Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio

Lo cierto es que rara vez los personajes humanos comprenden los mensajes divinos adecuadamente. Esta oscuridad intrínseca del signo enviado por los dioses se debe a la visión “panóptica” de que gozan las divinidades.67 Mientras que el hombre sólo puede relacionar el signo con su presente, los dioses tienen la capacidad de contemplar al mismo tiempo el pasado, el presente y el futuro. Esto marca una diferencia entre dioses y hombres no sólo en lo que respecta al modo en que se transmite el saber, sino a la modalidad misma de conocimiento.

La causa de la “oscuridad” de las profecías y anuncios divinos puede explicarse en términos semióticos.68 Los hombres intentan dilucidar el significado del mensaje en su propio código, es decir, lo comprenden en lo que Manetti llama el “modo literal”, sin percibir que el modo de los dioses es el “enigmático”, puesto que el significado está cifrado en otro código distinto.

Los errores de interpretación pueden atribuirse a diferentes razones. La primera de ellas es la incapacidad de otorgar al signo o texto un sentido de acuerdo con las circunstancias reales conocidas. El hombre percibe el mensaje pero, al no hallar con qué sucesos u objetos vincularlos, no le otorga un sentido; la aparente falta de referentes para el mensaje hace aparecer al texto como absurdo. La segunda razón por la que se produce la falencia en la comunicación consiste en la atribución errónea de sentido: es decir, se deduce un significado referido a las circunstancias, pero equivocado. Este tipo de error puede producirse por homonimia, cuando el receptor interpreta como referente del signo a otra entidad del mismo nombre.69 Encontramos un ejemplo en el episodio de las arpías del libro 3. Cuando Celeno anuncia que el lugar de destino del viaje será reconocido en el momento en que una dira fames fuerce a los viajeros a comer las mensae, Eneas interpreta que se cierne sobre sus hombres una amenaza terrible; en realidad, con la palabra mensae la arpía se refiere a las tortas de cereal sobre las que se colocaban los alimentos.

Otra fuente de interpretación incorrecta, no estrictamente lingüística, es el equívoco, que, a su vez, puede deberse ya a la asunción de una creencia errónea (como le sucede a Edipo, que intenta rehuir los terribles sucesos anunciados por el oráculo de Delfos pero fracasa ya que sus acciones se fundamentan en la creencia de que sus padres son Pólibo y Mérope70), ya a un cambio de perspectiva (como ocurre en el caso de Creso, quien, desde su punto de vista, asume que “el poderoso imperio” que destruirá es el de los persas)71. Hallamos un ejemplo del primer caso en la forma en que Anquises entiende la frase antiquam exquirite matrem pronunciada por Apolo (3.96). El anciano considera que el dios se refiere a Creta, ubi gentis cunabula nostrae (3.105), puesto que de allí era originario Teucro, cuando en realidad la referencia era Italia, origen de Dárdano, como luego se ocuparán de aclarar los penates (3.135-188). Por otra parte, puede encontrarse una muestra del segundo tipo de equívoco en las palabras de Eneas sobre el anuncio referente a Palinuro recibido de Apolo (6.344-346). El dios había dicho finis… venturum Ausonios y Eneas había entendido que eso implicaba que su amigo llegaría sano y salvo a Italia, por lo cual se sorprende de ver su fantasma en el submundo; Palinuro explica que la profecía ha sido tan exacta que sólo se mantuvo incolumem en el momento del arribo, ya que a poco de llegar fue atacado por los nativos (6.358-361).

La cuestión a dilucidar es, pues, qué conocimiento del fatum logran adquirir los personajes humanos de Eneida a través de las profecías. El enfoque de Manetti, que considera la interpretación del signo divino como operación semiótica compleja, permite evaluar la oscuridad de las profecías como debida a la deficiente capacidad humana para atribuirles el significado adecuado. Los textos emitidos por los dioses son deliberadamente ambiguos y se presentan en el proceso de comprensión dificultades que obstaculizan la comunicación correcta del mensaje; a pesar de ello, partimos de la premisa de que hay un deseo de los dioses de comunicar y revelar el fatum y, como veremos, en ocasiones los personajes humanos logran comprenderlos, aun limitadamente.

