Historias del hecho religioso en Colombia

CONCLUSIONES

En primer lugar, independientemente de los intereses económicos y políticos, es evidente que le corresponde a la Corona castellana la tarea de cristianización del Nuevo Mundo. Los Reyes Católicos se convierten en el siglo XVI en los “padres espirituales de los indios”, como explica Mendieta⁸⁶; será entonces la figura del Patronato el referente de todo el proceso de evangelización.

Estos hombres venidos de Europa lograron en el Nuevo Reino de Granada su primera conquista, aunque sin aceptar la diversidad y la diferencia de lo encontrado; religiosos temerosos de Dios, que les exige cumplir su “voluntad”, que no era otra que lograr la “salvación eterna” de cada uno de los habitantes de la tierra e imponer un cristianismo redentorista. La población indígena se hace objeto de la preocupación de estos observantes, que consideran su deber lograr la conversión de los nativos para alcanzar la salvación eterna.

Hay un afán misionero, una urgencia en la misión salvífica, lo que implica acelerados procesos de bautismo, penitencia y matrimonio, organización de misiones, custodias y conventos. Se fundan 10 de ellos en solo 15 años, entre 1550 y 1565. No puede dudarse de que también los indios fueron “creados a Imagen y semejanza de Dios” y que también fueron “redimidos por la sangre de cristo”.

OBRAS CITADAS
Fuentes primarias

Archivo General de Indias (AGI). “Informe de fray Jerónimo de San Miguel a Carlos V”. Bogotá, 11 de septiembre de 1551. Audiencia de Santafé 188.

____. “Informe de fray Juan de San Filiberto a Carlos V”. Bogotá, 1553. Audiencia de Santafé 188.

____. “Real Cédula del 7 de junio de 1550”, 1550. Indiferente General 532.

Fuentes secundarias

Arcila Robledo, Gregorio. “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”. En Apuntes históricos de la provincia franciscana de Colombia. Bogotá: Imprenta Nacional, 1953.

Baradas, Joseph. “Segunda parte: La Iglesia en América. Cap. 6. La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”. En Historia de América Latina, de Leslie Bethell, vol. 2. Barcelona: Editorial Crítica, 1990.

Castañeda, Paulino, y Juan Marchena. “Cap. IV. La organización eclesiástica”. En La jerarquía de la Iglesia en Indias: el Episcopado americano. 1500-1850, 153. Madrid: MAPFRE, 1992.

De Asencio, fray Esteban. “Primera fuente impresa. Historia Memorial”. En Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia. Bogotá: Editorial Renovación, 1950.

Gonzaga, fray Francisco. “Tercera fuente impresa. Del origen de la seráfica orden”. En Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia. Bogotá: Editorial Renovación, 1950.

Groot, José Manuel. “Cap. VI”. En Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, vol. 1. Bogotá: Biblioteca de Autores Colombianos, 1955.

Mantilla, Luis Carlos. “Introducción”. En Los franciscanos en Colombia (1550-1600), vol. 1. Bogotá: Editorial Kelly, 1984.

Mendieta, Gerónimo. Historia eclesiástica Indiana. Barcelona: Linkgua Ediciones, 2007.

Pacheco, Juan Manuel. “Cap. IV. La organización de la Iglesia en América”. En Historia extensa de Colombia, vol. XIII. Bogotá: Ediciones Lerner, 1971.

Restrepo, Juan Pablo. “Parte Primera: Época del Gobierno español. Cap. 1: Patronato Real”. En La Iglesia y el Estado en Colombia, vol. 1. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1987.

Sabaté i Curull, Flocel. “380 franciscanos, 210 dominicos y 212 agustinos en 1559”. En Flocel Sabaté, Fin del mundo y nuevo mundo. El encaje ideológico entre la Europa medieval y la América moderna en Nueva España (siglo XVI). México: Colección Divulgata, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011.

Simón O.F.M., fray Pedro. “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”. En Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia. Bogotá: Editorial Renovación, 1950.

¹ El cardenal regente Francisco Ximénez de Cisneros, arzobispo de Toledo, asume su poder en 1516, e implementa políticas de cristianización de la población aborigen, que incluyeron límites de explotación y controles a la corrupción de los funcionarios en el Nuevo Mundo.

² Paulino Castañeda y Juan Marchena, “Cap. IV. La organización eclesiástica”, en La jerarquía de la Iglesia en Indias: el Episcopado americano. 1500-1850 (Madrid: MAPFRE, 1992), 153.

