –o debe convertir, en la intencionalidad de la autora– en una tensión fértil que fuerza el pensar. El mestizaje es una invención que se da en el juego de deslizamientos, pliegues, repliegues y metáforas, en un desplazamiento continuo del sentido. Tiene la potencia, intempestiva y creadora, de los encuentros. Es un pensamiento antitotalizante, o, en términos políticos, antitotalitario. Sostener y sostenerse teóricamente en esta idea, y ser consecuente con las prácticas que de ella se derivan, quizás sea la clave de bóveda que sustenta y expresa la tesis de María Laura Méndez en su conjunto”.

Todo el libro está atravesado por una lectura sutil y apasionada de autores con los que compone un cuerpo de la amistad en el sentido spinoziano, sin perder un pensar crítico y novedoso que nos abre a una composición de múltiples sentidos. Su recorrido no es sólo un decir sino también un hacer desde la multiplicidad.

Adriana Zambrini

A mis hijos, Gustavo y Aixa, sin quienes la vida no sería tal.

A mi “prima” Yuyi y a Carlos Maffeis, cuyos recuerdos habitan mis días.

Prefacio

“...No hay en la tierra una sola página, una sola letra, sencillas, ya que todas postulan el universo, cuyo más notorio atributo es la Complejidad”

Jorge Luís Borges

“...Las palabras son solo piedras puestas atravesando la corriente de un río, si están allí es para que podamos llegar a la otra margen. A no ser... que esos tales ríos no tengan dos orillas sino muchas”

José Saramago

¿Para qué este trabajo?

El interés fundamental de este trabajo se basa no sólo en desarrollos conceptuales que han caracterizado la imagen del pensar político académico, sino también en expresar por qué hoy una transmisión antropológica evidencia un compromiso ético–político en estrecha relación con la deconstrucción de los paradigmas educativos de la Modernidad.

Para este propósito intentamos realizar una cartografía que use como elementos de montaje los problemas que se han planteado las llamadas ciencias antropológicas desde su surgimiento. Un esfuerzo intelectual por hacer pasar la antropología de un estar al servicio de la empresa colonial a la visualización del otro, un pasaje del monoculturalismo a la interculturalidad, sabiendo que estos desarrollos producen afectos que han transformado y transforman de una u otra manera los universos existenciales.

Claude Lévi-Strauss es por excelencia el pensador que abre al siglo XX y a la Antropología el problema de la Diferencia. Podríamos considerarlo fundacional, porque, como aclara Derrida, sólo la etnología del siglo XX, con Lévi-Strauss a la cabeza, opera un descentramiento; es “el momento en que la cultura europea (y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos) ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia” (Derrida, 1989, p.388).

La diferencia se expresa siempre como diversidad, y es justamente un óptimo de diversidad el que permite la existencia de la cultura en tanto que siempre es mestiza, diversa, híbrida.

La diferencia es el concepto a partir del cual Lévi-Strauss puede desplegar tanto los desarrollos sobre las estructuras elementales del parentesco como su trabajo acerca del “discurso mítico” como él lo llama, teniendo en cuenta que el modelo del que no se desprende a lo largo de su obra, es el de la Lingüística estructural.

Pese a que Lévi-Strauss centra su pensamiento en la diferencia, que no deja de operar en términos políticos, en el plano ontológico no abandona la identidad. La diferencia es pensada, en su desarrollo antropológico, siempre como diferencia de lo mismo, diferencia dentro de la estructura y las limitaciones de sus operaciones de transformación; dado que en el sistema lévi-straussiano las relaciones no son exteriores a los términos, existe un orden por el cual determinados términos sólo pueden entrar en determinadas relaciones.

Esto es propio de todo sistema cerrado. Para Lévi-Strauss la diferencia tiene un trasfondo que es invariante: lo estructurante como invariable. De ahí que sea su idea de estructura como operación lógica, la que es común a la condición humana y que, si bien tiene una ventaja política de pensar en términos de igualdad como punto de partida (para él como condición universal), corre con la desventaja de no poder pensar variaciones en devenir: la expresión de la vida en todas sus formas. Aquí encontramos el límite de sus propuestas y la posibilidad de ampliar los horizontes a partir de pensamientos también fundamentales para la Antropología como son los de Deleuze-Guattari.

Nos proponemos aquí construir un diálogo entre paréntesis, un diálogo que desafía el tiempo, en donde sus interlocutores se encuentran y se separan, se interpelan y se desafían, de la misma manera que ocurre con las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo. Esto es lo que le da consistencia a la complejidad y a la riqueza del mundo intelectual, en el campo de las humanidades y las ciencias en la actualidad.

Para dar cuenta de esto partiremos de las siguientes hipótesis:

El agotamiento del modelo político de la representación, efecto del fin de la metafísica de la presencia, pone de manifiesto la caducidad del concepto de identidad basado en la lógica de la relación sujeto - objeto.

La negación de las narrativas míticas en pos de una historia única, lineal y teleológica ha impedido el interjuego de los múltiples sentidos que otorgan consistencia a las prácticas sociales.

Las distintas manifestaciones teóricas de la multiplicidad permiten plantear la producción de otros modos de subjetivación acordes con los procesos de transformaciones socio-históricas y tecnológicas.

El fracaso de los discursos emancipatorios inscriptos en el horizonte de totalidad, exige un replanteo de las lógicas sociales para dar cabida a nuevos agenciamientos colectivos.

Los obstáculos en el abordaje de los problemas de la subjetividad emergentes en la actualidad, que se manifiestan en las distintas esferas de lo social y que tienen honda repercusión en las distintas esferas educativas, hacen necesarios y urgentes los entrecruzamientos discursivos para proponer nuevas prácticas educativas.

La complejidad de la trama social (inmigrantes, alumnos con necesidades educativas especiales, cuadros clínicos que no responden a las tipificaciones patológicas, población por debajo del índice de pobreza, excluidos sociales que no pueden ser absorbidos por el actual modelo económico) presentes de una u otra manera en las instituciones educativas, exige nuevas estrategias y perspectivas teóricas consecuentes.

Los objetivos del presente trabajo se encuadran en la idea de una propuesta micropolítica que como tal tiene en principio la esperanza de contribuir a la creación de espacios institucionales en donde se puedan construir prácticas que permitan el ejercicio constante de la politización de lo social, necesaria para el advenimiento de otra democracia.

El ámbito elegido, la educación, es hoy efecto de los discursos de la unicidad que está atravesada por la presunción positivista de que la ciencia es capaz, por sí misma, de descubrir una verdad última, o un objeto que al coincidir con lo real erradique todos los males, y permita la total expulsión de las ficciones míticas. Las instituciones crean así, entidades nosológicas que, convenientemente naturalizadas, posibilitan que aquellas se perpetúen como dominadoras y administradoras del discurso único.

Provocar rupturas y establecer cortes, que es lo que se propone este trabajo, que se inscribe en una larga serie de luchas, aún no ha dado sus efectos, o éstos son poco notorios. En general hay un repliegue sobre formas sobrecodificadas o sedimentadas, como lo son la fe en la eficacia del conocimiento como mercancía, la extremada psicologización de la educación, que lleva a postular cualquier problema como patologías individuales, que en muchos casos actúan a la manera de prejuicios, obstaculizando los procesos de integración, inclusión y producción social del conocimiento.

Contribuir al cuestionamiento de estos modelos constituye siempre un desafío; su ruptura implica quiebres de posicionamientos teóricos e ideológicos y por lo tanto acarrea temores y sufrimiento. Por estas razones, la propuesta se basa en permitir la articulación de conceptos y prácticas que posibiliten, en los ámbitos educativos, desplazamientos y entrecruzamientos así como la posibilidad de construir nuevos planos de consistencia proponiendo otras articulaciones. Queremos, de este modo, producir nuevos interrogantes que se traduzcan en nuevas formas de conocimiento y de aprendizaje que posibiliten una fluida circulación de la producción deseante, que en muchos casos se inmoviliza como consecuencia de la repetición de intervenciones malogradas.

Introducción
La Diferencia como el gran problema antropológico

A continuación nos introduciremos al problema de la Diferencia en el campo tanto de la filosofía como de las ciencias, siguiendo el desarrollo realizado por Gilles Deleuze en la gran operación del pensamiento que él realiza al extraer la diferencia y la repetición del orden de la generalidad, la abstracción y la universalidad. Mediante esta tarea trataremos de anclar en el problema de la diferencia todo el desarrollo posterior de este trabajo, concibiendo que es éste justamente el aporte que la Antropología puede generar en el plano de la educación en relación con la producción de nuevos procesos de subjetivación. El problema de la Diferencia puede operar a la manera de borde entre la filosofía y la antropología, ampliando sus territorios e imbricándolos en una experiencia que podríamos llamar inaugural para el pensamiento transdisciplinar.

La diferencia, en la obra de Deleuze, es concebida más allá de la identidad y de la representación, por fuera de ellas, es decir no se refiere en ninguna identidad pre-existente del ser y por lo tanto no tiene ningún modelo ideal que sea en su esencia, en algún lugar. De ahí que siempre se desplaza en el pensamiento, porque no puede ser capturada por él más que en ese movimiento difiriente.

En su obra puede concebirse la diferencia como ideal, virtual y actual. La primera es entendida como diferencia pura, al no estar referida a la identidad deviene plural, múltiple y ligada siempre a otras diferencias, en conexión con otras: es entonces diferencial, diferenciante y diferenciada (1).

Es en este sentido que puede hablarse de una ontología en el pensamiento de Deleuze, en tanto no existe otro ser que la diferencia, y de esta manera es esencia de lo existente, que existe porque difiere. La diferencia ideal designa así lo esencial que deja de ser una abstracción para intervenir en este movimiento incesante del diferir, se encuentra en un estado genérico porque genera todas las diferencias.

Lo virtual, es entonces lo potencial lo que está en tensión, lo intensivo, la diferencia en tanto ligada a otras diferencias, que no permite que las mismas se disuelvan en caos o en diversificación extrema, en disolución. Lo actual de esta manera, es el campo de los simulacros, ya que no hay que responder a ninguna imagen ideal ni a ser una buena copia, es la dimensión donde las diferencias ligadas se integran en regiones que tienden a resolver momentáneamente la tensión en tanto alcanza una estabilidad provisoria que permite a su vez diferenciar ciertos simulacros de otros.

La potencia es justamente el estado de tensión real que pone en relación dos o más diferencias, la potencia se aleja así de la idea de fuerza o impulso, ya que resulta estar determinada por la variación de una cierta diferencia que afecta y es afectada por los diferentes grados de relativa estabilidad que el estado de tensión existente entre dos o más diferencias es capaz de tolerar.

Por otra parte a la vez que se reelabora esta noción de diferencia es necesario repensar la de simulacro por fuera del estigma platónico, ya que en la obra de Deleuze adquiere una importancia central en tanto reafirma su anti-platonismo y lo aparta de las posiciones de la hermenéutica, planteando otra relación entre lo real y la realidad. En tanto todo lo existente deviene diferenciándose, lo real no puede ser otra cosa que lo que muta, y la realidad debe pensarse como aquello producido por la mutabilidad de lo mutable. El simulacro expresa así lo que se diferencia de los otros seres, y la integración de las diferencias mutuamente ligadas en un tiempo y espacio dados.

Para determinar la idea propia de diferencia diremos que se desplaza en al menos tres formas de expresión: la noción matemática de diferencial, la multiplicidad y la diferencia como intensidad.

a) La noción matemática de diferencial.

La Diferencia, en singular y con mayúscula está siempre presente en el plural de las diferencias, la Diferencia es siempre diferencia de diferencias, en relación con otras diferencias. Toda cantidad es diferencia de cantidad, se refiere a otras cantidades o fuerzas cuantificadas, con las cuales se encuentra en una relación de determinación recíproca. Las diferencias se generan unas a otras. Esa es la Idea o elemento interno de la diferencia y de su producción, elemento sintético, de puesta en relación de la diferencia con lo diferente y diferenciante, puesta en relación de la determinación recíproca de los términos o valores, que es constitutiva de lo diferente, de cada diferencia (Véase Mengue, 2008, p. 256).

Deleuze desconecta la idea clásica de lo diferencial de la idea de lo infinitamente pequeño, tema relevante en el pensamiento de Spinoza, y de toda progresión a lo infinito. El diferencial no está afectado a una cantidad precisa, sino que está constituido por una serie de relaciones. El elemento diferencial no es ni finito, ni infinito, ni individual, ni particular, ni general, no pertenece al orden de la representación, es subrepresentativo.

b) La Idea como multiplicidad.

La Idea son las multiplicidades mismas de las cosas en sus diferentes dominios de realidad, física, biológica, lingüística y social.

El término designa una organización propia de lo múltiple en tanto tal, que no tiene necesidad de la unidad, ni se debe a una identidad previa nacida de la esencia o del concepto, sino que proviene de las formas de organización de sus elementos. Para que se pueda hablar de Idea en tanto que multiplicidad tiene que reunir tres condiciones: a) que los elementos no tengan forma sensible ni función asignable, o sea diferencia pura; b) que los elementos sean determinados recíprocamente en las diferencias no localizables, y c) que las relaciones diferenciales recíprocas se actualicen en puntos distinguibles o en relaciones espacio-temporales, encarnadas en términos y funciones variadas.

Los elementos constituyentes nunca pre-existen, sino que provienen de las relaciones que guardan entre ellos. Como ejemplo de Idea física Deleuze propone el Clinamen, para idea biológica a la Idea de organismo según G. Saint Hilaire, para la idea social a Marx, según el sistema de conexiones de las fuerzas múltiples de producción y el múltiple de las relaciones de producción.

El origen de las Ideas

La idea como objeto diferencial es la violencia que incita a pensar. Toda pregunta obliga a pensar, imperativo de aventura, lo llama Deleuze. Las ideas proyectan en problemas los imperativos de los cuales proceden, son inseparables de un poder decisorio, de un azar, según Nietzsche, las preguntas son los dados, el imperativo es el lanzar. Ese es el origen. Toda obra nace de esos imperativos aleatorios, contingentes, tarea ciega que fuerza a pensar.

Es aquí en donde la pregunta por las formas de actualización de lo diferenciante toma nuevamente relevancia:

c) La diferencia como intensidad.

Lo que actúa como diferenciante último en los procesos sensibles de actualización es la diferencia como intensidad.

Se está en presencia de la “síntesis trascendental de lo sensible”, que es necesariamente asimétrica, en razón de la intensidad que funda lo sensible.

La pregunta ¿qué es lo dado? remite a preguntarse por quién da. Es la diferencia quien da, dice Deleuze, lo dado es dado como diverso, la diversidad es el carácter de lo dado, lo que lo diversifica, lo que difiere es la Diferencia. Así la Diferencia, en tanto razón de lo sensible toma la forma de diferencia de intensidad.

Toda diferencia es diferencia de intensidad, todo lo que aparece es correlativo de órdenes diferenciales: diferencias de nivel, de temperatura, de velocidad, de presión. Lo que está dado supone lo desigual, lo asimétrico, y recíprocamente toda intensidad es diferencial, diferencia de diferencia. Toda intensidad implica una diferencia, o una desigualdad entre dos fuerzas o series de fuerzas, que no dejan de reenviarse y replicarse al infinito.

Diferencia y Representación

Deleuze plantea el carácter irreconciliable entre el concepto y la cosa, como también la imposibilidad de que lo múltiple se resigne a la localización en lo uno.

“(…) La emancipación sólo puede pensarse desde su propia contradicción, pues si la emancipación es real es netamente contradictoria. Y entonces el lugar de la resistencia debe instituirse siempre como lugar de lo múltiple, pues todo movimiento identificante que tienda a la superación de las contradicciones se condenará a sí mismo al fracaso” (Dipaola y Yablowski, 2008, p.128).

Una concepción inmanente tiene por efecto desmantelar tanto el subjetivismo como el estructuralismo, cualquier forma de pensamiento que anule la tensión sólo puede ejercer violencia contra el mundo y contra sí mismo, mientras que aquel que la conserve tendrá una relación con el devenir y el movimiento en múltiples perspectivas, ampliando los universos existenciales. Para Deleuze es condición fundamental pensar la realidad como choque de fuerzas, y la voluntad de poder como forma de organizar la multiplicidad, que emerge entonces como signo.

