Read the book: «Etnografías nómades»

Introducción

Campeando se aprende.

A casi un siglo de la aparición de los manuales y monografías etnográficas fundantes, la etnografía como propuesta metodológica y terreno de reflexión sobre la teoría de la cultura y la concepción de lo humano ha ido protagonizando profundas transformaciones respecto de su marco teórico, sus procedimientos y sus positividades. En este proceso, la crítica anticolonial de las décadas de 1950-1960 y la crítica poscolonial de las de 1970-1980 son radicalmente definitorias. Diversas lecturas han dado cuenta de los límites de este universo teórico para problematizar las mismas relaciones coloniales en las que se han visto imbricados los grupos étnicos respecto de las administraciones y de la misma academia, analizándolas como constitutivas de la textualidad colonial y como agentes decisivos en el proceso de colonización imperialista (Asad, 1973; Godelier, 1974; Wolf, 1982; Amselle, 1999 [1985]; Bazin 1999 [1985]; Clifford y Marcus, 1986). En el marco de una crítica a la relación entre antropología y colonialismo (Leclerc, 1972, Asad, 1973, Wolf, 1982, Stocking, 1991) se ubica la estructura del poder colonial como constitutiva del objeto de estudio antropológico (Asad, 1973), emergiendo el género de la noción de colonial ethnography para dar cuenta del condicionamiento de la especificidad de la producción de conocimiento y práctica etnográfica por parte de las interacciones situacionales coloniales (Stocking, 1991; Wright, 1995; Pacheco de Oliveira, 1999). Con las nociones de social situation de Max Gluckman (1987 [1958]), situation coloniale de Georges Balandier (1951), y colonial encounter de Talal Asad (1973), la etnografía como “método” comienza a desarmarse gradualmente, quitándosele su léxico positivista y su estatus de neutralidad. Ya no se lee el trabajo de campo en términos de una operación de observación (la “observación participante”) sino de una “objetivación participante” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2008 [1973]), una “investigación participativa” (Fals Borda, 1992 [1980]). En este marco nace también la crítica de Writing culture (Clifford y Marcus, 1986) y de Anthropology as Cultural Critique (Marcus y Fischer, 2000 [1986]), donde la etnografía deja de definirse como mera fuente transparente de datos para pasar a entenderse como “textos”, como narrativas. Leídas en estos términos, las etnografías se construyen como el soporte de una forma específica de producción del “otro”, y son situadas en complejos contextos de relaciones de poder, de dominación y colonización. Esta línea tendrá continuidad en las producciones de Johannes Fabian (1991), Nicholas Thomas (1991), Nigel Rapport y Joanna Overing (2000), Michel-Ralph Trouillot (1995, 2003), Jonathan Spencer (2001). Para la crítica cultural en su conjunto, L’archéologie du savoir (1969) de Michel Foucault y Orientalism (1978) de Edward Said son obras llave.

Es decir que ya no se trata de la observación de una tribu, de una “observación participante”, sino de prácticas, relaciones y procesos. La definición del trabajo de campo como “situación” resalta su especificidad política, que deviene de la puesta en escena de intereses y estrategias diversas y con frecuencia contrastantes dentro de la red de relaciones que delimita. Implica entender a los actores partícipes de la interacción como inmersos en relaciones de fuerza y de sentido, cuyas acciones, creencias y expectativas se articulan. En esta perspectiva el trabajo de campo no es considerado como experiencia iniciática que legitima la formación antropológica sino una práctica constante (Bartolomé, 2007 [2002]); tampoco un accidente episódico y fortuito que instaura una mera relación cognoscitiva, sino que los valores y saberes indígenas constituyen parte imprescindible de la construcción sociológica del sujeto observante (Pacheco de Oliveira, 2006). Así, se considera el espacio etnográfico como un espacio de producción de conocimiento conjunto (Tamagno, 2001), definido como una “coteorización” académico-indígena (Rappaport, 2005) y un proceso colaborativo (Lassiter, 2005), y las relaciones entre los interlocutores como relaciones simultáneamente balanceadas y mutables, con alteraciones y ajustes.