³ Joseph Baradas, “Segunda parte: La Iglesia en América. Cap. 6. La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, en Historia de América Latina. Tomo 2, de Leslie Bethell (Barcelona: Editorial Crítica, 1990), 85.

⁴ Juan Pablo Restrepo, “Parte Primera: Época del Gobierno español. Cap. 1: Patronato Real”, en La Iglesia y el Estado en Colombia, vol. 1 (Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1987), 85.

⁵ Restrepo, “Patronato Real”, 86.

⁶ Baradas, “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, 186.

⁷ Baradas, ibid., 187.

⁸ Flocel Sabaté i Curull, “380 franciscanos, 210 dominicos y 212 agustinos en 1559”, en Fin del mundo y nuevo mundo. El encaje ideológico entre la Europa medieval y la América moderna en Nueva España (siglo XVI) (México: Colección Divulgata, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011), 22.

⁹ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 71.

¹⁰ Baradas, “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, 191.

¹¹ Baradas, ibid., 191.

¹² Baradas, ibid., 189.

¹³ Luís Carlos Mantilla, “Introducción”, en Los franciscanos en Colombia (1550-1600), vol. 1 (Bogotá: Editorial Kelly, 1984), 23.

¹⁴ Mantilla, ibid., 62.

¹⁵ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 84.

¹⁶ Juan Manuel Pacheco, “Capítulo IV. La organización de la Iglesia en América”, en Historia extensa de Colombia, vol. XIII (Bogotá: Ediciones Lerner, 1971), 72.

¹⁷ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 79.

¹⁸ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 79.

¹⁹ Gregorio Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, en Apuntes históricos de la provincia franciscana de Colombia (Bogotá: Imprenta Nacional, 1953).

²⁰ Pacheco, “La organización de la Iglesia en América”, 90.

²¹ Pacheco, ibid., 91.

²² Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, 177-179.

²³ Pacheco, ibid., 93.

²⁴ Arcila Robledo, ibid., 6.

²⁵ Pacheco, ibid., 95.

²⁶ Pacheco, ibid., 96.

²⁷ Pacheco, ibid., 97.

²⁸ Arcila Robledo, ibid., 179-180.

²⁹ Fray Pedro Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, en Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia (Bogotá: Editorial Renovación, 1950), 70.

³⁰ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 70.

³¹ Fray Francisco Gonzaga, “Tercera fuente impresa. Del origen de la seráfica orden”, en Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia (Bogotá: Editorial Renovación, 1950), 118.

³² Fray Esteban de Asencio, “Primera fuente impresa. Historia memorial”, en Gregorio Arcila Robledo Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia (Bogotá: Editorial Renovación, 1950), 19.

³³ De Asencio, ibid., 19.

³⁴ De Asencio, ibid., 20.

³⁵ Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, 15.

³⁶ José Manuel Groot, “Capítulo VI”, en Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, vol. 1 (Bogotá: Biblioteca de Autores colombianos, 1955), 228.

³⁷ Mantilla, “Introducción”, 84.

³⁸ Mantilla, ibid., 85.

³⁹ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 71.

⁴⁰ Simón O.F.M., ibid., 72.

⁴¹ Pacheco, “Capítulo IV. La organización de la Iglesia en América”, 326.

⁴² Mantilla, “Introducción”, 130.

⁴³ Archivo General de Indias (AGI), “Informe de fray Juan de San Filiberto a Carlos V” (Bogotá, 1553), f. 33r-36r, Audiencia de Santafé 188.

⁴⁴ Mantilla, “Introducción”, 103.

⁴⁵ Archivo General de Indias (AGI), “Informe de fray Jerónimo de San Miguel a Carlos V”, f. 23r-25r.

⁴⁶ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 81.

⁴⁷ Archivo General de Indias (AGI), ibid., f. 23r-25r.

⁴⁸ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 81-82.

⁴⁹ Simón O.F.M., ibid., 76.

⁵⁰ Simón O.F.M., ibid., 82.

⁵¹ Mantilla, “Introducción”, 108.

⁵² Archivo General de Indias (AGI), “Real Cédula del 7 de junio de 1550”, 1550, f. 36 v, Indiferente General 532.

⁵³ Mantilla, “Introducción”, 115.

⁵⁴ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 81-82.

⁵⁵ Simón O.F.M., ibid., 83.

⁵⁶ Simón O.F.M., ibid., 96.

⁵⁷ Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, 15.

