Read the book: «О сущности правосознания»

© ООО «Издательство АСТ», 2024

* * *

О любезности: социально-психологический опыт

«Diesem geschichtlichen Gand sich ent- wickelnder Erkenntnis entsprache es, wenn mann insbesondere bei einer erst beginnenden Wissenschaft, wie die Sociologie ist, alle Kraft an die Einzelforschung setzte, um ihr zunachst einen Inhalt, eine gesicherte Bedeutung zu geben…»

G. Simmel. Ueber die Sociale Differensirung. S. 2¹

I

Трудно сказать, многие ли из нас сознают отчетливо, какую неизмеримо серьезную и нередко решающую роль играют в жизни взрослого интеллигентного человека бессознательные элементы вообще и в частности бессознательное или полусознательное общение с другими. Мы все привыкли думать, что мы общаемся с теми и только с теми, с кем хотим, и притом лишь так и постольку, поскольку мы хотим этого сознательно. Редко кто согласится признать за «общение» те психические касания и взаимодействия, которые приносятся таким легким и беглым потоком, едва задевая поверхность души и обыкновенно сливаясь до неразличимости во что-то единое, летучее, серое, как бы в облако дыма. Даже больше: мы все убеждены, что можно сидеть в одной комнате с неприятным человеком и не вступать с ним в общение; мы общаемся в это время с другими, более приятными нам людьми и игнорируем того, кто внутренно исключен нами из общения. С этой точки зрения к «общению» будут относиться только те более яркие моменты ощущения чужой души или чужих душ, которые состоялись в том или ином смысле с нашего согласия и которые обыкновенно переживаются так: мы сами «дали» что-то, хотя, может быть, и не наше «подлинное», и взамен что-то «получили».

Однако социолог не может довольствоваться этим узким, обычным пониманием общения. С точки зрения социологии к общению должен быть отнесен во всяком случае каждый психический момент, каждое ощущение и переживание, которое может рассматриваться как внутренняя реакция одного существа, обладающего психикой, на проявление (или дажепоявление) другого обладающего психикой существа². Такое понимание не только признает несущественным момент преднамеренности и произвольности в общении; оно относит к общению и весь тот слой переживаний, который протекает в нас полусознательно и с виду, может быть, даже лишен определенного или устойчивого содержания; мало того, общением, с этой точки зрения, явится всякое взаимодействие двух людей, хотя бы оно состояло просто в переживании взаимного присутствия, т. е. пребывания в одном и том же месте³. Совместное путешествие незнакомых в одном купе вагона, сидение рядом в театре, вынужденное молчаливое пребывание за табльдотом, наконец, случайное столкновение двух задумавшихся прохожих или обмен быстрым, критическим взглядом в сумраке улицы – все это является для социолога общением. И нетрудно убедиться, что полуосознанная интенсивность этих обычных касаний и взаимодействий нередко совсем не соответствует ни их продолжительности, ни их духовной содержательности.

В нашей обыденной жизни есть целый ряд переживаний, поддающихся учету и изучению лишь с этой, более широкой точки зрения. Мы все знаем, например, как сильно хочетсяполного одиночества в периоды резкого утомления, какое значительное облегчение испытывают иногда нервно переутомленные люди, когда им удается остаться одним, «совсем одним». Именно в такие периоды усталости или болезни люди нередко начинают сознавать те переживания и ощущения, которые у бодрого и здорового человека протекают незаметной чередой. Человек, несомненно, испытывает «отдых» при отсутствии всякого касания с реальной, живой психикой другого, и с этим стоит в связи то обстоятельство, что некоторые не могут сосредоточиться в чужом присутствии. У человека, находящегося в обществе других, душа как бы непрерывно содрогается от воспринимаемых ею касаний и от реагирующих на эти касания ответных разрядов. Ко всякому содержанию, заполняющему человеческую душу, – к радости и страданию, к размышлению и к процессу еды, – присоединяется некоторая новая окрашенность, новые, небывшие оттенки или, если угодно, некоторые добавочные переживания, которые могут заметно обременять душу; своеобразная сила этих добавочных ощущений, этих полуосознанных уколов общения лежит как раз в их непрестанности, привычности и недостаточной осознанности. Тем важнее и интереснее оказывается для социолога привлечь их к сознательному анализу.

Можно далее сказать, не обинуясь, что каждый момент общения имеет ту или иную окраску приятности и неприятности, влечет за собой известные ощущения положительного или отрицательного характера. Натуры, менее подвижные духовно, относят первоначально эту приятность и неприятность к своим личным ощущениям, к своему «настроению» и лишь затем уже, на втором плане, связывают их с породившим их лицом, объективируют их и придают им значениеего свойств, как бы объективно ему присущих. У натур же более подвижных и чутких эти, так сказать, «оценочные» ощущения мобилизуются иногда с удивительной быстротой, яркостью и определенностью и относятся прямо к соответствующему лицу. Можно утверждать, что на всем протяжении взаимодействия с другими людьми душа наша полна осознанных или полуосознанных ощущений приятного-неприятного, вечно подвижных и иногда неожиданно всплывающих в сознании и мотивирующих наши поступки. Так, всем известны те житейские состояния неопределенности в выборе, когда чаши обеих возможностей оказываются случайно в каком-то, иногда совсем слабом, но безнадежном колебании. Тогда кажется, что, в сущности, нам «все равно»: пойти в гости или не пойти в гости, надеть цилиндр или фетровую шляпу, взять извозчика или сесть в трамвай и т. д. И почему-то – «так, как-то захотелось», прикрываем мы обыкновенно состоявшееся решение безличной формой – мы не идем в гости, надеваем цилиндр и берем извозчика. Как бы из некоторого провала неопределенности, который образуется у нас в таких случаях и соединяет верхнее поле сознания с пластом полуосознанных приятных-неприятных ощущений, вынырнуло в последний момент одно из этих ощущений, которое побудило нас к состоявшемуся решению. И именно тогда, когда перед нами вопрос из так называемых «принципиально безразличных» или «практически неважных», легче всего бывает проследить, что это ощущение очень часто носит характер «социальной приятности» или «социальной неприятности», уже испытанной или ожидаемой в будущем. Так, мы не идем в гости потому, что в душе смутно, но довольно сильно шевельнулось воспоминание о том, что в этом доме бывает «тяжелый» человек, уже доставивший нам неприятные минуты, или потому, что хозяин дома позвал нас как-то слишком между прочим и рассеянно глядел при этом куда-то в сторону; мы надеваем цилиндр потому, что месяца два тому назад кто-то сказал, что он «идет» нам; мы берем извозчика потому, что приятнее ехать одному, чем в трамвае с людьми, неизбежно рассматривающими в упор своего vis-a-vis. Все мы являемся полусознательными гедонистами в обычном общении, конечно, все в разной степени; и этот гедонизм действует тем сильнее, что он живет и мотивирует поступки в сумеречной темноте душевной полуосознанности. Все мы с полной добросовестностью не отдаем себе отчета в том, какую решающую роль играют в нашей повседневной жизни незаметные приятности общения, а в атмосфере этих последних и живет то, что мы называем любезностью.

Однако далеко не все ощущения, образующие атмосферу этих приятностей в обычном общении, могут быть отнесены так или иначе к любезности. Есть множество неприятных ощущений, возникающих во взаимодействии и от взаимодействия с другими, «виновники» или «причинители» которых нисколько не повинны в том, что называется нелюбезностью. К таким ощущениям принадлежат прежде всего те, которые вызываются телесными свойствами человека,поскольку он не властен изменить в них что-либо. Понятно, что нельзя быть любезным своей природной красотой или нелюбезным своей природной уродливостью. Здесь перед нами представления, взаимно безразличные.

Квазимодо настолько же может быть любезным, независимо от своего уродства, как Дориан Грэй – нелюбезным, независимо от своей красоты. Люди, уродливые от природы, могут быть самыми любезными в общении и в обществе; мы говорим тогда про них, суммируя наш оценивающий отзыв: «и все это невольно ему прощаешь», – как будто и в самом деле можно прощать и не прощать человеку свойства его природной данности. На самом деле мы хотим только выразить этими словами, что в общей совокупности ощущений, вызванных в нас общением с ним, количество и интенсивность неприятных ощущений, порожденных его природной уродливостью, оказывается меньше, чем количество и интенсивность приятных, вызванных тем, что мы противополагаем в нем его природной данности, т. е. чем-то «благоприобретенным». Эти приятные свойства его, воспринятые нами в общении, мы представляем себе как им самим привнесенные, будь это изящная прическа или выработанное им умение проявлять известным образом свои душевные состояния. И если мы говорим о его любезности, то нам важны именнопроявляемые им внутренние душевные переживания и стремления его, которые мы воспринимаем в общем как присущие ему приятные свойства.

Этим вскрываются два свойства любезности, из которых первое является более общим: любезность имеетпсихический⁴ и, далее, на первом плане активно-волевой характер. Первое ясно уже из того, что любезность есть переживание, вырастающее в общении и из общения.

Согласно этому, все внешнее, составляющее ту среду, в которой «преломляется» общение, начиная от человеческого голоса, лица или руки и кончая случайно ухваченной жестикулирующим собеседником соломинки или веточки, оказывается по отношению к любезности в том же положении, как по отношению к психическому вообще и к общению в частности: оно служит внешнимзнаком, свидетельствующим о чем-то психическом вообще, о некотором душевном состоянии, хотении, настроении, стремлении и т. д., и в частности – знаком, служащим для сознательной или бессознательной, вольной или невольной передачи этого душевного состояния. Так, например, безвкусный галстук, надетый на одном из собеседников, важен социологу не сам по себе и не в силу своего несоответствия нормам эстетики, правилам моды и т. д., но как средство для постижения известных сторон душевной жизни – сначала того, кто его купил и носит, а потом того, кто реагирует целым рядом неприятных ощущений на его наличность как на выражение душевной жизни его хозяина. Социолог же, изучающий специально любезность, будет интересоваться этим галстуком постольку, поскольку в нем, может быть, обнаруживается недостаточно устойчивое и сильное стремление его хозяина к тому, чтобы не причинять другим членам общения ненужных неприятностей своим внешним видом. Как бы социолог ни определил любезность – как известного рода стремление, умение или творчество, – она всегда будет связана с душевным общением и притом именно с полусознательными приятностями общения.

В тех протекающих безостановочным потоком психических касаниях и взаимодействиях, вне которых мы не можем представить себе реальных общественных процессов, происходят постоянные трения, ненужные задержки, сцепления и т. д., придающие всему общению более или менее ярко выраженный и ощущаемый налет болезненности и тяготы. И как бы ни были мимолетны и поверхностны касания, но тяготящие душу трения почти всегда ощущаются людьми и находятся иногда в вопиющем несоответствии с ценностью и глубиной касаний. Это вполне понятно. Внутренний мир живого человека может быть уподоблен в процессе своем даже не потоку (современная психология знает термин «поток сознания»), а движению метели: вдруг понесутся хлопьями яркие, сильные ощущения и так же внезапно перебьются, спутаются и бессильно закачаются на одном месте; и потом монотонно и надолго запестрит частая сеть обычных переживаний, с тем чтобы неожиданно закрутиться опять в хаотическом танце. И весь этот внутренно переплетенный мир пронизывают от времени до времени отдельные, странные, выплывающие откуда-то снизу и причудливые по содержанию и форме ощущения. Вся бесконечная сложность этого мира, не повторяемого в своем своеобразии, дает в движении своем в каждый отдельный момент единственную в своем роде комбинацию элементов и возможностей взаимодействия, и лишь художественному созерцанию дано постигнуть таинственный ритм конкретной индивидуальной жизни. Пусть каждый из людей, несущих в себе эту метель ощущений, касается с другими, как в нашем случае, лишь «верхними» слоями своей души; но сущность дела, которую нельзя упускать из вида ни на один момент, состоит в том, что все участвующие в этом прихотливом смятении элементы души связаны друг с другом, так сказать, «органически» и непрерывно нитями сплошного сцепления, влияния и взаимодействия. Невозможно провести прочную линию или устойчивую грань между верхами и низами души. Каждое мимолетное, с виду поверхностное, касание может внезапно принять характер глубокого укола и вызвать в душе небывалые по своей интенсивности и значительности внутренние разряды. И вот, если учесть всю сложность этой картины, которая усиливается постоянством и (с высшей точки зрения) беспорядочностью касаний между отдельными душевными монадами, то перед нами встанет истинный образ бесконечности, который становится только еще более жутким оттого, что имеет характер «дурной», эмпирической бесконечности, не возвращающейся ритмическим круговым движением к исходному пункту. Нет, в той «метели метелей», которую представляет из себя столь привычное для нас общение людей, все единственно, неповторяемо; рожденные минуты не рождаются здесь вновь и умершие сочетания не воскресают.

С точки зрения, учитывающей эту сложность, понятно, что наличность гармонических касаний между членами общения может нередко и, пожалуй, даже должна казаться каким-то чудом: до такой степени трудно представить себе в подлинной действительности и конкретной широте то положение двух встретившихся и коснувшихся «жизненных метелей», при котором реакции обеих монад зазвучат «симпатически» и дадут то, что мы называем приятностью общения. Из повседневного опыта мы знаем, с одной стороны, что это чудо реально переживается каждым из нас и притом сравнительно чаще, чем это могло бы казаться возможным с самого начала; и осуществление его тем возможнее, тем легче, чем сравнительно поверхностнее, мимолетнее касание, чем сильнее потребность в созвучии, чем шире диапазон души у общающихся, чем ярче сковывающие их интересы, чем выше и подвижнее у обеих сторон приспособляемость и – что для нас самое интересное – чем больше заботы и бережливости вложено обеими сторонами в дело взаимного ограждения от тягостных ощущений, возникающих так легко в общении. Мы знаем, с другой стороны, что количество неприятных ощущений, получаемых в общении, действительно очень велико и что притом оно тем больше, чем утонченнее внутренняя организация человека, чем легче в душе его образуются пути от верхних пластов к нижним, которые дают возможность случайным уколам пронизывать душу до ее омутов. Вот почему те люди, которые не знают «маленького», мелкого общения, для которых за каждой деталью обыденности лежит непосредственно «главное», как бы только случайно принявшее форму этой эмпирической детали, могут испытывать от общения почти непрерывное страдание: они не знают поверхностных касаний, а гармония в глубинах является действительным, истинным чудом.