A la par de estas transformaciones, el registro situado y localizado de “comunidades” que hace a la especificidad de la práctica etnográfica desde sus inicios ha tenido dos grandes mutaciones: 1) ya no se objetiva “una comunidad”, entendida como una totalidad cerrada y autónoma, sino que se objetiva una relación, y una relación de tipo colonial entre la comunidad y la sociedad global; 2) esta relación no es delimitada en tanto sistema bipolar y dicotómico –“la comunidad étnica”, entendida como una unidad (el grupo colonizado) y el “blanco”, la sociedad occidental, el Estado, el colonizador–, sino más bien como una red de circuitos diferenciados y jerarquizados que cruzan transversalmente tanto a lo que se define como “el grupo étnico” como a lo que se delimita como “la sociedad global”. Este repliegue nos convoca a preguntarnos sobre qué axiomas o síntomas filosóficos, culturales e históricos se sostiene y legitima la práctica etnográfica y a qué noción y práctica de “comunidad” y “política” la envían.

Muchas formas de etnografías son posibles. Muchas maneras hay de concebir y vivenciar el trabajo de campo. Desde nuestra experiencia si bien no exclusiva, sí fundamentalmente centrada en el “desierto”, también llamado secano y zona no irrigada de Lavalle en la provincia de Mendoza, no nos queda duda de que se trata de un proceso y una experiencia comunitaria, cuyas cualidades en cuanto a dinámicas de relación, recursos, personalidades, posiciones sociales y sus formas de articulación delinean y posibilitan a la vez la expresión de formas específicas de pensar y estar-en-común, tanto en lo que respecta al propio espacio de campo como a los registros que de él surgen.

Nuestra experiencia de campo es una experiencia de “desierto”, en un sentido teórico y en un sentido empírico, sensible. La etnografía en el desierto es sobre todo una “espectrografía” (como la definió Jacques Derrida, una no-ontología): nos encontramos con taperas, vestigios de ranchos con objetos diversos, de corrales; restos cerámicos, cadáveres y huellas de caminantes, difícilmente asimilables a una representación unívoca, a un cuerpo individualizado. El espacio etnográfico es un espacio trazado por múltiples huellas de “otros”; está asediado por variados fantasmas y espectros, y por ello mismo nos envía a la espacialidad del resto, del retazo, del rastro, que no es ni más ni menos que el espacio de lo común, en tanto alteridad presente-ausente. “Salir a cortar el rastro”/“salir a campear” es en el desierto lavallino la forma de interacción social posible donde las distancias entre puestos puede llegar a muchos kilómetros y, por tanto, el contacto cara a cara es casi nulo; es una forma de socializar que implica salir a encontrarse con el otro a través de sus huellas; es, entonces, salir a encontrarse con el espectro del otro, con el espectro de la itinerancia del otro, la huella que deja el otro caminante en su andar, en su campeada (Katzer, 2015). El espacio etnográfico es desierto, en el sentido de lugar de los rastros. Aquí “desierto” queda despojado de su sentido más vulgar, prejuicioso, univerzalizado y naturalizado de espacio vacío, sin vida. Sentido que instalaron las campañas de la Nación del siglo XIX y que continuaron reproduciendo los mismos antropólogos en su propia impugnación “no hay desierto”. Nosotros mantenemos una concepción afirmativa. “Desierto” es el espacio semántico y sensible espectral ajeno al logocentrismo, la apropiación, el cálculo del interés y la estructuración analítica. “Desierto” es una manera de pensar, de estar y vivir. Está lleno de vida. Es el espacio del vivir itinerante, nómade. Por ello también proponemos una etnografía nómade, del espacio de lo nómade.

