Read the book: «О том, Кто Есть. Часть 4. Откровение и христианство»

Введение

В первых трёх книгах мы двигались от наиболее общих метафизических вопросов к вопросу о конкретном отношении Бога к сотворённому миру. В первой книге исследовалось, существует ли Бог и существуют ли рациональные основания для утверждения о Нём. Мы рассмотрели причинность, акт и потенцию, зависимость конечных вещей, контингентность, необходимость и принцип достаточного основания, а также различные космологические аргументы. Особое место заняли аристотелевско-томистские аргументы, в которых существование Бога выводится не просто как гипотеза о начале Вселенной, а из актуальной зависимости конечных вещей от их первичной причины. Тем самым Бог был представлен не как ещё один объект внутри мира, а как трансцендентное основание бытия всего конечного.

Во второй книге вопрос изменился: если Бог существует, то каков Он? Мы рассмотрели божественную простоту, актуальность, неизменность, вечность, единство, совершенство, интеллект, волю, всемогущество и другие атрибуты. Центральным оказалось классическое теистическое понимание Бога как чистого акта и самого бытия, ipsum esse subsistens. Это позволило отличить Бога от любого конечного сущего: конечные вещи обладают бытием, тогда как Бог не получает бытие от чего-либо другого и не является составной частью существующей реальности.

В третьей книге мы исследовали уже не только Бога Самого по Себе, но Бога в Его отношении к миру. Было рассмотрено творение ex nihilo, сохранение сотворённого в бытии, реальность вторичных причин, божественное провидение, предопределение и человеческая свобода, проблема зла и теодицея, возможность чудес, а также отношение Бога к пространству и времени. При этом принципиально важно было сохранить различие между Творцом и творением, не превращая Божественную причинность в конкурирующую с естественными причинами силу. Мир действительно действует, природные существа действительно обладают собственными причинными способностями, человеческий разум и воля действительно осуществляют свои действия, но всё конечное бытие и вся конечная причинность зависят от Бога как от первичного основания.

Из всего этого естественным образом возникает следующий вопрос.

Если Бог существует как разумная и свободная Первая Причина, если Он не только приводит мир к бытию, но и сохраняет его, действует через вторичные причины и осуществляет провидение, то можем ли мы допустить, что отношение Бога к творению ограничивается лишь общим метафизическим основанием существования мира? Или Бог способен сделать Себя известным разумным существам особым образом?

Этот вопрос знаменует переход от естественной теологии к философии религии и исторической апологетике. До сих пор мы в основном спрашивали, что разум может узнать о Боге, исходя из самого существования мира. Теперь необходимо спросить, может ли Бог сообщить человеку то, чего человек не смог бы узнать исключительно посредством собственных естественных способностей, и существуют ли основания считать, что такое сообщение действительно произошло.

Именно здесь появляется понятие божественного откровения. Если человек способен естественным разумом прийти к некоторым истинам о Боге, это ещё не означает, что вся истина о Боге находится в пределах естественного человеческого познания. И наоборот, признание сверхъестественного откровения не означает отказа от разума. Поэтому первым шагом должно стать исследование самого понятия откровения: что оно означает, возможно ли оно в принципе, как соотносятся естественный разум и сверхъестественная вера и существует ли здесь какое-либо противоречие.

Здесь особенно важен томистский подход. Для Фомы Аквинского существует принципиальное различие между тем, что человеческий разум способен познать самостоятельно, и тем, что превосходит его естественную способность. Разум способен восходить от творений к их Первопричине и тем самым достигать определённого знания о Боге. Однако существуют истины, которые превосходят естественную способность человеческого интеллекта и потому могут быть известны человеку только благодаря божественному откровению. Более того, даже истины, которые сами по себе доступны философскому доказательству, могут быть открыты Богом, поскольку человеческое познание ограничено, а достижение таких истин исключительно посредством философского исследования требует времени, способностей и нередко сопровождается ошибками.

Поэтому переход к откровению не является отказом от всего, что было установлено в предыдущих книгах. Напротив, он непосредственно из них следует. Если философское исследование привело нас к существованию Бога, если анализ Его природы показал, что Бог обладает интеллектом и волей, а исследование творения показало, что Он свободно и провиденциально относится к созданному миру, то вопрос о возможности Божественного самораскрытия становится вполне осмысленным. Мы пока не утверждаем, что конкретное откровение действительно имело место. Мы лишь устанавливаем, что такая возможность не противоречит тому пониманию Бога, к которому привело предыдущее исследование.

