Основы истории философии. Том третий – Новое время

6. Различие между природой, будь она понята как все, будь она понята как все, и отдельными существами можно назвать количественным, и поэтому для его прояснения достаточно геометрической схемы. Система приходит к качественным различиям через третье базовое понятие, определение которого сам Спиноза, в отличие от этого места, помещает между понятиями субстанции и способа, через понятие атрибута. Если Спиноза неоднократно добавляет к этому слово extra intellectum¹, где он утверждает, что ничто не существует вне субстанции и ее модусов, и при этом говорит об атрибутах вне их, то остается только то, что атрибуты находятся в intellectu. То, что это действительно доктрина Спинозы, оспаривается многими, хотя они и умалчивают об основных моментах в ее пользу. Здесь мы их подчеркнем. Спиноза никогда не забывал высказанное в его «Cogitatis metaphys.» (I, 3) положение о том, что субстанция как таковая не влияет на нас и что поэтому она может быть объяснена атрибутом, который (как учил еще Декарт до него) может быть только «ratione distinguitur». Вот почему он говорит об атрибутах субстанции. Атрибуты субстанции таким образом, что бытие подчеркивается для познающего разума. Так и в определении атрибута (I, def. 4), где, в то время как Декарт говорил, что атрибут составляет сущность субстанции (constituit), Спиноза говорит, что атрибут есть: то, что ум воспринимает как составляющее ее сущность – (то, что constituens здесь среднего рода, доказано без сомнения II, pr. 7 Schol.) – в котором ссылка на неперципируемое признается даже теми, кто придерживается иного мнения, чем то, которое здесь отстаивается. Сюда же относятся выражения, что атрибут exprimit, explicat, суть субстанции, или что сущность per attributum intelligilur, sub attributo consideratur и т. д., все из которых подразумевают понятие откровения или появления, т. е. отношение к воспринимающему субъекту.

Решающее значение имеет то, что Спиноза пишет Симону де Врису, а точнее, в нем – всему кругу, от имени которого де Врис задавал вопросы После определения субстанции, как в Этике, он продолжает: Я понимаю под атрибутом совершенно то же самое, только называется он attribute respectu intellectus substantiae certam talem naturam tribuentis, (Здесь созерцающий интеллект, в работе Декарта [ср. §267, 4] природа, определяется как то, что приписывает субстанции naturam). На возражение, что одна и та же вещь называется двумя именами, он отвечает, что то, что мы только что назвали, по отношению к созерцающему человеку называется также белым. Другой его пример, что третий патриарх также имеет два имени, одно из которых обозначает его поведение по отношению к брату, напоминает то, что он говорил об именах Бога в Tract. theol. polit XIII, 11. 12. Предполагается, что только имя Иегова обозначает Dei absolutam essentiam sine relatione ad res creatas, тогда как El Sadai и все остальные атрибуты sunt quae Deo competunt quatenus cum relatione ad res creatas consideratur vel per ipsas manifestatur. Если, действительно (Eth. I, pr. 32. dem.), субстанция абсолютной бесконечности прямо отличается от нее quatenus attributum habet, то, конечно, следует оставить, что атрибуты не вносят в субстанцию различия сущности, а лишь указывают на то, чем она является для созерцающего ума, то есть на способы ее появления, или, что то же самое, только выраженное иначе: способы постижения созерцающего ума. Если отказаться от моего сравнения с цветными очками, через которые рассматривается белая поверхность (т. е. не содержащая ни одного цвета или содержащая все цвета), то меня меньше всего трогают насмешки тех, кто говорит мне: разум не устанавливает атрибуты, а только различает их, ибо это кажется мне лишь помещением призмы на место очков, которая делит белое на голубое и желтое, т. е. bonnet blanc на место blanc bonnet. Те, кто говорит, что это делает Спинозу кантианцем, сражаются с вышеупомянутым мнением более серьезным оружием. Как будто Кант изобрел различие между «в себе» и «для нас» или между сущностью и видимостью! Как будто, сколько человек ни мыслит, все, кто пытается проникнуть за вещи или исследовать их сущность, не делали этого! Но это различие не только проводилось, о нем думали с тех пор, как Демокрит различал, что такое έτεᾓ и что такое νόμῳ, или Аристотель противопоставлял φύσει πρός ήμᾶς, как и в средние века