⁵⁸ Fray Francisco de Victoria, en palabras de fray Pedro Simón, es el primer comisario de la provincia y custodio. Abandona este cargo para encargarse de la conversión de indios: “andaba cuidadosamente noche y día, hasta que se llegó el postrero, después de haber convertido millares de los naturales de aquel valle, donde fue enterrado”. Fray Pedro Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 82.

⁵⁹ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia Memorial”, 24.

⁶⁰ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 83.

⁶¹ Mantilla, “Introducción”, 86.

⁶² Mantilla, ibid., 89.

⁶³ Gonzaga, “Tercera fuente impresa. Del origen de la seráfica orden”, 120.

⁶⁴ Gonzaga, ibid., 121.

⁶⁵ Mantilla, “Introducción”, 87.

⁶⁶ Mantilla, ibid., 90.

⁶⁷ Archivo General de Indias (AGI), “Informe de fray Juan de San Filiberto a Carlos V”, f. 33r-36r.

⁶⁸ Mantilla, “Introducción”, 92.

⁶⁹ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia memorial”, 41.

⁷⁰ Mantilla, “Introducción”, 92.

⁷¹ De Asencio, ibid., 42.

⁷² Mantilla, “Introducción”, 94.

⁷³ Ibid.

⁷⁴ Ibid.

⁷⁵ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia Memorial”, 42.

⁷⁶ Mantilla, “Introducción”, 284.

⁷⁷ Mantilla, ibid., 297.

⁷⁸ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia Memorial”, 43.

⁷⁹ De Asencio, ibid., 43.

⁸⁰ Ibid.

⁸¹ Ibid.

⁸² De Asencio, ibid., 43.

⁸³ Ibid.

⁸⁴ De Asencio, ibid., 44.

⁸⁵ Ibid.

⁸⁶ Gerónimo Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana (Barcelona: Linkgua Ediciones, 2007), 20.

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE FRAY LUIS ZAPATA DE CÁRDENAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA: REFLEXIÓN METODOLÓGICA Y VALORACIÓN DE SU EFICACIA

John Jairo Marín Tamayo

INTRODUCCIÓN

Como documento fundamental para el estudio de la sociedad colonial neogranadina, el catecismo promulgado por fray Luis Zapata de Cárdenas en 1576 es sin duda “la piedra angular de una estrategia de colonización que buscaba imponer a los indígenas […] nuevos modelos de comportamiento inspirados en la moral cristiana y al clero una disciplina eclesiástica más severa para garantizar el éxito del proyecto evangelizador”¹. Así entendido, el Catecismo fue a la vez un instrumento de aculturación y cristianización de los indígenas del Nuevo Reino de Granada a finales del siglo XVI y un manual de disciplina eclesiástica para los clérigos.

Desde mediados del siglo pasado, el catecismo de Zapata de Cárdenas ha sido objeto de diversos estudios, tanto teológicos como históricos, pero ninguno de ellos ha abordado la recepción del documento². En la conclusión de mi tesis, la cual dediqué al dicho catecismo, indiqué que para determinar la importancia de esa obra había que evaluar su influencia en la sociedad neogranadina de finales del siglo XVI. Emprender un trabajo de esa naturaleza resulta bastante complejo porque se requiere de un concepto de recepción suficientemente operativo para dar cuenta del propósito y de un número adecuado de fuentes documentales que se refieran directamente a la influencia que tuvo el Catecismo en dicha sociedad, lo que es poco evidente. Considerando esta doble dificultad, el presente estudio pretende responder a dos preguntas: ¿cómo dar cuenta de la recepción del catecismo de Zapata de Cárdenas? y ¿cuál fue el impacto que dicho catecismo tuvo en el establecimiento de la Iglesia y de la sociedad colonial en el Nuevo Reino de Granada? Para dar respuesta a estas preguntas se aborda en primer lugar el problema metodológico que representa para el historiador la recepción de un documento eclesiástico como el producido por Zapata de Cárdenas y en segundo lugar se precisa, en la medida que las fuentes lo permitan, su influjo en la sociedad neogranadina.

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE ZAPATA DE CÁRDENAS COMO PROBLEMA METODOLÓGICO

El problema metodológico al que se enfrenta el historiador al momento de realizar este tipo de trabajo radica en la utilización de un concepto de recepción suficientemente operativo para así poder realizar los análisis que impone este tipo de estudio. No se trata de dar cuenta del Catecismo, sino de lo que se hizo para que fuera recibido y puesto en práctica. Consciente de la dificultad, examiné diversos estudios que abordan la recepción como problemática histórica y eclesiástica y entre ellos me decanté por el de Gilles Routhier, que en su libro La réception d’un concile, publicado en 1993, hace de la recepción un concepto completamente operativo, proporcionando un marco teórico aplicable a la investigación histórica. De hecho, Routhier propone una herramienta teórico-metodológica para abordar el estudio de la recepción de concilios eclesiásticos generales, la cual puede ser igualmente aplicada, sin mayores reservas, a la recepción de sínodos y concilios particulares.