Однако одного философского анализа здесь уже недостаточно. Из существования Бога невозможно непосредственно вывести, что именно Он говорил через определённого пророка, что определённое историческое событие было актом Божественного откровения или что конкретный текст является богодухновенным Писанием. Эти утверждения относятся уже к исторической действительности. Поэтому дальнейшее исследование будет иметь иной характер: наряду с философскими аргументами нам придётся обращаться к древним текстам, историческим источникам, археологии, текстологии, истории раннего христианства и свидетельствам первых христиан.

Таким образом, структура дальнейшего исследования будет представлять собой движение от возможности к факту. Сначала необходимо установить, что такое откровение и возможно ли оно; затем определить, какими средствами исторически можно установить факт откровения; после этого обратиться к Израилю и ветхозаветной традиции, к исторической фигуре Иисуса из Назарета, к его смерти и утверждению первых учеников о воскресении, к ранней христианской проповеди и текстам Нового Завета. Далее возникнет вопрос о том, как из первоначальной веры в Иисуса как воскресшего Мессию развилось учение о Его божественности, о Святом Духе и о Троице, а затем как формировались канон Писания и церковное предание.

Иными словами, первые три книги отвечали преимущественно на вопрос есть ли Бог и каков Он в отношении к миру?

Четвёртая книга начинает отвечать на следующий вопрос: если Бог существует и откровение возможно, открыл ли этот Бог Себя человеку в истории?

Именно этот переход от метафизики к истории и составляет предмет настоящей книги.

Глава 1. Возможно ли божественное откровение?

Если существование Бога и основные свойства Божественного бытия могут быть исследованы естественным разумом, возникает следующий вопрос: необходимо ли вообще какое-либо особое откровение? Если разум способен восходить от творения к Творцу, то почему человек не может самостоятельно познать всё, что необходимо для религиозной жизни? И прежде чем переходить к историческому вопросу о том, было ли христианское откровение действительно дано, необходимо установить более фундаментальную возможность самого понятия божественного откровения.

Под божественным откровением следует понимать действие, посредством которого Бог сообщает человеку истину, недоступную его естественным познавательным способностям, либо сообщает сверхъестественным образом истину, которая в принципе могла бы быть познана естественным разумом. Поэтому откровение не обязательно сводится к передаче некоторого набора абстрактных утверждений. Бог может открывать человеку не только некоторую истину о Себе, но и Самого Себя - Свою волю, Своё отношение к человеку и цель, к которой Он призывает разумное творение. Откровение поэтому имеет одновременно познавательное и личностное измерение: оно сообщает истину и вместе с тем является самораскрытием Бога.

Такое понимание вполне согласуется с томистской концепцией познания Бога. Фома Аквинский не считает, что человек по природе лишён всякой способности познавать Бога. Напротив, в Summa theologiae I, q.2, a.2 он утверждает, что существование Бога может быть доказано исходя из Его действий и следствий. Хотя Божественная сущность непосредственно недоступна нашему естественному познанию, сотворённый мир позволяет разуму восходить к Божественной причине. Таким образом, естественное богопознание возможно, хотя оно не даёт человеку непосредственного созерцания Божественной сущности.

Именно здесь Фома проводит принципиальную границу между естественным и сверхъестественным познанием. Человек способен посредством естественного разума прийти к определённым истинам о Боге: например, к тому, что существует первая причина зависимого бытия, что Бог нематериален, неизменен, прост и обладает полнотой совершенства. Но существуют истины, которые не могут быть открыты человеческим разумом самостоятельно. Наиболее очевидный пример для христианской теологии - тайна Троицы. Фома специально утверждает, что существование и различие Божественных Лиц не может быть познано естественным разумом из устройства мира. Мы можем знать, что Бог существует, но из одного только естественного богопознания не можем заключить, что единый Бог существует как Отец, Сын и Святой Дух.