во всех исследованиях esse in re и esse in intellectu, denominatio extrinscca и ens rationis. Наконец, что касается самого Спинозы, то мы должны забыть все те места, где он противопоставляет denominatio extrinsecus, relationes и circumstantias сущности, где он противопоставляет modi cogitandi modis rerum, где он противопоставляет distinctiones reales distingui solo conceptu, чтобы иметь возможность сказать, что такое различение чуждо Спинозе и принадлежит только более позднему веку. Однако огромное различие между Кантом и Спинозой заключается в том, что первый никогда не забывает об этом различии и доводит свои размышления о нем до того, что из них следует, что все предикаты, которые приложимы к явлениям, должны быть отринуты по отношению к вещам самим по себе. И то, и другое у Спинозы иначе; только там, где он не может их избежать, а потому особенно там, где ему возражают, он затрагивает вопрос о соотношении бытия и мышления, и ему не приходит в голову, что эти два понятия могут быть противоположными. Cogitari debet и est для него, как и для всех до Канта, естественно, одно и то же.

Точно так же non esse и nequire cogitari. Вопрос: почему и то и другое? он отбрасывает почти насмешливо, как там, где он касается критерия истины, или там, где адекватность идеи, которая сначала не обозначает ее соответствия идеату, тем не менее подразумевает уверенность в этом соответствии По этой самой причине я не вижу в том, что Спиноза говорит substantia sire – или id est – ejus attributa никакого авторитета против моей точки зрения. Это все равно что non est i. c. cogitari nequit или наоборот. – Таким образом, учение Спинозы об атрибутах субстанции приняло бы следующий вид: Разум способен мыслить что-либо, лишь присоединяя к нему предикаты. Если то, что он мыслит, ограничено, конечное, то приложенные к нему предикаты могут содержать отрицания; в противном случае в случае субстанции, самого бытия, к которому, как к абсолютному утверждению, могут быть приложены только те предикаты, которые выражают нечто абсолютно положительное, то есть совершенство или бесконечность. Разумеется, как только они станут несколькими, причем один, следовательно, не то, что другой, их бесконечность не будет бесконечностью субстанции, которая была полностью лишена отрицания, но теперь возникнет третья бесконечность, бесконечность in suo genere (I, def. VI. explic.). Под ней следует понимать такую вещь, которая не лишена ничего подобного, так что протяжение, охватывающее все протяжения, даже если оно лишено мысли, все же остается бесконечным (в своем роде). Итак, сколько существует таких совершенно положительных предикатов, выражающих эту бесконечность, столько же их должно быть и у бытия, которое ничего не исключает, и бесконечный разум по этой самой причине будет относить его к числу бесчисленных атрибутов; ибо его субстанция состоит из всех, то есть бесчисленных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность (I, def. 6). Иначе обстоит дело с человеческим разумом. Без атрибутов, то есть без присоединения их предикатов, он тоже не может мыслить субстанцию, которая поэтому может cogitari sepositis affectionibus, но не sepositis attributis, то есть (согласно тому, что только что было сказано и для человеческого разума, и для бесконечного) состоит из атрибутов. Подобно тому, как Спиноза серьезно высмеивает тех, кто принимает населенный нами глобус за весь мир (Tr. br. de Deo), он так же серьезен, когда в своих письмах к Цирнбаузену поднимает вопрос о возможности того, что другой конечный разум не знает атрибута протяженности, так же как наш разум не в состоянии постичь бесконечное число атрибутов субстанции, хотя и знает об их существовании, В более поздние времена он был уверен, что, поскольку человек – это способ мышления и протяжения, он знает только атрибут мышления и протяжения, и поэтому Бог может мыслить только под этими двумя атрибутами, но, конечно, должен мыслить и под обоими. Несмотря на это ограничение, он доказывает, что человеческий разум обладает адекватным знанием о Боге, поскольку, как уже показал Декарт, человек обладает абсолютно адекватным знанием о треугольнике еще до того, как он знает все пропозиции, вытекающие из его определения. Причина, по которой нам приходится довольствоваться тем, что мы считаем его мыслящим и протяженным, кроется не в субстанции, а в ограниченности человеческого разума.