II

В инстинктивном, гедонистическом стремлении к приятностям обыденного общения и, может быть, в столь же инстинктивном стремлении оборониться от нежеланных и болезненных глубоких пронзаний у людей постепенно выработался ряд приемов, соблюдение которых лежит на пути к этой цели. Сюда относятся, как бы располагаясь в некоторой постепенности: вежливость, любезность, деликатность.

Между этими тремя видами социальных переживаний трудно провести сколько-нибудь отчетливые разграничивающие линии. Самая сущность их создает особое затруднение и придает им некоторую логическую неуловимость. Дело в том, что одно и то же внешнее проявление, один и тот же поступок может иметь окраску вежливости, любезности и даже деликатности в зависимости от того душевного состояния, выражением которого он служит. Такое элементарное явление, как уступка мужчиной своего места почтенной даме, может быть простой вежливостью, если поступок совершен с обычной механистичностью, ориентирующейся по внешним признакам; но поступок этот может быть и любезностью, если уступивший заметил на ее лице следы усталости и это подвигло его доставить ей приятную минуту отдыха; наконец, этот поступок будет проявлением деликатности в том случае, если, напр., вставший с своего места предложил его даме именно потому, что хотел дать ей возможность сесть спиной к свету и скрыть непрошеные следы волнения и слез на лице. На этом примере обнаруживается не только психологическая сущность всего ряда, но и возможность спорных и неуловимых оттенков и переходов. Даже сам совершивший подобный поступок далеко не всегда может отнести его с определенностью к той или иной категории: соображение, установившее в его душе связь между следами слез на лице и светом, падающим из окна, могло шевельнуться в нем с такой быстротой, неотчетливостью и мимолетностью, что он не успел даже отдать себе в нем отчета и искренно отнес бы при случае свой поступок к обычным проявлениям вежливости.

И все же между вежливостью, любезностью и деликатностью есть целый ряд интересных отличий, которые можно установить, однако, лишь с описательной оговоркой: «в большей или меньшей степени». Так, прежде всего, проявление вежливости предполагает минимум общения, т. е. психических касаний между двумя лицами. Достаточно воспринять наличность человеческого существа для того, чтобы стала уже возможной вежливость и невежливость. Это существо совсем не должно быть «знакомым» или «незнакомым», старым человеком или молодым, мужчиной или женщиной для того, чтобы был дан повод к проявлению вежливости; конечно, формы ее и способы ее проявления изменятся в каждом из этих случаев, но почва для нее существует и до того, как мы разобрались в этих вторичных свойствах человеческого существа. К группе таких проявлений относится, напр., обычай, существующий в Швейцарии и Финляндии, – здороваться со всяким прохожим или встречным. К числу таких явлений можно было бы отнести также переживание одного господина, который рассказывает, что каждый раз, как он подходит в зоологическом саду к клетке человекообразной обезьяны и замечает ее взгляд, рука его машинально тянется к шляпе, и он делает некоторое усилие для того, чтобы не совершить обычный обряд вежливого приветствия.

Напротив того, любезность и особенно деликатность требуют несравненно большего уровня общения⁵. Стоит только обратить внимание на то, что взаимодействие незнакомых, встречающихся на улице или в общественных собраниях, дает очень мало поводов для проявления любезности и тем более деликатности. Нужно особенно внимательное отношение к окружающим, не соответствующее этому уровню общения, для того чтобы найти такие поводы, и это обстоятельство обнаруживается, между прочим, в том, что люди, по отношению к которым бывает проявлена в таких случаях любезность, встречают ее почти всегда как что-то неожиданное, а иногда и как непрошеное, лишнее. В человеческой душе с такой силой упрочивается сознание того, что известному уровню общения соответствует и известная доза «обходительности», что неожиданное превышение этой дозы может показаться чем-то ненужным, почти «не-должным». И поступок, подсказанный любезностью, который в гостиной покажется уместным и соответствующим, может показаться неподходящим, чем-то вроде навязчивости или чудачества, если он совершен на улице или в концертном зале. Последнее имеет место, конечно, не при всех обстоятельствах.

Отсюда ясно еще, что в проявлениях вежливости преобладает известное нивелирование, что-то обезличивающее, ориентирующееся по внешним, общим признакам. Тогда как любезность предполагает уже известную внутреннюю индивидуализацию, учет данного, единственного в своем роде состояния и сочетания душевных переживаний; любезность, а тем более деликатность ориентируется уже не на«внешнем», а на «внутреннем». Причем проявленное стремление будет тем ближе к деликатности, чем глубже и индивидуализированнее тот учет чужих душевных переживаний, который вырабатывается в общении и руководит проявлениями.

Так, для того чтобы «быть вежливым», требуется самая элементарная и, так сказать, совершенно механическая душевная работа. Все мы знаем с детства известные правила внешнего поведения по отношению к ближним; правила эти, внушенные, именно внушенные, нам воспитателями, въедаются постепенно в наш душевный обиход и применяются нами почти или даже совершенно машинально вне сколько-нибудь значительного участия нашего сознания в нашей внутренней активности. Некоторые из них остаются у нас (а может быть, и у наших воспитателей) неосмысленными. Они приспособлены к самым частым, так сказать, абсолютно типичным случаям общения, и сущность их сводится к указанию, с одной стороны, наиболее общих признаков, свойств и положений, с другой – способов управления своей физической особой. Поэтому соблюдение этих правил требует минимального участия души от того, кто их соблюдает; и этот минимум объясняется как машинальностью их соблюдения, так и ненужностью учитывать сколько-нибудь серьезно душевные переживания окружающих людей. Поэтому также правила вежливости носят общий характер и «уравнивают» в значительной степени субъектов общения (даже тогда, когда разбивают их на более или менее обширные классы: «гостей», «дам», «старших» и т. под.); они ориентируют нас по внешним, родовым признакам и без труда поддаются формулировке или даже, если угодно, кодификации. Одним словом, можно было бы сказать, что вежливость естьмеханическое умение доставлять окружающим в самом поверхностном и типичном социальном взаимодействии минимум неприятного и максимум приятного посредством верного управления своим телом. Именно эта лежащая в основании правил вежливости забота о приятности выясняет, с одной стороны, родство вежливости с любезностью, с другой – трудную объяснимость некоторых правил вежливости: ибо приятное и неприятное во внешнем неустойчиво и учитывается различно в зависимости от эпохи, класса, субъекта и т. д.

Иначе обстоит дело с любезностью. Предполагая больший уровень в общении, она гораздо более задевает душевное у обеих сторон и требует более значительной душевной работы, несмотря на то, что процессы любезности нередко протекают в душе с быстротой и полуосознанностью. Можно было бы сказать, что если всякое проявлениевежливости неповторяемо, то эта неповторяемость имеет более внешний, физический характер, ибо меняются каждый раз внешние условия проявления, а минимальная психическая реакция повторяется почти без изменений; тогда как неповторяемость проявлений любезности имеет, кроме того, внутренний психический характер, ибо внутренние условия каждый раз существенно меняются. Дело в том, что любезность есть процесс индивидуализированного приспособления к душевным переживаниям или самочувствию человека, с которым мы общаемся. Это приспособление совсем не должно быть глубоко или разносторонне; оно может не проникать дальше известного, сравнительно поверхностного и даже более или менее типичного слоя души. Но для того чтобы любезность действительно состоялась как целесообразный момент общения, должен быть непременно налицо процесс, учитывающий душевную индивидуальность ближнего. Один из общающихся людей стремится оградить душевные переживания другого от неприятных ощущений; другой сознательно, полусознательно или бессознательно пользуется этим стремлением первого и получает от этого известный гедонистический плюс; вне этого нет и не может быть любезности. Это не значит, конечно, что в переживаниях любезности нет ничего типичного, что давало бы им возможность протекать до известной степени машинально и уравнивать до известной степени субъектов общения. Душевные «поверхности» людей имеют известные общие черты и во всяком случае их здесь больше, чем в душевных глубинах; именно обычные касания и разряды психического характера позволяют установить некоторые общие черты, механизировать до известной степени проявления любезности и формулировать ряд правил внутреннего и соответственно внешнего поведения. Но в применении этих правил элемент активности и творчества будет все же стоять на первом плане; предусмотреть общие признаки и положения, могущие ориентировать нас, окажется уже несравненно труднее, и наконец, самые эти признаки будут иметь менее общий характер, их будет гораздо больше числом, и группы, на которые они будут делить людей, окажутся гораздо меньшими группами, нередко со случайным и специальным характером (например: «люди, едущие в одном купе», «люди, растягивающие слова в разговоре», «люди, у которых гость сделал пятно на скатерти», и т. д. без конца). Среднее, промежуточное положение любезности между вежливостью и деликатностью характеризуется именно: сравнительным возрастанием индивидуализирующего учета и некоторой возможностью типичных обобщений; недостаточностью машинального элемента и некоторой допустимостью его, возможностью установления некоторых общих правил и затруднительностью их формулировки. Согласно этому, для проявлений деликатности окажется характерной необходимость еще большего уровня общения и еще большей индивидуализации; затруднительность обобщений и установления общих правил возрастет здесь еще сильнее, и наконец, преобладание творческого, активного элемента в общении получит исключительное значение. Может быть, «любовность» будет высшей ступенью этого ряда, на которой потребуется уже органическое, творческое слияние душ; общие нивелирующие правила станут невозможными до противоречивости, до бессмысленности, и уровень общения разрастется до максимума.

При такой точке зрения становится ясно, что деликатность есть как бы продолженная, проведенная до конца любезность. Поэтому между ними особенно трудно провести разграничивающую черту. У людей, обладающих известной чуткостью души и впечатлительностью, дело обстоит даже так, что любезность получает почти неизменно оттенок деликатности. Восприятие их настолько быстро, тонко и верно отражает того, с кем они вступают в соприкосновение, что они невольно и незаметно начинают глубоко индивидуализировать свои реакции в общении с ним. Невозможность соблюдать эту, свойственную им степень «обходительности» может причинять им настоящую душевную тяготу. Поэтому можно предположить, что человек, которыйлюбит собирать у себя большое, разнородное, пестрое общество, не отличается истинной чуткостью в восприятии других, ибо невозможность проявить в общении по отношению к каждому необходимый минимум индивидуализирующей деликатности не смущает и не тяготит его. Наоборот, чуткие люди, не удовлетворяющиеся в общении обычной любезностью, предпочитают общение в минимальных по возможности сочетаниях; конечно, эта склонность объясняется обыкновенно и другими, более глубокими особенностями.

Этим же объясняется та замена некоторого напряжения в самочувствии сравнительной легкостью, которую мы все испытали на званом вечере, если имели неосторожность прийти в числе первых. По мере того, как прибывают другие гости, мы чувствуем себя все легче, и под конец от напряжения первых моментов не остается и следа. Постепенное расширение той группы, с которой мы одновременно общаемся, дает нам внутреннее ощущение свободы и нестесненности, проистекающее из сознанияобъективной невозможности индивидуализировать свое отношение ко всем, ибо нельзя сколько-нибудь серьезно учитывать одновременно личность каждого. Уровень общения (например, темы разговоров) становится все более нейтральным, нивелированным; каждый вовлекается в общение все меньшею частью своей души; соблюдение деликатности становится невозможным и ненужным; деликатность может найти себе приют разве только в отколовшихся от общества маленьких группах, и если званый вечер очень велик, то для остальных оказывается достаточно и обычной вежливости. Вот почему именно на больших балах возможны случаи прямого нарушения вежливости и даже приличия, и можно видеть подчас, как люди ведут себя «вполне» непринужденно, пьют через меру или незаметно набивают себе карманы лакомствами. Невозможность быть вежливым со всеми отражается даже в общественном сознании в форме «узаконения» отъезда «без прощания». Напротив, малолюдные журфиксы проходят очень чинно и нередко оставляют во всех чувство какого-то странного, утомляющего напряжения. Этими основаниями объясняется отчасти и то, что люди, отвыкшие от той внутренней работы, которой требуют от нас проявления любезности и деликатности, – холостяки, одинокие – предпочитают ходить в клуб или в «собрание», где нивелирующая атмосфера свободы в общении не предъявляет к ним слишком тяжелых и утруждающих требований. Сюда же относится и та особенность характера у многих нелюдимов, в силу которой они переносят только улицу.

III

Из сказанного ясно, что любезность может быть понята как особого рода стремление к тому, чтобы люди, с которыми мы вступаем в общение, получали от этого возможно больше приятных ощущений и возможно меньше неприятных. В этом-то и выражается то сродство, которое существует между любезностью и «любовностью». Любезность есть как бы известный минимумальтруистического настроения, проявляемый нами в повседневном среднем общении. Если мы все являемся эгоистами и гедонистами в привычной атмосфере этого общения, то этому эгоизму как постоянной полусознательной заботе о том, чтобы получить самому побольше приятного и поменьше неприятного от взаимодействующих касаний с другими, соответствует любезность как альтруистическая забота о том же по отношению к другим. Целью этого стремления и является именно борьба за устранение тех ощущений болезненности, тех тяготящих душу трений, которые, как мы указывали выше, сопровождают почти всякое общение людей. Это стремление, следовательно, направлено на то, чтобы незаметно уловить индивидуальное сочетание чужих переживаний в каждом отдельном случае и целесообразно построить на учете их ряд поступков, образующих «любезное» поведение или «любезный» образ действий. Такое построение требует, несомненно, известного навыка и умения и само по себе является известного рода жизненным творчеством. Таким образом, любезность предстает перед нами в трех различных видах: она есть sui generis⁶ стремление, умение и творчество. Все эти виды необходимы, конечно, в ее полном социально-психологическом составе.