— 3 —
Organización del estudio

El presente trabajo está dividido en tres partes. El análisis de los textos proféticos de Eneida abarca las partes 2 y 3; lo hemos antecedido de un estudio de la palabra fatum en el poema, que se desarrolla en la primera parte. Allí, puesto que las profecías constituyen instancias de comunicación del destino, se realizará una síntesis de las distintas posturas críticas acerca del término fatum, para luego indagar sus contextos de aparición en el poema y las diferentes interpretaciones posibles.

En las partes 2 y 3 serán objeto de análisis las profecías propiamente dichas, clasificadas según el nivel narrativo en que se ubican. El concepto de “nivel narrativo” está tomado de la teoría narratológica enunciada por Gérard Genette en el apartado “Discours du récit” de Figures III (1972) y en Nouveau discours du récit (1983).72 Interesa recordar que en este enfoque es fundamental la distinción entre historia [histoire, story], relato [récit, narrative] y narración [narration, narrating]. El primer término se refiere al “conjunto de los acontecimientos que se cuentan”, mientras que relato es “el discurso, oral o escrito, que los cuenta” y narración “el acto real o ficticio que produce ese discurso, es decir, el hecho, en sí, de contarlo” (Genette, 1998: 12).73 El objetivo de esta perspectiva teórica consiste en el análisis del discurso narrativo mediante el estudio de las relaciones entre relato e historia, entre relato y narración y entre historia y narración.74 Para ello Genette postula las siguientes tres categorías: 1) tiempo, que incluye orden (conexiones entre el orden de sucesión de los eventos en la historia y el orden temporal de su organización en el relato), duración (relaciones entre las duraciones variables de los eventos de la historia y la duración de su transmisión en el relato) y frecuencia (relación entre las capacidades de repetición de la historia y las del relato); 2) modo, que abarca distancia (relación entre el relato y la historia en lo que atañe a la mayor o menor cantidad de detalle y el modo más o menos directo de presentar los eventos) y perspectiva (relación entre el relato y la historia con respecto a la información que presenta según las capacidades de conocimiento de uno u otro participante de la historia; en general, el relato adopta lo que denominamos “punto de vista” de un participante); y 3) voz (relación entre la historia y la narración).

La noción de “nivel narrativo” tiene como fin dar cuenta de la existencia, dentro del relato primario, de otros relatos producidos por otros narradores en el marco de otras narraciones. Cada uno de estos relatos “enmarcados” o “incluidos” pertenece a un nivel superior al del relato en que se encuentra: cualquier evento relatado por una narración se encuentra en un nivel diegético inmediatamente superior que el nivel en el que se ubica el acto narrativo que la produce.75

Genette (1980: 162-164) critica la oposición entre diegesis y mimesis planteada por Platón porque, a su entender, en el relato la idea de mimesis es ilusoria en virtud de que el relato no “imita” ni “muestra” la historia que cuenta, simplemente la cuenta. Todo relato, sea oral o escrito, es un acto de lenguaje y, por ende, supone la existencia de un narrador que lo produce. En Nuevo discurso del relato explica este concepto con las siguientes palabras (Genette, 1998: 31; cursivas en el original): “El relato no «representa» una historia (real o ficticia), la cuenta, es decir, la significa mediante el lenguaje, con la excepción de los elementos verbales previos de esa historia (diálogos, monólogos), que tampoco imita, no porque no pueda, sino simplemente porque no lo necesita, porque puede reproducirlos directamente o, para ser más exactos, transcribirlos”.

La narración del relato primario pertenece al nivel que Genette denomina “extradiegético”. La historia narrada pertenece al nivel “diegético” o “intradiegético” del relato; aquí, a su vez, un personaje puede tomar la palabra y enunciar su propio relato. Si dentro de estos relatos hay nuevos narradores que cuentan sus historias, se pasa al nivel “metadiegético”.76 Los niveles “intradiegético” y “metadiegético” pertenecen al relato secundario.77

En el caso concreto de Eneida, el nivel extradiegético es el texto del poema en su totalidad, que comienza cuando el narrador, al que llamamos “Virgilio”,78 dice arma virumque cano. Cuando Eneas, siendo huésped en Cartago, cuenta sus aventuras, se erige en narrador intradiegético: los sucesos de la toma de Ilión y los viajes de los troyanos se encuentran en un nivel del relato superior a aquel en el que se encuentra el personaje. En un nivel todavía más alto se ubican los relatos de Sinón, Andrómaca, Héleno, narradores incluidos en el relato de Eneas.