En su obra Routhier define la recepción como “un proceso espiritual por el cual las decisiones propuestas por un concilio son acogidas y asimiladas en la vida de una iglesia local y se convierten en una viva expresión de la fe apostólica”³. Evidentemente teológica, la definición también ofrece claves hermenéuticas para abordar la recepción de sínodos y concilios desde una perspectiva propiamente histórica. Por lo tanto, en el contexto de este estudio se asume la recepción como un proceso histórico por el cual las prescripciones de una asamblea eclesiástica son acogidas y asimiladas en la vida de una comunidad eclesial. Así entendida, toda recepción opera en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la geografía. De hecho, el proceso de recepción de un concilio provincial o un sínodo diocesano está marcado por tres elementos: la época, el medio y los actores sociales, grupos o individuos, que buscan imponer una lectura particular de lo prescrito, lo cual suscita tensiones y variadas reacciones entre dichos actores.

Routhier distingue dos componentes en la recepción de un concilio: la recepción kerigmática, que para el caso llamaremos oficial, y la recepción práctica⁴. Según el autor, la primera de ellas corresponde al conjunto de esfuerzos realizados por los pastores para hacer conocer y promover eficazmente las decisiones de un concilio⁵; mientras que la recepción práctica es definida como el proceso por el cual un enunciado se infiltra y toma forma en la vida eclesial⁶. En consecuencia, la recepción de una asamblea eclesiástica por una Iglesia particular abarca un largo periodo de tiempo, ya que lo allí decidido está hecho para transformar las prácticas existentes o para inaugurar nuevas que terminarán por imponerse. Es por ello que Routhier sugiere periodizar el proceso de recepción en función de criterios externos e inter-nos⁷. Los primeros hacen alusión a los hechos relativos a la historia particular de la Iglesia local y por tanto estos deben considerar la historia económica, política, social y cultural del lugar en el cual está inmersa dicha Iglesia; mientras que los criterios “internos” son inherentes a la historia de los concilios y propios a la vida de la Iglesia. De hecho, el establecimiento de estos criterios es lo que permite distinguir entre la recepción práctica y la oficial. Para Routhier un concilio es verdaderamente recibido si este ha sido asimilado en la liturgia, en la proclamación de la fe (predicación y catequesis), en las formas institucionales y en las prácticas de gobierno eclesial⁸. Ello indica que en cuanto proceso histórico, la recepción se inicia con los esfuerzos realizados por las autoridades eclesiásticas para dar a conocer las decisiones adoptadas y se prolonga en el tiempo hasta el cambio efectivo de mentalidades que se constata en las prácticas renovadas nacidas de las prescripciones sinodales o conciliares; se trata de un fenómeno sociocultural complejo marcado por periodos cronológicos que supone la exploración del medio espacial, temporal, social y cultural en el que convergen diversos actores sociales y por tanto completamente accesible al historiador.

Cabe preguntarse, ¿cómo aplicar el concepto de recepción tal cual se ha precisado al catecismo de Zapata de Cárdenas? Como ya fue discutido en mi obra, y a ella remito⁹, este catecismo no es solo un manual que contiene la síntesis de la doctrina cristiana a través de preguntas y de respuestas, sino que se trata de un documento mucho más basto que prescribe lo que los clérigos debían hacer o evitar en el ejercicio de su ministerio. Precisamente, el catecismo de Zapata de Cárdenas es un conjunto de prescripciones doctrinales, pedagógicas, litúrgicas y administrativas para que el sacerdote enseñe “a los indios la policía humana y divina para que vengan en conocimiento de Dios nuestro Señor que los creó y se puedan salvar”¹⁰. Bien que Zapata de Cárdenas haya deliberadamente optado por utilizar el término “catecismo” para identificar su documento¹¹, este se asemeja a las constituciones de un sínodo o de un concilio. De hecho, las autoridades civiles se referían al documento en esos términos¹². Así entendido, la utilización del concepto de recepción que aquí he adoptado obedece, antes que nada, a que desde el punto de vista de la forma el documento publicado por Zapata de Cárdenas, más que un catecismo, es un conjunto de constituciones o decretos a la manera de los sínodos o concilios indianos del periodo colonial.