Так, прежде всего, в любезности есть всегда налицо некоторое – искреннее или неискреннее, корыстное или бескорыстное, сильное или слабое –стремление или, если угодно, волевое настроение. Это стремление совсем не должно непременно иметь своим источником сознательное или принципиальное решение соблюдать известные правила, хотя многие из нас, подвергавшиеся в детстве «замечанию» со стороны «старших» за невежливость или нелюбезность, «решали» быть впредь внимательнее и запомнить преподанные правила. Точно так же, когда любезность проявляется, например, из корыстных видов, то в сознании может быть налицо более или менее обдуманное решение «быть сегодня полюбезнее» и т. п. В других случаях любезность как стремление может жить в душе человека подобно инстинкту и регулировать его проявления в общении при полном отсутствии принципиальной осознанности, и тогда она является просто непосредственным влечением к учету переживаний собеседника и заботой о том, чтобы они имели в общении приятный характер. Любезность как стремление может зажечься в душе внезапно, просуществовать в ней один момент и угаснуть с быстротой капризного хотения; так бывает чаще всего в тех случаях, когда она для своего осуществления нуждается в быстром поступке и удовлетворяется его порывистым исполнением. Она может, далее, вступить в борьбу с другими стремлениями и в этой борьбе или победить и осуществиться, или оказаться побежденной и найти свой естественный предел; об этом ниже. Или же, наконец, она может не только длительно существовать, но прямо-таки внутренно культивироваться и требовать нередко серьезных волевых усилий и большой затраты внимания. Все мы знаем, как трудно быть любезным во время сильного утомления, или когда непреодолимо хочется спать, а отдаться этому влечению нельзя, или когда душа занята какой-нибудь приковывающей мыслью или же находится во власти какого-нибудь настроения. Так, влюбленные совершенно не считаются с настроениями окружающих, и иногда даже чуткие люди, поглощенные таким настроением, могут совершить целый ряд неделикатностей по отношению к третьим лицам. Мы увидим в дальнейшем, что этот последний пример является частным случаем более общего закона. Чем более чуток человек, чем более ему вообще свойственно учитывать индивидуализирующим образом чужие переживания, тем настойчивее он будет бороться с этим надвигающимся односторонним притуплением души, и, может быть, на этом пути ему придется пережить немало досадной обессиливающей раздвоенности. Точно так же людям впечатлительным и увлекающимся, отдающимся первому непосредственному порыву, приходится иногда выдерживать тяжелую внутреннюю борьбу и затрачивать огромные усилия, чтобы не сказать или не сделать того, что другому почему-нибудь неприятно. «Не делать» чего-нибудь бывает иногда гораздо труднее, чем «сделать», ибо пассивное воздержание имеет перед собой постоянно нереализующуюся возможность поступка; эта возможность переживается как некоторая незаполненность, как зовущая и дразнящая нас своим присутствием пустота. Как трудно достается любезность болтливому, когда он борется с искушением передать собеседнику пущенную про него сплетню. Как трудно бывает иногда «не замечать» на лице собеседника какого-нибудь, хотя бы даже и не большого, но бросающегося в глаза уродства… Из более серьезных случаев здесь можно вспомнить, например, правило: «в доме повешенного не говорят о вере вке».

У чутких людей любезность как стремление имеет больше шансов на то, чтобы стать осознанным и как бы превращенным в живой принцип правилом поведения. Тогда стремление быть любезным получает характер продуманности и постоянно живущей в душе бережности изаботы. Желание оградить ближних от ненужных неприятностей общения не появляется только в процессе конкретного взаимодействия, с тем чтобы непосредственно вслед за тем угаснуть. Любезность как забота живет в душе самостоятельно, и это выражается в целом ряде актов внимания, направленных на внешний вид, на соблюдение известных эстетических правил и т. п. Любезный хозяин, например, ожидая гостей на званый вечер, надевает сам не сюртук, а пиджак, чтобы избавить от неприятных минут и сознания совершенной неловкости того из гостей, кто случайно, может быть, придет в пиджаке и увидит себя единственным в этом костюме. Такая заботливость может ориентироваться по известным типичным обобщениям и правилам, и приспособление к переживаниям других людей совершается здесь как бы сразу, в предусмотрении одинаковой для всех или для многих людей возможности: в ограждение неопределенного количества людей (каковы бы они ‹ни› были) принимается известная мера, которая является как бы сконцентрированным актом любезности и выливается в форму известного свойства, объективно присущего данному человеку. Эта мера может сама по себе распадаться на целый ряд мероприятий, направленных, например, на приобретение или утрату какой-нибудь привычки, манеры или даже физического свойства, но весь ряд этих актов самовоспитания скован в единство как направляющим мотивом (любезность как стремление), так и достигаемым результатом (любезность как свойство). Люди, выработавшие в себе такую любезность, могут производить впечатление любезных par excellence⁷, и именно так понятая любезность должна была бы заставлять людей соблюдать, например, известные правила элементарной гигиены, которые по лени или небрежности оставляются ими без внимания. Так, любезность может послужить стимулом, подкрепляющим силу других требований и правил.

Далее, если любезность есть всегда известного рода стремление, то одного стремления недостаточно для того, чтобы она предстала перед нами во всем своем социальном значении. Это можно было бы выразить так, что любезность должна выйти из области социальных возможностей и вступить в сферу социальной действительности. Для такого перехода или превращения нужно, помимо живого общения, прежде всего умение, которое может состоять, во-первых, в знании известных правил, во-вторых, в совокупности определенных навыков в общении. Конечно, можно представить себе очень любезных людей, у которых сознательный элемент умения (знание правил и продуманность в их соблюдении) выражен очень слабо или даже отсутствует всецело. Однако если отвлечься от этого счастливого типа людей, то для остального большинства нужно будет признать, что чем сильнее в умении элемент простого навыка, тем более в нем машинального, тем слабее в любезности представлено внимание, индивидуализирующее проявления, и тем более, следовательно, риск, что любезность уподобится вежливости, ориентирующейся по привычным поверхностным признакам. Серьезный и ценный элемент любезности не совпадает с внешней шлифовкой и «обтертостью» в общении. Конечно, и индивидуализация имеет свою технику, и техника эта живетпрактически вне полной и постоянной осознанности; но всякая попытка уяснить себе сколько-нибудь серьезно и теоретически сущность любезности должна неминуемо, с одной стороны, открыть для нее новые пути и сферы приложения, с другой – указать ей ее пределы. Продумать правила любезности, может быть, даже впервые установить их и затем продумать их применение – значит опознать в ней момент индивидуализации, а для людей с морально активным характером значит, кроме того, вступить на путь сознательной выработки и утончения технических приемов. Тот, кто любезен сознательно, будет при прочих равных условиях (особенно при одинаковой морально-альтруистической настроенности) проявлять более регулярно и более утонченную любезность, чем тот, у кого этот вопрос находится в полной необдуманности.

Это не значит, однако, что любезность совсем не требует навыка, слагающегося лишь в результате личного, непосредственного опыта. В сущности говоря, время, проходящее в процессе конкретного общения между впечатлением, получаемым нами от другого, и проявлением нашей ответной реакции, бывает обыкновенно настолько коротко, что как бы ни был бдителен в душе Аргус любезности, но для сознательногопредварительного контроля нашего «ответа» часто совсем не остается места; последующий же контроль нередко бывает осужден на ту безнадежность, которая свойственна всякой «ревизии» как таковой. Именно опыт дает здесь возможность быстро и легко выбирать из имеющегося запаса комбинаций нужный исход. У неопытных, лишенных навыка, место этого быстрого полусознательного выбора занимает в лучшем случае длительное, связанное с колебаниями и нерешительностью выбирание, и этот недостаток опыта может одним создать репутацию «нелюбезных» людей, а других, например застенчивых, довести до тех в высшей степени тягостных ощущений, которые могут заставить их даже уйти из общества и дают им известное основание говорить впоследствии о пережитом «фиаско».

Умение быть любезным доходит у некоторых людей до виртуозности. Есть даже особый тип людей, внутренно черствых, малосодержательных и неспособных к сколько-нибудь утонченному восприятию чужой души; деликатность им несвойственна, но любезность доведена до высокого мастерства. В повседневном поверхностном общении все чувствуют себя с ними удивительно легко, просто и непринужденно; каждый получает от них известную, в сущности незначительную, дозу внимания, интереса и даже индивидуализированного, хотя и поверхностного, учета. Трение, свойственное обычным взаимодействиям, доводится у них до исключительного минимума или даже до кажущегося отсутствия. Но именно у таких людей любезность обнаруживает свою отрицательную сторону, и истинно деликатный человек чувствует себя мучительно в их присутствии. За видимой и ощущаемой легкостью у них скрывается нередко самая грубая неделикатность и полное отсутствие любовности; и подобно тому, как в искусстве виртуозная форма оказывается иногда безразличной к содержанию, так за этой техникой любезности может с особенным удобством укрываться пошлое, мелкое и ничтожное. Эта возможность свидетельствует с несомненной очевидностью, что для углубления любезности недостаточно роста продуманности и накопления навыка и, далее, что у любезности обнаруживается как бы два лика: один – обращенный вверх к деликатности и любовности, другой – обращенный вниз, к пустой и формальной, безразличной ко всякому содержанию вежливости. Отсюда эта двойная способность любезности: перерождаться во что-то более глубокое и вырождаться во что-то более мелкое; хранить на себе печать морального и нести в себе отголоски поверхностной пошлости.

Своеобразным условием любезности является умение оставлять ее проявления в некоторой тени, придавать им характер чего-то второстепенного, неподчеркнутого, полузаметного, как бы нечаянного и легкого в этой нечаянности. Бывает часто в общении, что известный «любезный» поступок совершается сознательно, и тот, к кому относится этот поступок, замечает его, оценивает и, так сказать, «принимает» его, пользуется им; и обе стороны продолжают общение так, как будто бы ничего не случилось. Каждый знает о происшедшем и знает также, что и другой знает о нем, и, может быть, оба прекрасно знают об этом взаимном «знании» и т. д. И как бы в силу молчаливого согласия оба делают вид, что они ничего не знают и что ничего не произошло. Но стоит «любезному» каким-нибудь неловким проявлениемподчеркнуть свою любезность, и второстепенное выступает на первый план, деталь общения получает какое-то не соответствующее ей значение, несущественное приобретает характер сущности, и нередко возникает целый поток ненужных пререканий, а иногда и чувство неловкости у обеих сторон. Таковы, например, Манилов и Чичиков, раскланивающиеся перед дверью; таковы же иногда придворные льстецы и угодники; таковы, наконец, люди, полные неугомонного тщеславия и непрерывно жаждущие от собеседника положительной оценки. Подчеркнутая любезность имеет неприятное свойство «обязывать» того, по отношению к кому она проявлена, а для того чтобы открыто признать себя «обязанным», хотя бы даже в маловажном деле, не поднимая из-за этого лишних разговоров, необходима некоторая скромная уравновешенность самочувствия и, если угодно, известное гражданское мужество, которым люди вообще обладают так редко.

Из этого уже видно, что любезность в своем полном социальном осуществлении является своеобразным, далеко не всегда простым жизненнымтворчеством; именно благодаря ее полузаметности, благодаря ее склонности пребывать постоянно в полутонах и укрываться в оттенках, ее можно сравнить с невидимой доверчивому глазу, тонко и умело сплетаемой сетью, накинутой на человеческое общение. И как часто успех людей в обществе и даже в жизни объясняется именно ловким и удачным плетением этой незаметной сети, от цепких нитей которой не всегда гарантированы и львы…

Любезность кактворчество имеет дело именно с той эмпирической бесконечностью, о которой мы упомянули выше. Каждый момент конкретного общения предоставляет душе бесконечную возможность исходов или проявлений, и почти невозможно объяснить или рассказать, почему мы выбрали в этот момент именно эту возможность, употребили такое-то слово, сделали такой-то жест, придали лицу такое-то выражение и т. д. Каждый исход, каждое выбранное нами проявление есть результат бесконечного множества стремлений и расположений, образовавшихся из самых различных впечатлений, оценок, душевных осадков, нередко придушенных и неизжитых порывов и т. д. В периоды душевного волнения мы чувствуем с особенной силой, как все эти стремления и порывы оживают и в момент проявления устремляются, давя друг друга, к единому открывшемуся отверстию; каждое силится наложить возможно более отчетливо свою печать на слагающееся проявление, которое и оказывается поэтому живым учетом или итогом их общего действия, или, если угодно, скрещением их всех в едином пункте⁸. Чем больше в этом «процессе всеобщего учета» нашей, хотя бы и полусознательной, активности, тем более творчества мы проявляем в общении (хотя бы эта активность выражалась наружно и в пассивном воздержании), тем, конечно, утомительнее общение, но нередко и тем ценнее и продуктивнее. Это творчество общения, поскольку мы имеем в виду любезность, выражается в выборе тех форм проявления, которые, как нам кажется, могут причинить другой стороне наименьшее количество неприятных ощущений и наибольшее количество приятных.

На этом третьем этапе любезность оказываетсятворчеством, направленным на форму общения, и только здесь она предстает перед нами в своем полном значении. Активность в этом случае состоит в выборе, который мы производим среди навязывающихся нам внутренно исходов в общении. В короткий миг, проскальзывающий между «хотением» реагировать и проявлением реакции, в нашей душе совершается в некоторой сдавленности или сконцентрированности интересный процесс приблизительно такого характера.