Si bien esto está muy reconocido en ciertas filosofías, el nomadismo no tiene el mismo eco en la producción antropológica hegemónica americana. En nuestro país y, nos animamos a afirmar, en toda América (excepto en la Amazonia brasileña) el nomadismo es una práctica no reconocida ni en los estudios académicos ni en los marcos jurídicos; constituye una palabra ausente. En los numerosos registros de sociedades pastoras de diferentes regiones solo se habla de “trashumancia” o simplemente de “movilidad”, no de nomadismo. Nosotros creemos que existe una distinción fundamental entre nomadismo y trashumancia. Para ello presentamos argumentos teóricos y registros empíricos. Siguiendo a Gilles Deleuze y Félix Guatarri (1980), el nómade no es trashumante ni migrante, aunque puede serlo por consecuencia o por contingencia, pero no por esencia. Porque estos últimos dos no siguen un flujo, sino que trazan un circuito, son itinerantes por vía de consecuencia. La determinación primaria de nómade es que acecha un “espacio liso”, entendido como el que carece de división, de regulación, de medida calculada, que se expresa en trazos y huellas, como energía fluyente. Como sostiene también Massimo Cacciari (2009 [1985], para el nómade del desierto migrar no es una contingencia sino la misma raíz, para él la vida es vía, la errancia-como-raíz misma. En cambio, “trashumancia” responde a un modelo económico y a un ciclo ecológico estacional; constituye un término usado para caracterizar a poblaciones pastoras, vinculadas a la actividad económica ganadera. Y en todo caso “trashumancia” es una forma de nomadismo, pero no la única, ni expresión necesaria. El nomadismo es una categoría más global, que puede incluir o no una práctica trashumante (un caso paradigmático es el pueblo rom, que no es trashumante), que puede incluir o no a una actividad ganadera/pastora. Nosotros mostramos que el nomadismo es mucho más que una práctica económica ganadera y que se expresa en una multiplicidad de otras prácticas (en las formas de sociabilidad, en las prácticas de liderazgo, en las rutinas religiosas). Por ende, hablar de trashumancia para nuestro caso etnográfico sería reductivo y empobrecedor.

Si bien la creciente y heterogénea multiplicación de “sentidos de pertenencia” por referencia a marcos identitarios plurales que caracteriza al mundo contemporáneo propicia un patrón de legitimidad para la proliferación de expresiones de “lo común” heterogéneas (desde las más marginales y ocultas hasta las más públicas, como los movimientos sociales, culturales, de género, organizaciones, asociaciones civiles, cooperativas, comunidades indígenas) e impulsa a investigadores de las ciencias sociales al trabajo de campo, esa proliferación se vuelve oclusiva cuando los marcos y trazos epistémicos y sociales en los que se basan aparecen las más de las veces como limitantes de las formas en que esa diversidad de lo común es expresada. Tal es el caso del nomadismo, categoría ausente en producciones teóricas, y no reconocida en marcos legales, como vimos. En este sentido, creemos que la revisión crítica debe apuntar tanto a lo que compete a los axiomas teóricos que se instalan como a las formas de relación, a los modos de estar-en-común que se construyen en las experiencias etnográficas y académicas. En este volumen nos proponemos mostrar que la etnografía en su acepción de “dominio histórico” (en sentido foucaultiano), de dispositivo y acto de saber/poder, como la hemos denominado (Katzer, 2009a, 2015), es un espacio que canaliza la pluralidad y agentividad política con que los diversos universos humanos devienen, según los marcos epistemológicos y teóricos sobre los que se fundamenta y según las formas de interacción que construye. Nos abocamos a la caracterización de la etnografía en el ámbito de los estudios étnicos y desde nuestra propia experiencia de campo entre 2004 y 2017 en el secano/desierto de Lavalle con adscriptos étnicos huarpes. Quisiéramos por un lado mostrar sus posibilidades creativas en tanto espacio que pone en circulación léxicos y prácticas de lo común y que identifica u opone al etnógrafo o etnógrafa con sus interlocutores en búsquedas compartidas, preocupaciones, sensibilidades, modos de vida, matrices ideológicas; y por otro lado ponderar su “valor caminante”, parafraseando a Jacques Derrida, puesto que implica un andar diseñado por las trayectorias y contingencias de quienes transitan y comparten el recorrido etnográfico.