Atendiendo a este enfoque, se tratarán en la parte 2 todos los anuncios del discurso del narrador extradiegético, mientras que en la parte 3 serán objeto de análisis las profecías del narrador intradiegético Eneas, que narra sus aventuras en Cartago. Como se ha dicho, el estudio de las profecías se realizará desde un enfoque semiótico, entendiéndolas como mensajes transmitidos a fin de presentar cierto aspecto del fatum, y atenderemos a su dimensión narrativa, en tanto estas revelaciones contribuyen al avance de la acción. Asimismo, las consideraciones en torno al concepto de “identidad” que hemos señalado al comienzo de esta introducción –principalmente los postulados teóricos de J. Assmann– servirán como marco para examinar la representación de los futuros romanos que puede hallarse tanto en el texto de las profecías como en el contexto de su emisión y recepción.

Las tres partes del estudio se completan con el apartado “conclusiones finales”, que reúne los resultados del trabajo.

Primera parte
El fatum en Eneida

El porvenir es tan irrevocable

como el rígido ayer. No hay una cosa

que no sea una letra silenciosa

de la eterna escritura indescifrable

cuyo libro es el tiempo.

Jorge Luis Borges, fragmento de “Para una versión del I King”, en La moneda de hierro (1976)

Si el fatum es lo que las profecías revelan, resulta indispensable adoptar una definición de este término. Los diccionarios consultados (Lewis-Short, Gaffiot, Ernout-Meillet, OLD) concuerdan en vincularlo con el verbo fari, “hablar, pronunciar” y enumeran las siguientes acepciones: fatum como emisión profética o profecía; fatum como decreto o determinación o voluntad de uno o varios dioses; fatum como destino particular de un individuo, como aquello que le tocará en suerte a lo largo de su vida; fatum como sinónimo de muerte, entendida como el límite o término de la vida de un individuo; fatum como ‘mala fortuna’ o ‘desgracia’ que debe sufrir un hombre; Fatum como divinidad, destino personificado.

Es preciso observar cuál o cuáles de estas acepciones aparecen en Eneida y qué lugar posee el fatum en relación con los demás personajes –especialmente con los dioses–. En este capítulo serán reseñadas las distintas opiniones críticas acerca del concepto de fatum en Eneida, para luego dedicarnos a analizar en qué contextos sintácticos y semánticos aparece el término. Finalmente, se considerará un pasaje del libro 15 de Metamorfosis de Ovidio que, a nuestro entender, ilumina los aspectos problemáticos de esta noción y propone una clave de lectura de las relaciones entre fatum, dioses y discurso profético en Eneida.

— 1 —
Estado de la cuestión

La discusión sobre la definición del concepto de fatum y su papel en la trama de Eneida aparece constantemente en la bibliografía crítica del siglo xx, tanto en los estudios generales sobre el poema, que la incluyen como referencia obligada en la descripción de la esfera divina y de los elementos religiosos, como en los artículos que indagan este aspecto particular del texto de Virgilio.79 Se revisarán aquí las principales posturas críticas en torno a la noción de fatum y, en especial, a su relación con los dioses en general y Júpiter en particular. En adhesión a la propuesta de Feeney, tendremos en cuenta aquí sólo los trabajos que otorgan al fatum y a los dioses la dimensión de personajes que actúan en la trama, tal como lo hacen los personajes humanos. A los fines de nuestro estudio, no nos interesan las definiciones del hado y de los dioses como símbolos de las pasiones humanas (Quinn, 1968: 305-306) o como meros recursos retóricos (Williams, 1983: 17, 34-35).80

A continuación, pasaremos revista a los estudios más representativos del siglo xx y principios del xxi que han tratado el tema del fatum y los dioses con mayor especificidad. Si bien se podría decir, sin temor a equivocarse, que todos los estudios sobre Eneida se refieren a la idea de fatum en mayor o menor medida, no siempre el concepto es cuestionado y definido. En algunos casos se habla de fatum como destino, sin más. Los trabajos reseñados a continuación son los artículos y capítulos de libros que se han dedicado a indagar el concepto y su definición.