Обыкновенно живые впечатления, получаемые нами от того, с кем мы общаемся, скапливаются в душе, постепенно мобилизуются и образуют более или менее цельное синтетическое «ощущение» его личности. Синтез этот бывает всегда неполон, и пробелы его, ощущаемые в большей или меньшей степени, заполняются обыкновенно довольно сложным цементом, составленным: 1) из наших собственных действительных переживаний, предположительно вкладываемых в чужую душу, 2) из родовых представлений о человеке и его свойствах вообще – представлений очень условных и связанных у каждого с его личным опытом, 3) из материала, поставляемого нашими желаниями («мне бы хотелось, чтобы он был таким») и инстинктивными влечениями, и, наконец, 4) из целого ряда других якобы «случайных» добавлений по ассоциации, переносов по аналогии и т. д. Можно условно назвать весь этот материал, служащий для заполнения пробелов, априорным, а не апостериорным, ибо он привноситсянами и не является данным в живой реальной действительности. Понятно, что чем более чуток человек, тем более решающую роль играет в этом синтетическом сплаве апостериорный элемент, элемент живого, индивидуализированного и интуитивно-верного восприятия; наоборот, чем менее он чуток, тем более в создаваемом образе априорного материала привнесенного, «привдуманного». Конечно, то и другое при прочих равных условиях. В момент выбора, когда мы ищем «правильного», т. е. в данном случае любезного, исхода в общении, мы полусознательно ставим себе не-формулированный вопрос: «как бы мне проявить то, что я хочу проявить, так, чтобы доставить ему возможно меньше неприятных ощущений?» И в ответ на это мы пытаемся представить себе, что может быть приятно и неприятно тому человеку, образ которого мы синтетически выработали в себе, причем мы, конечно, смутно, но неизменно приравниваем созданный нами образ к данному живому человеку, иногда прямо отождествляем обе, по существу различные, стороны. Вслед за тем в нашей душе происходит быстрое и нечленораздельное перебирание различных возможностей и столь же быстрая оценка их, приводящая к их полному или частичному отвержению или принятию. В результате этого вихря соображений вырабатывается «правильный» исход, который и служит нам формой проявления. Понятно, что этот процесс, сводящийся нередко к моментальному интуитивному уловлению нужного и поддающийся отчетливому наблюдению только в трудных случаях или в моменты утомления, даст тем более верный результат, чем больше было апостериорного материала в созданном образе, чем тоньше было проникновение в этот материал и чем бережнее был выполнен процесс оценки и выбора. Таким образом, любезность как творчество будет при одинаковом личном даровании (при одинаковой чуткости) тем более удачным процессом, чем сильнее было стремление к верному синтезу и выбору и чем больше было вложено в этот процесс умения (конечно, и прочие условия предполагаются одинаковыми: степень утомления, общающиеся субъекты, уровень общения и т. д.). Заметим, однако, что именно у чутких людей, как нередко более подвижных внутренно, верность восприятия и соответственность синтеза восприятий могут искажаться быстро всплывающими и укрепляющимися чувствами симпатии или антипатии. Тогда возникает своеобразное явление: чуткий и обыкновенно деликатный человек совершает известную нелюбезность или даже неделикатность, от совершения которой всякий другой был бы гарантирован. Несмотря на самое сильное стремление к верному синтезу и бережному выбору и на другие благоприятствующие условия, он терпит неудачу потому, что допустил очень серьезную ошибку в синтезе, дополнив живой образ (например, в результате идеализации) такими чертами, которые ему только хотелось бы видеть в этом симпатичном ему или вызывающем в нем чувство благоговейного уважения человеке и которыми тот на самом деле никогда не обладал.

Процесс выбора и отвержения неприятных исходов предполагает, как выясняется, известную долю художественного перевоплощения в чужую личность и поэтому может удаваться особенно тем людям, которые обладают даром растворяться в «объективном», привнося от себя лишь то, что действительно, так сказать, «органически» принадлежит к данному образу и может срастись с ним. Мы касаемся здесьэстетической грани любезности, и она обнаруживает перед нами как творчество свой художественный момент. Творчество формы в общении предполагает синтетически-художественное творчество в восприятии живых людей, и понятно, что любезность, претворенная в деликатность, должна быть неотъемлемой принадлежностью художественно одаренных натур.

Далее, в этом творчестве неизбежно должен быть представлен и интеллектуальный момент. Интеллектуальная деятельность представлена здесь как аналитически, так и синтетически. Анализ участвует уже в создании первоначального, интуитивно построяемого образа в том процессе мобилизации живых впечатлений, о котором мы только что упомянули. Но особенное значение интеллектуальный процесс приобретает в заполнении пробелов, и здесь к анализу приходит на помощь и отвлеченный синтез. Если для добавлений, образованных из наших личных переживаний, необходимо известное, направленное внутрь, аналитическое око, которое, не вырождаясь в болезненную оглядку рефлектика и не обессиливая яркости и цельности конкретного переживания, позволяло бы нам разлагать и вводить в сознание наши собственные, даже самые мимолетные и с виду несущественные переживания, то в выработке родовых представлений о человеке и его общих свойствах участвуют и анализ, и синтез отвлеченного, мыслительного характера. Здесь необходима даже не только элементарная обыденная работа мысли, но и некоторые чисто теоретические навыки и способности. Пессимизм в представлениях о свойствах человеческого существа является как раз примером того, что верность отвлеченного представления затуманивается и искажается – иногда непоправимо – переживаниями эмоционального характера, и именно для вопроса о любезности это может иметь роковое значение. Ярко выраженному пессимисту трудно быть любезным, ибо в душе его всегда может ожить соображение, что «с негодяями не церемонятся». Умение познавать с бесстрастием необходимо для того, чтобы сложный цемент, заполняющий пробелы в нашем ощущении чужой души, не воспринял такие свойства, которые могли бы обессилить самое основное в любезности – альтруистическое стремление. Наконец, интеллектуальная работа представлена с большей или меньшей отчетливостью также и в деле оценки и выбора, и все это с несомненностью говорит о том, что душа, воспринявшая интеллектуальную культуру, располагает условиями, облегчающими развитие любезности.

Понятно при этом, что любезность для своего развития более нуждается в наличности этой интеллектуальной культуры, чем деликатность, ибо деликатность со своим чутким, «сочувствующим» приспособлением к чужому душевному состояниюинтуитивно получает и восполняет то, что более сухая и формальная любезность вынуждена добывать на обходном пути размышления. Это и объясняет отчасти то обстоятельство, что, напр., русский крестьянин, которому любезность вообще мало знакома, проявляет иногда такую тонкую деликатность, которая может приковывать к себе своей внутренней красотой.

Так или иначе любезность предстает перед нами как своего рода этическое, эстетическое и интеллектуальное жизненное творчество, осуществляющееся в обычном общении людей и направленное на придание нашим проявлениям в общении социально безболезненной формы.

IV

Всякий поступок может рассматриваться какпроявленное душевное состояние. Если мы возьмем сторону проявления, то мы без труда заметим, что психическое взаимодействие людей имеет именно с этой стороны известные повторяющиеся типические черты, которые сводятся к нескольким основным видам; эти основные виды мы можем назвать способами проявления. Сюда относятся: слово, жест, мимика, положение тела вообще и целый ряд движений, служащих для проявления не непосредственно. Отсутствие проявлений вообще или того или иного вида проявлений рассматривается в общении как своего рода «проявление», ибо даже обморок или столбняк дает возможность заключить к известному душевному переживанию. Молчание, неподвижность, устремление взора в одну точку, уход являются в общении такими же проявлениями, хотя, может быть, непреднамеренными и менее понятными, как и поток кудрявых фраз, присылка букета, поздравление по телеграфу или удаление со стены известного портрета к приходу гостя. Понятно, что душевное состояние отыскивает для своего проявления такое своеобразное сочетание различных способов, которое выражает его с большей или меньшей верностью и точностью. Это-то сочетание различных способов, намеренно или ненамеренно выражающее и передающее в общении какое-нибудь душевное содержание – мысль, настроение, хотение и т. д., мы и назовем формой проявления. Конечно, верность и точность, т. е. возможно полное соответствие тому, что передается, – не единственные требования, предъявляемые обычно к этой форме. Мы говорим еще о понятности, изяществе проявлений и т. д. и, наконец, о приятности и неприятности их формы для тех, кто их воспринимает.

Прежде всего, любезность несомненно требует, чтобы форма проявления была возможно менее неприятна и возможно более приятна другим членам общения, т. е. чтобы все, что проявляется, раз оно уже проявляется, проявлялось в способах – словах, жестах, интонациях и т. д., – подобранных сообразно с этою целью. Это требование распространяется на все, что находится во власти человека. Бывают случаи, когда эти требования заходят и дальше, чем можно и должно; был, напр., случай, когда известный оперный певец произвел на одну даму нелюбезное впечатление потому, что говорил свойственным ему низким голосом. Но такие недоразумения объясняются, конечно, тем, что природа любезности остается иногда совершенно неосознанной. Одно и то же душевное состояние может быть выражено на тысячу различных ладов, и недостаточный учет того, что известные способы могут быть неприятны другим членам общения, ведет к «нелюбезному» проявлению и сам по себе оказывается нелюбезностью. Самодовольный поток речи, насмешливое или высокомерное выражение лица, манера цедить слова сквозь зубы, сидеть к собеседнику боком или отворачиваться во время ответа или, напр., привычка прерывать свою речь внезапным и категорическим «что?!» – все это может быть само по себе неприятно, независимо от передаваемого содержания. Любезность требует, чтобы все, что может быть предвидено, было учтено и устранено, и хотя она знает «извиняющие» мотивы, но в самом извинении скрыто уже требование и предписание; любезность требуется от каждого, поскольку у него нет уважительных, освобождающих его оснований, и признание таких оснований свидетельствует о том, что в любезности важно и ценно прежде всего не действительное, может быть, случайно состоявшееся проявление, которое может и отсутствовать, а наличность стремления и хотения или же соответственная уверенность в том, чтооно не отсутствовало в момент совершения нелюбезного поступка.

Но если важно следить за формой и в непреднамеренных проявлениях, напр., молчаливый не должен забывать о выражении своего лица, когда он находится в обществе, уходящий должен выбрать удобную минуту и т. д., то тем важнее бывает следить за отсутствием ненужных проявлений или за наличностью проявлений вообще. Есть, напр., случаи, когда любезность требует воздержания от всяких проявлений, напр., чтобы не дать кому-нибудь заметить то неловкое положение, в которое он попал, рассказывая в десятый раз ту же, известную всем историю. Есть другие случаи, когда, напр., молчание само по себе какотсутствие проявлений вообще нелюбезно, если оно слишком долго длится, или применяется повторно к известному лицу, или же прямо свидетельствует о нежелании разговаривать и общаться. Совместная вынужденная езда в купе вагона дает особенно много таких положений, и есть люди, которые из любезности вступают в особые «вагонные» разговоры с соседями, не говорят между собой на иностранном языке (ибо это было бы равносильно отсутствию общительных проявлений для непонимающих) и никогда не берут с собой в вагон «домашней» провизии, избегая как щекотливой роли «угощающего», так и нелюбезного образа действий того, кто удовлетворяет свой голод, не считаясь с ощущениями своих слишком «близких» соседей. Во всех этих случаях любезность регулирует уже не форму совершающихся проявлений, а «формальный» вопрос об их допустимости и необходимости, т. е., говоря более широко, форму общения вообще.

Здесь, конечно, возможны конфликты между различными требованиями и стремлениями, ибо, напр., искренность, дружба или уважение могут вскрыть в том исходе, который подсказывается любезностью, такую теневую сторону, которая изменит наш образ действия или по крайней мере приведет нас в нерешительность. Так, дружеское расположение может побудить нас подчеркнуть наше радикальное неодобрение какого-нибудь поступка длительным нелюбезным молчанием; или уважение к рассказчику может заставить нас постараться о том, чтобы смешное положение, в котором он оказался по рассеянности, кончилось как можно скорее. Тут можно заметить, что любезность, если только она уже не выродилась, имеет свойство бледнеть и отступать на задний план при первом появлении более серьезных, глубоких и, может быть, более связанных с моралью требований и стремлений. Характерным является, напр., случай такого отступления при конфликте между любезностью и деликатностью. Так, любезность, может быть, требует, чтобы мы поздравили того, кто победил в известном состязании; но деликатность может заставить нас воздержаться от этого, если мы заметим, что победитель недоволен своей победой или даже внутренно страдает от нее. Такова своеобразная диалектика, обнаруживающаяся иногда в отношении между любезностью и деликатностью.

Если таким образом любезность как стремление и нормативное переживание влияет на форму проявлений и общения или даже прямо создает ее, то этим, в сущности, ее роль ограничивается. Она не создает исама по себе не может создавать содержания, т. е. того, что проявляется или соответственно не проявляется в общении, – душевных настроений, переживаний и т. д. Всякая попытка распространить ее влияние на содержание внутренней жизни людей как таковое, поскольку оно не состоит в творчестве формы, придает ей не свойственное ей значение и посягает на самозаконность жизни духа. Вспомним, что любезность основана на сравнительно поверхностном учете чужих переживаний, и редко кто согласится совершать известное внутреннее насилие над собою (заставляя себя переживать что-нибудь чуждое или не переживать что-нибудь органически ему свойственное) только для того, чтобы доставить небольшую приятность мало учитываемым им и, следовательно, в сущности безразличным ему людям. Тот же, кто проделывает над собой эту душевную операцию и производит такое насилие над органическим потоком внутренней жизни, сообразующейся обыкновенно с более серьезными мотивами и целями и подчиняющейся более сильным и глубоким влечениям, вовлекает в общение гораздо более глубокие слои души и применяется или приспособляется к чужому самочувствию или чужим ощущениям более альтруистично, чем это свойственно любезности. Можно было бы сказать, что любезность, вторгающаяся со своими требованиями в сущность проявляемых переживаний, превращается тем самым или же в своеобразно мотивированную симуляцию душевных переживаний в их содержании, ‹или же› в деликатность и любовность и что живущее во всех нас смутное ощущение, согласно которому известному уровню общения соответствует известная доза обходительности, имеет за себя веские основания.

Однако здесь напрашивается как будто возражение. По-видимому, любезность может распространить свои требования и на самые переживания постольку, поскольку она может требовать от нас наличности самогостремления или хотения быть любезным. Можно, подчиняясь требованиям любезности, заставить себя стремиться к ней, заставить себя вызвать в себе любезное настроение и преодолеть это ощущение «мне все равно», которое создается в душе под влиянием утомления или других причин. Однако следует иметь в виду, что одной любезности мало для такого преодоления, что требования любезности слишком слабы для того, чтобы вызвать несуществующее стремление, и что на помощь ей должны прийти мотивы и соображения моральности, ибо требования любезности не переживаются с той мотивирующей и обновляющей наши настроения силой, которая свойственна в переживании категорическим императивам морали.