В сущности, однако, не так уж много жертвуется, если отказаться от знания других. Ведь поскольку мышление, которое Спиноза понимает так же, как Декарт: как объективно делающее или представляющее то, что формально существует, отражает в себе то, что содержится во всех атрибутах, оно составляет, механически говоря, половину всего, что все или содержит столько же, сколько содержат все остальные атрибуты вместе; – исключительное положение, которое Спиноза признает, когда иногда противопоставляет мышлению «те» атрибуты, а не «другие» (II, pr. 8 Cor. pr. 6. Coroll.). Этот эквивалентный коррелят всех других атрибутов известен человеческому разуму, известен любому конечному разуму, даже тому, который не в состоянии постичь протяжение. Но и это еще не все. По-видимому, это было чувство, что субъект и объект, эго и не-эго, образуют противоречие, которое Спиноза описал в s. Tract. brev. p. 192: если бы тела не были причиной наших идей или эмоций, то то, что их вызывает, было бы чем-то совершенно отличным от человеческого разума. Это «omnino differre» приписывает каждому объекту мышления природу, противоположную его собственной. Но это так, поскольку мышление было внутренним, будучи самим собой, внешним, будучи самим собой вовне, и по этой самой причине каждый атрибут, противоположный мышлению, грозит совпасть с протяженностью. Возможно, Спиноза почувствовал это, когда отказался от исследования других атрибутов; возможно, именно это чувство, когда Цирнхаузен через Зелера обратил его внимание на то, что мышление теперь будет содержать больше, чем любой из других атрибутов, заставило Спинозу умолчать об этом, а затем побудило его продолжить дальнейшие исследования так, как будто вообще невозможно рассматривать бытие под другими, кроме этих двух атрибутов. Каким образом среди них вселенная, каким образом все, каким образом отдельный человек представляет себя наблюдающему уму, это теперь подлежит дальнейшему исследованию.²

7. Во-первых, что касается субстанции как таковой, natura naturans, то она протяжена и мыслима в соответствии с двумя атрибутами (res extensa, res cogitans II, pr. 1 и 2). В обоих случаях, однако, всякое ограничение должно быть мыслимо, поэтому Бог не есть ни тело, ни воля; ибо первое есть ограниченное протяжение, второе – определенное и потому ограниченное мышление. Бесконечное или также существенное протяжение, бесконечное величие, кроме того, атрибуты (т.е. фактически другие атрибуты) Бога. С другой стороны, бесконечное или также существенное мышление, бесконечная способность мыслить, иногда также идея Dei, часто также идея Deus, – это имена, которыми обозначается мыслящий абсолют, так что, если сначала Deus и natura соединялись через sive, то теперь говорится: quod formaliter est in natura, objective est in Deo, но никогда наоборот. Взятые в этом более узком смысле, эти два слова, таким образом, ведут себя как res и cognito rei, и параллелизм формального и объективного существования, утверждаемый только Декартом, имеет место здесь, поскольку формальность или актуальность (то, что сегодня называется реальностью) и объективность (то, что сегодня называется идеальностью) являются предикатами одного существа, не нуждающегося в дальнейшем доказательстве. Поскольку Спиноза, как и Декарт, понимает бытие-мысль или бытие-как-идею как впадение в сознание, бессознательное мышление, конечно, противоречит ему, и Бог, мысля, знает, что он мыслит. Этот момент очень сильно подчеркивается Спинозой, который предостерегает от понимания идеи как немого (т. е. бессознательного) образа и требует понимать ее как (сознательный) акт мышления (II, pr. 43, schol.), поэтому идея tam ejus (sc. Dei) essentiae quam omnium (puie ex ipsius essentia necessario sequuntur (II, pr. 3), составляющее божественное мышление, конечно, не есть бессознательный процесс, и тот, кто понимает под самосознанием не более чем сознательное восприятие, может сказать, что Спиноза учит здесь о самосознающем Боге; тот, кто требует большего от