Это различие не означает противопоставления разума и откровения. Напротив, у Фомы естественный разум и откровение имеют разные источники и разные области применимости, но не могут в подлинном смысле противоречить друг другу. Если разум действительно познаёт истину, а Бог является источником всякой истины, то истинное откровение не может утверждать нечто действительно противоречащее правильному рациональному доказательству. Ошибка может находиться либо в человеческом рассуждении, либо в понимании предполагаемого откровения, но не в самой истине как таковой.

Однако Фома не считает, что всё, что может быть доказано философски, поэтому не нуждается в откровении. Напротив, в Summa theologiae I, q.1, a.1 он специально объясняет необходимость священного учения, основанного на откровении. Некоторые истины превосходят человеческий разум и потому могут быть познаны только посредством откровения. Но даже те истины о Боге, которые в принципе доступны естественной философии, могут быть сообщены человеку посредством откровения. Более того, это необходимо практически: если бы человеку для достижения своей высшей цели приходилось самостоятельно доказывать все истины о Боге, такое знание было бы доступно немногим, требовало бы длительного исследования и оставалось бы подверженным множеству ошибок.

Поэтому откровение не просто расширяет область человеческого знания за пределы естественного разума. Оно одновременно делает некоторые истины доступными человеку более непосредственно и надёжно. Даже философски доказуемая истина может стать предметом веры, если Бог сообщает её человеку как часть Своего откровения. Именно поэтому Фома в Summa theologiae II-II, q.2, a.4 утверждает, что человек может верить в то, что в принципе способен доказать разумом. Основание веры при этом отличается от основания философского знания: философ знает истину благодаря рациональному доказательству, тогда как верующий принимает её на основании авторитета Бога, открывающего эту истину.

Таким образом, откровение нельзя понимать как своеобразную замену философии. Оно не приходит в мир потому, что человеческий разум вообще неспособен узнать что-либо о Боге. Скорее, оно дополняет естественное богопознание там, где естественный разум имеет принципиальные пределы, и одновременно облегчает и делает более надёжным познание даже тех истин, к которым разум способен прийти самостоятельно.

Особенно важна здесь конечная цель человека. Согласно Фоме, человек предназначен не просто к естественному совершенству своих интеллектуальных и нравственных способностей, а к сверхъестественному блаженству - непосредственному созерцанию Бога. Такая цель превосходит естественную способность человеческого разума. Поэтому человек не мог бы самостоятельно вывести из устройства природы, что именно такое сверхъестественное блаженство является его конечным предназначением и каким образом оно достигается. Если Бог действительно призывает человека к цели, превышающей его естественные способности, разумно ожидать, что Бог также сообщит человеку знание об этой цели и о средствах её достижения.

Отсюда становится понятным и томистское различие между философской и священной наукой. Философия движется от естественно познаваемых начал и исследует Бога как Первопричину и высшее бытие, исходя из Его следствий. Священная наука, напротив, исходит из начал, полученных посредством откровения. При этом одна и та же истина может рассматриваться обоими способами. Например, существование Бога может быть предметом философского доказательства, но оно также может быть предметом веры. Различие заключается прежде всего в основании и способе познания.

В этом отношении важно не смешивать три разных вопроса. Первый вопрос заключается в том, может ли естественный разум познать Бога. Томистский ответ - да, хотя такое знание остаётся опосредованным через творения. Второй вопрос заключается в том, существуют ли истины о Боге, которые превосходят естественный разум. Ответ также утвердителен. Третий вопрос заключается в том, может ли Бог сообщить человеку как превосходящие разум истины, так и истины, доступные разуму естественным образом. И здесь также нет метафизического препятствия.

Особенно интересно, что Фома рассматривает откровение не только как сообщение уже сформулированных человеческим языком предложений. В анализе пророчества сверхъестественное знание связано с особым Божественным просвещением, превосходящим естественный свет человеческого разума. В Summa theologiae II-II, q.171 Фома рассматривает пророчество как знание вещей, превышающих естественную способность человека, и связывает его с особым воздействием Бога на человеческий интеллект. При этом пророк не становится самостоятельным источником сверхъестественной истины: источником знания остаётся Бог.