“La estructura problemática forma parte de los objetos y permite captarlos como signos, así como la instancia cuestionante o problematizante forma parte del conocimiento y permite captar su positividad” (Dipaola et al., 2008, p.130).

Al pensar que el Ser es la Diferencia, ella es también el no ser, pero no como negativo, sino en tanto escapa a la dialéctica binaria del ser-no ser. Ese (no)-ser es el elemento diferencial en el que la afirmación múltiple encuentra el principio de su génesis. Esto a Deleuze lo fuerza a plantear, además de la diferencia irreductible entre el concepto y la cosa, una diferencia en cada singularidad consigo misma. Proponiéndose con esto la crítica a la representación, para dar cuenta de que este movimiento permanente de la diferencia no puede estar encerrado en una forma del ser estática. “El ser se extiende hacia el afuera, es extremado y se impone así sobre el plano de la inmanencia, desligándose del plano del pensamiento propio de la representación en tanto razón identificante” (Dipaola et al., 2008, p.131).

Hay entonces en la crítica de Deleuze a la representación, cuatro puntos fundamentales:

 la crítica a la identidad en relación al concepto mismo de ser en tanto que más allá de las determinaciones, Ser = Ser;

 la crítica a la analogía de cualquier concepto con su esencia contenida en el Ser;

 la crítica a la oposición en la relación misma de las determinaciones del concepto, o sea, que toda afirmación contiene su propia negación como en la dialéctica;

 y la crítica a la semejanza entre la cosa y el concepto.

Estas ideas se resumen en: Identidad, analogía, oposición y semejanza. La diferencia no puede quedar capturada por ninguno de estos cuatro aspectos porque inmediatamente se anularía, desaparece toda brecha, dejando el campo abierto al pensamiento preso de lo idéntico.

“…Deleuze da cuenta del teatro sobre el que la diferencia se mueve: no se trata de que la diferencia no es (como pretende la razón identificante), sino que está más allá del ser y también, más allá del no ser” (Dipaola et al., 2008, p.131).

Este marco problemático es fundamental para comprender la complejidad del pensamiento mítico en tanto que campo de investigación de la antropología. En este sentido es que se despliega la labor del mito: que al no plantearse en relación, ni al ser ni a la esencia, el relato mítico da cuenta de este diferir constante, de esta imposibilidad de que el lenguaje coincida con la cosa, abriendo así la posibilidad de que la cosa pueda ser dicha, percibida y sentida de infinitas formas y en infinitas intensidades.

La crítica de la representación supone también para Deleuze cuestionar la filosofía de la predicación, porque implica que lo que se predica es una cualidad estática de lo que es, o sea, de una objetividad existente, presuponiendo además un sujeto como fundamento sobre el cual este predicado se conforma. Por eso para él se trata de poner en movimiento toda predicación, tomando su típico ejemplo: en vez de “el árbol es verde”, “el árbol verdea”, lo que implica un devenir árbol del verde y un devenir verde del árbol. Por consiguiente se anula el ser, los dos términos están en devenir y lo que hay es acontecimiento. Acontecer es justamente devenir, y no tiene ni principio ni fin. No hay devenir “de algo” porque el devenir arrastra todo planteo óntico posible. Sólo hay fluir, devenir incontrolable.

Es en una relación entre la repetición y la diferencia en donde se instala el concepto de simulacro. Los simulacros para Deleuze no pueden ser nunca representaciones, sino que lo que captan es la disparidad constituyente en la cosa. El simulacro es el signo mismo en tanto que expresa siempre fuerzas en tensión que escapan del modelo y de la generalización.

Podríamos decir que el Estructuralismo ha sido la última estación, el último intento de captura de la diferencia en el pensamiento de la Modernidad. Sólo se inaugura otro pensar justamente cuando se produce el salto del problema de la Identidad al de la Diferencia, a lo que paradójicamente ha contribuido el propio Estructuralismo fundamentalmente en la obra de Claude Lévi-Strauss.

1. Seguimos aquí la lectura de Philippe Mengue (2008). Deleuze o el sistema de lo múltiple. Buenos Aires, Las Cuarenta. Pág. 221.

Capítulo I Consideraciones sobre el estructuralismo ( 2 )
Los tres Lévi-Strauss

La hipótesis de dividir la obra de este autor en tres partes responde a la idea de “destotalizarlo” es decir, aprovechar parte de su pensamiento en un intento de desterritorialización o deconstrucción del mismo.

 Su planteo político: Raza e Historia. Tristes trópicos.

 Ruptura con el concepto de familia nuclear occidental: Las estructuras elementales del parentesco.

 Apertura al pensamiento post-estructuralista: Finale de Las Mitológicas. La alfarera celosa. De cerca y de lejos.

Se puede rescatar su intento de oponerse al evolucionismo y al funcionalismo en relación a la centralidad de la cultura occidental. Y sus planteos sobre la diversidad de las culturas, sus relaciones, la inexistencia de las razas o la impropiedad para pensar la producción cultural, y la valoración de la racionalidad de todo pensamiento, son perspectivas políticas muy interesantes que han permitido a la antropología escapar de las trampas del evolucionismo.

Por otro lado, no puede sustraerse de la perspectiva de un modelo de totalidad y por esta razón propone a la lingüística como la primera de las ciencias sociales capaz de pensar no en términos aislados, sino en las relaciones entre éstos.

Es fundamental señalar la importancia epistemológica y política de poder dar cuenta, visibilizar formas de regulación social existentes en todas las culturas, como lo constituyen los sistemas de parentesco. Podemos rescatar que los términos de parentesco entran en relaciones que son necesarias como reglas de regulación social de las relaciones entre los sexos y las generaciones; lo mismo se podría decir –tal como él mismo lo expone- de las formas de división sexual del trabajo o de las formas de distribución del excedente que plantea Marcel Mauss en el Ensayo sobre los dones (1923), entendiendo que estos sistemas no responden a ninguna unidad, al contrario, son los exponentes existentes de la formas de organización de las sociedades sin Estado.

El tercer Lévi-Strauss es el que necesita pensar la unidad virtual de los mitos, sin advertir que se trata de otra “materia”, porque las narrativas míticas dan cuenta de la infinita multiplicidad de relaciones en las que entran los términos. ¿Se expone así la manera de funcionar de nuestro pensamiento, al crear sentidos?, ¿Es esta la función de los mitos: crear sentidos y deshacerlos a la vez, dando cuenta de la inexistencia de algún sentido único o verdadero, es decir, de la ausencia de fundamento?

Creemos que sí, y a su vez es importante rescatar del propio Lévi-Strauss que “el mito” son sus versiones, que son interminables, a lo que nosotros agregamos que escapan a toda posibilidad de totalización, como así también de unificación. En este punto nos distanciamos claramente de la propuesta lévi-straussiana.

El otro aspecto interesante que destaca Lévi-Strauss ya al final de su tarea de análisis de los mitos (1986) es su señalamiento respecto a que los mitos responden a códigos, es decir que dan cuenta de una forma de organización del flujo de pensamiento. Cada flujo intensivo va a construir su propio código sin que ninguno de éstos tenga prevalencia sobre otro, cuestión que contradice la propuesta de Lévi-Strauss en relación a la universalidad de la regla de prohibición del incesto para explicar del pasaje de la naturaleza a la cultura, considerándola así, por encima de las otras reglas. Ahora bien, la cuestión es poder evidenciar que la narrativa mítica, parece ser la única forma que tiene el lenguaje de escapar a las consignas operando el máximo de desterritorialización posible sin caer en la pura intensidad de los flujos descodificados.

El modo en que el estructuralismo ha considerado el lenguaje responde a un modelo reduccionista por el cual el signo es pensado como relación entre significante y significado. Hay varios problemas en torno a esto: el primero consiste en suponer que este código lingüístico puede dar cuenta de todas las formas codificadas de la naturaleza, es decir que finalmente explicaría todos los códigos. El segundo problema consiste en “anular” la diferencia entre dos planos: la forma de expresión y la forma de contenido; la forma de expresión queda reducida al significante y la forma de contenido finalmente siempre es un significado o un referente que pareciera cobrar existencia sólo desde su enunciación, haciendo caso omiso al estado de cosas o a las relaciones entre ellas. Podría aplicarse a esto lo que Bergson llamaba “distinta naturaleza de los problemas” ya que se trata justamente de dos tipos de formalización irreductibles, aunque exista entre ellos presuposición reciproca.

Cuando Lévi-Strauss encara su trabajo sobre el parentesco explicita claramente que va a utilizar el modelo fonológico, señalando que no pueden ser comparables los fonemas con los términos del parentesco, dado que éstos tienen siempre una connotación, y pone como ejemplo que en nuestra civilización la palabra “padre” connota generación y sexo, mientras que en otros sistemas de parentesco la sola mención del nombre connota lugar de procedencia, linaje, forma de culto, matrimonio, etc. De cualquier manera Lévi-Strauss va a aplicar este modelo elaborado por la fonología porque considera que la lingüística estructural es la única de las disciplinas sociales que ha logrado el estatuto de ciencia, aspirando él a hacer lo mismo con la antropología.

Ciencia es para Lévi-Strauss la aplicación de un modelo estadístico a una cantidad de casos particulares, es decir una forma de generalización. También señala, en su célebre texto Lenguaje y parentesco (1972), que la antropología, desde que se interesa por los estudios sobre parentesco, sabía que sus términos se organizaban como sistemas desde el evolucionismo de Morgan, pero sin conocer su función; en ese sentido ocurre lo contrario con las lenguas, de las que se conocía su función, la comunicación, pero no que se constituían como un sistema de signos, hasta la propuesta de Saussure.

Sin duda el mérito político de Lévi-Strauss consistió en su denodada búsqueda de pensar la condición de universalidad del género humano por fuera y más allá de cualquier particularidad histórica; es en ese sentido que introduce como problema en la antropología el tema de la diferencia, como ya lo hemos planteado en la introducción, por fuera de una escala jerárquica que diagramara un esquema evolutivo.

Al retomar el análisis de un texto de Mallinowki sobre las islas Trobriand, Lévi-Strauss se aparta tanto del evolucionismo como del estructural-funcionalismo, y pone el acento en dos temas que no habían sido resueltos por los mencionados modelos teóricos: se trata por un lado del avunculado o tío materno y por el otro, del matrimonio preferencial entre primos cruzados. Para esto utiliza justamente esta enigmática y cuestionable figura del tío materno, que en los esquemas anteriores había sido considerado como resabios o restos del matriarcado. Lévi-Strauss, se aparta de esta hipótesis y compara cinco casos, algunos de los cuales no son matrilineales; esto lo lleva a postular el “átomo elemental del parentesco” a la manera de una, “estructura elemental” presente en todos los sistemas. En principio esta estructura se compone de cuatro términos: hermano, esposa, esposo e hijo y tres relaciones: consanguinidad, alianza y filiación; y será esta segunda, la alianza, la que caracteriza a la cultura.

Esta figura del átomo es entonces un esquema que le va a permitir poner en consideración el modelo de familia nuclear y neolocal que se ha consolidado en la modernidad, como el traslado del modelo biológico, propio de la época, que permite considerarla como la base de la sociedad, no siendo nada más que otra expresión de la concepción individualista propia del siglo XVIII, para el cual la sociedad, desaparecido todo vestigio de comunidad es concebida como la suma de individuos aislados (3).

Lévi-Strauss postula que esa enigmática figura del tío materno no es más que un “cuarto término” que convierte a la familia humana en un efecto de la sociedad, ya que por lo menos deben existir dos familias para que pueda darse la alianza, afirmando optimistamente, que de esta manera nos habremos apartado definitivamente del modelo biológico.

Siguiendo los desarrollos de Deleuze-Guattari, nosotros intentamos postular aquí que el concepto de estructura se disuelve en ideas sobre funcionamientos maquínicos, agenciamientos concretos y multiplicidades puras. Pareciera que el estructuralismo constituyó el último capítulo, o el último intento de concebir un mundo ordenado y por consiguiente dominable, sin embargo las corrientes post-estructuralistas, si bien desechan la idea de una estructura cerrada, no abandonan del todo las concepciones en las que, de alguna manera, está presente la idea de la necesidad de un orden aunque sea precario y contingente, que tiene como principio la existencia de una base estructural, cuyo modelo sigue siendo la estructura del lenguaje.

En este sentido el texto de Lévi-Strauss, Introducción a la obra de Marcel Mauss constituye una manifestación clara de estas nuevas problematizaciones. El mismo, fue objeto de análisis y discusiones de varios autores contemporáneos: Barthes, Derrida, Lacan, Deleuze.

Partiendo del análisis de la categoría de mana, en la parte final del texto, plantea que el orden simbólico debió haber surgido de una vez y para siempre, a diferencia del conocimiento que puede ser acumulativo, si bien es cierto que sólo puede tener existencia a partir de aquél.

“Todas las operaciones mágicas están basadas en la restauración de una unidad, unidad no perdida (ya que nada se pierde jamás), pero sí inconsciente o menos consciente que esas mismas operaciones” (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

No puede negarse que Lévi-Strauss no abandona nunca la lógica de lo Uno, pese a encontrarse a cada paso con una multiplicidad que se resiste a ser unificada. La cita continúa:

La noción de mana no corresponde al orden de la realidad, sino al del pensamiento, que incluso cuando se piensa a sí mismo sólo se piensa como objeto. Precisamente es en este carácter relacional del pensamiento simbólico donde podemos encontrar la solución a nuestro problema. (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

El carácter relacional del pensamiento simbólico, como él lo denomina, es justamente lo que hace imposible construir una supuesta unidad, porque las relaciones son infinitas y pueden ser dispares y diversas.

Cualquiera que haya sido el momento y la circunstancia de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido que aparecer de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente. (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

La cuestión que se soslaya es la de la variación continua, si bien resulta imposible para nuestro pensamiento pensar el origen del lenguaje, porque deberíamos colocarnos por fuera de él, tampoco esto es garantía de que haya aparecido de una sola vez; lo que sí resulta interesante es este planteo como perspectiva epistemológica y metodológica sin atribuirle valor de verdad.

“Después de una transformación, cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la biología y a la psicología, se efectuó el paso del estado en que nada tenía sentido, a otro en que todo lo tenía. Esta consideración aparentemente banal, es importante porque este cambio radical no tiene contrapartida en el campo del conocimiento, el cual se elabora lenta y progresivamente. (…)”.

No hay humanidad sin construcción de sentido, es lo propio de nuestro modo de existencia. Lo que sucede nuevamente es que nos encontramos con una inmensa multiplicidad de sentido que no puede ser ni captada ni simplificada. Esto nos obliga a la “elección” o “decisión” (frente a lo indecidible), de algunas perspectivas.

“Hay por tanto en la historia del espíritu humano una oposición fundamental entre el simbolismo marcado por la discontinuidad y el conocimiento marcado por la continuidad. ¿Cuál es el resultado de ello? El resultado es que las dos categorías, la del significado y lo significado, se construyen simultánea y solidariamente, como dos bloques complementarios, mientras que el conocimiento, entendiendo como tal el procedimiento intelectual que permite identificar determinados aspectos del significado, así como de lo significado, por la relación de los unos con los otros, eligiendo incluso, dentro del significado y del conjunto de lo significado, aquellas partes que presentan la relación más satisfactoria de conveniencia mutua, se puso en funciones muy lentamente.” (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

En este párrafo queda claro que no hay distinción entre pensamiento y conocimiento, si bien no dudamos que la característica del conocimiento es hacer acumulativo, también sabemos que distintas construcciones de conocimiento fueron bruscamente interrumpidos por violentos acontecimientos, de más está decir que es lo que sucedió en todos los territorios coloniales, donde los conocimientos fueron, como hemos dicho, deslegitimados y eliminados.

Sería pertinente agregar que esta tal conveniencia, es en realidad imposible, ya que su correspondencia presenta las características de lo sobredeterminado, y que sólo sosteniendo la ilusión de la posibilidad del conocimiento total se puede pensar en una relación última entre las dos series.