самосознания (также и от человека), сможет это отрицать. Если Бог или субстанция вообще были условием (causa prima) всего бытия, то его протяжение будет условием всего телесного бытия – (здесь вспоминается Мальбранш) – так же, как, однако, он как мыслитель будет условием всех процессов мышления; круг основан на протяжении так же, как идея круга основана на мышлении; кто, следовательно, может вывести существование протяженной вещи, например, круга, из того, что он есть протяженная вещь, тот будет прав, говоря, что Спиноза учит самосознающему Богу. Кто, следовательно, захочет вывести существование протяженной вещи, например круга, из того, что Бог ее соизволил, т. е. помыслил, тот, помимо ошибки, заключающейся в том, что единичная вещь должна быть обусловлена чем-то другим, а не опять-таки единичными вещами (см. выше под 4. I, кн. 28), совершит и вторую ошибку, состоящую в том, что захочет объяснить способ действия одного атрибута ограничением другого. Эти два понятия вовсе не сочетаются. Каждое из них должно быть постигнуто само по себе, ибо в противном случае они были бы modi. Таким образом, все, что формально (т. е. как реальное) следует из атрибутов Бога (т. е. его протяженности), следует как мысль из его мышления.

8. Если мы теперь, как и выше, сначала пропустим natura naturata (generalis) и обратимся к миру отдельных существ, то они, в зависимости от того, рассматриваются ли они под тем или иным атрибутом, являются либо телами, res corporeae, также res per se, либо sic are ideae. Как, безусловно, представленные нами квадраты сохраняют свое положение по отношению друг к другу, если смотреть на них через желтое или синее стекло, так, безусловно, и ordo rerum idem ar ordo idearum, и тело, и его идея una cademtpte res (II, pr. 7 u. schol.), которая попадает то в божественную мысль, то в божественное протяжение. Упомянутое выше положение о том, что индивид следует только из индивида, получает здесь более точное определение, что физическая вещь может быть вызвана только физической вещью, мыслительный процесс – только мыслительным процессом (II, pr. 9, dem.), разделение двух миров, посредством которого исключаются все идеалистические объяснения в физике, все материалистические объяснения в духовной сфере. Окказионализм не мог пойти в этом разделении дальше Спинозы, который не только насмехается над теми, кто убеждает себя, что их воля движет рукой, но и над тем, что возникновение идей в человеческом духе, как и их выход из него, например, при смерти, совершенно не зависит от тела, так что дух умирает изнутри (III, pr. 11. Schob). Хотя из-за этого разделения тело, как и дух, следует понимать как автоматы, причем последний – как духовный автомат (de int emend. XI, 85), однако из-за параллелизма, более того, из-за единства этих двух порядков, те немногие положения о телесных существах, которые Спиноза поместил во второй книге в качестве лемм, также очень важны для учения о духе. Поскольку все тела равны по протяженности и поскольку, кроме того, если одно тело мыслится отстраненным, протяженность не исчезает, его сущность (ср. II, def.) не может заключаться в нем самом, но в том, что изменяет протяженность, добавляя к ней. Для Декарта таким движением было добавление к нему Бога. Спиноза устраняет это Deus e.r marfiina, позволяя движению следовать из протяжения. Более того, ставя в противоположность движению, которое он обозначает словами motas et quies (не следует понимать как отсутствие), он приходит в «Кратком трактате» к тому, чтобы поместить сущность каждого тела в определенную пропорцию движения и покоя. Такую пропорцию можно найти уже в простом теле (corpus simplicissimum), которое следует понимать только как одну из вышеупомянутых individua primi ordinis, которая поэтому отличается от других такого же рода только быстротой и медленностью, но еще не направлением и т. д. своего движения Эта же individuum есть, под атрибутом мысли, или в божественной мысли, простая мысль или мыслительный процесс, идея.