En Virgils epische Technik (1903) R. Heinze afirma que el destino es la única divinidad del poema. El hombre está subordinado a ella sin tener la capacidad de cambiarla y los dioses no son individualidades independientes del fatum sino que representan distintos poderes de esta divinidad máxima.81 Júpiter, a diferencia del Zeus homérico que era primus inter pares, es el único dios digno del epíteto omnipotens. Heinze recuerda la frase sic placitum de Eneida 1.283 y la interpreta como señal inequívoca de que el fatum es la voluntad del máximo dios (1903: 287, nuestro subrayado): “Virgil läßt keinen Zweifel darüber, daß in Wahrheit das Fatum nichts anderes ist als des höchsten Gottes Wille“. Unos años más tarde, en su artículo “The Conception of Fata in the Aeneid” (1910), J. MacInnes clasifica tres sentidos del término en el poema: fatum puede entenderse como “predicción” emitida por un dios, como “curso ordenado de eventos que ha ocurrido o que ha de ocurrir” o bien como una combinación de los dos primeros. Objeta la identificación entre fatum y voluntad de Júpiter planteada por Heinze ya que, desde su punto de vista, los fata son decretos de una divinidad suprema y espiritual que establece para una nación o un individuo cierto destino.82 No lo fija absolutamente, ya que su cumplimiento se vincula de una u otra manera con las acciones humanas: prueba de ello son el empleo de la expresión ante diem en 4.697 para afirmar que Dido, al suicidarse, muere antes de lo que el fatum le reservaba y la aparición de contra fata para describir, en 7.584, cómo estalla la guerra en el Lacio.

Desde este punto de vista, Júpiter es el principal instrumento y representante de dicha divinidad suprema, pero no debe atribuírsele la autoría del fatum83: “He is not to be identified with the spiritual principle of things nor are his utterances of like validity with its decrees”. Para defender su postura, este estudioso cita, por un lado, aquellos pasajes de Eneida que suelen emplearse como prueba de que los hados son emitidos por Júpiter y se detiene en el análisis de cada uno de ellos para demostrar que la lectura propuesta por él también es válida.84 Por ejemplo, en la frase neque me sententia vertit (1.260), la palabra sententia (“modo de pensar”, “opinión”),85 que quienes siguen a Heinze entienden como “mi deseo, mi voluntad”, puede interpretarse también como “mi opinión, mi parecer acerca de la información que me fue transmitida”. El autor sostiene su hipótesis, por otro lado, mediante la referencia a pasajes del poema en los que o bien aparecen contrastados por un lado los fata y por otro las decisiones de Júpiter, o bien son las Parcas las que son presentadas como las divinidades que determinan el momento de cumplimiento del destino,86 cuestión sobre la que nos extenderemos más adelante.

Los trabajos de Heinze y MacInnes presentan, en la primera década del siglo xx, dos posturas opuestas en torno al vínculo entre Júpiter y los hados que encuentran adhesión en análisis posteriores. Procederemos, pues, a ordenar la bibliografía relevada señalando en qué tendencia se ubica cada uno de los estudios.

En primer lugar se considerarán aquellos que, como Heinze, sostienen que el hado es una emisión del propio Júpiter. Encontramos en este grupo a C. Bailey, quien en su estudio Religion in Virgil postula una total equivalencia entre la voluntad del dios y los hados. Júpiter puede hablar del hado y lo conoce en profundidad porque es ni más ni menos que su propia voluntad.87

En términos similares se refiere R. O. A. M. Lyne en Further Voices in Vergil’s Aeneid al analizar la profecía de Júpiter a Venus en el comienzo de Eneida. Afirma que el pasaje identifica el hado con el deseo del dios88 y que la frase manent immota tuorum fata es indisoluble de neque me sententia vertit. Esta última afirmación de Júpiter significa que nada ha cambiado su parecer, al que se debe identificar con el fatum, entendido como plan universal de los destinos individuales y comunitarios. El hado es la divinidad que organiza el mundo de Eneida y con ella se identifican Júpiter y su voluntad.89

Debido a esta lectura, Lyne entiende que la declaración del dios en el concilio divino rex Iuppiter omnibus idem. Fata viam invenient (10.112-113) es una combinación de opacidad, falta de ingenuidad y mendacidad (1987: 89). El artículo “Virgilian Epic” de D. Kennedy también puede ubicarse en esta tendencia. En efecto, define el fatum como el “sentido de destino” en el poema y dice que se identifica con las emisiones de Júpiter.90 Por su parte, M. Bettini, en su estudio de 2008 sobre el término fari y sus derivados en la cultura romana, entiende que cuando Júpiter enuncia el futuro, el mismo acto de habla supone la realización de la acción.91