“(…) el hombre dispone desde sus orígenes de la integridad de lo significado, encontrándose con dificultades para situar un significado, dado como tal, pero que no es conocido. Continuamente se da una inadecuación entre ambos, sólo superada por el entendimiento divino, producida por la existencia de una superabundancia de significados en relación con las cosas significadas. (…) Este reparto de la ración suplementaria, si estos términos fueran válidos, es absolutamente necesario para que en el total los significados disponibles y las cosas significadas señaladas guarden entre sí la relación de complementariedad que es condición esencial para el ejercicio del pensamiento simbólico.” (Lévi-Strauss, 1962a, 40).

En realidad, decimos nosotros, más que de relación de complementariedad, se trata de implicación recíproca entre la forma de expresión y la forma de contenido, que si bien se implican mutuamente, nunca podría existir su total coincidencia, dado que se trata de formalizaciones diferentes, ya que de ser así no habría necesidad de lenguaje, dado que el signo se constituye en esta disparidad.

“Nuestra opinión es que precisamente las nociones de tipo mana representan, por muy diversas que parezcan, considerándolas en su función más general, (…) ese significado flotante, que es la servidumbre de todo pensamiento completo y acabado (pero también el gaje de cualquier arte, poesía, o invención mítica o estética) (Lévi-Strauss, 1962a, 40 – 41).

Estas funciones de tipo mana, wakan, orenda, ofician, a nuestro juicio, de formas de expresión de un excedente de sentido. También esta consideración es interesante en relación a que la producción de sentido no está ni en el plano del lenguaje ni en el estado de cosas, sino “entre” ambas, y aparece a la manera de un plus de valor. Nuevamente se trata de una perspectiva opuesta a la idea de falta. Nos preguntamos si estos términos no serían co-funcionales a los regímenes colectivos de distribución, y la idea de falta, constituyente del psicoanálisis, lo será, por el contrario, co-funcional a los regímenes basados en la acumulación y la propiedad privada, donde los muchos quedan privados de propiedad, poder, saber, y universos existenciales.

Pocos párrafos han suscitado tantas lecturas, de las cuales trabajaremos tres: la de Derrida, la de Lacan y la de Deleuze. Este texto introduce ya un diálogo con estos autores. Su análisis nos permitirá a la vez introducirnos en la complejidad de los planteos de Deleuze-Guattari en relación a los regímenes de signos.

Derrida se interesa fundamentalmente por la noción de suplementariedad, que él opondrá a la de complementariedad, ya que esta supone una totalidad posible:

“Casi podría decirse de modo semejante, y esquematizando la concepción que se ha propuesto aquí, que la función de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por sí misma ninguna significación particular. La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende pues de una finitud, es decir de una falta que debe ser suplida. Se comprende entonces por qué el concepto de juego es importante para Lévi-Strauss, las referencias a todo tipo de juego son muy frecuentes, en particular en sus Conversaciones, Raza e historia, El pensamiento salvaje. Pero esa referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión” (Derrida, 1989, p.398).

En Lacan la referencia clara a este texto se encuentra en dos escritos: Dirección de la cura y Subversión del sujeto.

En el primero de los escritos referidos señala:

“(…) La significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los cuerpos en la combustión. Antes bien habría que hablar de ella como la combinación de la vida con el átomo cero del signo, del signo en cuanto en primer lugar connota la presencia o la ausencia, aportando esencialmente al que las liga, pues connotando la presencia o la ausencia, instituye la presencia sobre el fondo de ausencia, como constituye la ausencia en la presencia.” Y en una nota al pie agrega: “cero en cuanto que esa cifra simboliza la función esencial del lugar en la estructura del significante” (Lacan, 1979, p.226).

En la segunda referencia nos dice:

“Sin duda Claude Lévi-Strauss, comentando a Mauss, ha querido reconocer en él (se refiere al mana) el efecto de un símbolo cero. Pero en nuestro caso nos parece más bien que se trata del significante de la falta de ese símbolo cero” (Lacan, 1979, p.333).

En su libro Lógica del sentido, Deleuze dedica un capítulo, “Octava Serie: De la estructura”, al comentario de estos párrafos del texto de Lévi-Strauss, que ahora nos ocupa. Parece importante señalar que, cuando Deleuze escribe este texto, publicado en 1969, todavía está bajo la influencia del discurso del estructuralismo y del psicoanálisis, que después abandona paulatinamente, a medida que, junto a Félix Guattari, va elaborando lo que serán sus posiciones más críticas. Esto aclara, tal vez, por qué habla de significante, sin poner en cuestión esta categoría como lo hará más tarde en Mil Mesetas: “Sobre algunos regímenes de signos” y “Los principios de la lingüística”, escritos diez años después.

Nos dice Deleuze: “Lévi-Strauss indica una paradoja análoga a la de Lacan, en forma de antinomia: dadas dos series, una significante y otra significada, una presenta un exceso y otra un defecto, por las cuales se remiten una a otra en eterno desequilibrio, en perpetuo desplazamiento. (...) Debe comprenderse que las dos series están marcadas, una por exceso y la otra por defecto, y que las dos determinaciones se intercambian sin equilibrarse jamás. Porque lo que está en exceso en la serie significante, es una ´casilla vacía`, un lugar sin ocupante, que se desplaza siempre, y lo que está en defecto en la serie significada, es un dato supernumerario y no colocado, no conocido, ocupante sin lugar y siempre desplazado. Es la misma cosa bajo dos caras, pero dos caras impares mediante las cuales las series se comunican sin perder la diferencia.

El articulador de estas dos series es un “diferenciante” que tiene por función, además: “…reflejarlas una en la otra, hacerlas comunicar, coexistir, ramificar; (...) en una palabra operar la redistribución de los puntos singulares; determinar como significante la serie en que aparece en exceso, como significada aquella en que aparece correlativamente en defecto y sobre todo asegurar la donación del sentido en las dos series significante y significada” (Deleuze, 1994, p.68 – 71).

Nos preguntamos si es compatible esta perspectiva de estructura que señala Deleuze, con la que trabaja Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje, cuando se refiere al totemismo.

“En otras obras, hemos evocado brevemente los mitos de origen de las instituciones llamadas totémicas, y hemos mostrado que aún en regiones alejadas y a pesar de las afabulaciones diferentes, estos mitos nos proporcionan una misma enseñanza, a saber: 1) que estas instituciones descansan en una correspondencia global entre dos series y no en correspondencias particulares entre sus términos; 2) que esa correspondencia es metafórica, no metonímica; 3) por último, que no se torna manifiesta sino después de que cada serie ha sido previamente empobrecida por supresión de elementos, de manera que su discontinuidad interna resalte claramente” (Lévi-Strauss, 1962b, p.331).

Sin duda hay coincidencia en relación a la necesidad de la existencia de dos series, pero en el planteo de Deleuze, el exceso y el defecto en cada una de ellas requiere la presencia de ese valor cero, que sin pertenecer a ninguna de las mismas, aparece como necesario para su articulación; en cada una de las series, los elementos son relacionales, pero no dice que la relación entre las series debe ser de conjunto y no término a término. ¿Este planteo de Lévi-Strauss, es exclusivamente para el totemismo, o puede ser extendido al orden simbólico en su conjunto?

Si consideramos dos series, la del significado y la de lo significado, expresión y contenido en los términos de Hjelmslev, cuya correspondencia término a término es imposible, sin embargo sí lo es en su conjunto, porque se trata de series irregulares, dando lugar entonces a la discontinuidad que crea esa casilla vacía a la que hace referencia Deleuze.

La otra definición de estructura a la que queremos hacer referencia es a la que Lévi-Strauss enuncia en sus conversaciones con Didier Eribon:

“Ahora bien, la noción de transformación es inherente al análisis estructural. Diría incluso que todos los errores, todos los abusos cometidos sobre o con la noción de estructura derivan de un hecho: que los autores no han comprendido que es imposible concebirla sin la noción de transformación. La estructura no se refiere al sistema conjunto compuesto de elementos y de las relaciones que los unen. Para que podamos hablar de estructura se precisa que entre los elementos y las relaciones de varios conjuntos aparezcan lazos invariantes, tales como para que podamos pasar de un conjunto al otro por medio de una transformación.” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990, p.156).

La cita es lo suficientemente elocuente para comprender cuan poco fructíferos han sido todos los planteos que adhirieron o criticaron parcialmente al estructuralismo, sin tomar en cuenta esta noción, que por otra parte, es la que pone en juego todo el tiempo tanto en Las estructuras elementales de parentesco como en los cuatro tomos de las Mitológicas. Pero estas transformaciones siempre son limitadas dado que se dan sólo en el interior de la propia estructura. Aquí es donde la posibilidad de pensar el acontecimiento y la mutación quedan obturados, problema teórico que fue la base de su discusión con Jean Paul Sartre.

Pero comprender las variaciones continuas implica remitirse a la complejidad de la materia y de lo vivo, sin desligar el problema de la lingüística, de la pragmática y de las lógicas de consolidación de todo lo que existe: este problema se puede ver en los planos geológico, orgánico, etológico y cultural.

Por otro lado, el debate del siglo XX se ha dado además en torno a la categoría de sujeto, en las posiciones que van desde concebir la estructura sin sujeto a la de pensar el sujeto como efecto de la estructura.

La categoría de la historia ha quedado atrapada entre la idea de la existencia de una ley abstracta que la rige, y por lo tanto la determina, a su diseminación absoluta que lleva a pensar en su permanente construcción y devenir sin ley ninguna, sólo regulada por las reglas y las normas que los pueblos, y los hombres y mujeres que ellos conforman, le van dando.

Todos los movimientos que en el final del siglo XX conforman el nuevo escenario de la vida política del planeta parecen desechar definitivamente toda idea que pretenda alguna forma de predeterminación ontológica para inclinarse en pos de la complejidad y multiplicidad que constituye nuestro mundo, de estas posiciones no están ajenas las contribuciones de las ciencias físico-matemáticas que otrora fueran el paradigma de las certezas y las verdades objetivas.

La incertidumbre y la indescidibilidad dominan el panorama, pero también la esperanza de que todo lo culturalmente existente puede ser de otra manera, que ha sido construido a lo largo de avatares históricos y que su devenir y transformación no ha cesado, ni cesan: ocurre que ciertos puntos de vista obturan su constante transformación para privilegiar las formas consolidadas.

Si la estructura, o su concepto, estuvieron siempre presentes en la episteme de Occidente, como señala Derrida (1989, p. 384), es cuando se pone a sí misma como objeto cuando puede hablarse de la estructuralidad de la estructura. Su manifestación hasta ese momento, fue la existencia de un centro, origen, fundamento o fin último. Ese centro garantizaba la producción de todos los sentidos que finalmente se unificarían o coincidirían en él. Dios, el ser, la razón, atravesados por una concepción de verdad, que bien en el comienzo o en el final, tiene como consecuencia el sentido único, mediante el cual los otros se eclipsan como falsos o como eslabones necesarios, para llegar al fin a su culminación.

Esta concepción totalizante del mundo y de los hombres, produjo tanto las religiones monoteístas, la metafísica, como la perspectiva unilineal, teleológica y evolutiva de la historia; desde este punto de vista la idea de estructura centrada y la de la historiografía pertenecen al mismo horizonte epistemológico.

Se plantea una primera paradoja: la brusca emergencia de la diferencia como consecuencia de la expansión colonial europea pone a prueba este horizonte de unidad, pero sin embargo, su efecto es la reafirmación del mismo, al considerar que toda otra forma de vida creada a lo largo del devenir de la otras historias, atentaba contra la unicidad incuestionable de la vida europea. Luego este imaginario será plasmado en la dicotomía barbarie–civilización, y más tarde en las etapas del evolucionismo clásico. Pero tal vez hoy podríamos decir que la diferencia continuó horadando el terreno, las multiplicidades aparentemente aplastadas hicieron síntoma en las formas más inesperadas.

2. El texto completo de este capítulo fue publicado en: Medina, Horacio (Comp.) (2011). Ensambles. Perspectivas y problemas de las subjetividades contemporáneas. Buenos Aires, Eudeba.

3. Tema que desarrollaremos en el capítulo VI.

Capítulo II Otras Herramientas
Pasaje de la estructura a la máquina

Hasta este punto recorrimos el tortuoso trayecto del concepto de estructura. Entendemos que efectuar la obra de su deconstrucción ha requerido de muchos intentos y trabajos a lo largo del siglo XX. En nuestro caso elegimos para esta tarea el pensamiento también complejo y laberíntico de Deleuze–Guattari, motivo por el cual nos parece conveniente introducir los conceptos básicos, usados tal como ellos mismos los refieren, como herramientas aptas para poder realizar una diferente lectura de la producción de Lévi-Strauss que nos sigue pareciendo de suma importancia en un intento del pensar antropológico.

Máquina

Resulta muy dificultoso poder apartarse de la imagen de pensamiento que configuró la noción de estructura, en primer lugar porque inaugura una lógica relacional que abre una nueva perspectiva para apartarse de la imagen dogmática del pensamiento basada en el fundamento y la teleología. Por otro lado, porque esta categoría de estructura se derramó en todos los ámbitos del pensamiento, partiendo de la lingüística, pero sirviendo como instrumento explicativo en la antropología, el psicoanálisis y la economía política.

Pero hoy no podemos dejar de ver en ésta un instrumento de simplificación que conserva la perspectiva de identidad y de totalidad y que, por lo tanto, no resulta apta para dar cuenta del movimiento, la infinita diversidad, el devenir, el acontecimiento y la singularidad.

Es en este sentido que en primer lugar Guattari y luego con Deleuze, crean una concepción llamada por ellos maquínica, que puede servir de herramienta conceptual más apta para tomar en cuenta estos aspectos, en tanto logra salirse de la hegemonía del lenguaje, a condición que no se limite la idea de máquina a una forma histórica ligada al desarrollo de la física mecánica, o sea como un subconjunto técnico, sino que se la piense como productora de conexiones múltiples, heterogéneas y singulares.

“Aristóteles -nos dice Guattari- considera que la techné tiene la misión de crear aquello que la naturaleza no tiene posibilidades de efectuar (...) [se] interpone entre la naturaleza y la humanidad una suerte de mediación creativa cuyo estatuto de intercesión es fuente de perpetua ambigüedad” (Guattari, 1996, p.46).

Todas las concepciones mecanicistas y vitalistas de la máquina no dejaron de simplificar este concepto. Los primeros tomaron de ella sólo lo que se refería a una relación cerrada entre las partes; los segundos, la consideraron como ser vivo en tanto éste es pensado también mecánicamente como organismo.

La concepción maquínica de nuestros autores intenta establecer un conjunto de relaciones semióticas heterogéneas que abarca entre otros, aspectos sociales, axiológicos, históricos y técnicos. Esto implica, por consiguiente, construir una nueva categoría ontológica que intenta resolver problemas que no fueron abordados por la categoría de estructura.

Se puede encontrar el primer antecedente en Marx en lo relativo a la creación de herramientas como instrumentos mediadores para la producción. Es en este sentido que los autores van a hablar de producción maquínica en tanto característica fundamental de nuestro modo de existencia; veremos luego que la concepción de máquina en tanto conexión heterogénea es más abarcativa y no se limita solamente al estrato de lo humano.

Se trata de una tarea de montaje que produce distintos esquemas diagramáticos, que necesita siempre de múltiples componentes, siendo estos montajes dispositivos que ponen en relación los niveles heterogéneos que atraviesan a los mismos. Según Guattari se trata de componentes de diversos tipos:

“-componentes materiales y energéticos.

-componentes semióticos, diagramáticos y algorítmicos (planos, fórmulas, ecuaciones, cálculos que concurren a la fabricación de la máquina.)

-componentes órganos, de flujos, de humor del cuerpo humano.

-informaciones y representaciones mentales, individuales y colectivas.

-investiduras de máquinas deseantes que producen una subjetividad en adyacencia a estos componentes.

-máquinas abstractas que se instauran transversalmente a los niveles maquínicos materiales, cognitivos, afectivos y sociales…” (1996, p.49) (4).

Se trata por lo tanto de considerar este concepto complejo de máquina abstracta, que es la que realiza esta operación de conexión de los diversos planos presentes en el campo social que, de no conectar maquínicamente, quedarían aislados careciendo luego de existencia, como puede demostrarse en distintos momentos de la historia: gérmenes de acontecimientos que no llegaron a ser tales por falta de conexión con otros planos.