Если мы подумаем о individuum secundi ordinis, то это будет составное тело под атрибутом протяженности, которое уже может содержать ряд различных сложных движений, ускоренных, криволинейных и т. д. Это соответствует комплексу идей или anima. Этому соответствует комплекс идей или анима, так что нет ни одного составного тела, которое не было бы одушевлено. В разной степени, ибо чем сложнее и, следовательно, способнее к самым разнообразным впечатлениям, тем совершеннее тело, и тем совершеннее или полнее идей его душа (II, pr. 13. Schol.). Наконец, если тело состоит, как человеческое, то душа называется духом (mens), который по этой самой причине не есть нечто простое, но состоит из идей так же, как тело состоит из телесных индивидов (II, pr. 15. Dem.), и о котором можно поэтому не говорить, что его сущность состоит в мышлении, но скорее, что он состоит в идее своего тела, или знании всех телесных состояний (II, pr. 13). Так называемая связь тела и души состоит, следовательно, в том, что они суть одно и то же, которое рассматривается в одно время под одним атрибутом, а в другое время под другим атрибутом (III, кн. 2. Schol.). (Это положение о том, что каждое отдельное существо, а значит, и человек, как способ субстанции, находится под теми же атрибутами, что и она, приводит Цирнхаузена [Ep. 67] к одному из самых актуальных возражений против множественности атрибутов: Как получилось, что, поскольку человек – это способ субстанции, обладающей бесконечным числом атрибутов, человеческий разум имеет представление только о двух из них? Спиноза пытается ответить на этот вопрос в письме, от которого сохранился лишь фрагмент [Ep. 68]. Ответ, который он дает, мог бы обнадежить только в том случае, если бы вместо того, чтобы сказать, что знание этих атрибутов входит в бесконечное число других ментов, он сказал, что оно входит в другие intellectus infiniti [ср. далее sub 9]; ибо как то, что составляет мою сущность, может быть познано другим ментом, то есть другой частью единого intellectus infinitus, частями которого являются я и этот мент, совершенно непостижимо). Таким образом, разум есть не что иное, как идея или телесное познание (cognitio corporis). Но поскольку идея есть лишь продукт мыслительной деятельности, которая, однако, совпадает с сознанием, то идея телесная есть сознательный акт мышления ума, поэтому познание ее связано с идеей телесной таким образом, что, поскольку ум есть идея телесная, то он есть и идея этой идеи, то есть идея nentis. (Куно Фишер, чье исправление моего прежнего мнения я с благодарностью принимаю, очень подробно обсудил этот вопрос, для которого решающими отрывками являются de int. emend. VI, 34 ff. и Eth. II, pr. 20—22).