Бог при этом может сообщать человеку истину через созданные посредники - человеческое слово, пророческое видение, исторические события и другие знаки. Это также вполне согласуется с томистской концепцией причинности. Бог является Первопричиной, но это не исключает действия вторичных причин. Поэтому откровение не обязательно должно означать непосредственное интеллектуальное воздействие Бога на сознание каждого отдельного человека. Бог может использовать человеческих авторов, пророков, исторические события и материальные знаки как реальные средства передачи того, что имеет своим первичным источником Его действие.

Это особенно важно для христианской концепции Священного Писания. Если Бог действует через вторичные причины, то человеческий автор не превращается в бездушный инструмент, который просто записывает диктуемые ему слова. Его интеллект, язык, стиль и историческая ситуация могут оставаться реальными причинами текста, в то время как Бог является его первичным источником в порядке откровения. Здесь снова действует общий томистский принцип: первичная причинность Бога не уничтожает, а устанавливает реальную причинность творений.

Тем самым само понятие откровения оказывается философски непротиворечивым. Если Бог существует как разумная и свободная Первая Причина мира, то нет никакого метафизического препятствия для того, чтобы Он сообщил разумным существам истину, которую они не могли бы получить собственными естественными средствами. Более того, если человеческая конечная цель действительно превосходит пределы естественного разума, то сообщение человеку этой цели и средств её достижения оказывается вполне соответствующим различию между природным и сверхъестественным порядком.

Однако из возможности откровения ещё совершенно не следует, что какое-либо конкретное религиозное откровение действительно произошло. Философия может показать, что Бог существует, что сверхъестественное откровение метафизически возможно и что разум и откровение не находятся в отношении необходимого противоречия. Но она не может просто из одного понятия Бога вывести, что Бог говорил через Моисея, что Иисус из Назарета воскрес из мёртвых или что определённые книги являются богодухновенным Писанием. Для этого необходимо обратиться к истории, источникам и свидетельствам.

Поэтому от вопроса "может ли Бог открыть Себя человеку?" мы переходим к гораздо более конкретному вопросу: "есть ли основания считать, что Бог действительно открыл Себя в истории?"

С этого момента исследование выходит за пределы одной только метафизики и естественной теологии и переходит к исторической апологетике христианства.

Глава 2. Как распознать божественное откровение?

В предыдущей главе мы установили, что божественное откровение метафизически возможно. Но из возможности откровения ещё не следует, что какое-либо конкретное религиозное сообщение действительно исходит от Бога. Поэтому необходимо различить два вопроса: что такое откровение и по каким основаниям мы можем признать конкретное откровение подлинным.

Эти вопросы нельзя смешивать. Философское определение чуда говорит о том, что такое чудо, но само по себе ещё не устанавливает, что конкретное историческое событие было чудом. Историческое исследование, в свою очередь, должно устанавливать само событие, оценивать свидетельства, рассматривать естественные объяснения и сравнивать конкурирующие гипотезы.

Чудо как знак откровения

В томистской философии чудо не следует понимать просто как "нарушение закона природы". Бог не является одной природной причиной среди других, которая иногда нарушает более фундаментальные законы. Согласно Фоме Аквинскому, чудо связано с действием, превосходящим способность естественных причин. При этом чудеса имеют и знаковую функцию: они могут свидетельствовать о Божественной истине и подтверждать миссию того, через кого она сообщается. Это особенно ясно видно у Фомы в Summa theologiae II-II, q.178.

Однако из этого определения не следует, что отсутствие известного естественного объяснения автоматически доказывает чудо. Мы не обладаем полным знанием всех природных возможностей. Поэтому рассуждение должно быть сравнительным: необходимо установить, что произошло, исследовать доступные естественные объяснения и определить, насколько хорошо они объясняют совокупность данных. Неизвестное объяснение не равно сверхъестественному объяснению.

Следовательно, исторический аргумент в пользу чуда не должен иметь форму: "мы не знаем, как это произошло, следовательно, это сделал Бог". Скорее он должен иметь форму: "если событие установлено, а известные естественные гипотезы не способны адекватно объяснить совокупность данных, тогда возникает вопрос, не является ли сверхъестественное объяснение более адекватным". Само по себе это ещё не решает вопрос, но делает его рациональным предметом исследования.

Свидетельство и проблема кругового аргумента

Откровение может передаваться через человеческих свидетелей. Поэтому необходимо оценивать их близость к событию, независимость, надёжность, возможность ошибки или обмана, а также исторический контекст возникновения традиции.