Por otro lado, la conformación de la subjetividad resulta siempre un efecto de las operaciones maquínicas. La máquina abstracta se desarrolla unas veces en el plan de consistencia en el que construye los continuos, las conjugaciones y conexiones, y otras, permanece en un estrato en el cual define la unidad de composición y por lo tanto la fuerza de atracción o de prensión.

En Mil mesetas los autores van a distinguir dos tipos de funcionamiento de la máquina abstracta: la Máquina abstracta de sobrecodificación que será la encargada de efectuar los procesos maquínicos de los aparatos de Estado que actúan como aparatos de captura, siendo en especial la que efectúa la axiomática capitalista como luego veremos; y la Máquina de guerra que es la que tendrá a su cargo la posibilidad de realizar fugas, rupturas que intentan disolver el bloqueo efectuado por la primera.

Es claro que para entender esta perspectiva hay que partir de una ruptura con ciertas concepciones muy caras al pensamiento de Occidente, en primer lugar la idea de sociedad conformada o constituida como suma de individuos, concepto político que co-funciona necesariamente con las ideas de identidad autocentrada; en segundo lugar la categoría de representación (en sus dos acepciones, como copia de un modelo preexistente y como réplica identitaria), y por último la idea de pueblo pensado como conjunto homogéneo. Además, es necesario articularlas con las categorías tanto de individuo como de sujeto, que aunque pertenecen a concepciones teórico-políticas diferentes, en ambos casos son tomados como agentes acabados y constructores de la sociedad.

Por el contrario, se trata de plantear el campo social con toda su complejidad y heterogeneidad que se pliega singularmente en cada uno construyendo así aspectos diversos de la subjetividad, que es necesariamente cambiante, vulnerable y siempre efecto de las formas colectivas, estén estas presentes –como en otras formaciones sociales- o aparentemente denegadas y ausentes como pasa en el individualismo burgués de la conformación social capitalista.

El tipo de conformación maquínica no supone ninguna noción de lazo necesario ni de determinación previa, así como tampoco especie ni génesis determinada; se trata siempre de relaciones posibles, virtuales, exteriores a los términos y azarosas.

Rizoma

La imagen dogmática propia del pensamiento occidental tiene como modelo de funcionamiento la estructura arbórea, en tanto dualista y binaria; esto significa que entre dos pares de opuestos, a la que queda limitada la noción de diferencia, no se acepta la infinita gama de variaciones posibles. Este tipo de pensamiento ha regido tanto el campo teológico como metafísico, y ha sido funcional a las prácticas políticas de exclusión y dominación. Es también co-funcional a las perspectivas de la dialéctica, que en forma sutil niegan la producción de diferencias en tanto éstas quedan subsumidas en la oposición tal como lo desarrolla Deleuze en su texto Diferencia y repetición:

“(...) la diferencia no implica lo negativo, y no admite ser llevada hasta la contradicción más que en la medida que se continúe subordinándola a lo idéntico. El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida, define el mundo de la representación” (Deleuze, 2002, p.15).

El rizoma, por el contrario, supone la multiplicidad, la conexión, la heterogeneidad, esto significa que no existe ni unidad superior, ni jerarquía, ni centros sino conexiones cualesquiera sin un orden preexistente, respondiendo de esta manera a códigos de naturaleza muy diversa, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc.

Todo rizoma está conformado por líneas segmentadas, territorializadas y organizadas, y a la vez atravesado por líneas de desterritorialización que escapan continuamente remitiendo siempre unas a otras. Por otra parte el rizoma no puede ser pensado desde una idea de eje genético ni de estructura profunda ni de estadios sucesivos, nada en suma, que remita a una unidad, a un modelo ni a una copia; se trata siempre, como dicen los autores, de cartografías singulares. En el rizoma no hay por lo tanto ni repetición ni redundancia sino creación intempestiva. No empieza ni acaba, continúa en forma interminable.

Esta categoría de rizoma será fundamental para desarrollar el pensamiento mítico; incluso se podría decir que la “estructura” de los textos de Las Mitológicas es rizomático, ya que comienza por cualquier mito, tomado como mito de referencia que, según su autor podría ser reemplazado por cualquier otro. Si omitiéramos en la lectura los comentarios que siguen el modelo de sobrecodificación estructural de Lévi-Strauss, podríamos realizar un montaje rizomático de los mismos mitos que él enumera, justamente justificaríamos lo que el autor afirma de que los mitos hablan entre sí, mostrando que son mitopoiéticos en tanto dan cuenta de la interminable producción de sentidos.

La imagen dogmática del pensamiento occidental reproduce el modelo jerárquico arborescente que tiene como base sus propias raíces y un tronco que se bifurca siempre binariamente. Es un sistema centrado, fuertemente estratificado que Deleuze-Guattari denominarán “molar”. El rizoma presenta un modelo de sistema acentrado, sin jerarquías que permite múltiples entradas. En ese sentido se constituye en una red que propone figuras de multiplicidades descentralizadas y desterritorializadas. El rizoma es entonces nómada y se irradia en superficie o en superficies inmanentes, por lo tanto designa una lógica de multiplicidades reales. Deleuze-Guattari, en el texto introductorio a Mil Mesetas le adjudican seis principios tomados como sus características fundamentales. El primero y el segundo dan la impronta del rizoma mismo, en tanto que principios de conexión y de heterogeneidad. La conexión es inmediatamente plural ya que se trata justamente de la ligazón de elementos heterogéneos. Este par de principios se aplica a todos los regímenes semióticos, tanto a los lenguajes, ciencias, filosofías y artes como también para dar cuenta de fenómenos en físico-química, biología y neurobiología. De esta manera la cultura no es pensada en términos jerárquicos sino que pertenece plenamente al campo de lo vital. El tercero es el principio de multiplicidad que al decir de los autores “...deja de tener relación con lo Uno, no hay unidad que sirva de pibote en el objeto o que se divida en el sujeto (…). Una multiplicidad no tiene ni sujeto ni objeto sino únicamente determinaciones, tamaños, dimensiones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza, las leyes de combinación aumentan pues con la multiplicidad” (Deleuze-Guattari, 1997, p.14).

Este principio permite pensar el orden por fuera de una continuidad causal y sin sucumbir en el caos. La multiplicidad es siempre plural, variable y fluctuante y por esto indeterminada, un sistema abierto semialeatorio. Esto da lugar al cuarto principio, de ruptura a-significante, porque no tiene justamente articulaciones predefinidas, un rizoma puede interrumpirse en cualquier parte pero siempre comienza nuevamente según una línea u otra. “Todo rizoma comprende líneas de segmentariedad, según las cuales está estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc.; pero también líneas de desterritorialización según las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que de las líneas segmentarias surge bruscamente una línea de fuga, que también forma parte del rizoma. Estas líneas remiten constantemente unas a otras” (Deleuze-Guattari, 1997, p.15). Por consiguiente se desprende que, a todos los movimientos de desterritorialización le corresponden movimientos de reterritorialización, estando éstos en continua conexión. Los dos últimos principios son los de cartografía y calcomanía. La cartografía nunca puede responder a ningún modelo estructural, es ajeno a todo principio genético o generativo así como también a la idea de estructura profunda. No hay unidad a partir de la cual se organizarían los estadios siguientes. La propuesta de pensar en términos de mapa es en función de la posibilidad que ofrece a múltiples recorridos y a su vez también la crítica implícita a la idea de calco como copia imitadora de un modelo, lo que dará lugar a la valoración del simulacro en tanto construcción de lo nuevo sin fundamento ni objetivo último.

Agenciamiento

No puede considerarse la categoría de rizoma sin tomar conjuntamente la compleja noción de agenciamiento, que nunca logra una acabada traducción en nuestro idioma pero que sin duda remite a una práctica de conexión y conjunción, que pone en relación compleja cuerpos, planos, estados de cosas, sentidos, etc.

La forma más clara de su expresión es “el agenciamiento colectivo de enunciación”, haciendo referencia a que la producción de enunciación no puede emerger más que del campo social y que por lo tanto es siempre particular y epocal sin que pueda producirse nunca un tipo de enunciación de valor universal, porque para esto, algún elemento dentro de la inmanencia propia de la conexión debería sustraerse de la misma y convertirse en trascendencia. Como se verá más adelante, los autores hacen clara referencia a la postura que asumen frente a la división o fractura entre sujeto de enunciación y sujeto del enunciado.

Sin duda una de las maneras de efectuación de la máquina de sobrecodificación es no mostrarse, o sea ocultar la naturaleza siempre social de la producción de enunciados, soterrados bajo la vigilancia de la axiomática capitalista.

De forma tal que queda claro que la unidad mínima nunca es la palabra, ni el mitema como en los mitos, ni la idea, ni el concepto y mucho menos el significante, ya que necesariamente siempre hay un agenciamiento que produce los enunciados. Estos no se originan nunca en un sujeto, los enunciados son siempre productos que “(...) ponen en juego, en nosotros y fuera de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos, acontecimientos” (Deleuze-Guattari, 1997, p.61).

Todo nombre remite siempre a una relación entre elementos, toda producción de la lengua oral o escrita inventa agenciamientos a partir de otros agenciamientos que ya han sido inventados, liga, conecta y hace posible –como dicen en el texto citado- “que una multiplicidad pase a formar parte de otra”.

Lo importante es lograr que los elementos heterogéneos co-funcionen, ya que no sucede como en la estructura, donde los elementos están ligados a condiciones de homogeneidad, y es por esta razón que es siempre virtual y por eso es que el estructuralismo sólo pretende el análisis de la relación independientemente de los términos que conecta, para dejar en evidencia que la invariancia pasa justamente por la forma de la relación y no por los elementos relacionados.

Por el contrario, el agenciamiento siempre es una mezcla concreta. En su segmento de contenido es agenciamiento maquínico de cuerpos, mezclas que reaccionan unas sobre otras. Se trata de relaciones entre cuerpos –biológicos, psíquicos, sociales o verbales-; de esta forma, mediante las conexiones se crean mundos actuales o virtuales; es por esto que es necesario conectarse con esos cuerpos que crean mundos ya que siempre se establecerán relaciones entre ellos que a su vez pueden ser de cualquier naturaleza. “(...) por eso el agenciamiento es siempre una línea de encuentros entre un mundo interior con un mundo exterior” (Deleuze-Guattari, 1997, p.61).

Todo deseo siempre se inscribe en un agenciamiento que lo hace posible. El concepto de agenciamiento se implica en la idea de máquinas deseantes. El deseo no preexiste al agenciamiento, se trata de su plano de inmanencia. El agenciamiento enriquece por un lado toda la concepción del deseo como producción deseante, y por otro, a la producción de sentido trabajada por Deleuze en Lógica del Sentido, en donde el lenguaje funciona según su naturaleza paradojal articulando dos series heterogéneas, la serie de mezclas de cuerpos y la serie de las proposiciones. Justamente en Mil Mesetas se imbrican estos planos de mezclas de cuerpos y de las transformaciones incorporales, que, aunque sigan definidas como formas independientes, se enlazan en una presuposición recíproca.

Es fundamental comprender que en este sistema de pensamiento, la forma de expresión, los agenciamientos colectivos de enunciación no son única ni eminentemente lingüísticos. Expresión musical, audiovisual, pictórica, gestual.

Por otro lado los agenciamientos pueden ser atribuidos a conjuntos fuertemente territorializados, lo que los autores llamarán molares, caracterizados por códigos rígidos, formas relativamente estables que privilegian un funcionamiento reproductor; así como también pueden ser atribuidos a máquinas o conjuntos desterritorializantes llamados moleculares, caracterizados por el movimiento, el devenir, las líneas de fuga, la mutación y las fracturas.

Es importante establecer que no existen, ni en el plano vital ni en el campo social uno sin el otro. Se trata por lo tanto de observar cómo ciertos sistemas de pensamiento privilegian uno u otro; en el caso del pensamiento de Occidente pretende permanentemente denegar el plano del movimiento, la transformación, la mutación, el mestizaje, intentando de esta forma conjurar el caos.

La posibilidad de estar en el mundo, es la de agenciar entre los agenciamientos.

Plano (plan) de consistencia

Al igual que la máquina abstracta, el plano de consistencia o planómeno no puede situarse en un lugar orgánicamente determinado respecto de los estratos a los que atraviesa conectando elementos heterogéneos; no hay un orden fijo, un estrato puede ser sustrato de otro, y los sustratos y epistratos de una estratificación pueden a su vez ser tratados como estratos ya que siempre se presenta en ellos la doble articulación como forma de expresión y forma de contenido.

En el plan de consistencia todas las conexiones pertenecen a lo Real, en ese sentido no hay metáfora sino elementos desterritorializados y descodificados que el plan conecta estableciendo su proximidad y su penetración recíproca.

“El plan de consistencia ignora las diferencias de nivel, los grados de tamaños y las distancias, ignora cualquier diferencia entre lo artificial y lo natural. Ignora la distinción entre los contenidos y las expresiones, como también entre las formas y las sustancias formadas, que solo existen gracias a los estratos y con relación a ellos.” (Deleuze-Guattari, 1997, p.74)

Pero el plan de consistencia sólo existe si es trazado por la máquina abstracta y extrae de los estratos las variables que constituyen sus funciones. El plan de consistencia crea una continuidad por fuera de los estratos para las intensidades que extrae de formas y substancias distintas; efectúa conjunciones de flujos de desterritorialización. La operación por excelencia del plan de consistencia es la conjunción que se vislumbra en los tres factores específicos del mismo: continuum de intensidades, emisión combinada de partículas-signos y conjunción de flujos desterritorializados; nada de todo esto es caótico ni indiferenciado ya que hay reglas que son las de la diagramatización propia de las máquinas abstractas.

El plan de consistencia es la instancia real que permite salir de la captura de un estrato sin caer en el agujero negro de la desterritorialización absoluta.

El planómeno se opone al plan de organización y de desarrollo, las haecceidades que se inscriben en él son modos de individuación que no proceden ni por la forma ni por el sujeto, proceden por consolidación, la consistencia actúa siempre en el medio y se opone a todo plan de principio o de finalidad, devenires que no tienen término ni sujeto que arrastran a ambos a zonas de indecibilidad.

“(…) Las reglas concretas de construcción del plan sólo son válidas en la medida que ejercen un papel selectivo. En efecto, el plan, es decir el modo de conexión proporciona el medio para eliminar los cuerpos vacíos y cancerosos que rivalizan con el cuerpo sin órganos; para rechazar las superficies homogéneas que enmascaran el espacio liso; para neutralizar las líneas de muerte y de destrucción que desvían la línea de fuga. (...) sólo consiste lo que aumenta el número de conexiones.” (Deleuze-Guattari, 1997, p.517)

Acontecimiento

Así como Derrida (1989) habla de la posibilidad de dos interpretaciones de la interpretación nosotros podríamos decir que hay por lo menos dos interpretaciones del Acontecimiento: el que queda apresado en la estructura, en su sistema cerrado, que se piensa como agotamiento de la misma para dar paso a otra estructura; y la manifestación azarosa del devenir, que como diría Deleuze-Guattari, sólo puede expresarse a través de verbos en infinitivos, y nuevamente, por fuera de la lógica identitaria, y del modelo representativo. No se trata de que la hoja “es” verde, sino del verdear de la hoja.

“Un devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es una semejanza, una imitación y, en última instancia una identificación. Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. [...] El devenir no produce otra cosa que el sí mismo, es una falsa alternativa el que nos hacen decir: o bien imita, o bien es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque del devenir y no los términos supuestamente fijos en que se transforma el devenir.

Por último devenir no es una evolución, o al menos no una evolución por descendencia y filiación. El devenir no produce nada por filiación, cualquier filiación sería imaginaria. El devenir siempre es de otro orden, que el de filiación, es del orden de la alianza. Si la evolución implica verdaderos devenires es en el vasto dominio de la simbiosis que pone en juego series de escalas y reinos completamente diferentes, sin ninguna filiación posible” (1997, p.244).

Por eso en el presente comienza a ser necesario hablar de transformaciones por variación continua. En el evolucionismo hay corte, pero en la transformación hay mutación por variación continua.