Если в этом случае любезность находит свою основу, свой корень в переживаниях морали и от них получает свою силу, то именно формальный характер ее дает ей возможность найти себе и противоположный корень в антиморальных движениях души. Любезность сама по себе как бы безразлична к тому мотиву, который вызывает ее к жизни; по крайней мере она легко забывает свою моральную сущность и ту высшую социальную цель, которой она призвана служить. Можно быть любезным, т. е. заботиться о полузаметных приятностях в общении исключительно из своекорыстных целей, и в этих случаях следует говорить овырождении любезности в корыстную льстивость, лживость, заискивание и т. д. И замечательно, что любезность обнаруживает склонность к такому вырождению именно там, где с высшей, идеальной точки зрения она должна была бы всецело переродиться в деликатность и любовность. В общественной жизни с удивительной быстротой образуются своеобразные очаги выродившейся любезности всюду, где обнаруживается какая бы то ни было концентрация этической (в широком смысле слова) силы, будь то явление общественной власти, индивидуального таланта или даже простой «влиятельности». И морально-трагический характер этого явления совсем не уменьшается оттого, что мы пригляделись к нему и «привыкли»…

Эта способность любезности проявляется при отсутствии искреннего стремления к ней, при отсутствии предполагаемого альтруистического минимума бывает нередко связана с переходом ее из формы в содержание. Тот, кто проявляет любезность неискренно, начинает с особенной легкостью проявлять такие переживания, которые чужды ему в действительности. Здесь образуется некоторый скользкий путь вниз: солгавший в форме незаметно начинает лгать и по существу, иногда уже по одному тому, что одна ложь часто нуждается в другой для своего оправдания и поддержки. В «приятных» проявлениях незаметно утрачивается чувство меры, и любезность вырождается в ряд безвкусных поступков. Такова любезность у людей тщеславных и завистливых: лишенные бескорыстного альтруизма в обыденном общении, онивсегда лгут, когда проявляют любезность; нередко они сразу теряют в этих проявлениях чувство меры и вкус и незаметно доходят в комплиментах до Геркулесовых столбов, не замечая того, что окружающие понимают их и испытывают чувство неловкости.

Эта способность любезности уживаться с лживостью обнаруживается, между прочим, в довольно распространенном взгляде на нее, согласно которому она неизбежно связана с известной, хотя бы и минимальной,симуляцией. Фактически это нередко так и бывает, ибо при отсутствии любезного настроения мы симулируем его с большим или меньшим искусством и даже не из корыстных целей, а из убеждения, что лучше симулированная любезность, чем никакая. Принципиальное решение этого конфликта есть дело не социологии, а социальной философии. Заметим только, что есть случаи, где симуляция известного настроения в самом деле есть единственное средство избежать нелюбезности; напр., любезность, по мнению некоторых, требует, чтобы мы «предполагали» в тех, с кем общаемся, одно «хорошее» и чтобы мы не проявляли противоположного настроения, хотя бы оно базировалось на самой достоверной осведомленности. Может быть, во всех таких случаях и следует принципиально отказываться от любезности, но несомненно, что в них она невозможна без симуляции. Есть зато бесчисленное множество примеров, где симуляции не требуется никакой.

Но особенно интересны те случаи, когда люди незаметно для себя распространяют требования любезности насущность переживаний и поступков не из корыстных видов, а вследствие неправильного понимания этих требований. При этом некоторые действительно заставляют себя переживать проявляемые «для приятности» настроения. Ни деликатности, ни любовности здесь не возникает в полном смысле этого слова, ибо уровень общения недостаточно велик и индивидуализирован для этого. Получается смешанная и внутренно неэстетичная картина: обыденные и сравнительно поверхностные переживания другого воспринимаются как бы через увеличительное стекло и получают в душе воспринимающего преувеличенное значение. Если провести требования любезности последовательно в этом направлении, то доставление ближним поверхностных приятностей общения станет главной жизненной заботой, и человек, любезный «по профессии», сделается в социальной атмосфере чем-то вроде поденщика, разметающего дорожки, по которым он сам ходить не будет. Замечательно, что есть люди, именно так понимающие «любовь к ближнему». В таких случаях душевная энергия начинает затрачиваться нецелесообразно, насилие, которое приходится делать над самим собою, не входит органически в душу, и если только человек не возвел такое поведение в принцип, то в душе остается потом, иногда надолго, ощущение какой-то неловкости и совершённой ненужной не- правдивости. Таково, например, довольно распространенное обыкновение просить фотографическую карточку у всякого, кто показывает сделанный снимок. Эта просьба иногда совершенно не соответствует отношениям, и в таком случае за нею не скрывается искреннего желания иметь изображение снявшегося. Но не просить, когда показывают, – «не любезно», а попросить – значит как бы сказать: «в общении с вами у меня были столь приятные минуты, что я хочу сохранить их ассоциативно и закрепить в объективной форме». А впоследствии просивший не знает, что делать с карточкой, не понимает, зачем он просил о ней, и нередко в душе остается чувство какой-то фальши или как бы неисполненного обязательства, и это чувство переносится незаметно и незаслуженно в виде легкой охлаждающей антипатии на того, кто имел неосторожность показать снимок. И при всем том вполне возможно, что показывавший не рассчитывал на просьбу и отсутствие просьбы совсем не вызвало бы в нем неприятного настроения.

Интересен также другой в высшей степени типичный случай, когда один собеседник во избежание неприятных моментов спора и в ограждение знакомого от ощущений «несолидарности», «непонимания» и т. под. поддакивает ему в беседе, или выражается в смысле не совсем определенного «полусогласия», или же начинает хвалить то, что хвалит другой, смутно чувствуя, что, хваля хвалимое, он тем самым косвенно хвалит хвалящего. Есть даже целый ряд выработавшихся в разговоре словечек, вроде: «это-то конечно», «понимаю, понимаю» или определеннее: «да, да», «само собой разумеется» и т. п. Здесь возможно уже не только наступающее впоследствии ощущение фальши. Если у того, кто соглашается, выработано свое определенное и окончательное мнение по данному вопросу или же оно хотя и лишено такой определенности, но слагается в диаметрально противоположном направлении, то опасность еще сравнительно меньше; в противном случае выраженное согласие имеет свойство легко и незаметно оседать в душе и образовывать ячейку для дальнейшего формирования «своего собственного» мнения. Любезность служит тогда прекрасным орудием для незаметного подчинения среде, и от таких результатов любезного поведения не всегда свободны даже люди с самодеятельным духовным центром. Любезность принимает здесь форму какого-то малодушия, и как часто встречаются пассивные натуры, у которых это малодушие становится одним из главных источников их общего «мировоззрения»…

К таким же результатам ведет нередко требование не расстраивать из любезности компанию или свойственное многим обыкновение заставлять себя из любезности к собеседнику смеяться на неудачные проявления его остроумия и т. п.

Во всех этих случаях важно отметить то обстоятельство, что любезность, распространенная таким образом на сущность проявляемого в общении, утрачивает, иногда всецело, свою социальную целесообразность, внося в общение не уменьшение, а увеличение количества трений. Устраняя эфемерное или неизбежное «формальное» трение, любезность порождает в душе такие настроения и неприятные ощущения, которые отзываются иногда роковым образом на самой сущности общения. Возможность избежать сравнительно меньшего по своему значению зла покупается слишком дорогой ценой – осуществлением зла более значительного: спасая «формальную» гармонию, люди вызывают к жизни дисгармонию в содержании – раскол как в пределах индивидуальной души, так и в отношении друг к другу.

На почве этих конфликтов вырастает своеобразное явление, характеризуемое обыкновенно французским выражением «enfant terrible»⁹. Есть люди, чувствующие с особой силой, что в каждом сознательном допущении несоответствия между проявлением и внутренней душевной жизнью лежит что-то сомнительное в нравственном отношении, а иногда и просто недостойное. Всякое введение другого в заблуждение относительно своих внутренних переживаний может при известных условиях переживаться как одиозное, несмотря на то, что невозможность проникнуть с адекватностью в содержание чужой души является необходимым условием как общения, так и образования самой индивидуальности. Все наше общение движется в пределах множества отгороженных друг от друга душевных единиц, в пределах проявленности и недопроявленности душевного содержания, сказанности и недоговоренности о нем, и все наше представление о других людях является каждый раз своеобразным сочетанием знания и незнания о них, причем адекватность знания исключена с самого начала. Индивидуальная душа формируется лишь благодаря тому, что она при всех условиях общения и взаимодействия остается одинокой, непроницаемо-замкнутой, и «вывернутость» души наружу вместе с полной доступностью ее превратила бы общество в трудно поддающееся воображению «органическое» социальное единство, наподобие метафизического синтеза Гегеля. И несмотря на это, а может быть, именно поэтому, т. е. в силу смутного предчувствия этой метафизической возможности и влечения к ней, некоторые люди совершенно не переносят лжи в общении и решают конфликт между искренностью и любезностью категорически в пользу первой. При этом обострении чуткости они переживают в качестве лжи не только все проявления, в которых «высказывается не то, что есть в душе», но нередко и те случаи, когда известное мнение или настроение совсем не высказывается по известным соображениям. И там, где люди, отличающиеся малодушием любезности, колеблются, выбирают путь компромисса и иногда не могут сделать известного усилия, чтобы высказать другому что-нибудь неприятное, enfant terrible порывает с этим сомнительным уклоном. У людей этого типа искренность преодолевает любезность, и интересно, что их образ действия вносит в атмосферу общения некоторый вздох облегчения даже и тогда, когда они, увлеченные первоначальным преодолевающим усилием и психической инерцией, утрируют и освобождают себя от любезности даже и в случаях, не требующих лжи и фальши.

Все эти примеры выясняют с очевидностью, что «формальная» гармония, вносимая в общение любезностью, не имеет высшей, самостоятельной ценности. Путь к истинной социальной гармонии, образ которой рисует перед нами моральная и социальная философия, ведет не только через временные«формальные» конфликты, но и через диалектику глубоких временных разрывов и распадений, и высшим искусством вносить в общение гармонию и меру, направляя его к высшим целям социального бытия, является совсем не любезность, а чувство такта.

V

Если мы попробуем теперь взять любезность в ее полном социальном составе, то мы увидим, что она образует в общественной жизни самостоятельный, единый по своему внутреннему смыслу слой переживаний, имеющий свое особое «назначение» и свою судьбу.

Назначение, или, если угодно,целесообразное значение любезности, выяснится с особенной наглядностью, если мы станем на точку зрения экономии сил. Тогда любезность предстанет перед нами как средство, содействующее осуществлению известной цели, но требующее само для своего осуществления затраты сил и энергии; причем затрата этой энергии хотя и не ведет еще непосредственно к главной цели, но дает в общем счете значительную экономию сил, устраняя возможность других, нецелесообразно вторгающихся в жизнь явлений и процессов. Любезность по самому смыслу своему не есть «главное» и существенное в общении; люди общаются не для того, чтобы выбирать в общении взаимно приятную форму, а наоборот: они стремятся к взаимно безболезненной форме проявлений для того, чтобы общение могло иметь место вообще и притом с возможно большей продуктивностью. Любезность есть средство, содействующее продуктивности общения, в чем бы эта продуктивность ни состояла: в заключении торговой сделки, в интересном ученом споре, в органическом совместном творчестве или в той легкости и эстетичности времяпрепровождения, о которой с такой прозрачной глубиной говорит Зиммель¹⁰. В пределах социальной философии эта продуктивность получит, конечно, высшее значение и содержание, любезность окажется на службе у верховных целей человеческой совместности и ее эмпирические конфликты явятся как бы слабой прелюдией к трагедии моральных столкновений. Для социолога же характер этой продуктивности может быть безразличен. Всякое общение, как мы указывали, имеет известную окраску тяготы и неприятности; оно несет вместе с собой известные трения, которые всегда могут послужить разъединяющим началом. В противовес этому разъединяющему началу в общественной жизни выработалось начало противоположное – стремление или забота, парализующая неблагоприятную для общения тяготу формы. На выработку приятной или любезной формы уходит известный запас творческой энергии – этической, художественной и интеллектуальной, ибо любезность требует, чтобы над ней отвлеченно и практически работали, культивировали ее. Но этот запас, который, казалось, благоразумнее было бы вложить в самую сущность, в самый процесс живого содержательного общения, затрачивается вполне целесообразно на выработку формы, несовершенство которой слишком укрепило бы отталкивающие силы в общественной жизни. Этот обходный путь типичен для целого ряда общественных процессов: формальная дисциплина становится центром усилий потому, что отсутствие ее погубило бы даром гораздо большее количество энергии, чем то, которое может быть поглощено ее выработкой (срв. хотя бы организацию армии).

Формальный характер любезности и ее подчиненное положение как средства освещают далее те факторы, под влиянием которых слагается ее судьба.

Для того чтобы любезность могла существовать, не вырождаясь в пустую форму и не перерождаясь во что-то более глубокое, необходимо, чтобы общественная группа была связана общим уровнем интересов, уже достаточно зрелых и сильных, но все же неспособных поглотить индивидуальные стремления в единстве общей цели.

Если общение не вызываетсясущественным и устойчивым интересом сторон, то любезность не имеет почвы для образования. Так, если интерес недостаточно важен и существен, то в общении нет того ядра, того центра и содержания, бережливое отношение к которому могло бы повести к выработке любезности. Вокруг этого центра, связывающего стороны общностью интереса, завязывается и вырастает живое общение, которое, в свою очередь, должно быть осознано как важное, для того чтобы стала вырабатываться самостоятельно его форма. Любезность как общественно целесообразный процесс не может сложиться вокруг пустого места. Точно так же существенный, но преходящий интерес может повести самое большее лишь к отдельному единичному приспособлению в общении, но не к выработке любезности как типичного ряда явлений. При этом интерес должен не только существовать в действительности, но и быть осознан с большей или меньшей отчетливостью. Значение этих условий отражается своеобразно, но определенно и в общественном сознании. Так, например, люди, не тонкие от природы, проявляют любезность только по отношению к тем, в ком они нуждаются, и, таким образом, нелюбезность становится у них своего рода проявлением независимости; поэтому в общении простая нелюбезность часто импонирует людям. Этим вообще объясняется, почему всюду, где любезность не получила морального освящения, высшие нелюбезны с низшими, и с этой точки зрения римское «servus est res»¹¹ оказывается психологическим мотивом, характеризующим тактику всякого привилегированного класса.