Dentro de esta primera perspectiva puede encontrarse una versión más moderada. Existen críticos que conciben al fatum como una entidad vinculada a Júpiter estrechamente, pero sin adjudicarle al dios la responsabilidad de su emisión. Hallamos un ejemplo de esta propuesta en Virgil. A Study in Civilized Poetry de B. Otis. Allí se plantea que Júpiter es “la imagen” del fatum, entendido en términos estoicos (1964: 225-226), y que la oposición furor/pietas que atraviesa el poema se concreta, en el nivel de los personajes divinos, como un contraste entre el fatum que Júpiter representa y un “contra-fatum” corporizado en Juno (1964: 228). Owen Lee, en Fathers and Sons in Virgil’s Aeneid, dice que Júpiter es el “símbolo” o la “manifestación” del fatum, pero no su responsable ni su ejecutor. Para este autor, el fatum es un poder último del universo que se manifiesta en las palabras de Júpiter, pero no es resultado de su autoría.92

En un segundo grupo se incluyen quienes, como MacInnes, defienden la hipótesis de que Júpiter es el principal ejecutor del fatum, pero no su autor. Louise Matthaei, en su artículo “The Fates, the Gods, and the Freedom of Man’s Will in the Aeneid”, señala la combinación del sistema épico de los dioses olímpicos con las ideas filosóficas sobre el destino.93 Observa que en reiteradas oportunidades los dioses principales exhiben un desconocimiento del hado, de lo cual se deduciría la primacía del fatum: si ellos no lo conocen, entonces se trata de una entidad superior.94 Matthaei entiende que Júpiter, cuando dice a Venus volvens fatorum arcana movebo (1.262), afirma que “desplegará” los hados en el sentido de que se dispone a conocerlos. Desde esta lectura, claramente no se puede adjudicar al máximo dios la autoría del texto del destino. El fatum es un poder que se encuentra por encima de los dioses y éstos son instrumentos para administrar sus decretos. Júpiter es, en todo caso, su mejor instrumento o intermediario.95

Algo similar propone el artículo “Fata Deum and the Action of the Aeneid” de H. L. Tracy, que ve a Júpiter por debajo del poder del fatum, como su principal administrador y ejecutor. Para este estudioso, no están claras en Eneida ni su iniciativa ni su jurisdicción; sólo es seguro que administra el destino y lo hace efectivo.96

W. Hunt, en Forms of Glory. Structure and Sense in Virgil’s Aeneid, adhiere a la idea de Júpiter como símbolo del poder del hado pero no como su autor. Pone el acento en que es el dios que mejor lo conoce y lo comprende, adjudicándole un papel único en cuanto al poder del hado, pero no absoluto.97

Finalmente, se ubican en un tercer grupo aquellos trabajos que postulan que la cuestión de la relación entre Júpiter y el fatum en Eneida es imposible de dirimir, puesto que el texto oscila entre ambas posibilidades de interpretación sin inclinarse por ninguna de ellas. P. Boyancé, por ejemplo, se pregunta (1963: 48) si los libros del destino han sido escritos por Júpiter, si el dios meramente los recita o si es su intérprete, y concluye que Virgilio habilita las distintas lecturas. W. Camps, en An Introduction to Virgil’s Aeneid, también plantea la imposibilidad de decidir si Júpiter es o no el autor del destino. Afirma que, a pesar de que es evidente que Júpiter es superior a los restantes dioses y que se lo identifica con los decretos del fatum, no está claro si es su autor o su ejecutor.98

Esta síntesis da cuenta de la continuidad y vigencia de una discusión que, al día de hoy, no ha alcanzado una interpretación predominante o mayoritaria. Los estudios reseñados consideran la etimología de la palabra fatum, la comparación de esta noción con el concepto de μοῖρα que aparece en Homero y las resonancias filosóficas99 que la idea de fatum evoca; a partir de ello, analizan los distintos modos de interpretar la noción de fatum en Eneida e incluso indican la convivencia de diferentes significados. A veces como sinónimo de “profecía”, otras como término para expresar la muerte, en ocasiones como palabra divina, la palabra fatum aparece en Eneida como un concepto ambiguo e inestable.