LA RECEPCIÓN OFICIAL DEL CATECISMO

Como quedó establecido, la recepción oficial se refiere a los esfuerzos realizados por las autoridades eclesiásticas para dar a conocer el documento, lo cual corresponde a los primeros años de vida del mismo. En lo que se refiere al catecismo de Zapata de Cárdenas, el primer gran paso en este sentido lo constituye el decreto de publicación del Catecismo dado en Bogotá el primero de noviembre de 1576¹³. En primera instancia, el decreto confirma que el Catecismo y todas las cosas que en él van señaladas y declaradas concuerdan con lo dispuesto en el derecho canónico, con los decretos del Concilio de Trento y con las enseñanzas del Magisterio. Con ello el arzobispo inscribe la producción del Catecismo en la tradición de la Iglesia universal. Aún si se trata de un acto particular en una Iglesia local, el documento se ajusta a la doctrina conciliar y constituye uno de los elementos tangibles de la recepción del Concilio de Trento en el Nuevo Reino de Granada. En segundo lugar, se precisan las disposiciones normativas. Se ordenó a todos los miembros del clero guardar y cumplir inviolablemente todas las disposiciones contenidas en el Catecismo so pena de excomunión mayor. Finalmente, el decreto de publicación establece la finalidad del proyecto, que no era otra que la búsqueda de la uniformidad doctrinal, litúrgica, metodológica y administrativa en el ejercicio de las funciones atribuidas a los clérigos; dicha uniformidad era considerada absolutamente necesaria para lograr mejores resultados en el proceso de evangelización de los indígenas.

El decreto de publicación del Catecismo exigió también que cada clérigo poseyera un ejemplar del Catecismo copiado a partir del original publicado en Santafé. De hecho, y pese a la importancia de la obra, el arzobispo nunca manifestó su deseo de imprimirla, pues conocía muy bien los altos costos que representaba tal empresa. También era consciente de que optando por la impresión tenía que enviar el Catecismo a España y someterse al proceso de censura adoptado por la Corona y conformarse a la legislación que regulaba la publicación de libros en las Indias¹⁴. Pero fundamentalmente el Catecismo no fue impreso porque el arzobispo pretendía convocar, lo más pronto posible, un concilio provincial, en el cual se determinara de forma definitiva todo lo concerniente al oficio de los clérigos de su jurisdicción¹⁵.

No conociendo otros documentos para dar cuenta del proceso de reproducción y difusión del documento, es importante considerar, aunque tardío, el testimonio de Alonso Zamora.

Para todo fue muy vtil un cathecismo que por orden del Arçobispo hizo el Doctor Don Miguel de Espejo, y traducido pour nuestros Religiosos, según las lenguas de cada Gobernacion, sirvió mucho para su enseñança. Mandó el Arçobispo á sus súbditos, y á los suyos el P. Provincial, que hiziessen muchos traslados manuscritos, y se enviaron á los Doctrineros, que sirvieron hasta que los Indios llegaron a entender, y hablar la lengua Española.¹⁶

Según se infiere de esta declaración, Zapata de Cárdenas puso en marcha una estrategia de reproducción del Catecismo para distribuirlo entre los clérigos, de la cual participaron activamente los dominicos. No se sabe si sobre estas copias hubo un control oficial o no, pues según se deduce de la información tanto el clero diocesano como los dominicos procedieron a hacer los traslados necesarios. Pero más allá de los aspectos de la reproducción, el testimonio de Zamora deja claro que el Catecismo fue redactado originalmente en castellano y traducido a las lenguas indígenas locales por los dominicos. A mi juicio, cuando Zamora habla de traducción del catecismo habla exclusivamente de la suma breve marcada por preguntas y respuestas que constituye el capítulo 25 del Catecismo y que muy probablemente fue redactada por Miguel de Espejo. Que el documento haya sido traducido a las lenguas locales no es extraño, pues Zapata de Cárdenas estaba convencido que para obtener éxito en su conversión había que enseñarles la doctrina en sus propias lenguas¹⁷.