El mito da cuenta de cómo funciona nuestro pensamiento: produce corte, signo, seña en la variación continua. Nuestro pensamiento necesita cortes.

“(.) La evolución no va de uno menos diferenciado a otro más diferenciado, y deja de ser una evolución filiativa hereditaria para devenir más bien comunicativa y contagiosa. En este caso nosotros preferimos llamar más bien involución a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos, a condición de que no se confunda la involución con una regresión. El devenir es involutivo la involución es creadora. Regresar es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un bloque que circula según su propia línea ‘entre’ los términos empleados y bajo las relaciones asignables.

Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico. Devenir no es ciertamente imitar, ni identificarse; tampoco es regresar – progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones correspondientes; tampoco es producir una filiación. Devenir es un verbo que tiene toda su consistencia; no se puede reducir y no nos conduce a ‘parecer’, ni ‘ser’, ni ‘equivaler’...” (1997, p.245).

Nos parece muy difícil y complejo tomar partido frente a estas afirmaciones de los autores antes mencionados, su pensamiento y el estilo de su escritura también actúan por ruptura, son también rizomáticos. Nos parece que como nos proponía Derrida, respecto a las interpretaciones de la interpretación, es mejor no tomar partido, no elegir, y plantear que, aunque antagónicas las dos posiciones dan cuenta de algún aspecto de lo humano. No existe hoy duda sobre la multiplicidad y la complejidad, pero sin embargo existe también en la naturaleza, como lo demuestra la física contemporánea, la tendencia permanente a lograr algún orden, que sin duda se disuelve en pos de otro. Una perspectiva entonces privilegia lo invariante, y la otra el movimiento y la transformación, lo importante es permanecer en esta tensión, que como muchas otras, carece de resolución, y posibilita así la infinita creación de la vida, del pensar y del sentir.

Somos conscientes que la toma de posición significa apostar a distintas posiciones subjetivas, que por lo tanto tiene efecto en prácticas sociales, políticas, intelectuales e ideológicas, que a su vez son las únicas mediante las cuales se conforman y se transforman, lo que a su vez supondrá la creación de nuevas formas históricas.

Haecceidades

El planteo de la haecceidad retoma la cuestión de la individuación, pero teniendo en cuenta que ésta se da en un agenciamiento, como parte de una multiplicidad intensiva, y no como unidades separadas. Es un modo de individuación que no necesariamente es una persona, una cosa o una sustancia. De esta manera Deleuze retoma la idea de Spinoza del modo finito, que supone una teoría modal del individuo como composición de partes intensivas. Un cuerpo o un alma se definen para Spinoza por la relación compleja de velocidad y lentitud, o sea por los afectos de los que es capaz.

La haecceidad, entonces no puede ser definida por su forma, universal, trascendente, exterior, ni por su composición intrínseca, o por las funciones que ejerce, sino solamente por su composición material, por sus relaciones de fuerza. Por consiguiente, una persona, un animal, una cosa, se definen por los movimientos y reposos, velocidades y lentitudes y por afectos e intensidades.

“La Haecceidad en Deleuze permite, pues, una etología de los afectos y una física de las potencias que definen un plano inmanente y no trascendente” (Sauvagnargues, 2006, p.116).

Permite pasar del tema de la organización al de la composición, se sitúan así en un plano de la etología de las fuerzas que componen movimientos y reposos, velocidades y lentitudes, de esa manera se describen agenciamientos de movimientos y afectos.

Un cuerpo no es definido por su unidad final, ni por su forma o sus órganos, sino por las relaciones concretas y variables que él instituye entre los materiales constituyentes, esto es válido para todos los individuos corporales, orgánicos o culturales.

No se trata de un inacabamiento, sino de individuaciones enteras y completas de plena potencia y esa plena potencia es un acto y no un ser que opera constantemente. La cartografía de los modos reemplaza a la génesis histórica de los individuos.

Deleuze, además combina este concepto con las nociones medievales de “longitud” y “latitud”, para poder distinguir dos planos, el de la composición de partes, longitud, y el de la variación de potencia, latitud. La utilización de las coordenadas permite tomar el cuerpo individuado como el resultado de un diagrama de fuerzas ejercidas sobre el individuo que se compone de una multitud de partes extensivas que le pertenecen según una relación que lo caracteriza. La singularidad de las relaciones determina una individualidad corporal como multiplicidad, como un estado de fuerzas en movimiento y reposo, según establece Spinoza la individuación. Todos los cuerpos expresan variaciones cuantitativas, pero a su vez, esta cinética de los cuerpos expresa grados de potencia.

Deleuze retoma la individuación como conjunto de partes extensivas, longitud y la esencia como lo intensivo, latitud.

Cualquier cuerpo compone una relación de relaciones, que se entiende materialmente como conjunto de partículas, fluctuante, que componen ese cuerpo según una determinada relación, que a su vez expresa un grado de potencia que tampoco es constante. La longitud concierne al estado de fuerzas, es extensiva y la altitud al grado de potencia, es intensiva.

La haecceidad se compone de relaciones de fuerza y de afectos de potencia. Sirve para pensar una individualidad, pero sin estar vinculada a la unidad de una forma o a la identidad de una sustancia; es entonces concebida como un acto y nunca como un ser. De esta manera la realidad ontológica no está constituida por seres unificados, cualquier variedad, cualquier flujo son también individualidades; no significa que las cosas y los sujetos estén mejor individuados que los acontecimientos más lábiles. En tanto que variación cada una de las versiones de los mitos se constituye como individuaciones.

“La haecceidad hace caducar las distinciones entre lo material, lo vital, lo técnico, lo cultural, que sin ser reductibles unos a otros, poseen el mismo estatuto de individuo, circulan a través de diferentes estados y pasan unos a otros como lo reclama la semiótica mixta del rizoma” (Sauvagnargues, 2006, p.122).

La haecceidad no es un modo de devenir más rápido, sino una transformación lógica, que determina a todos los individuos como devenires, no son ni fugaces ni evanescentes, en oposición a lo que podría ser duradero: tales oposiciones corresponden a un plano de trascendencia que separa la esencia del accidente, lo necesario de lo contingente, lo fijo del devenir, pero la haecceidad no recorta ningún tipo de seres sino que capta devenires.

“…Una haecceidad puede durar tanto tiempo incluso más que el que se necesita para el desarrollo de una forma y para la evolución de un sujeto” (Deleuze y Parnet, 2005, p. 123).

La haecceidad no concierne a una individualidad, a una subjetividad o a una corporeidad diferentes, sino a una teoría diferente del individuo, del sujeto. Del cuerpo y de la cosa. La haecceidad no disuelve ni al sujeto ni a la cosa, sino que supone un cambio de su estatuto lógico, otra perspectiva epistemológica.

Los sujetos, las cosas, los órganos están compuestos por estados de fuerzas, coordenadas espacio temporales y grados de potencia, longitud y latitud. Los sujetos y los objetos tienen existencia porque son el resultado de haecceidades. (Sauvagnargues, 2008, p.126). La haecceidad sirve para salir del dualismo entre formas-sujetos y multiplicidades intensas, entre el plano de trascendencia y el plano de inmanencia.

Lo que pone en evidencia la haecceidad es el devenir y el acontecimiento; implica al acontecimiento en el devenir y sus efectuaciones, no reemplaza a estos conceptos sino que los integra, ya que no es posible pensar uno sin el otro; y a la vez, como todo acontecimiento produce rupturas, es siempre intempestivo y tiene lugar en una temporalidad que se manifiesta en un devenir imperceptible, en muchos casos, pero capaz de producir mutaciones en la sensibilidad. En lugar de lo constituido (el verde) denota sus fluctuaciones constantes (el verdear). No son dos tipos de cosas que se pueden oponer, sino dos formas de considerarlas.

La haecceidad distingue entre los dos planos del pensamiento, el de una filosofía materialista de la inmanencia, y el plano trascendente o teológico de las sustancias, los sujetos y las esencias. Un grado, una intensidad es un individuo, haecceidad que se compone con otros grados, con otra intensidades para conformar otro individuo, siempre son haecceidades de haecceidades.

De manera que todo agenciamiento es una haecceidad que se define por una longitud y una latitud, por velocidades y afectos.

“Como máximo distinguiremos entre las haecceidades de agenciamientos ( un cuerpo constituido sólo como longitud y latitud) y las haecceidades de inter-agenciamientos, que marcan asimismo las potencialidades de devenir en el interior de cada agenciamiento (el medio donde se cruzan longitudes y latitudes). Pero unas y otras son estrictamente inseparables” (Deleuze-Guattari, 1997, p.321).

Código y Axiomática

Deleuze va a retomar el concepto de código como lo expuso Lévi-Strauss en sus trabajos La alfarera celosa y De cerca y de lejos, no limitándolo sólo a los mitos, sino extendiendo su perspectiva a todos los planos del campo social.

Sobre el cuerpo de una sociedad pasan flujos. Son entonces una intersección de flujos que circulan en distintas direcciones, interceptados por códigos. Cada una de las personas de una sociedad se instala en ese lugar de intersección. Por consiguiente el campo social se constituye mediante el corte que los códigos realizan a los flujos y por la demarcación de la territorialización.

Las sociedades temen justamente a los derrames, esto es lo que ocurre cuando los flujos producen excesos y estos los hacen escapar fuera de todo control y de toda delimitación territorial; es en este punto que resulta interesante volver a trabajar la relación entre la naturaleza y la cultura. En la primera los códigos están inscriptos en los estratos que la conforman, en la segunda se trata de un acto de autodeterminación, no de un orden a la manera de un cosmos definitivo, que nunca alcanza ni alcanzará, por el contrario se trata de un caos-cosmos en movimiento.

Si bien la función fundamental de la sociedad es crear los códigos, sin embargo si en algún punto éstos se exceden, o sea operan como sobrecodificación, se produce una obturación del campo social, que se traduce en miedo, impotencia, o violencia.

En realidad de esto se tratan las preocupaciones centrales de los relatos míticos y de los ritos; Lévi-Strauss afirmaba que todo orden es superior al caos, pero el problema es que nunca es definitivo, es por eso que permanentemente hay que reactualizarlo; diríamos que ha sido la gran tarea de las sociedades sin estado, no porque pertenecieran a un estadio inferior de un supuesto desarrollo evolutivo, sino porque consideraban que era necesario conjurarlo: ningún orden único o central es capaz de codificar todos los flujos, como se pone de manifiesto en los más terribles estados totalitarios o fascistas.

Lo increíble, dice Deleuze, es que el capitalismo se haya constituido, sobre lo que significó el mayor terror, la descodificación y la desterritorialización.

“La paradoja del capitalismo es que se trata de una formación social que está constituida sobre lo que era lo negativo de todas las otras. Eso quiere decir que el capitalismo no ha podido constituirse más que por una conjunción, un encuentro de flujos descodificados de todo tipo. Lo más temido por todas las formaciones sociales sería la base de una formación social que debía engullirse a todas las demás. Aquello que era lo negativo de todas las formaciones ha devenido la positividad misma de nuestra formaciones. Esto es estremecedor” (Deleuze, 2005, p.22).

La conjunción de flujos descodificados que caracterizan el fin de la época feudal, fue lo que hizo posible la emergencia del capitalismo. Por un lado la descodificación de un modo de propiedad territorial, bajo la forma de grandes extensiones de territorio, bajo el régimen de propiedad privada, por el otro, la aparición de grandes flujos monetarios, que se acumularon e incrementaron mediante el desarrollo del comercio, y por último la descodificación de un flujo de trabajadores que se convierte en mano de obra, debido a la desterritorialización de siervos, artesanos y pequeños campesinos desplazados de los ejidos feudales. Lo que hace posible la formación del capitalismo es su encuentro, ya que en otros momentos de la historia, pudo darse pero no su produjo su conjunción; habría que agregar a estos elementos la conjunción entre el oro, la plata y el cobre, elegidos como equivalente único por su escasez, en la emergencia del mercantilismo y la expoliación del suelo americano que permitió la gran acumulación que hizo posible la aceleración de la gran industria.

Por otro lado el dinero se descodifica y deviene capital-dinero y los trabajadores arrancados de sus territorios devienen sólo propietarios de su fuerza de trabajo; estos procesos independientes podrían no haberse encontrado, ya que el primero es efecto de la conversión del dinero en capital comercial y capital bancario, y el segundo de un proceso de desterritorialización. Como dijimos:

“El capitalismo se ha constituido sobre la quiebra de todos los códigos y territorialidades sociales preexistentes. ¿Qué significa esto? Que el capitalismo es una máquina demente” (Deleuze, 2005, p.23).

Esta propuesta es lo que lleva a Deleuze-Guattari a plantear la relación entre capitalismo y esquizofrenia, ya que en esta característica radica la imposibilidad de conformar comunidad. La esquizofrenia es un proceso de permanente descodificación, no se tolera ningún código, se los disuelve y de esa manera se disuelve subjetivamente. El capitalismo se vuelve esquizo en el nivel del proceso económico, disuelve, interpela e intercepta todos los códigos y los convierte en una axiomática.

“Todas las otras formaciones sociales han funcionado sobre la base de un código y de una territorialización de los flujos. Entre la máquina capitalista que hace una axiomática de los flujos descodificados o desterritorializados y las otras formaciones sociales, hay verdaderamente una diferencia de naturaleza que hace que el capitalismo sea el negativo de las otras sociedades” (Deleuze, 2005, p.23).

Lo que resulta interesante es cómo además necesita conformarse en la forma de la denegación y la desmentida, porque mientras realiza esta brutal operación, que la ensaya en las aventuras coloniales, se erige en la única cultura propiamente humana, en la cúspide de un supuesto proceso evolutivo y lineal.

El sistema inventará un dispositivo mediante el cual aparecerá como coherente, como el único que ha logrado la racionalidad; el esquizo, por otra parte, escapará siempre a toda axiomatización, en ese sentido los relatos míticos nunca pueden entrar en esta axiomatización y quedarán así excluidos como falsedades sin sentido o supersticiones irracionales.

Los autores comparan entonces el capitalismo con la esquizofrenia, tal el subtítulo del Anti-Edipo y de Mil Mesetas, porque tienen en común la primera parte de la operación, la descodificación y la desterritorialización, pero el esquizo muere antes de dejarse capturar nuevamente por los códigos, mientras que el capitalismo los niega y deconstruye para unificarlos en una axiomática, en una operación que tanto Marx como Freud, caracterizarán por el equivalente único: éste se erige en la expresión máxima del sistema, de esta manera el esquizo es también el reverso del capitalismo.

No existen primero un flujo y luego un código, sino que se dan simultáneamente en el campo social, se reconocen los flujos porque están codificados.

El campo antropológico puede dar cuenta de este funcionamiento, ya que el mismo caracteriza a todas las sociedades sin estado, es decir sin axiomática; en ellas cada flujo aparece bajo el régimen de su código, es decir que lo que existe son múltiples planos de regulación social y sus relaciones transversales, pero nunca unificadas, esto es lo que constituía un grave peligro para estos grupos. En la interpretación de los etnógrafos, ajenos a esta complejidad, se trataba simplemente de sociedades sin estado, es decir sin ley.

Fue Lévi-Strauss quien reconoció claramente estas relaciones entre flujo y código, su estudio sobre el parentesco da cuenta de cómo en todo grupo el código sexual establece quién queda en el grupo, quién pasa o debe separarse. Si bien él lo traduce en la prohibición del incesto, consideramos que en primera instancia se trata de la exogamia, que tendrá su expresión más individual o más localizada en la prohibición del incesto, reconociendo que en nuestra cultura es al revés: en la medida que no son del todo visibles los códigos que regulan la exogamia, aunque sin embargo tampoco están del todo ausentes.

Pero lo que queda claro es que no se puede transitar el campo social sin tener una pertenencia y una territorialidad, y que esto se pone en evidencia en los momentos críticos cuando se rompen los sistemas de codificación, por invasiones, guerras o pestes o, en las narraciones míticas, como lo ejemplifica el mito de Edipo que narra las vicisitudes de alguien que no sabe a dónde pertenece ni cuál es su territorio y por esta razón mata a su padre y se casa con su madre sin saberlo. También hoy podría estar ejemplificado en los grandes movimientos migratorios que atraviesan, bajo distintas formas, los siglos XIX, XX y XXI, en las conflictivas zonas de fronteras, así como en el caso de miles de indocumentados, migrantes y todas las formas de expulsión social.