Но если недостаточная связанность или объединенность группы в лице принадлежащих к ней индивидуумов делает любезностьеще не нужной, то значительная и тесная скрепленность группы приводит нередко к ее исчезновению. Здесь есть две типичные возможности: прикрепленность людей друг к другу может быть или недобровольной, или добровольной и любовной.

В первом случае бывает так, что любезность исчезает и уступает место обратному – нежеланию или неспособности взаимно приспособляться в общении, и это приводит к вырождению и упадкуформы общения. Для каких бы целей ни устанавливалось принудительное объединение людей, сущность его всегда сводится к недопущению добровольного перегруппирования, к ограничению свободного, «естественного» отбора и организации людей. И вот именно сознание невозможности создавать свое общение, выбирать и подбирать себе желанную среду, сознание прикованности надолго или навсегда к известной тесно сплоченной среде способно значительно усиливать отталкивающие силы в общении. Чем меньше такая принудительно скованная группа, чем теснее и всестороннее самая скованность, чем дольше она продолжается и чем безнадежнее перспектива в будущее, тем решительнее действуют и скорее обнаруживаются отталкивающие силы. В маленькой группе душевное содержание людей исчерпывается быстрее и общение теряет прелесть новизны, особенно если самый принцип принудительного объединения установлен с внешней механичностью, не улавливающей «естественную» сопринадлежность людей, если общение является вообще затруднительным или же взаимное приспособление оказывается совсем невозможным (так бывает, напр., в тюремных камерах, устроенных для двоих, троих). Разносторонняя, давящая прикрепленность людей друг к другу, не оставляющая никаких отдушин и побочных, удовлетворяющих исходов, может в худших случаях бросить людей друг на друга с силой необычайного озлобления. Напротив, в больших группах, даже при сравнительно тесной соединенности (напр., общие камеры), всегда остается возможность новых, не бывших еще сочетаний в общении, и душевное содержание группы исчерпывается несравненно медленнее; люди не так скоро приедаются друг другу, и любезность как форма не исчезает, как раньше, оттого, что приходит в упадок содержательное общение. Можно сказать, что любезность для своего существования требует известной свободной подвижности элементов в группе, и поэтому понятно, что она более характерна для городского общения, где атмосфера разнообразнее, подвижнее, предоставляет больше свободного выбора и где в то же время самое общение экстенсивнее, поверхностнее и удовлетворяется не слишком глубоким приспособлением.

Во втором случае, когда тесная объединенность людей являетсядобровольной и любовной, – любезность является уже слишком слабым и бледным проявлением, она естественно перерождается в деликатность и любовность, растворяется в них. Объединение группы оказывается, с одной стороны, настолько интимным, как, напр., в семье, что забота о взаимно безболезненной форме общения проистекает из более глубоких источников; с другой стороны, настолько прочным и устойчивым, что отсутствие приятной формы не может само по себе отозваться роковым образом на существовании общения в группе. Но именно в таких случаях развитие общения в группе может привести к явлениям регресса. Любовность, поглотившая любезность и упразднившая ее самостоятельное существование, незаметно испаряется иногда с течением времени и исчезает, а группа продолжает существовать по-прежнему, причем общение в ней оказывается чуждым как любовности, так и любезности; в таких случаях развитие отношений возвращается к первоначальному пункту полной несвязанности, и это отчасти объясняет те необычайно грубые отношения, которые можно видеть в иных распадающихся семьях.

К своеобразным последствиям ведет, далее, такое в высшей степени типичное сочетание обстоятельств, когда в известной группе, объединенной общностью интересов и быта, складывается общение, протекающеене на почве основного общего интереса, связующего группу. Любезность сохраняет тогда свою целесообразность, но лишь в узких пределах данной группы. Так, например, любезность светских салонов является, несомненно, целесообразной, поскольку она облегчает общение между членами группы и тем поддерживает ее единство. Она служит вспомогательной спайкой группы, и смутное сознание этого содействует тому повышенному значению, которое ей придается. Отчасти поэтому, отчасти за недостатком серьезного и ценного содержания любезность сама по себе получает понемногу значение самостоятельного жизненного содержания. Форма общения приобретает тогда не соответствующее ей значение; обнаруживается боязнь оказаться или хотя бы «показаться» нелюбезным, и этому соответствует заметная склонность прощать многие проступки против морали и не прощать проявления нелюбезности. Гедонистический момент выступает в любезности на первый план, любезность становится как бы особым критерием хорошего и дурного, и требования ее, срастаясь нередко с внешностью церемоний и ритуалов, приобретают значение своего рода «категорических императивов». Получается впечатление, будто люди действительно общаются только для того, чтобы выбирать в общении взаимно приятную форму. В результате группа сковывается формальным единством «приятного общения», поддержание которого может стать одной из ее важнейших жизненных задач.

Но целесообразность такой любезности ограничивается пределами данной группы, и это обнаруживается в том, что внутренней сплоченности ее соответствуют замкнутость и оторванность, отчужденность ее от других групп. Чем сильнее любезность культивируетсяв пределах группы, тем решительнее она нарушается за ее пределами. И это относится как к случаям ее формального культивирования, так и к случаям поглощения ее недрами любовности (семья). Заносчивость старого родовитого дворянства вошла в поговорку, и термин «аристократ» получил в широких нивелированных кругах оттенок осуждения. С этой точки зрения становится отчасти понятной бросающаяся в глаза грубость современных немцев, у которых сильно развито семейное начало, и всем известная галантная любезность французов, у которых семья находится в сравнительном упадке.

Любезность как широко распространенное явление предполагает, таким образом, в обществе известное среднее состояние между сильным расчленением и сплоченным единством. Можно было бы сказать, что всякое углубление любезности, т. е. качественный рост ее, идет неизбежно в ущерб ее количественному применению и распространению. То ослабление любезности на многолюдном званом вечере, о котором мы упоминали выше, характерно и за пределамиодновременного общения. Чем более индивидуализирующего творческого учета дается в общении каждому, тем меньшее число людей может получить вообще хоть что-нибудь, и наоборот. Альтруизм, расходящийся в виде любезности по маленьким количествам, оказывается обыкновенно неспособным вылиться в единый порыв, как бы сгореть в едином воплощении. Человек, не умеющий оградить себя от этих непрестанных и поистине бесконечных маленьких отдач, не умеющий выработать в своей душе некоторой скорлупы безразличия к обыденному и эмпирической безжалостности, рискует довести любезность до абсурда и обессилить душу в процессе незаметного раздробления. В этой-то невозможности сохранить силу альтруистического порыва при увеличении числа тех предметов, на которые он распространяется, и лежит утопизм проекта Платона – сроднить всю общину посредством сокрытия истинного отцовства и материнства. Искусственный прием «растяжения» семьи до пределов общины не привел бы к желанному результату, ибо нельзя дать многим ту же углубленную индивидуализацию в общении, как одному или нескольким. Таким образом переоцененная и разросшаяся любезность может лишить личную жизнь желанной интенсивности, и здесь нельзя не вспомнить о том, что общение, как бы оно ни было прекрасно, не есть высшая задача человека; те места в девятой книге этики Аристотеля, в которых он исповедует и оправдывает «эгоизм» как служение разуму, останутся навсегда классическим призывом к самоограждению от чрезмерных притязаний общения.

Теперь будет понятно, если мы скажем, что каждый из нас может рассматриваться как центр, вокруг которого располагается целый ряд концентрических кругов со все уменьшающейся индивидуализацией в общении¹². Чем ближе периферия к центру, чем меньше радиус круга, тем интенсивнее наше чувство к людям; но зато тем меньшее число людей получает в общении с нами глубокую индивидуализацию любовности. С каждым дальнейшим кругом, с каждым увеличением радиуса наше учитывающее отношение становится менее глубоким и интенсивным и распространяется зато на большее число людей. Если примириться условно с грубым схематическим делением, то можно было бы принять следующие основные круги: круг интимной, исключительной любви, круг любовности, круг деликатности, круг любезности, круг вежливости, неопределенно обширный круг приличия и, наконец, самый неопределенный и обширный круг индифферентного отношения, в котором возможно даже несоблюдение приличия. Проследить отношение между атмосферами этих кругов и установить в нем как общую закономерность, так и специальные уклонения, кажущиеся исключениями, мы здесь не можем. Укажем только, что чем культурнее человек и чем тоньше его внутренняя организация, тем решительнее средние круги – деликатности, любезности и вежливости – впитывают в себя крайние круги – приличия и индифферентности; что в истории каждого индивидуума можно отметить типичное и последовательное приобщение его различным кругам, порядок которого может значительно, но закономерно меняться (в зависимости от условий воспитания, ближайшей семейной атмосферы и других факторов), обнаруживая в среднем тенденцию к концентрической системе. Переход от преобладания интимного круга семьи, через постепенное увеличение его кругом дружбы, к преобладанию широкого круга любезности и вежливости и затем, с одной стороны, обратная тяга к интимному средоточию, но уже не пассивно воспринятого (в лице отца и матери), а создаваемого активно круга новой семьи, с другой стороны, тенденция к сохранению пройденных кругов – все это влечет за собой целый ряд интересных перипетий в судьбе любезности. Замечательно также преобладание у маленьких детей переживаний первого круга (прикованность к отцу и матери) и переживаний последнего круга (невинная чуждость приличию), тогда как переживания средних кругов (деликатность, любезность, вежливость, приличие) должны лишь постепенно заполняться у них в процессе воспитания.

Именно в этом подобии общения системе концентрических кругов вскрывается наглядно компромиссная природа любезности. Любезность есть компромисс, с одной стороны, между абсолютным альтруизмом и абсолютным эгоизмом, ив этом отношении она подобна «милостыне», подаваемой на улице; с другой – между категорическим долженствованием и психической невозможностью; с третьей – между служением ценностям общения и служением ценностям объективного ряда (научное, художественное творчество). Между требованием христианской морали «отдай каждому максимум» и голосом эгоистического инстинкта «все для меня» любезность намечает средний путь: она двигается в известных переходах и градациях, создает средние круги и примиряет «все» и «ничего» в «кое-что» или «немного», повинуясь долженствованию и ссылаясь в то же время на психическую невозможность; она предлагает также известный исход в конфликте между ценностями общения и «объективными» ценностями, вырабатывая своего рода формальный альтруизм, не претендующий на основное ядро души и поддающийся сравнительно широкому применению. И в этом по-своему обнаруживается ее целесообразность: индивидуум, с одной стороны, получает возможность отдаваться внутренней культивирующей дух работе, довольствуясь этим суррогатом любовного слияния с конкретным множеством людей; с другой стороны, он сохраняет с этим множеством такое касание, которое дает ему возможность углубить и реализовать то или иное оказавшееся ценным отношение.

Но так как компромиссный исход всегда несет на себе свет обеих противоположностей, которые нашли в нем свое примирение, то любезность, естественно, получает значение некоторого предчувствия, в слабых и бледных чертах рисующего какие-то отдаленные перспективы новых социальных слияний. Трудно говорить определенно об этих смутных невозможных возможностях, но свет их, несомненно, чувствуется иногда в проявлениях того лика любезности, который обращен в сторону творческого углубления общения.

Понятия права и силы. (Опыт методологического анализа)

Глава I

Вопрос о соотношении права и силы заслуживает со стороны юриста особого внимания по целому ряду оснований. Так, с одной стороны, эта проблема играет видную роль вистории политических учений. Самые различные философские, политические и юридические доктрины подходят к ней с тем, чтобы дать ей то или иное истолкование и решение, и если мы возьмем только те учения, которые так или иначе сближали силу и право, то перед нами развернется длинный ряд воззрений, нередко совершенно разнородных в целом и по существу. В той или иной модификации мы найдем это сближение и у софистов, и у пламенного республиканца Макиавелли, и у монархомахов (Гюбер Ланге), и у натуралиста Гоббса, и у Спинозы, и у крайнего индивидуалиста Штирнера, и у реакционера Галлера, и у социолога-правоведа Гумпловича, и у многих других. Идейный материал столетиями накоплялся вокруг этой проблемы, и сущность ее приобретала постепенно все более утонченный и запутанный характер. Наличность сходных решений в самых различных доктринах должна была бы уже сама по себе приковать внимание исследователя к этой проблеме.

К этому присоединяется далеепрактическая жизненность этого вопроса. Самые различные социальные группы заинтересованы в том или ином практическом разрешении конфликта между правом и силой, в установлении так называемого «правильного» соотношения между этими моментами общественной жизни. И хотя практический интерес, заставляющий бороться за торжество «бессильного права» или сочувствовать «бесправной силе», и способен вообще вызвать теоретический интерес к проблеме, но важность и необходимость предварительного научного аналитического освещения вопроса далеко еще не сознается в достаточной мере.

Теоретическая сложность проблемы является третьей особенностью ее, способной приковать к ней внимание исследователя. Среди юристов-теоретиков проблема соотношения права и силы может и должна вызывать интерес в представителях всех отдельных дисциплин: вопросы об определении права, о его образовании, применении и содержании близки каждому юристу-теоретику как таковому, а проблема эта находится в теснейшей связи с этими вопросами. Самые понятия права и силы принадлежат к числу самых трудных и сложных в истории научной мысли вообще. Сказать что-нибудь исчерпывающее об этих понятиях является до сих пор делом недосягаемой трудности и может вообще показаться, что проблема их соотношения должна быть отнесена к числу так называемых «проклятых» проблем.

Поэтому, если мы берем на себя задачу сказать нечто по ее поводу, то не потому, чтобы она казалась нам по существу своему несложной, а решение ее легкодостижимым; но потому, что некоторые общие точки зрения, складывающиеся за последнее время в философии и философии права, намечают, по нашему мнению, тотпуть, движение по которому позволит, может быть, внести в эту проблему необходимый аналитический свет.