De este proceso al que nos referiremos en adelante y a lo largo del volumen surgió la idea de la realización del documental Nómadas. La búsqueda compartida (producido por el Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales, INCAA), proceso que incorporamos también como objeto de registro y análisis en este libro. El documental muestra, por un lado, una particular forma de relación entre la academia y el campo del departamento de Lavalle y, por otro, personajes, lugares, dinámicas, formas de sociabilidad, prácticas económicas en las rutinas e iniciativas nativas de vida comunitaria asociadas a lógicas nómades reactualizadas. Precisamente el documental objetiva como espacio de filmación el espacio etnográfico delimitado por la etnógrafa –la autora del presente libro– y el interlocutor amigo, y los espacios sociales que ambos van transitando, mientras se va filmando y escribiendo el libro de manera simultánea. Un libro que a la vez tiene dos versiones, una versión académica –la presente– y una versión de divulgación, con los mismos materiales etnográficos pero sin lenguaje técnico, accesible a los mismos nativos y público en general. La exposición de la propia relación etnográfica y de aquellas rutinas nomádicas propias del secano de Lavalle, resguardadas y violentamente invisibilizadas por nuestros marcos culturales, busca desafiar las barreras a las que somete la lógica colonial a la práctica científica (lo que Silvia Rivera Cusicanqui, 1990; Edgardo Lander, 2000; Walter Mignolo, 2000, y Aníbal Quijano, 2002 han llamado la “colonialidad del saber”, respecto de los marcos geopolíticos institucionales y del estatus de verdad otorgado al conocimiento producido). Esta lógica colonial se estructura y se reproduce tanto en la jerarquización de los saberes producidos culturalmente (saberes académicos/saberes populares) como en la propia práctica científica (respecto de los modos de relación academia-campo, etnógrafos-etnografiados). La colocación de esto como blanco de problematización traduce la consideración de las etnografías como “método” a su consideración como proceso y texto, a lo cual se halla orientado el film. En este el ojo, el centro que observa y objetiva, no es ya el del investigador, quien pasa a ser un otro igualmente intervenido, objetivado, atravesado, etnografiado. En la idea se entrecruzan huellas de muchos “otros”, de experiencias personales y académicas, muchas placenteras y muchas también duras y difíciles, pero sobre todo anuda búsquedas, ganas de andar, compartir y disfrutar de manera creativa de lo que va deviniendo en eso que se llama “investigación científica”.

El énfasis puesto en la “visibilidad” de lo que entendemos se encuentra “oculto” nos trae a la memoria una interesantísima intervención de Carlos Masotta bajo los interrogantes “¿quién necesita visibilidad?”, “¿es una necesidad la visibilidad?”, “¿acaso en ciertos casos no ha sido la invisibilidad un beneficio?”. En nuestro caso estas preguntas adquieren un matiz muy particular, por cuanto la visibilidad, pensada colectivamente junto con los individuos y las familias, ha sido un deseo (no una necesidad), a la vez que una preocupación por las implicancias que pueda tener. Un deseo que nació de un proceso acompañado lleno de preguntas: ¿nos hacemos visibles?, ¿cuándo, con quién y ante quién? En conjunto, hemos deseado y decidido “hacernos visibles” todos los que participamos del proceso etnográfico, mostrando prácticas, relatos y personas absolutamente desconocidos por fuera del ámbito nativo, como también exponiendo nuestro propio espacio de campo, las formas en que hemos construido la relación etnográfica; en todo lo cual identificamos una belleza por la que sentimos orgullo y placer de compartir. En la versión documental etnográfica esta visibilidad se traduce a visualidad, lo cual le da más fuerza y legitimidad frente a prejuicios y desconfianzas instaladas.