En obras posteriores, La alfarera celosa y De cerca y de lejos, Lévi-Strauss reconoce que las narraciones míticas se expresan en códigos diferentes, que no son traducibles sino al nivel de los mismos: sólo es posible pasar de código a código. Con esto reafirma que las narraciones míticas dan cuenta que cada flujo necesita de su propio código, y que ambos son reconocibles a la vez, es decir cuando están codificados, siendo esta la manera en que puede captarse la diferencia, en ese lugar en donde los flujos son codificados, de lo contrario se convertirían sólo en flujos que se derraman, lo que parece ser lo más temido en el resto de las sociedades.

Es lógico que este dispositivo complejo haya estado ausente en las interpretaciones antropológicas clásicas porque se invisibiliza bajo la lógica de la identidad y la necesidad de la correspondiente unidad, correlacionada siempre con una concepción de verdad que tiene como sustrato la representación. Las narraciones míticas se esfuerzan por anular, tanto a la identidad, proclamando la diferencia, como a la unidad, dando cuenta de la multiplicidad, y a la verdad, mediante el interjuego interminable de versiones. Reconocemos que su esfuerzo resultó poco útil en una sociedad que se instituye bajo el yugo de la sobrecodificación axiomática, que a su vez amenaza siempre con los totalitarismos, mientras predica incansablemente la libertad.

En las sociedades no-capitalistas los códigos comienzan a vacilar con la colonización, que ha sido la más grande empresa de descodificación de la historia, pero con el agravante de que mientras esto se realiza se monta un operativo de deslegitimación contra las mismas sociedades que avasallan, cuya base supuesta es justamente que en ellas no hay códigos. Luego, tanto cierta filosofía política como también las teorías del evolucionismo, se encargarán de crear las justificaciones supuestamente teóricas.

Esta descodificación se lleva a cabo, por un lado mediante la introducción del dinero que rompe con todos los sistemas de intercambio múltiple, y por otro, con la introducción de la religión monoteísta, que irrumpe en los sistemas de creencias despojando a los habitantes de sus formas de vida y por lo tanto de sus formas de subjetivación, produciendo una catástrofe en la mayoría de los territorios colonizados de la que no nos hemos repuesto, porque a su vez es permanentemente abonada con nuevas estrategias.

Nos dice Deleuze que en las sociedades no-capitalistas, (hay que aclarar que él utiliza el término precapitalista, pero nosotros consideramos que esta expresión conlleva la idea de etapas necesarias, constituyendo un resabio del evolucionismo) se distinguen tres tipos de flujos: los de producción, que abarcan, tal como explica Marx, los de distribución y consumo, los de objetos de prestigio, aclarando que estos existen en sociedades con gran producción de excedente, tal como lo menciona Mauss en su célebre texto El ensayo sobre los dones, y el de mujeres, que trabaja Lévi-Strauss. Lo que se intenta es entonces que puedan ser traducidos a dinero, es decir traducir estos códigos que regulan estos flujos, que evitan fundamentalmente la acumulación de bienes y de mujeres, mediante códigos cualitativos a la simple forma cuantitativa de reproducción infinita del dinero mediante la fórmula D-M-D. Ningún código pudo soportarlo, porque además la forma de la deuda en estas sociedades aparece como finita, tal como se demuestra en los relatos sobre el Potlach, en las sociedades de América del Norte o con el Kula en Melanesia, al contrario de la forma de deuda capitalista, que es necesariamente infinita.

La originalidad del capitalismo respecto de todas las otras formas sociales es que no cuenta con ningún código, sino sólo con algunos residuos desordenados.

“El capitalismo es incapaz de proporcionar un código que cuadricule el conjunto del campo social. Porque sus problemas ya no se plantean en términos de códigos, consiste en hacer una mecánica de los flujos descodificados como tales. Únicamente en este sentido opongo el capitalismo como formación social a todas las otras formaciones sociales conocidas” (Deleuze, 2005, p.27).

Se puede decir entonces, que se trata de un verdadero cambio de naturaleza, esta afirmación deleuzeana, ya había sido marcada por Marx, cuando advierte que nada en los sistemas anteriores, llamados por él también precapitalistas, anticipaban al capitalismo que aparece como un automathón que rompe con todas las formas anteriores y deja a los hombres desnudos, o sea sin territorio y sin códigos, librados a la venta de lo único que poseen, la fuerza de trabajo.

“Marx es el autor que ha mostrado la contingencia radical de la formación del capital. Toda filosofía de la historia es, o bien teológica, o bien historia de las contingencias y encuentros imprevistos. El fenómeno originario del capitalismo es la conjunción de esos flujos descodificados. ¿Ahora bien que asegura esta conjunción?” (Deleuze, 2005, p.45).

Podemos contestar hoy esta pregunta, porque ha asegurado la destrucción del planeta al romperse y destruirse los códigos ecológicos que preservaban el suelo y la biodiversidad de sus especies animales y vegetales, ha provocado enfermedades incurables al desconocer los códigos sociales y ha promovido la acumulación desmedida de bienes, provocando en el otro polo el hambre y la miseria, antes desconocidos e impensables en sociedades que codificaban rigurosamente la distribución de sus bienes preciados.

Puede decirse que el capitalismo de Estado nace en Portugal en el siglo XII. Si, como dice Deleuze la historia puede dar cuenta de los procesos de descodificación de flujos, como de los aparatos que constituyeron y aseguraron su conjunción, es posible afirmar que el capitalismo sustituye los viejos códigos por sus máquinas de axiomatización, que conjugan los flujos y son mucho más crueles que las máquinas despóticas que sustituyen. Se trata de una operación realizada simultáneamente, no hay un momento en que los flujos quedan libres, porque no se hubiera podido reconocerlos.

Este ensayo de descodificación se vuelve a repetir en América, que puede dar claro ejemplo de cómo se logró la acumulación originaria que tanto ha preocupado a los economistas: se trata nuevamente de confluencias contingentes. En la Europa mercantilista se había determinado que el equivalente único se tradujera en metales escasos, que de ahí en adelante se llamarán preciosos: oro, plata y cobre. En América su uso era netamente ritual, su brillo emulaba para las culturas andinas, el brillo del sol y de la luna, su uso pertenecía al código ornamental, y eran y son abundantes en estos territorios, por consiguiente su brutal extracción permitió esta primera gran acumulación mediante la cual pudo darse ese salto cualitativo que se denominó revolución industrial, no sin antes calificar de ignorantes a las culturas que efectivamente ignoraban “el valor” de los metales, justamente por estar inscriptos en otro código.

Por otra parte, las luchas contra el capitalismo realizadas por el socialismo no han escapado a esta axiomática, ni tampoco la pusieron en cuestión, ya que reemplazaron, en parte una axiomática por otra, la uniformización y los totalitarismos, con sus manifestaciones de exclusión y muerte afloraron y ahogaron los intentos emancipatorios, que serán posibles si se reconoce el juego de las diferencias y la multiplicidad.

Estas manifestaciones expresadas en código político también se manifiestan en el arte y en la clínica. También en ambos sistemas se han recodificado los flujos y actúan en conjunción. La pintura religiosa bizantina pone de manifiesto un orden jerárquico, expresado en los agenciamientos piramidales que se corresponde con la sobrecodificación despótica, su ruptura se da a mediados del siglo XV, cuando estallan los códigos despóticos y se da también un estallido de los colores y de cierta forma de concebir los órganos y los sentimientos, se deja de mirar el cielo, la búsqueda de la gracia es sustituida por la búsqueda de la ganancia y la gloria terrenal.

“Será una verdadera máquina conjuntiva, pues se trata de poner en conjunción flujos de colores y de trazos descodificados. Hay una verdadera máquina pictórica que remplazará a los códigos desfallecientes” (Deleuze, 2005, p.48).

En la clínica se puede percibir tempranamente que viejos códigos, como los que se utilizaban en la Europa medieval, basados, por ejemplo, en diferencias de temperaturas, enfermedades que se curaban mediante el calor o el frío, desaparecen para dar lugar a la hegemonía del organismo, desnudo de vínculos externos, y centrado sólo en el buen funcionamiento de los órganos. Al estar basada en el estudio de los cadáveres, en la anatomía renacentista desparece toda idea de flujos y de movimiento; se convertirá después en la base del modelo médico hegemónico, que reasegura el poder del saber médico y que junto a la astronomía y la física mecánica, serán los pilares de la construcción del imaginario de las certezas de la ciencia.

“(…) Cuerpos inertes, incapaces de voluntad y de prejuicio, pero capaces de mostrar, de firmar, de escribir y de garabatear sobre los instrumentos de laboratorio ante testigos dignos de fe (…). Dotados de sus nuevos poderes semióticos, éstos van a construir una nueva forma de texto, el artículo de ciencia experimental, híbrido entre el estilo milenario de la exégesis bíblica –aplicada exclusivamente hasta ahora a las escrituras y los clásicos- y el nuevo instrumento que produce nuevas inscripciones” (Latour, 2007, p.47).

Para terminar, podríamos señalar tres diferencias fundamentales entre código y axiomática trabajadas por Deleuze:

 “Un código nunca es homogéneo, está hecho de girones, de pedazos que se van completando poco a poco y que progresivamente cuadriculan un campo social (…) Un código adopta y moviliza signos de toda naturaleza” (2005, p.118). Por consiguiente no puede ser pensado nunca solamente en el plano lingüístico.

 “Un código o una codificación, al igual que una axiomática, opera siempre sobre flujos. Ahora bien, la operación propia de un código es calificar los flujos independientemente de su relación. Es decir que la relación entre flujos codificados va a derivar de la calificación de esos flujos por el código (…). En la axiomática ocurre lo contrario, vemos que ella implica una descodificación generalizada. Esta vez ya no hay relaciones indirectas entre flujos calificados por el código, sino que por el contrario la calificación de los flujos deriva de relaciones diferenciales entre flujos que no poseen ninguna cualidad independientemente de su puesta en relación diferencial. El carácter fundamental de la axiomática es que el sistema de relaciones diferenciales entre flujos determina la cualidad de cada uno de ellos” (2005, p.121-122). Por eso en la cultura occidental la axiomática es la condición para que se instaure la operación de equivalente único.

 “En una formación no capitalista los flujos son calificados y sólo entran en relación directa derivada de su calificación previa” (2005, p.123), operación que sucede al mismo tiempo. Toda codificación presupone un sistema de reglas que permite la operación de extracción sobre los flujos y a su vez distribución de los restos, “en todo código existen estos tres aspectos: extracción sobre el flujo, separación de cadena y distribución de restos. Cada fragmento de código reúne en una combinación móvil, abierta y finita todos los aspectos heterogéneos considerados” (2005, 123). En este sentido, en los sistemas regidos por códigos múltiples, el desequilibrio es fundamental y constante. En este punto no coincidimos con el planteo de Deleuze, en tanto él considera que en los sistemas no capitalistas no existe la operación de intercambio, hay un “sistema de deuda afectada por el desequilibrio o deuda finita”. Nosotros pensamos que esta es justamente la característica del intercambio no capitalista, que no puede ser confundida con la que inaugura el comercio, para el cual sí es necesario que exista el equivalente único que permite la ganancia y la acumulación. Sin embargo el autor agrega: “(...) que la unidad económica en las sociedades llamadas primitivas pertenece fundamentalmente a combinaciones finitas que hacen intervenir en ellas y en su funcionamiento desequilibrado todos los flujos calificados de manera diferente” (2005, p.124). Esto es lo que nosotros denominamos intercambio.

 “Al contrario, desde el punto de vista de una axiomática, lo nuevo es que el sistema de combinaciones finitas y móviles es sustituido por un régimen de la deuda infinita” (2005, p.124). Encontramos en los análisis de Marx esta idea de lo infinito como base de la economía capitalista cuando él afirma que el dinero produce dinero. Esta deuda infinita no termina nunca de pagarse, es como un castigo infinito, un reembolso infinito, continuación de la teología judeo-cristiana.

4. Hoy, algunas concepciones de la antropología englobarían estos aspectos en macro-sistemas semióticos. Véase Viveiro de Castro (2010).

Capítulo III Regímenes de signos

“Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Todo aquello que nos enseña algo emite signos, todo acto de aprender es una interpretación de signos”

Gilles Deleuze. Proust y los signos

Introducción al problema de los regímenes de signos

Tal vez haya sido este problema de los regímenes de signos la gran preocupación teórica del siglo XX, que atravesó a la filosofía, creó un nuevo campo de saberes e investigación como la Lingüística, e interpeló las cuestiones fundamentales de la Antropología.

Ahora bien, la primera operación de deconstrucción que nos proponemos es la de la lingüística estructural, ya que esta es la herramienta y modelo teórico que sirve de base al estructuralismo de Lévi-Strauss. La perspectiva que cambia fundamentalmente de la lingüística estructural a la pragmática es un pasaje de pensar las invariantes a las variaciones continuas y de entender a las primeras como cristalizaciones o permanencias momentáneas de éstas últimas.

Comprender las variaciones continuas implica remitirse a la complejidad de la materia y de lo vivo, sin desligar el problema de la lingüística, de la pragmática y de las lógicas de consolidación de todo lo que existe: este problema se puede ver en los planos geológico, orgánico, etológico y cultural.

El lenguaje sólo existe en regímenes heterogéneos de signos distribuyendo consignas contradictorias más que haciendo circular una información.

Regímenes de signos

Para la pragmática, la unidad elemental del lenguaje es el enunciado y todo enunciado es una consigna; estos son postulados esenciales para realizar otro análisis de las perspectivas lingüísticas que tome a la pragmática como un aspecto interno a la misma.

Una regla de gramática es un marcador de poder antes que un marcador sintáctico, la información es el requisito mínimo para la emisión y transmisión de órdenes. Habitualmente se confunde la vida humana con el lenguaje mismo, este estrato antropomorfo tiende siempre a derramarse en los otros estratos de la vida, pero la vida no habla, escucha y espera, por lo tanto, el lenguaje no puede confundirse con la vida.

La consigna es una función co-extensiva al lenguaje; no se puede nunca percibir o suponer el origen del lenguaje porque éste siempre va de algo dicho a algo que se dice. Tal como Wittgenstein establecía, el lenguaje es apto para hablar de todo menos de sí mismo, es por consiguiente siempre un discurso indirecto.

Por otro lado existen relaciones intrínsecas entre las acciones y las palabras, tanto que hay acciones que sólo se realizan al decirlas; a esto se lo ha denominado el aspecto performativo del lenguaje, y en un sentido más amplio, ilocutorio, lo que se hace al hablar. En principio el performativo está ligado al imperativo, por lo tanto fue considerado como extrínseco al lenguaje; pero en la perspectiva pragmática no puede desprenderse del lenguaje mismo, no puede dejar de ser coextensivo e inmanente al leguaje mismo.

De las características del performativo se desprende. 1) La imposibilidad de percibir al lenguaje sólo como un código en tanto éste efectúa actos específicos, inmanentes e implícitos. 2) La imposibilidad de definir una semiótica, una sintaxis, o una fonemática por fuera de una pragmática. 3) La imposibilidad de mantener la distinción lengua-habla dado que el sentido y la sintaxis de la lengua no pueden definirse independientemente de los actos de palabra.

¿Puede considerarse la comunicación inter-subjetiva como una mejor noción lingüística respecto de la transmisión de la información objetiva? Esta idea supone la existencia previa de sujetos como autores de los enunciados de donde se explican todos los presupuestos de la lingüística.

Hay enunciados consagrados a la ejecución de ciertas acciones, estos son los ritos, a tal punto que ni los actos jurídicos ni religiosos han podido separarse de ellos aunque en las concepciones del mundo moderno se le sustraiga el trasfondo de esta acción colectiva, volviéndose así en general abstractos y supuestamente universalizables con las consecuencias políticas y éticas a que esto conlleva.