9. Восхождение от индивидов первого порядка к индивидам более высокого порядка привело (sub 5) к tota natura, которая, однако, не есть natura naturata, исключающая всякую множественность, но natura naturata, имеющая дело со всем, что неизбежно следует из субстанции. Это также должно быть понято под двумя атрибутами. Под одним он будет содержать не определенное отношение покоя и движения, а все, и потому будет motus et rpiies вообще; под другим – как один ум содержит в себе многие, так и все ideae, а потому и все комплексы идей или mentes (V, pr. 40. Schol.). Это олицетворение всех идей (и духов) есть intellectus infinitus, из чего вполне понятно, что он не принадлежит natura naturans, но так же, как motus et guies к natura naturata (I, pr. 31. Ep. 27). Поскольку natura naturata, когда человек восходил от конечного, была последней, а когда нисходил от бесконечного – первой, к которой он пришел, понятно, почему эти два, непосредственно следующие из Бога, intellectus infinitus и motus et quies, раньше назывались не делами, а вечными сынами Божьими (Tract brev. p. 82), выражения, которые больше не встречаются в Этике. Таким образом, intellectus infinitus обладает или содержит объективную сущность всех вещей (ibid. Append. p. 246). Он есть идея или познание всего сущего, подобно тому как наш разум есть познание всего того, что составляет наше тело, и подобно тому как субстанциальное мышление было познанием всего сущего (omne esse). Как отдельные тела являются причастными к motus et guies и обусловлены ими, так, конечно, и каждое mens является частью intellectus infinitus. Его отличие от cogitatio infinita можно определить так: он состоит из идей, в то время как cogitatio infinita их не имеет (Ep. 26). Содержанием последней является идея только одного существа, поэтому это не идея omnium, а идея Bei. Кстати, очень естественно считать intellectus infinitus Спинозы intellectus universalis Аверроэса, см. §187, 2.

10. Поскольку, согласно Спинозе, человек – часть природы, т. е. вещь среди вещей, его антропология естественным образом составляет часть физики и в его случае не так далека от зоологии, как у Декарта (ср. III, кн. 57. Schol.). Третья часть этики, рассматривающая человека как простое природное существо и в его обособленности, прежде всего фиксирует понятия деятельности и страдания. Быть деятельным – значит быть адекватным и достаточным, тогда как страдать – значит быть лишь частичным объяснением своего состояния (III, def. 2). Поэтому человек, чье телесное состояние обусловлено предельными телами и чье ощущение приводит в сознание бытие других существ в дополнение к его собственному бытию, является одновременно активным и страдающим, т. е. он подавлен в своей активности, фиктивен, но поэтому он также стремится утвердить свое бытие вопреки этому запрету, ибо это совпадает с природой каждой вещи (IH, pr. 3. Schol. pr. 6. 7. 9). Если мы теперь назовем сознание аффектом, то сознание этого стремления (appetitus, cupiditas) будет первым аффектом, за которым последуют печаль и радость, в зависимости от того, преобладает ли запрет или удовлетворение. Модификациями этих основных аффектов являются страх и надежда. Поскольку все они связаны со страданием, не может быть и речи о них в случае абсолютного бытия как абсолютного основания объяснения, то есть абсолютно активного. Как и существо, которому они приписываются, эти страдательные состояния (passiones) являются в равной степени физическими и духовными. С ними сразу же связываются понятия добра и зла, которые, поскольку они обозначают только удовлетворение и его противоположность, обозначают отношение к желающему, так что выражение «это хорошо для меня», но выражение «это хорошо (вообще)» не имеет абсолютно никакого рационального смысла (HI, pr. 39. Schol.). Если идея объекта, вызывающего радость или печаль, связана с ним, то возникает любовь или ненависть (III, кн. 13).