La parte constitutiva de nuestro enfoque científico que tiene que ver con la intuición, las situaciones de azar, las ingenuidades y astucias, el papel que nos toca desempeñar en las estrategias o iniciativas locales, la amistad que nos vincula con el personaje que se convierte en nuestro principal interlocutor, sus reacciones de entusiasmo o de disgusto, todo el mosaico complejo de sentimientos, de cualidades y de oportunidades que los preceptos de la escritura etnológica obligan a silenciar (Descola, 2005 [1993]: 428) es lo que hemos elegido como parte central del objeto de textualización de este volumen.

Si la especificidad de la etnografía es la de ser una concepción y práctica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (Guber, 2004 [1991], 2001), esta solo es posible cuando se establece auténticamente una relación entre el etnógrafo o etnógrafa y esos otros. Los nativos seleccionan qué decir y qué no, qué distorsionar y que no, según sea a quién, por qué y para qué. Lo que la gente muestra, expone y cuenta tiene mucho más que ver con la relación empática que se construye y con lo que se puede conocer también de las rutinas compartidas producto de esa relación, que con una mera neutral e instrumental relación cognoscitiva. Cuando se desconoce al otro, y más aún cuando el otro que indaga encarna la historicidad de una relación colonial (como es la relación de la academia y el Estado respecto de las etnicidades), hay desconfianza y no hay motivación para contar nada, o la hay solo para mostrar y contar muy poco. ¿Por qué, para qué contar? Basta con recorrer los extensos volúmenes y las exhaustivas descripciones de las etnografías clásicas para notar, incluso en los mismos registros de etnógrafas y etnógrafos, la ausencia narrativa de los nativos y su firme y resistente silencio. Cuando se lee con frecuencia “se mostraban ariscos ante los requerimientos de la investigación”, no es difícil entender que se trata mucho más de fantasmas etnográficos, o de lo que Fabian (1991) ha caracterizado como la representación de un otro ausente. Puesto que la etnografía no es una mera relación técnica y cognoscitiva sino un vehículo imaginativo y personal (Clifford y Marcus, 1986), la calidad y autenticidad del trabajo etnográfico y su grado de logoetnocentrismo dependerá del modo en que se articulen sus posibilidades creativas. Aquí cobra fundamental preponderancia, a nuestro entender, la transferencia dentro del espacio etnográfico. Para que la gente diga lo que piensa y hace tiene que estar el deseo y la confianza de hacerlo. La gente elige qué decir, cuándo y de qué modo. Cuando se inicia una trayectoria compartida, surgen las ganas de contar, los relatos surgen espontáneamente, como también las rutinas más sutiles y más significativas, o salen a la vista o pueden ser vistas, porque ha cambiado la matriz de visión, percepción e interacción. En ese proceso aparece el deseo de decir, el deseo de compartir, y la palabra dicha toma sentido puesto que cada interlocutor se reconoce como tal. Si no hay amistad –más precisamente, una específica política de amistad–, no hay etnografía sensata. La investigación etnográfica, que se inicia desde un inevitable lugar de mutua extrañeza, prejuicio, timidez, desconfianza y temor con los nativos, se convierte en el devenir etnográfico en un espacio deseado al que se extraña, quiere y espera, como también en un espacio dirigido casi absolutamente por los otros: los tiempos, los relatos, los problemas, las expectativas y las exigencias. Y también en un espacio placentero, en el sentido del disfrute de lo compartido, de que nos brinda orgullo y certeza a la vez. Ese es el espacio etnográfico, ese en el que la forma del “nosotros” excluyente se diluye para dar lugar a la exposición radical de los otros, entre los cuales el etnógrafo o etnógrafa es otro más. De eso se trata el proceso etnográfico: de romper las cáscaras para que pueda asomar lo que se quiere y valora, como una nuez, y vehiculizar de manera colectiva el potencial creativo, imaginativo y personal que lo caracteriza.