El performativo se explica por el ilocutorio que constituye los presupuestos implícitos y no discursivos del lenguaje, el ilocutorio se explica por la existencia de agenciamientos colectivos de enunciación que distribuyen los procesos de subjetivación o las asignaciones de sujetos en la lengua, pero estas nunca dependen o provienen de ellos, los procesos de subjetivación derivan siempre de agenciamientos colectivos complejos.

La consigna como unidad del lenguaje es la relación de cualquier palabra o enunciado con presupuestos implícitos, o sea con actos de palabra que sólo pueden realizarse en él. Entre el enunciado y el acto de palabra no hay identidad sino agenciamiento maquínico y la relación es de redundancia. Esta tiene dos formas: frecuencia y resonancia, la primera remite a la significancia de la información y la segunda a la relación de intersubjetividad. Lo que hay que tener en cuenta es que no hay nunca significaciones independientes de las significaciones dominantes, por lo tanto no hay subjetivación independiente de las formas de sujeción; por lo tanto sólo hay individuación de los enunciados y subjetivación de la enunciación en la medida que el agenciamiento colectivo e impersonal lo exige y lo determina.

Por otro lado hay que distinguir las acciones y las pasiones que afectan los cuerpos, del puro acto instantáneo o atributo incorporal, la transformación incorporal se reconoce en su instantaneidad, inmediatez, simultaneidades en que se expresa y el efecto que produce, por un lado entonces están los ritos y por otro, ciertas consignas fechadas que producen transformaciones.

Se trata siempre de mezcla de cuerpos reales, por ejemplo, la consagración es un puro expresado de un enunciado que transforma los cuerpos atribuidos en él, como veremos en el análisis de los ritos.

“Las consignas o los agenciamientos de enunciación en una sociedad determinada, los ilocutorios designan una transformación instantánea de los enunciados con las transformaciones incorporales o atributos no corporales que ellos expresan” (Deleuze-Guattari, 1997, p.85).

Se puede considerar la prohibición del incesto tal como la enuncia Lévi-Strauss como un ilocutorio que transforma al cuerpo social en su conjunto en tanto bloquea y distribuye el flujo intensivo de la sexualidad, a través de los sistemas de parentesco considerados entonces como agenciamientos colectivos de enunciación. ¿Puede pensarse en el enunciado de la prohibición como punto cero en tanto no puede ser fechado? O bien considerar que los enunciados míticos, en el intento de escapar a la consigna co-extensiva al lenguaje, no utilizan fechas, pero sí se ubican siempre en el momento de una temporalidad cero, enunciada como un antes y un después. Contrariamente a esto la historia es inseparable de las fechas, se trata de consignas fechadas, transformaciones semióticas, por ejemplo, el fin de la convertibilidad en diciembre de 2001 en la Argentina, que produce transformaciones en el ámbito de la política y de la micropolítica, afecta a los cuerpos y a las relaciones entre ellos.

Los agenciamientos varían permanentemente y están siempre sujetos a transformaciones, hay que tener en cuenta las circunstancias para que el acto de enunciación se efectúe y no aparezcan sólo como un relato delirante, o como parecen a veces ciertos relatos míticos descontextualizados.

Toda transformación se dice de los cuerpos y se efectúa en ellos pero en sí misma es incorporal en tanto siempre es interna a la enunciación, un ejemplo claro estaría dado por las prácticas chamánicas.

La pragmática no apela solamente a las circunstancias externas, extrae variables de expresión o de enunciación que son para la lengua razones internas que le permiten no quedar encerrada en sí misma.

La pragmática es siempre una política de la lengua en tanto las variaciones de las consignas y de los atributos no corporales que se relacionan con los cuerpos sociales se efectúan en actos inmanentes. Por ejemplo se extrae de las masas, efecto de la disolución comunitaria, una clase proletaria en tanto que agenciamiento de enunciación antes de que existiera el proletariado como cuerpo; se extrae además de la clase proletaria una vanguardia que constituirá “el partido” como cuerpo diferente; se deduce de esto que toda consigna es sustraída de la suma de particularidades de una situación política determinada.

La política determina a su vez cambios en la lengua, haciendo variar tanto el léxico como la estructura, los elementos de la frase y las consignas, por consiguiente los enunciados sólo pueden ser evaluados de acuerdo a las implicaciones pragmáticas.

La gramaticalidad es la evaluación de las variables internas de enunciación relacionadas con el conjunto de las circunstancias históricas, por ejemplo el brusco y amplio cambio de circunstancias políticas que se producen en América después del dispositivo de la colonización. Se trata entonces de cambios profundos en la organización del poder que atañe al conjunto de la vida colectiva pero que a su vez producen una operación de desalojo de la narrativa mítica para instaurar una axiomática acorde al poder centralizado y a las creencias dogmáticas de lo Uno.

Los agenciamientos se reúnen en máquinas semióticas o regímenes de signos. Toda sociedad está siempre atravesada por varias semióticas y posee por lo tanto regímenes mixtos; como vimos pueden surgir variables que modifiquen las consignas y no pertenezcan todavía a un régimen de signos.

El discurso directo es siempre sustraído del indirecto en la medida que las operaciones de significancia y los procesos de subjetivación en un agenciamiento están distribuidos, atribuidos y asignados, o que las variaciones de agenciamiento entran en relaciones constantes por más provisorias que sean. De ahí que sea necesario siempre estudiar conjuntos de mitos, series y nunca una versión aislada del mismo.

El discurso directo es un fragmento, nace del desmembramiento del agenciamiento colectivo, se desprende de un agenciamiento molecular que no está dado en la conciencia, no depende sólo de determinaciones sociales aparentes y reúne muchos regímenes de signos heterogéneos. Esto se ha dado en llamar glosolalia. Por ejemplo, la conciencia de sí es efecto de la transformación incorporal de una consigna o el resultado de un discurso indirecto.

El agenciamiento, por otra parte, no se corresponde con las lenguas, ya que la lengua se define por las constantes, y el agenciamiento, por el uso de esas constantes en función de variables internas de la propia enunciación, estas son variables de expresión, los actos inmanentes o las transformaciones incorporales. Las variables pragmáticas de uso son internas a la enunciación y forman los presupuestos implícitos de la lengua.

En todos los casos los procesos de subjetivación y el movimiento de significancia remiten a regímenes de signos o agenciamientos colectivos de enunciación.

***

Los agenciamientos incluyen siempre dos segmentos, uno de contenido y uno de expresión; se puede decir que en un eje horizontal hay agenciamiento maquínico de cuerpos, de acciones y de pasiones y a la vez un agenciamiento colectivo de enunciación, de actos, de enunciados, transformaciones incorporales que se atribuyen a los cuerpos.

Hay variables de contenido que son proporciones en las mezclas o agregados de cuerpos y hay variables de expresión que son factores internos a la enunciación

Tanto el contenido como la expresión tienen su propia formalización, no se le puede asignar a la forma de expresión la función de representar, de describir o de constatar. No hay correspondencia ni conformidad ya que son de distinta naturaleza, por lo tanto independientes y obviamente heterogéneas.

Las dos formalizaciones, de expresión y contenido, no fundan ningún paralelismo ni ninguna representación, sino una fragmentación de las dos, una manera de insertarse las expresiones en los contenidos, de pasar constantemente de un registro al otro, de actuar los signos sobre las cosas, al mismo tiempo que éstas se extienden y se despliegan a través de los signos; se habla desde el estado de cosas o estado de contenidos, su independencia funcional es su presuposición recíproca que se da en el paso incesante de una a otra, la independencia es distributiva, se pasa de las consignas al “orden mudo” de las cosas y a la inversa; por consiguiente expresión y contenido están siempre más o menos desterritorializados.

Es un error creer que el contenido determina la expresión a la manera como Marx plantea los modos de producción cuando dice que no es la conciencia la que determina la existencia sino por el contrario la existencia determina la conciencia, y como consecuencia la ideología puede quedar reducida al lenguaje como pura abstracción.

La categoría de producción rompe con los esquemas de representación, de información y de comunicación dado que un agenciamiento remite a una mezcla de cuerpos en una sociedad que incluye atracciones y retracciones, alteraciones, alianzas, penetraciones y expansiones.

Un régimen alimentario, un régimen sexual regulan mezclas de cuerpos obligatorias, permitidas o necesarias mediante códigos referidos a los flujos respectivos. Las herramientas nunca tienen valor por sí mismas sino que suponen nuevos agenciamientos maquínicos, presuponen una máquina social que las selecciona y las incluye en su filum. Por lo tanto lo que existe es la primacía de una máquina semiótica sobre las herramientas, el agenciamiento actúa en un plan de consistencia en donde no existe ni lo profundo ni lo superficial.

Otro error es suponer la suficiencia de la expresión como sistema lingüístico; las nociones de significación y referencia tienen que ver con la idea de una estructura de expresión autónoma y constante, mientras que por el contrario una máquina abstracta se define por los agenciamientos, mejor dicho, por el diagrama de dichos agenciamientos. Ni el contenido es un significado ni la expresión es un significante, ambos son las variables del agenciamiento, por consiguiente es necesario relacionar las determinaciones pragmáticas, semánticas, sintácticas y fonológicas con los agenciamientos de enunciación de los que dependen.

La máquina abstracta nunca es puro lenguaje. Es el lenguaje el que depende de ella y no a la inversa. Máquina abstracta que produce los mitos no considerados entonces como discurso mítico sino como agenciamiento singular de enunciación que está en permanente proceso de descodificación y desterritorialización para fugar de la reterritorialización, salvo en la in-versión del mito único, en donde una constante se define especialmente por su función de centro.

Los mitos, justamente pondrían en evidencia esta acción constante de dispersión del principio centrado, mediante la sustitución de éste por el desarrollo continuo de una forma que no cesa de disolverse o descentrarse.

Poner en variación continua, como ocurre con las versiones de los mitos, elementos cualesquiera es una operación que hace surgir permanentemente nuevas distinciones, pero no conserva ninguna como definitiva ni establece ninguna de antemano.

El modelo lingüístico por el cual la lengua deviene objeto de estudio se confunde con el modelo político por el cual la lengua está homogeneizada, centralizada, estandarizada, es por tanto lengua de poder mayor o dominante y es por esta razón que el orden de la ciencia garantiza la existencia de un orden superior.

“Formar frases gramaticalmente correctas es, para el individuo normal, la condición previa a toda sumisión a las leyes sociales (...) La unidad en la lengua es fundamentalmente política. La empresa política (lingüística) de extraer constantes y relaciones constantes siempre va acompañada de la empresa política de imponerlas a los que hablan, de transmitir consignas” (Deleuze-Guattari, 1997, p.104).

Hay por lo tanto dos tipos de lenguas, mayores y menores, altas y bajas, las primeras se basan en el poder de las constantes, las segundas en las potencias de las variaciones; por consiguiente hay una imposibilidad de distinguir los dialectos sino es en relación a una “lengua mayor”, por otro lado no hay lengua que no tenga sus propias minorías internas, endógenas, intra-lingüísticas.

Las constantes están siempre sacadas de las propias variables: los universales no tienen más existencia en sí en la lingüística que en la economía y se deducen de una universalización o de una transformación que tienen por objeto las variables; en realidad, constante no se opone a variable, son formas de tratamientos de las variaciones continuas.

Sobre algunos regímenes de signos

“Llamamos regímenes de signos a toda formalización de expresión específica, al menos en el caso en que la expresión es lingüística. Un régimen de signos constituye una semiótica” (Deleuze-Guattari, 1997, p.117).

Siguiendo las formulaciones de Deleuze-Guattari expondremos algunos de los regímenes posibles de observar, que evidencian la complejidad de los agenciamientos maquínicos. Existe una extraordinaria diversidad de formas de expresión y a su vez, variadas combinaciones de las mismas, y por consiguiente el régimen significante que constituye una semiología es uno entre ellos.

El régimen significante

En éste, el signo remite al signo y de ahí al infinito; esto es lo que define la cadena significante en detrimento de su relación con un estado de cosas: “Lo ilimitado de la significación ha sustituido al signo” (Deleuze-Guattari, 1997, p.118).

Puede denominarse despótico-paranoico, en tanto el paranoico participa de la impotencia del signo para significar; es esta incertidumbre la que la asalta por todas partes, nunca se llega al final de algo, es un régimen de deuda infinita en el que se es a la vez deudor y acreedor.

¿Es por esto el régimen hegemónico del capitalismo? Podemos afirmarlo debido a que este sistema no puede prescindir de un significante central, despótico-paranoico: el capital.

Este régimen debe asegurar siempre la expansión del círculo o de la espiral, proporcionar siempre significancia al centro, pero para su realimentación necesita de un aliado, la interpretación: a un signo o a un grupo de signos se le hará corresponder una porción del significado que puede conocerse. Se hace abstracción del contenido pero de otra forma, dado que la forma misma procede del significante, el significante último es su redundancia; a su vez, la interpretación produce más significantes.

“Nunca se encuentra nada que interpretar que no sea ya una interpretación” (Deleuze-Guattari, 1997, p.120).

En el régimen significante existe necesariamente la figura de un “chivo expiatorio” que representa una nueva forma de recuperación de la entropía, a él se le adjudica “todo lo malo”, todo lo que ha resistido a los signos significantes, todo lo que no ha sabido recargar el significante en su centro, arrastra lo que desborda el círculo más exterior; encarna la línea de fuga que el régimen significante no puede soportar, una desterritorialización absoluta que el régimen debe bloquear. La línea de fuga es como una tangente a los círculos que forma el significante.

Por esa razón el mito no puede remitirse a este régimen, porque carece de posibilidad de interpretación y no remite nunca a un significante.

“Todo lo que excede al excedente significante, o lo que pasa por debajo de él será marcado por un valor negativo” (Deleuze-Guattari, 1997, p.122). Este régimen conlleva por consiguiente un ejército de excluidos del que estarán pobladas las cárceles, los hospitales, manicomios, escuelas especiales.

Al denominarlo despótico, no quieren decir que se refiera sólo a un régimen despótico imperial sino que caracteriza a todos los grupos centrados, jerarquizados, arborescentes, sometidos: partidos políticos, movimientos literarios, grupos científicos, familias, conyugalidades, etc.

Pueden considerarse ocho aspectos característicos del régimen significante del signo:

1 El signo remite al signo hasta el infinito, esto supone lo ilimitado de su desterritorialización.

2 El signo es reestablecido por el signo y éste no cesa de volver constituyendo la circularidad del signo desterritorializado.

3 El signo salta de un circulo a otro, no cesa de desplazar el centro y a su vez de referirse a él.

4 La expansión de los círculos está asegurada por la interpretación que produce significados que a su vez vuelve a proporcionar significantes.

5 El conjunto infinito de los signos remite a un significante mayor que se presenta como carencia o como exceso, significante despótico que actúa como límite de desterritorialización del sistema.

6 La forma del significante tiene una sustancia, el rostro o sea rasgos de rostridad que constituyen una reterritorialización.

7 La línea de fuga del sistema está afectada de un valor negativo, condenada como lo que excede la potencia de desterritorialización.

8 Es un régimen de trampa universal en todos sus aspectos.

Es el régimen despótico de la colonización, de la expansión capitalista que co-funciona con el régimen económico del equivalente único, la ganancia y la acumulación y su correlato de exclusión y culpabilización, cuyo ejemplo máximo es la lógica de lo uno que opera como su réplica o redundancia y remite a su vez a una forma de subjetivación basada especialmente en la autorreferencia, necesaria para garantizar la perpetuidad del régimen significante. Queda claro que hay una correlación entre régimen significante, régimen capitalista, régimen auto-referencial/identitario en la que se reafirman recíprocamente.

Régimen pre-significante

Este régimen es más próximo a las codificaciones que podrían llamarse “naturales”, las mismas actúan sin la hegemonía de los signos significantes, no hay reducción del contenido por la operación de abstracción que realiza el significado.