Теперь Спиноза показывает, как сочетание указанных страстей порождает самые разнообразные, отчасти угнетающие, отчасти возвышающие страсти, и, устанавливая всегда угнетенное состояние духа как то, от которого следует бежать (HI, pr. 28), устанавливается статика и механика страстей, которая приводит к тому, что каждый действует так, как требует его природа, то есть стремится к своей выгоде, и что аффекты людей могут быть побеждены только более сильными аффектами. Вместе с этими двумя положениями, однако, даются и предпосылки для учения Спинозы о государстве, основные черты которого содержатся в схолии этики и более подробно в «Политическом трактате». Спиноза хочет дать не что иное, как физиологию государства, которая, с его точки зрения, становится механической физикой его. Он хочет дать не законы для какой-либо утопии, а описание того, как естественный человек должен прийти к государству. Поскольку в природе каждого существа заложено утверждать и увеличивать свое бытие или искать выгоду, оно имеет на это право, а право и сила обычно совпадают. Не только щука имеет право съесть маленькую рыбку, но и человек имеет право жить в соответствии со своей природой, то есть неразумный неразумно, а мудрый разумно. Таким образом, в естественном состоянии только то, что никто не хочет и не может сделать, было бы неправильным. Если же люди вступают в общение, а они должны вступать, потому что в конце концов ничто не может быть так полезно человеку, как люди, то разумные, то есть те, кто стремится только к знанию, никогда не могут вступить в конфликт друг с другом, но те, кто следует своим аффектам, должны пересечься в том, к чему они стремятся, и поэтому люди по природе своей враги. Поскольку все бессильны в этой взаимной войне, они должны выйти из этой противоречивой ситуации, в которой осуществление власти делает их бессильными и бесправными, и это делается путем передачи summum imperium сообществу, которое таким образом становится государством, то есть власти пугать и увлекать посредством страха и надежды и таким образом держать в узде более слабые аффекты. По отношению к государству люди, таким образом, становятся гражданами, а по отношению к законам государства – подданными. Поскольку Спиноза даже не рассматривает понятие национальности (Бог создает не нации, а индивидов, говорит он однажды), объединение людей в государство мыслится как чисто внешнее. Столь же мало он рассматривает и естественное единство семьи. Там, где он употребляет это слово, он понимает под ним искусственные объединения граждан внутри государства. Конечно, вступление в государственную организацию – это ограничение собственной естественной власти; но поскольку таким образом приобретается безопасность, выигрыш оказывается больше, чем потеря, и поэтому Спиноза хвалит свою доктрину государства, в отличие от доктрины Гоббса, за то, что она допускает существование естественных прав. Как и прежде, людей побуждают к действию страх, надежда и т. д., за исключением того, что в государстве все боятся и надеются на одно и то же. Если в естественном состоянии только невозможное было дурным, то в государстве дурно только то, что государство запрещает, а правильно то, что оно разрешает Как и в случае с индивидом, право государства простирается настолько, насколько распространяется его власть; договоры связывают его с другими государствами, пока он считает их выгодными, и т. д.; его власть в отношении собственных граждан ограничивается абсурдом, который оно совершило бы, если бы захотело повелевать тем, что не может принудить и тем самым сделать себя презренным.

Это может произойти, например, если он захочет следовать религиозным или научным убеждениям. Нечто отличное от убеждений – это их внешние признаки. По Спинозе, как и по Гоббсу, определение культа – дело государства. Поскольку чувства для государства – это noli me tangere, он строит его без всякой оглядки на них: государственная машина должна быть так устроена, чтобы работать одинаково хорошо, независимо от того, благоговеют граждане перед государством или нет. Только от хорошей организации зависит, процветают или гибнут народы; он не хочет знать ни о каком другом разложении народа; народ всегда был и остается везде одинаковым, поэтому только государственные учреждения могут быть виноваты, если дела идут плохо. Именно поэтому большое внимание уделяется всемогуществу государства, а правительство всегда рассматривается как реальное государство. Хотя правители (или регенты, поскольку в монархии они называются rex est civitas) фактически не могут быть неправы по отношению к своим подданным, они никогда не должны забывать, что их власть заканчивается там, где угрозы и обещания больше не работают, и особенно что самые опасные враги любого государства – это его собственные граждане. Именно поэтому самое безопасное государство – то, в котором правительство наиболее рационально, а гражданам предоставлена наибольшая свобода. Из трех форм, которые может принимать правительство, Спиноза рассматривал только монархию и аристократию; его рассказ останавливается на демократии. Если бы он, живя в республике, представил монархию как единственный институт мира и безопасности, то это противоречило бы принципу Спинозы, утверждавшему, что любая попытка ниспровергнуть существующую конституцию должна привести к гибели. С другой стороны, те, кто так любит делать Спинозу демократом, забывают, что его принцип Terret vulgus, nisi metuat, провозглашенный в Этике (IV, 54, schol.), не отменяется в его политике, только термин vulgus распространяется на очень значительное большинство людей. По его мнению, среди избранных доверенных лиц разумными будут не более трех из ста. Как в монархии король, так и в аристократии optimaten – это государство. Хотя Спиноза признает, что монархия обеспечит достаточную свободу там, где князь ставит своей целью благосостояние масс, хотя он также признает как объяснимый факт, что аристократия возникает из первобытного государства, демократия, а монархия из него, он, тем не менее, считает, что может гарантировать наибольшую продолжительность аристократической республике, состоящей из нескольких гражданств.