Sin embargo, hay que notar que ninguna de las copias del Catecismo que llegaron hasta nosotros está redactada en lengua nativa. Se sabe que entre esas copias no existen grandes diferencias¹⁸, pero lo que sí llama la atención es que la copia custodiada por la New York Public Library¹⁹ está rubricada por el arzobispo y por Beltrán Sarabia, clérigo y notario, lo que hace pensar que se puede tratar del documento original. La copia conservada en el Archivo de la provincia de Toledo de la Compañía de Jesús de Alcalá de Henares²⁰ indica que el arzobispo la firmó y que lo hizo ante el dicho notario, pero no tiene las firmas auténticas. Bien que desde ese punto de vista la diferencia entre ambas copias es fundamental para todo historiador, hay que decir que el documento conservado en Alcalá de Henares es una copia que realmente circuló entre los doctrineros, como lo dejan ver las inscripciones que allí se encuentran.

Tomás Benito de limosna a un fraile de san francisco porque lay (sic) como amistad de amigo. Y por poder de él, lo firmó el padre fray Andrés de la Torre. Luego firmó Tomás Benito [Rúbricas] Fray Andrés de la Torre y Tomás Benito. Es de uso de Johan Cañizares que se lo dio Diego Suárez Martínez en el pueblo de Chusbita de su encomienda por limosna de un entierro y cuatro misas de un capitán de su chuelo (sic). Año de mil quinientos ochenta y un años. [Rúbrica] Fray Johan Cañizares.²¹

Con ello se confirma que las copias del Catecismo alcanzaron un gran valor entre los religiosos y encomenderos, pues esos traslados fueron utilizados realmente por los doctrineros y hasta llegaron a adquirir un valor comercial. Se trata sin lugar a dudas de un importante indicio para valorar la recepción que tuvo el documento en la sociedad neogranadina. Si el Catecismo hubiera sido rechazado o resistido, dichos traslados no hubieran alcanzado el valor que se les otorgó. A mi juicio es poco probable que el clero, o un sector de este, haya rechazado o resistido al documento porque un catecismo, sínodo o concilio es una producción emanada de la autoridad episcopal que la impone. De hecho, el decreto de publicación del Catecismo obligaba a los clérigos a observar lo allí dispuesto, “so pena de excomunión mayor”²², riesgo que seguramente los miembros del clero no estaban dispuestos a asumir. Como lo señaló Diana Bonnett Vélez,

[...] los miembros de la Iglesia y los administradores coloniales tuvieron miedo a la excomunión y al destierro. Ambos castigos ponían en juego las relaciones sociales de los individuos e implicaban la deshonra y el deshonor. Si las autoridades civiles o los religiosos clérigos se rebelaban contra los principios de la Iglesia, o incluso interferían en el orden social colonial, estaban abocados mientras vivieran a ser confinados a lugares de destierro. Si eran excomulgados, este castigo los marcaría como sujetos excluidos de la Iglesia; más grave aún, después de la muerte, la condenación sería eterna.²³

Si se considera el testimonio del propio arzobispo, para 1585 el Catecismo ya había dejado de circular y su utilización era poco significativa. Afirma el arzobispo: “Muchos años ha que con gran acuerdo hice catecismo para las doctrinas y no hay fraile que lo tenga ni lo guarde”²⁴. En términos prácticos, Zapata de Cárdenas confirma el fracaso de su empresa. De un lado los doctrineros no poseían copias del Catecismo y del otro no seguían lo que allí estaba establecido. Sin embargo, hay que ponderar esta afirmación, ya que el discurso del arzobispo se sitúa en un contexto de controversia, con lo cual quería justificar la ordenación de mestizos y criollos.

La acogida por parte de las autoridades civiles no fue la misma, como se infiere de una carta del licenciado Auncibay. El oidor de la Real Audiencia solicitó al Rey la suspensión del sínodo (Catecismo) por considerar excesivas las limosnas que por él se señalaban por casar y por enterrar y por no haber sido enviado al Real consejo para su aprobación²⁵. Las autoridades metropolitanas no tardaron en reaccionar y en la nota de respuesta a la carta de Auncibay se lee: “Cédula con esta relación para el arzobispo; que provea y modere en lo que en esto hubiere exceso y que envíe un traslado del sínodo”²⁶. Sin saber exactamente cuándo llegó a Santafé la orden de remitir el “sínodo”, se sabe que el arzobispo respondió al requerimiento solamente en marzo de 1583²⁷. En su respuesta Zapata de Cárdenas dice haber preparado una copia del documento para ser enviada al Consejo, pero decidió no hacerlo, porque ya había convocado un concilio provincial que tendría lugar el 15 de agosto de ese mismo año.²⁸ En ese caso, de poco servía enviar el documento porque lo que se decretase en el concilio dejaría sin vigencia lo ya establecido en el Catecismo.