Здесь возникает опасность кругового аргумента: чудо подтверждает пророка, но пророк одновременно используется для установления того, что событие было чудом. Простое увеличение числа взаимно зависимых свидетельств не устраняет этот круг. Поэтому необходимо искать относительно независимые линии свидетельства: датировку источников, их взаимную независимость, ранние традиции, внешние исторические данные, характер свидетельств и альтернативные объяснения.

Это особенно важно потому, что религиозная традиция существует не только в форме индивидуального опыта. Между первоначальным событием и современным исследователем могут находиться ученики, община, устная передача, письменные тексты и институты, сохраняющие и интерпретирующие традицию. Поэтому надёжность этой передачи также должна быть предметом исторического исследования.

Юм и рациональность веры в чудеса

Наиболее известное эпистемологическое возражение против чудес принадлежит Дэвиду Юму. В разделе X An Enquiry concerning Human Understanding он не просто утверждает метафизическую невозможность чудес. Его аргумент прежде всего эпистемический: и доверие к свидетельству, и ожидание регулярного хода природы основаны на опыте, поэтому необходимо сравнивать силу свидетельства о необычном событии с силой нашего опыта регулярности природы.

Поэтому ответ на Юма не может состоять в простом утверждении, что он "предполагает натурализм". Даже теист может признать, что чрезвычайное историческое утверждение требует чрезвычайно сильного свидетельства.

Современным языком эту проблему можно выразить вероятностно. Если M - гипотеза о чуде, а E - имеющиеся свидетельства, то значение имеет не только возможность M, но и вероятность M при наличии E:P(M|E) P(E|M) × P(M).Это показывает, почему одной метафизической возможности недостаточно. Необходимо учитывать исходные основания для гипотезы и то, насколько ожидаемы имеющиеся свидетельства в случае её истинности. Поэтому существование Бога, установленное независимыми философскими аргументами, делает гипотезу чудес метафизически допустимой, но не делает автоматически истинным каждое конкретное сообщение о чуде.

Таким образом, здесь необходимо различать три утверждения: чудо возможно; событие действительно произошло; событие лучше всего объясняется сверхъестественным действием.

Первое относится главным образом к метафизике, второе - к истории, третье требует совместной работы исторического и философского анализа.

Откровение и разум

Содержание предполагаемого откровения также должно быть исследовано. В рамках классического теизма Бог не может быть источником логического противоречия. Однако это не означает, что вся истина откровения должна быть доступна естественному разуму. Сверхъестественная тайна может превосходить человеческое понимание, не будучи при этом противоречивой.

При этом критерий непротиворечивости не является философски нейтральным: он основан на классической метафизике, принятой в данном исследовании. Поэтому мы не будем выдавать его за предпосылку, которую заранее обязаны принять все философские традиции. Его значение состоит в другом: внутри аристотелевско-томистской картины мира откровение не может содержать подлинного противоречия.

Например, христианское учение о Троице не утверждает, что Бог в одном и том же отношении является одновременно одним и тремя. Оно различает единство Божественной сущности и троичность Лиц. Можно спорить о философской состоятельности этого различения, но оно показывает, что тайна не тождественна логическому противоречию.

От общего откровения к конкретной религии

До сих пор речь шла только о возможности распознавания откровения вообще. Эти критерии должны применяться одинаково к любым религиозным претензиям: христианским, иудейским, исламским и другим. Нельзя заранее принять христианское откровение, а затем построить критерий специально под него.

Поэтому задача дальнейшего исследования состоит не в том, чтобы заранее объявить христианство истинным, а в том, чтобы рассмотреть конкретные исторические претензии и сравнить возможные объяснения имеющихся данных.

В случае христианства центральным вопросом становится Иисус из Назарета: что исторически можно установить о Нём, какие существуют ранние источники, что именно утверждали первые ученики и какие события послужили основанием возникновения христианской веры.

Таким образом, эта глава не доказывает христианство. Она устанавливает методологический переход от естественной теологии к историческому исследованию: если Бог существует и откровение возможно, то конкретное заявление о Божественном откровении может быть предметом рационального исторического и философского анализа.

Следующий вопрос поэтому уже не "может ли Бог открыть Себя?", а "есть ли основания считать, что Он действительно сделал это в истории?".