Чтобы стать на этот путь, необходимо прежде всего признать, что историко-философскому и практическому освещению ее должен непременно предшествовать теоретический анализ. Сущность воззрения на право и силу не может быть понята ни в одной исторически известной нам доктрине, если мы не сделаем предварительно попытки определить эти понятия в терминах современной науки: ибо процесс уяснения отживших учений состоит по существу в переводе их на язык современных понятий. Точно так же критическая оценка этих учений предполагает, что проблема так или иначе теоретически решена, что «правильное» соотношениепонятий найдено. Наконец, политик-практик, говорящий о «силе права» и о «праве силы», должен ясно и отчетливо представлять себе все внутреннее, логическое значение этих словосочетаний, и именно теоретический анализ понятий может поставить на должную высоту осмысленности его рассуждения и действия. Итак, юристу, кто бы он ни был, необходимо начать с теоретического рассмотрения проблемы.

Проблему о соотношении права и силы мы попытаемся поставить здесь с общеюридической точки зрения. Это значит, что мы отвлечемся от тех постановок, которые она получает в отдельных юридических дисциплинах и от тех специальных вопросов и затруднений, которые возникают для нее в отдельных науках, и подойдем к ней с точки зренияобщего правоведения. На первый план, след., у нас станет анализ понятий силы и права, но притом в одном определенном отношении.

Изолируем нашу постановку еще полнее и точнее. Мы отвлечемся от вопроса о том, что вэтическом или социально-философском отношении ценнее – право или сила; или что чему должно служить в политическом отношении, т. е. право ли есть цель, а сила – средство, или наоборот. Мы оставим также в стороне вопрос о том, что над чем торжествовало в процессе исторического развития и что являлось причиной и что следствием. Нас интересует не то, что должно быть в общественной жизни, и не то, что было в исторической действительности. Все эти вопросы высокой важности и интереса. Но не в них сейчас центр тяжести. Анализ понятий силы и права мы попытаемся произвести здесь с точки зрения общей методологии юридических дисциплин.

Современное правоведение все с большей определенностью и принципиальной осознанностью приходит к признанию того, что право само по себе есть некоторое в высшей степени сложное и многостороннее образование, обладающее целым рядом отдельных сторон и форм «бытия». Каждая из этих сторон входит в сущность того, что именуется одним общим названием «права», но каждая из них представляет по всему существу своему нечто до такой степени своеобразное, что предполагает и требует особого, наряду с другими, специального определения и рассмотрения. Если общее изучение опускает хотя бы одну из этих сторон, то оно не полно; если изучение одной из них бессознательно сливается с другой, то возникает опасность методологических смешений, могущих иногда прямо обесценить все исследование. Эта точка зрения признает таким образом, что нет единого универсального и исключительного способа изучения права, который вытеснил бы и заменил все остальные, сделал бы их излишними, ненужными. Способов изучения права много; каждый из них в отдельности ценен, необходим и незаменим. Вера в спаси-тельный методологический монизм падает и уступает место принципиальному признаниюметодологического плюрализма¹³.

Все правопознание начинает с этой точки зрения осложняться, расслояться, дифференцироваться. Юридические дисциплины начинают разделяться уже не только по характеру регулируемых отношений, а поспособу рассмотрения права как такового. Подходя к праву во всей его сложности со своей особой точки зрения, каждая методологически обособленная дисциплина выделяет в нем именно ту сторону, которая важна для нее, и именно эту сторону объявляет существенной в праве, составляющей искомую сущность права. Получается не одно определение права, а несколько, может быть много, и ни одно из этих определений не может и не должно претендовать на исключительность. Все они вместе и только сообща могут притязать на исчерпывающее постижение сущности права.

Между этими отдельными способами рассмотрения, между этимиметодологическими рядами правопознания может быть большая и меньшая близость и отдаленность. Взаимная отдаленность отдельных рядов может доходить до совершенной и полной, кардинальной оторванности. И именно в этом последнем случае понятия, принадлежащие к одному ряду, стоят по отношению к понятиям другого ряда в плоскости, по всему существу своему несходной, иной, чужеродной. Есть ряды правопознания, которые не только не дают ответа на вопросы, возникающие и стоящие в другом ряду, но даже не терпят их перенесения и постановки в своей сфере. Такие ряды должны быть охарактеризованы как ряды взаимно индифферентные в методологическом отношении, и сознание этой индифферентности есть одна из ближайших и важнейших задач всего правоведения в целом. Так, напр., историческое рассмотрение и социологическое рассмотрение правовых явлений родственны друг другу, иногда сливаются и переливаются друг в друга; точно так же философская оценка правовых явлений и политико-телеологическое рассмотрение их – имеют некоторые точки соприкосновения. Но, напр., догматическая разработка норм права, имеющая целью построить систему юридических понятий, и социологическое объяснение правовых явлений движутся в двух совершенно различных плоскостях, в известном отношении могут стать в положение взаимно индифферентных рядов, а в определенных вопросах обнаружить даже прямую противоположность.

Заметим еще, чтопринцип методологической индифферентности отнюдь не имеет и не должен иметь того смысла, что известные явления общественной жизни не стоят друг с другом ни в какой реальной связи, не обусловливают друг друга или не определяют. Сущность этого принципа состоит в известном, условно допускаемом, познавательном приеме логического отвлечения от одних сторон права при рассмотрении других сторон его. Конкретнее и определеннее говоря: познавая право в логическом ряду, мы отвлекаемся от тех сторон его, которые характеризуют его как реальное явление. Здесь противопоставляются не два явления, а, с одной стороны, право как явление, с другой стороны, право как нечто, рассматриваемое вне плоскости реального. Но по существу об этом дальше.

Произвести тот анализ понятий права и силы, который мы здесь предпринимаем, значит постараться обнаружить, есть ли возможность того, что известный методологический ряд правоведения или, может быть, несколько методологических рядов окажутся сродными той научной плоскости, в которой стоит понятие силы. И если окажется, что такое сродство или скрещение этих методологических рядоввообще возможно, то нам останется проследить и указать, для каких именно рядов это возможно и насколько. Тем самым решится и коррелятивный вопрос: есть ли у права такая сторона, которая никоим образом не терпит методологически сближения или тем более отождествления его с силой. И если есть, то какая это сторона. Это и даст нам возможность сказать: возможно ли вообще рассматривать право как силу, допустимо ли это вообще с методологической точки зрения, и если допустимо, то в каких оттенках обоих понятий это возможно. Тогда только у нас окажется в руках и критерий для понимания и критической оценки всего ряда исторически известных нам доктрин, сближавших или тем более сливавших понятия силы и права. Тогда только и политик-практик получит возможность представить себе с полной ясностью и отчетливостью, в каких значениях право становится силой и какие меры могут содействовать или препятствовать праву в осуществлении его функции.

Глава II

Установим прежде всего, что понятие силы, как бы оно ни определялось, лежит всегда вреальном ряду, имеет всегда онтологическое значение, тогда как понятие права может и не находиться в реальном ряду, может не иметь в числе своих предикатов признака бытия (так или иначе конструированного).

Итак, понятие силы имеет всегда онтологическое значение.

Если оно рассматривается снаивно-реалистической или, в частности, с обычной натуралистической точки зрения, то под силой разумеют обыкновенно некоторое свойство, точнее, способность предметов и вещей, обладающих конкретной реальностью. В таком случае сила является реальной (безразлично – действующей или не действующей) способностью эмпирически реальных вещей.

Если же к понятию силы подходят с точки зренияметафизической, то сила может получить троякое значение: сила или составит сущность самой субстанции (так было у Лейбница), или она явится атрибутом субстанции (так было у Спинозы)¹⁴, или же она получит значение самостоятельного в своей сущности атрибута, свободного от принадлежности субстанциальному субстрату (так было у Фихте Старшего). Во всех этих трех случаях сила имеет (безразлично – самостоятельную или не самостоятельную) метафизическую реальность.

Наконец, если понятие силы берется с точки зрениякритической теории познания, то оно получает значение понятия, применяемого к данности чувственных созерцаний (т. е. к явлениям и только к явлениям) рассудком, создающим опыт как совокупность научно-достоверных утверждений; это есть понятие, служащее для объяснения чувственно-реальных феноменов. В этом случае сила сама не есть нечто реальное, но является понятием, применимым только к тому, что само чувственно-реально.

Так было, напр., у Канта.

Эти три различные точки зрения на «силу» могут еще, сливаясь и сплетаясь, образовывать новые, более сложные учения, сращивающие, напр., оттенки эмпиристический с метафизическим (так было у Ницше), или критический с метафизическим (Шопенгауэр) и т. д.

Одно обще всем учениям о силе: это –помещение ее в реальный ряд. Сила или сама реальна – эмпирически или метафизически, во времени или вне времени, самостоятельно или зависимо, – или же есть принцип для познания реального. Вот почему мы сказали, что понятие силы имеет всегда онтологическое значение. Если при этом реальность, в ряду которой живет и движется представление о силе, построяется вне данности, из понятия, то мы будем говорить о метафизической реальности силы; если же эта реальность построяется из данности, из созерцаний и восприятий, то она будет неизбежно мыслиться во временном ряду и получит значение эмпиристической. Поэтому мы можем условиться, что все, что мыслится во времени, напр., как возникающее, развивающееся, как имеющее свою причину в прошлом, как «обусловленное» предшествующим или сосуществующим, – мыслится как эмпирически-реальное. Поэтому мы можем сказать, что все, что помещается в тот познавательный ряд, в котором живет представление о силе, помещается с методологической точки зрения в ряд реальный: получает само значение реального, метафизически-реального или эмпиристически-временно-реального. Это уясняется еще более из следующих соображений.

Именно, мы можем установить и еще нечто, как общее всем пониманиям силы и вскрывающее по существу познавательную роль этого понятия. Под «силой» всегда разумеетсяспособность реального к действованию.

Сила есть всегдаспособность, составляет ли она самую сущность вещи, или только свойство ее, или играет роль рассудочной категории: с понятием силы всегда связывается представление о некоторой способности, или остающейся в чисто потенциальном состоянии, или уже осуществляющейся. Способность эта может носить далее характер физический или психический (истолковываемый с точки зрения метафизики или эмпирии), или проявляться в дальнейших подвидах этих видов, но она всегда мыслится как способность.

При этом она обыкновенно связывается с представлением о каком-нибудь носителе, который сам является членомреального ряда: элементом внешнего мира или элементом психической жизни.

Наконец, это есть способность кдействованию в самом неопределенном и общем смысле этого слова, будет ли это действование проявляться в самоподдержании, как у Спинозы, или в саморазвитии, как у Фихте, или в причинном определении других элементов реального ряда, как у Канта и эмпириков. И поскольку мы будем иметь в виду именно эмпиристический ряд, постольку мы будем говорить именно о причинном значении силы, о силе как способности быть причинно-определяющим моментом в сфере физической или психической.

Чтобы покончить с этим, по необходимости схематическим, анализом понятия о силе, добавим еще следующее. Возможность истолковать силу как совершенно «идеальное» начало, вроде идеи «Духа» у Гегеля или вроде освобожденной от психологического и антропологического аспектов, чисто-трансцендентальной, кантианской категории, – нисколько не опровергает нашего тезиса о «реальном» значении этого понятия. То понимание «идеального», которое в этом случае поглощает представление о силе, или само является новым, может быть, утонченным видом реального, или определяется в своей сущности и в своем значении как логическое орудие для установления или обоснования суждения о реальном. И в этом случае сила, хотя и «идеально» истолкованная, является или чем-то сущим и свойством сущего, или же предикатом, приложимым только к сущему. Так, «Дух» Гегеля реален высшей реальностью; трансцендентальная категория применима только к «временному» и потому к реальному. Итак, с познавательной точки зрения сила причастна всегда реальному ряду потому, что или к ней приложим предикат «бытия», или она сама является предикатом «сущего», или же, наконец, и то и другое вместе.

Отсюда ясно, что для того, чтобы понятие права сближалось с понятием силы или тем более поглощалось им, необходимо, чтобы оно само переносилось вонтологический ряд, чтобы право так или иначе само становилось членом реального ряда, получало значение чего-то реального. Вне этого понятия силы и права не могут сближаться, и если мы видим, что эти понятия попадают в том или ином учении в такое соотношение, при котором понятие права определяется через понятие силы (т. е. сила является родовым понятием, а право видовым), или же признаки понятия права и признаки понятия силы соединяются в третьем понятии, как бы в их логическом детище, то мы можем быть уверены, что право так или иначе стало членом реального ряда, получило реальное значение. В таком случае мы можем уверенно сказать: эта доктрина мыслит право как нечто реальное. При этом (не входя еще в методологический анализ права), если сила мыслится как метафизическая сущность, то право получает значение метафизической реальности, если же сила мыслится в эмпиристическом духе, то право получает значение эмпиристической реальности, т. е. право мыслится как реальное, существующее во времени.

Глава III

Теперь мы можем перейти к вопросу о том, какие методологические ряды доступны праву, т. е. с каких методологических точек зрения можно подходить к этому понятию. Причем, если в числе этих рядов окажутся ряды реального характера, то нам нужно будет решить, как определяется в них понятие права и в каких формах оно может сближаться с понятием силы; если же окажутся ряды, чуждые реальному, свободные от всякой онтологии, то какое значение получает понятие правав них и к чему приводит вторжение в эти ряды понятия силы.

Прежде всего, говоря о праве, юрист имеет обыкновенно в виду два общие и основные значения его: право в объективном смысле и право в субъективном смысле, т. е. правовые нормы и правовые полномочия, выведенные из этих норм. Этим вопрос о соотношении права и силы разбивается на два основные русла, поскольку с понятием силы будет сближаться понятие права вобъективном смысле или понятие права в субъективном смысле. Следовательно, необходимо выяснить, может ли правовая норма получить значение силы и может ли правовое полномочие получить значение силы. Мы начнем с анализа первого вопроса.

Если есть какой-нибудь тезис, который мог бы рассчитывать на широкое признание среди юристов-теоретиков, то это тезис, утверждающий, чтоправо есть норма или совокупность норм. Юрист, который не согласился бы признать это, наверное, поверг бы всех в изумление. Но, если понятие права, определяемое в строго логическом порядке – per genus proximum¹⁵, упирается в понятие нормы, то необходимо спросить, что есть норма. Под нормой я разумею суждение, устанавливающее известный порядок как должный¹⁶. Термины же порядка, «должного» и суждения слагаются при этом так.