“No obstante, si se continúa haciendo abstracción del contenido, en una perspectiva estrictamente semiótica, es en beneficio de un pluralismo, de una polivocidad de las formas de expresión, que conjuran cualquier toma de poder del significante, y conservan formas expresivas propias del contenido: formas de corporeidad, de gestualidad, de ritmo, de danza, de rito, coexisten en lo heterogéneo con la forma vocal.” (Deleuze-Guattari, 1997, p.123)

Esta semiótica conforma segmentos, es plurilineal y multidimensional y conjura cualquier circularidad significante. Al igual que los sistemas de linajes, carece de centralidad, por lo tanto son segmentos multidimensionales, el signo no refiere al signo, por el contrario se refiere a la confrontación entre territorialidades, plasmadas constantemente en las prácticas rituales y en los relatos míticos.

En su funcionamiento intenta por todos los medios no dejarse sustraer por ninguna lógica universalizante: “La instauración del significante, la circularidad de los enunciados, la uniformización formal y sustancial de la enunciación” es lo mismo que decir que una multiplicidad de códigos que tienen correspondencia con los flujos, es un intento permanente de conjurar cualquier axiomática propia del aparato de Estado.

Esta semiótica está destinada a la segmentación, segmentariedad de los sistemas de parentesco, de los mitos que combinan distintos planos y formas de expresión en donde se puede pasar de una versión a otra; no necesita ni de la interpretación (en el sentido de remisión al significante último), ni de la comprensión.

En la semiótica pre-significante la sobrecodificación que señala el privilegio del lenguaje, se ejerce de una manera difusa: la enunciación es colectiva, los enunciados polívocos, las sustancias de expresión múltiples, la desterritorialización relativa está determinada por territorialidades diversas. Se podría hablar, por lo tanto de régimen de codificación que se opone permanentemente a la sobrecodificación. En la antropología clásica fueron llamadas sociedades sin estado, en oposición a las sociedades en donde existe la universalización formal y sustancial de la enunciación y que caracteriza a los aparatos de Estado.

Régimen contra-significante

Así como el significante es el régimen propio del aparato de captura despótico, el régimen propio de la máquina de guerra es el contra-significante. Esta semiótica no procede por segmentariedad sino por aritmética y enumeración, no es un número que representa o significa causado por algo externo a él sino “…por el contrario, un signo numérico que no es producido por nada exterior al marcado que lo instituye, que señala una distribución plural y móvil, que plantea funciones y relaciones, que efectúa combinaciones más que adiciones, distribuciones más que selecciones, que actúa por rupturas, transición, migración y acumulación más que por combinación de unidades.” (Deleuze-Guattari, 1997, p.123).

Algunos ejemplos que nos permiten entender el régimen contra-significante nos lo brindan hoy claramente las ecuaciones no lineales que han disparado la física en el siglo XX, el despliegue de sistemas tecnológicos complejos basados en la combinatoria del sistema matemático binario con base 0-1, así como también el descubrimiento del sistema matemático maya de base 0-19 o el incaico de base 0-40. Estos sistemas permiten otros desarrollos de las matemáticas, la astronomía, la geometría, las tecnologías. Estos regímenes contra-significantes son acentra-dos, rizomáticos por definición, que producen infinitas combinaciones no lineales.

Régimen post-significante

Se opone a la significancia y se caracteriza por una forma original de subjetivación, en él un signo o conjunto de signos se separa de la red circular significante y se pone a actuar por cuenta propia, huye en una línea recta para precipitarse permanentemente en una insignificante vía abierta. Esta línea es diferente de la línea de fuga encarnada por el chivo emisario; es positiva en tanto puede ser ocupada colectivamente ya que un grupo puede encontrar en ella su razón de ser. La ocupación de esta línea puede ejemplificarse con casos de delirios patológicos, ejemplos literarios o amorosos.

No se puede pensar la existencia de este régimen con independencia del régimen significante del cual sería su contracara. Corresponde al mito único impuesto por el judeo-cristianismo. Es el efecto oculto de la lógica del Uno que se verá claramente en todas las formas de amor pasional, no es posible pensar este régimen significante en sistemas multívocos.

Semiótica mixta

De todas formas las semióticas son siempre mixtas, razón por la cual no puede hablarse de una semiología general; dependen de agenciamientos que hacen que en determinado momento se asegure el predominio de unas sobre las otras, o distribuyan sus combinaciones, que pueden ser ejemplificadas en distintos momentos históricos.

Funcionamiento histórico de las semióticas mixtas son dos ejemplos clásicos: Edipo y el Cristianismo, porque hay a la vez régimen despótico de la significancia y la interpretación y un régimen autoritario de subjetivación y del profetismo. Se transforma tanto el sistema ideal significante como el sistema pasional post-significante intentando un nuevo agenciamiento; las herejías al igual que la ortodoxia forman parte de la significancia.

Trampa y traición se distinguen de olvido y distracción en que las dos primeras se inscriben en regímenes de culpabilización mientras que los otros no. Culpa de Edipo, traición de los profetas, culpa cristiana. Son ejemplos de esta semiótica mixta que es la de la axiomática capitalista. En el capitalismo la deuda finita se ha vuelto infinita o bien, la infinitud del rostro que irradia la significancia se transforma en centro de acumulación.

“Es el régimen de la traición, de la traición universal en la que el verdadero hombre no cesa de traicionar a Dios tanto como Dios traiciona al hombre, en una cólera de Dios que define la nueva positividad” (Deleuze y Guattari, 1997, p.128).

Capítulo IV Mito

A partir de aquí nos proponemos leer los grandes hitos de la obra de Lévi-Strauss a través de las herramientas conceptuales planteadas antes. Nuestra finalidad es rescatar por un lado la riqueza de su obra y los puntos que a nuestro juicio nos permiten otros trayectos, para releerlos a la luz de las problemáticas actuales en torno al papel de la educación en la producción de subjetividad.

En una segunda parte de este capítulo trabajaremos el problema de la verdad. Luego nos proponemos abordar el problema del tiempo.

Primera Parte Claude Lévi-Strauss
La estructura de los mitos ( 5 )

“Se diría que los universos mitológicos están destinados a ser pulverizados apenas formados para que de sus restos nazcan nuevos universos” (6). En algún sentido podría decirse que esta frase de Franz Boas, que inaugura la frondosa obra de Lévi-Strauss sobre los mitos, pone en evidencia el lugar paradojal que ocupan los mismos aún en el pensamiento de quien intenta capturarlos en una estructura. La misma puede ser leída como síntesis permanente de devenir y acontecimiento que contradice en parte su trabajo.

Teniendo en cuenta que este texto fue escrito en 1955, permite dar cuenta del recorrido del pensamiento de Lévi-Strauss en torno a lo que fue, creemos, su principal preocupación. En él pone en evidencia las dificultades que ofrecen los relatos míticos tanto a las interpretaciones psicológicas como a la etnología religiosa. El autor a su vez va a intentar todo el tiempo extraer de la producción mítica, aquello que denomina “operaciones mentales”. Podríamos decir que todas las lecturas sobre el mito intentan comprender la función de los mismos, sea como “ensoñaciones de la conciencia colectiva”, “divinización de personajes históricos” o por otro lado ser considerados como reflejo o inversión de la estructura social y de sus relaciones.

“En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que de un extremo al otro de la Tierra los mitos se parezcan tanto?” (Lévi-Strauss, 1972, p. 187-8).

Como veremos, todo el trabajo sobre la mitología en Lévi-Strauss efectivamente intenta dar respuesta a este interrogante al que podría agregarse otra pregunta: ¿cuáles son realmente estas analogías?

En este primer trabajo Lévi-Strauss apela, al igual que en su obra anterior Las estructuras elementales del parentesco, a los postulados de la lingüística, entendiendo que en toda su obra persiste la búsqueda de invariantes estructurales a pesar de que en todo momento se encuentra con sus variaciones pragmáticas. Pero lo que intentaremos es justamente destacar aquello que nos permite fugar del propio esquema de Lévi-Strauss. Al aproximar el mito al lenguaje lo que hace es colocarlo en el plano del discurso, aunque él mismo dirá: “el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje” (1972, p.189).

Esto lleva a nuestro pensador a distinguir dos planos, que él llama estructural y estadístico. El primero representado por la lengua al que le corresponde un tiempo reversible y por el otro lado el habla, que pertenece a un tiempo irreversible. Sincronía y diacronía.

En cambio a nosotros nos permite plantear que el lenguaje como forma de expresión jamás coincide con la forma del contenido o estado de cosas, aunque, como hemos dicho, están en implicación recíproca. En ese sentido nos parece que la insistencia del mito en decir lo mismo de múltiples formas da cuenta de esta imposibilidad.

Por otro lado en este texto, Lévi-Strauss plantea tal vez una de las cuestiones más importantes a tener en cuenta cuando hablamos de pensamiento mítico. Nos dice: “un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: antes de la creación del mundo, o durante las primeras edades, o en todo caso ‘hace mucho tiempo’”. Él nos dice que el valor de esta forma de relato es debido a que estos acontecimientos se supone que ocurrieron en algún tiempo, “forman también una estructura permanente” (1972, p.189). Nosotros decimos que en ese sentido la importancia de la narración mítica proviene de que ella establece una marca, una separación, un hiato, en donde se ponen en relación a la vez la continuidad y la discontinuidad, que van a estar presentes en todo relato colectivo y por consiguiente también en los pliegues que éste hace a través de los relatos individuales. No hay posibilidad de pensar ni la narración mítica ni la historia ni la construcción de la memoria sin una marca que pone en evidencia la acción diferenciante de la diferencia.

Queremos destacar algunos aspectos importantes de este texto, tales como la idea de que el mito admite cualquier traducción porque su singularidad radica en que siempre es una historia relatada, que sus elementos nunca están aislados sino que siempre se encuentran en una determinada composición y combinación. Tal vez lo interesante de esta propuesta en Lévi-Strauss es que sitúa esta idea de elemento en el plano de la frase. Lo que se afirma de esta manera es que la unidad constitutiva del mito serían entonces siempre los enunciados, postulando así que las unidades no son nunca relaciones aisladas, sino “haces de relaciones”, y qué sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas (que él denominará mitemas), adquieren una función significante (1972, p.191).

Lévi-Strauss inaugura un método de lectura de los mitos que él homologará a una doble lectura, por un lado de derecha a izquierda como cualquier otra escritura y por otro lado de arriba hacia abajo como se lee la armonía en una partitura musical, sin poder negar su extraordinaria originalidad que saca a los relatos míticos de todas las otras formas de lectura que habían realizado la historia, la filosofía y la antropología. Inaugura por otro lado la existencia de las series que según Deleuze se reconocerán en toda propuesta de pensamiento estructural. En Lévi-Strauss este doble eje corresponderá a la sincronía y diacronía, o dicho en otros términos, a la estructura y al acontecimiento. En términos prácticos permite establecer relaciones entre múltiples narraciones míticas que sin embargo como él mismo dice, giran en torno a un tema común.

Por lo tanto, a partir de su esquema se pueden construir “rizomas”, debido a que si bien él se limita a establecer determinadas relaciones, nada impide ampliarlas y confeccionar esquemas mucho más complejos. Al poner como ejemplo al mito de Edipo, que facilita, según el autor, la comprensión de su procedimiento, en primer lugar ordena los mitemas en los que simplifica el mito en cuatro columnas, que le permite explicitar su doble lectura, horizontal, sincrónica, como cualquier otro texto y vertical, diacrónica, de acuerdo a la similitud establecida con las partituras musicales: establece que la primera columna corresponde a relaciones exageradas entre parientes consanguíneos, tratamientos más íntimos que los autorizados por las regulaciones sociales, “relaciones de parentesco sobreestimadas”. Comienza a anticiparnos en este texto, su interpretación que no abandonará en toda la obra dedicada al estudio de los mitos, ya que nos dice, que la segunda columna “traduce la misma relación pero afectada de signo inverso”, “se trata de relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas”. La tercera columna se refiere a seres monstruosos y a sus acciones destructivas, que al ser vencidos por los hombres niegan la autoctonía de los mismos; el rasgo común de la cuarta columna son los nombres propios con un carácter común, por ejemplo, en este caso del mito de Edipo, cierta dificultad para caminar erguido.

“Resultaría entonces que la cuarta columna mantiene con la tercera la misma relación que la columna uno mantiene con la dos. La imposibilidad de conectar grupos de relaciones es superada (o más exactamente reemplazada) por la afirmación de que dos relaciones contradictorias entre sí son idénticas, en la medida en que cada una es, como la otra contradictoria consigo misma.” (Lévi-Strauss, 1972, p.196).

Lévi-Strauss no puede apartarse en su lectura ni de la lógica binaria, ni de la dialéctica y, como veremos más adelante aunque descubre que las lógicas míticas no se rigen por ellas, sino por lógicas múltiples, no puede teóricamente dar cuenta de ello. De manera que interpreta lógicamente el relato y nos dice que tanto el mito de Edipo, como otros similares, dan cuenta de la imposibilidad que tienen las sociedades que creen en la autoctonía de pasar a considerar que nacemos de dos, problema derivado que se puede enunciar: ¿Lo mismo nace de lo mismo o de lo otro?, desprendiéndose así una conclusión lógica que le permite afirmar su interpretación:

“(...) La sobrevaloración del parentesco de sangre es a la subvaloración del mismo, como el esfuerzo para escapar a la autoctonía es a la imposibilidad de lograrlo” (Lévi-Strauss, 1972, p.197).

Sin duda en este texto se anticipan las consideraciones que luego estarán presentes en toda su extensa obra sobre el tema, de ahí que lo trabajemos en toda su extensión.

Lo que resulta más interesante es la idea de que su método evita el mayor obstáculo que han tenido los historiadores, filósofos y etnógrafos, que consiste en la búsqueda de la versión originaria. Vale la pena entender que esto da cuenta de que no se puede utilizar una forma de conocimiento y de pensamiento para interpretar el mundo, y que llama la atención que Lévi-Strauss, siendo consciente de la diversidad, no extraiga de ello las consecuencias, que claro está, esto exige una ruptura con las formas hegemónicas de producción de conocimiento y con la imagen del pensamiento que requiere de fundamento, representación y finalidad.

Pese a esta dificultad deja abierto ya en este texto lo que consideramos más importante para el análisis de la producción mítica, que es la necesidad de definir cada mito por el conjunto de sus versiones, que serán consideradas de igual forma por el método estructural. Claro está que después de esta operación concluirá que responden todas a una única ley estructural aunque también ofrezcan sistemas de diferencias multidimensionales.

Luego de un minucioso análisis de varias versiones e interpretaciones de mitos de América del Norte, concluye que los enunciados míticos aparecen como formas de mediación entre términos opuestos, de los cuales todo es posible de decir pero nada los abarca en su totalidad. Estos términos son vida y muerte, y de esta manera, de acuerdo con las diferentes formas de vida, cada pueblo los expresa mediante figuras que se relacionan con la agricultura como su manera de expresar el surgimiento de la vida, y la caza como una manera de dar muerte.

Lévi-Strauss mencionará que los mitos son una manera de organizar, de modo universal, los datos de la experiencia sensible; como se puede concluir, en ningún momento se plantea que se trata de planos diferentes y que exigen a su vez, lógicas complejas que den cuenta de la multiplicidad expresada en los enunciados míticos; por el contrario el autor pretende encerrarlos en su célebre fórmula canónica que vuelve a capturar su riquísima diversidad en pos del intento de una comprensión universal.

Pero pese a esta operación simplificadora no podemos dejar de tener en cuenta su intención de igualar jerárquicamente al pensamiento mítico con el pensamiento occidental, lo que constituye un logro muy importante para la Antropología que se ha basado, por el contrario, en el establecimiento de posiciones jerárquicas que no hacen más que justificar la supuesta superioridad del mundo blanco, europeo y masculino, en donde las diferencias quedan atrapadas en los extremos de una visión dialéctica que las subsume.

Concluye este primer artículo sobre el pensamiento mítico diciendo:

“Las páginas precedentes conducen a otra concepción. La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido tan exigente como aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo y, en el fondo poco diferente. Porque la diferencia no consiste tanto en las cualidades de las operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen” (Lévi-Strauss, 1972, p.210).

¿Qué hubiera sucedido si el autor se hubiera preocupado menos por la ciencia y más por las producciones de cierta filosofía que al igual que los mitos producen sentidos para la vida, como es el caso de Spinoza y Nietzsche, quienes denuncian constantemente la producción de ilusiones o ficciones tanto de la ciencia como de todo juego de lenguaje?