11. Если «Политика» Спинозы представляла гражданскую свободу, то есть то расширение власти, на которое способно большинство людей, то его «Этика», напротив, ставит перед собой задачу показать, как те немногие, которые не нуждаются в государстве и для которых по этой самой причине гражданская свобода недостаточна, поднимаются до высшей, свободы духа, которая является частной добродетелью (Tract. polit I, 6). Ясно, что тот, кто отрицает понятие цели, а значит, и всякой необходимости, и сравнивает свободу воли с брошенным камнем, который убеждает себя, что хочет лететь, не может создать моральную систему в императивной форме. Как и все остальное, воля человека рассматривается в манере математической физики. Сначала он предостерегает нас от допущения воли (voluntas), отличной от различных актов воли (volitiones), ибо такая фикция имела бы такое же значение, как схоластический lapideilas в отличие от lapides (II, pr. 48. Schol.). Затем, однако, отождествление воли с утверждением, переданное от Декарта, в сочетании с тем фактом, что то, что ясно признается (например, трехсторонность треугольника), должно быть утверждено, приводит его к тому, что каждая ясная идея есть volilio, а значит, и сумма всех таких идей и сумма всех воль, т. е. intellectus et voluntas, idem sunt (II, pr. 49. Coroll. et Schol.). Чисто теоретическую природу, подобной которой, возможно, больше никогда не существовало, Спиноза не может постичь, как не постиг бы ее, если бы кому-то не нравился тот факт, что сфера круглая, точно так же, как не следует аплодировать тому, что человек понял, то есть признал необходимым. Именно по этой причине человек сталкивается с тем, что он понимает как нечто самоформирующееся или волевое, то есть свободное; с ростом понимания, следовательно, (умственная) свобода растет, ибо чем больше есть таких вещей, которыми я владею. И наоборот, чем меньше я понимаю, тем с большим приходится мириться как с несамостоятельным, а значит, тем более ограниченным я становлюсь. Этот контраст между ограниченностью (servitus), которую Спиноза рассматривает в четвертой книге своего главного труда, и силой духа и свободой духа (libertas), которые он рассматривает в пятой книге, является кардинальным пунктом его «Этики», которая по этой самой причине есть не что иное, как, как он назвал более раннюю работу, Tractatus de intellectus emendatione. Чтобы объяснить, как возникает это ограничение, мы должны вернуться к фрагментарному бытию, (чувственному) миру, и к индивидам различных порядков. Если мы теперь возьмем в качестве вспомогательного средства диаграмму поверхности, разделенной на квадраты, то сможем сравнить композиции рассмотренных до сих пор простых индивидов с более сложными фигурами, нарисованными на них, в очертаниях которых видны только прямые линии и прямые углы. Если же представить себе фигуру криволинейной, то ряд квадратов будет разрезан и лишь частично попадет в область фигуры, то есть возможно, что в сложных индивидах многие их компоненты не полностью, а лишь частично попадают в их до миниум. Если такой индивид является телом, то есть если он рассматривается как протяженный, то движения его составных частей не будут полностью доминировать над его собственными, поэтому в нем будут наблюдаться возмущенные движения.