Порядок есть известноепостоянное отношение между элементами множества. Так, порядок непременно предполагает наличность не одного элемента, а двух или многих. Минимум – двух, максимум – положительной бесконечности элементов. «Порядок», мыслимый во внутренних отношениях единого элемента к себе самому, предполагает этот элемент условно разделенным на несколько элементов низшего ранга. При этом для понятия порядка безразлично, что это за элементы: будь это люди, переживания, планеты и т. д.¹⁷. Далее понятие порядка предполагает, что между этими элементами устанавливается известное отношение, ибо элементы, мыслимые вне всякого отношения друг к другу, как взятые из разных, взаимно индифферентных, плоскостей, не могут образовать ни порядка, ни беспорядка: стоит только попытаться понять «отсутствие отношения» как порядок, и мы сейчас же убедимся, что оно само получило значение известного вида отношения. При этом для родового понятия порядка, а мы имеем теперь в виду именно его, безразлично, какого рода это «отношение»: есть ли это взаимодействие людских душ, или ассоциативная связь, или тяготение. Наконец, отношение это мыслится как постоянное, и «постоянство» и образует тот специфический признак, который отличает видовое понятие «порядка» от родового понятия «отношения». Это постоянство может мыслиться как в последовательности или в сосуществовании или в том и в другом вместе, оно может мыслиться как «устойчивость» или как «повторяемость», но оно всегда должно быть налицо и всегда имеет в основании своем известную схему, позволяющую констатировать эту устойчивость или повторяемость. Так, порядок есть известное постоянное отношение между элементами множества.

Этот порядок устанавливается в норме какдолжный. Если суждение устанавливает известное постоянное отношение между элементами множества как обобщение, добытое анализом временной или пространственно-временной данности (т. е. действительности), то оно формулирует закон, который можно охарактеризовать как позитивный. В таком случае мы имеем перед собой результат индуктивного исследования, высказывающий нечто о том, что есть, и притом не по вопросу о том, есть ли оно, а по вопросу о том, как оно есть, т. е. о типичных отношениях между элементами существующего. В своем же конкретном применении это отношение мыслится само как существующее, реальное, независимо от того, должно оно быть таким или не должно. Если же суждение устанавливает известное постоянное отношение между элементами множества, не основываясь, по существу, на анализе действительности и не имея в виду дать отвлеченную формулу для совершающегося в ней, а утверждая значение этого постоянного отношения как ценного, и притом ценного и вне реальности, но имеющего получить завершение своего «значения» в общем смысле этого слова, здесь неопределимом, именно через реализацию¹⁸, то оно формулирует норму в общем значении этого слова. В таком случае мы имеем перед собой суждение, высказывающее, что нечто должно быть, и притом независимо от того, есть оно в действительности или его нет. Норма устанавливает известное постоянное отношение между элементами множества именно как должное.

Наконец, говоря о суждении, мы имеем в виду следующее. Суждение может рассматриватьсяили как психический акт, и тогда оно является моментом реального процесса во всей его данной эмпирической сложности; или как связь между двумя (простейший случай) понятиями, т. е. мыслимыми содержаниями, субъектом и предикатом; эта связь обозначается условным, не имеющим онтологического значения, термином «есть» и выражается в «частичном» логическом совпадении двух понятий; мы говорим «частичном», имея в виду, что полное совпадение их дало бы единое понятие и превратило бы суждение в тождесловие. Связь эта бывает всегда и не может не быть выражена в словах. Употребляя термин «суждение», мы берем его именно во втором его значении и считаем необходимым оговорить это особенно потому, что русский язык еще не знает особого термина для логического понятия «суждение» и особого – для психологического понятия «суждения».

Итак, тезис «право есть норма» в развернутом виде гласит:право есть суждение (т. е. выраженная в словах связь между двумя мыслимыми содержаниями, выражающаяся в их частичном логическом совпадении), которое устанавливает известный порядок (т. е. известное постоянное отношение между элементами множества) как должный. Или: право есть норма, норма есть суждение. И отсюда с необходимостью должна вытекать возможность рассматривать право как норму и как суждение. Ибо если понятие суждения есть род, а понятие нормы есть вид, и все признаки родового понятия по общему правилу присущи понятию видовому, то праву должны быть присущи все признаки нормы; а если мы учтем, что такое же отношение рода к виду лежит между понятием нормы и понятием права, то станет ясным, что праву должны быть присущи и все признаки суждения. Итак, право может рассматриваться как норма и как суждение.

Устанавливая этот тезис, мы должны оговориться, что правовая норма может состоять не только из одного, но и из нескольких суждений, что она может быть (и нередко бывает) формулирована в виде умозаключения и что каждое суждение, входящее в правовую норму, может в свою очередь устанавливать связь не между двумя только, но и между несколькими понятиями. Эти понятия могут быть слиты в одно путем подчинения (напр., понятие «управления канцелярией Государственной думы» ст. 29. Учреждения Гос. думы) или могут стоять в раздельности и образовывать сложный субъект суждения (напр., «виновный в том-то… виновный в том-то… виновный в том-то… наказуется…» ст. 73. Русск. Угол. Улож. 1903 г.). Добавим еще, что мы совершенно сознательно опустили доказательство или обоснование второй посылки, необходимой для формулированного только что вывода, посылки, утверждающей действительную наличность в положительном правовом материале «норм-суждений» в нашем смысле этого слова. Достаточно сослаться навсе «писаное» право, чтобы освободить себя от доказательства этой посылки. Вся так называемая догматическая разработка права, сознательно или полусознательно, берет право именно как норму и как суждение, хотя в громадном большинстве случаев и сплетает рассмотрение их с элементами, взятыми из других методологических рядов. Последнее обстоятельство и заставило нас остановиться с большим вниманием на этих понятиях, ибо только строгая методологическая чистота и выдержанность в определении и рассмотрении правового объекта могут дать возможность решения нашего основного вопроса¹⁹.

Суть дела в том, что оба указанные рассмотрения (трактующие право как норму и как суждение) могут вполне отвлекаться от всякой временности и действительности, т. е. двигаться в ряду, чуждом бытия и реальности. Это возможно,во-первых, благодаря тому, что норму, как правило должного, можно и интересно подвергать научному анализу в «формальном» отношении и по «содержанию» предписания, независимо от того, действует она или не действует, т. е. применяется или не применяется, и если применяется, то как и к чему это ведет. Такой анализ правовой нормы производится и будет производиться, и научная ценность его состоит именно в том, что он есть единственный путь к познанию нормы как таковой. Мы увидим сейчас, что другие способы рассмотрения не могут заменить этого способа, ибо ставят себе другие задачи, и притом такие, которые предполагают эту задачу решенной. Во-вторых, отвлечение нормы от времени и действительности возможно еще и потому, что «норма» и «сознание нормы» не одно и то же. Норма может рассматриваться по содержанию так, что она будет представляться не как чья-то мысль, т. е. не как мысль того или иного определенного человека или определенной группы людей, а как мыслимое содержание нормативного характера вообще и само по себе. Что-то устанавливается как должное; я могу интересоваться этим установлением и этим должным, не спрашивая о том, в чьем сознании живет представление об этом должном, как оно в нем складывается, как влияет на его мысли, чувства и поступки и т. д. Это не значит, конечно, что эта последняя группа вопросов не важна, не нужна или не представляет научного интереса. Нисколько, наоборот. Но вся эта серия вопросов вращается совсем в другой плоскости, в плоскости инородной, гетерогенной формальному ряду.

То же самое повторяется и при рассмотрении права как суждения. Еслинормативное рассмотрение интересуется правом как юридической нормой, т. е. ее юридическим характером и содержанием ее предписаний, то логическое рассмотрение интересуется правом как юридическим суждением и ставит себе задачей научное выяснение и систематическую разработку тех юридических понятий (мы назвали их выше мыслимыми содержаниями суждения, субъектом и предикатом), которые связуются в суждении. Этот анализ может производиться опять-таки в полном отвлечении от временной среды и временных условий. Суждение в своем логическом составе и суждение как чья-то мысль, т. е. как содержание сознания определенного человека или определенной группы, или даже неопределенной совокупности людей – суть совершенно различные вещи. Я могу интересоваться логическим содержанием суждения и его понятий, не интересуясь тем, что оно в действительности мыслится или, может быть, кем-нибудь и не мыслится, не спрашивая о том, в чьем сознании оно возникло и живет, как оно влияет на его мысли и чувства, в каких ассоциативных связях оно у него стоит, и т. д. Вопросы эти важны и ценны, но они вращаются не в логической плоскости, а в психологической.

Возможность и ценностьнормативного рассмотрения права в отрыве от политического, социологического, исторического и психологического и возможность логического рассмотрения суждения в противоположность психологическому – должны получить и получают постепенно в последние годы признание в разных областях научного мышления – в логике и юриспруденции. Это, несомненно, знаменательный плод методологического углубления познания, который, как мне кажется, интересен и ценен во многих отношениях. Примером является наш вопрос о праве и силе.

Глава IV

Мы можемусловиться объединить нормативное и логическое рассмотрение права в общем термине юридического рассмотрения, противопоставляя, однако, это юридическое рассмотрение отнюдь не моральному, эстетическому и т. д. Термин «юридического» в нашем условном использовании его отнюдь не предполагает готовым определение понятия права, как это и видно из всего хода наших рассуждений; наоборот, метод, обозначенный нами этим термином, сам впервые открывает возможность получить узкое, но строго логическое и методологически-чистое определение понятия права. Рассматривать как норму и как суждение можно не только право, но и мораль, и логическое как таковое, и эстестическое, словом, все те сферы познания, которые имеют по своему предмету нормативный характер; и там этот методологический ряд может быть (тоже, конечно, условно) охарактеризован как специфически моральный, логический, эстетический и т. д. Одним словом, когда мы характеризуем нормативное и логическое рассмотрение права как «юридическое», то этот термин имеет у нас значение «формально-методологическое», а не «материально-предметное».

И вот, если мы признаем, что возможно и ценно методологическое обособление этого «юридического» ряда от временных рядов, трактующих так или иначеправовую действительность, то мы увидим, что в понятии права (как нормы и суждения) вскрыта тем самым известная сторона, которая не терпит сближения с понятием силы. Ибо мыслить право как силу значит мыслить право как нечто реальное, а юридический ряд характеризуется в своей методологической сущности именно полным и последовательным отвлечением от всего реального, от всякой «онтологии» как таковой. Отвлекаться же от реального ряда с тем, чтобы незаметно или бессознательно вводить реальные понятия обратно, есть операция явно несостоятельная. Или юридическое изучение права допустимо, и тогда оно должно последовательно сохранять до конца свою методологическую определенность, которую мы стремились установить выше, или же оно должно быть отвергнуто как таковое – принципиально и вообще; но тогда в изучении права образуется незаполненная познавательная каверна.

Устанавливая этот отрыв «юридического» анализа от психологического, исторического и политического как движущихся в реальном ряду, мы видим себя совершенно свободными от упрека в придании праву какой-то новой вневременной реальности, от упрека в антиисторизме, в предоставлении логике какого-то исключительного господства в политических учреждениях (возражение Деландра Лабанду), в вере в реальные дефиниции (возражение Гирке Лабанду) и т. д. Нормативное и логическое рассмотрение права не видит в нем чего-либо реального ни в каком отношении, мало того, самая постановка вопроса о том, не реально ли право в этих методологических рядах, – не имеет смысла: оно здесь ниесть, ни не есть, ему не приписывается ни бытие, ни небытие, ибо предикат «реального» мертв для этого ряда. При этом отрыв права от исторической и психологической и всякой другой действительности есть, как и всякий другой методологический прием, условная операция, преследующая возможно большее логическое осознание изучаемого предмета и методологическое очищение приемов исследования ради продуктивности научного познания. Выводы, добытые «юридическим» анализом относительно правовых норм, само собой разумеется, будут отнесены впоследствии в рамки исторической эпохи и временных условий, ибо юрист никогда не забудет о совершенной им в начале «искусственной» и условной изоляции. Но именно это предварительное и последующее обращение познающей мысли к сознанию единства предмета и к сознанию необходимой сопринадлежности отдельных сторон его – сначала к «иррациональному» синтезу непознанного предмета как данному и потом к «рационалистическому» синтезу познанного предмета как заданному – обеспечивает возможность соблюдения строгой методологической последовательности и чистоты в изолировании и изучении отдельных сторон познаваемого предмета. Необходимым коррелятом методологического плюрализма является методологическая чистота в познании, и «заданный» синтез познанного предмета (в нашем случае «права» в самом общем и широком значении этого слова) будет естественно тем более исчерпывающим, глубоким и тем совершеннее отражающим бесконечную сложность «иррационалистически» представляемого, «данного» предмета, чем детальнее последний был дифференцирован в процессе познания и чем последовательнее и строже была проведена эта методологическая дифференциация. Насколько важно до вступления в известный методологический ряд и по выходе из него помнить о том, что в сущности познаваемое едино и цельно, настолько же может быть полезно забыть об этом единстве и об этой цельности в пределах отдельного познавательного ряда, и это касается особенно тех рядов, которые построяются по принципу «методологического индифферентизма».

Так, именно в нашем случае все дисциплины, движущиеся в «юридическом» ряду, трактуют и должны трактовать право в таком понимании, которое исключает в составе его признаков категории реального ряда и, в частности, категорию силы. Понятие права и другие юридические понятия не должны определяться здесь через признак силы; для юриста в тесном смысле этого слова право есть норма и суждение ине есть ни в каком отношении сила. Право как норма и суждение и право как сила – суть понятия, лежащие в методологически-индифферентных рядах. Поэтому все те конструкции правовых понятий, которые непосредственно или в замаскированном и утонченном виде вносят в юридические определения момент силы – сливают два методологически-индифферентные ряда и или должны быть признаны неюридическими (в тесном смысле), или должны быть критически пересмотрены.