La paz: perspectivas antiguas sobre un tema actual

Crespo, E., Conti, L. y Maquieira, H. (2003). Sintaxis del griego clásico. Madrid, España: Gredos.

Fleury, E. (1971). Morfología histórica de la lengua griega (trad. Flores Sellés). Barcelona: Bosch.

Homero (1958). Opera (ed. T. Munro y D. Allen). Oxford: Oxford University Press.

Pernot, L. (2013). La retórica de Grecia y Roma. México D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México.

Peters, F. E. (1967). Greek Philosophical Terms. A Historical Lexicon. Nueva York: New York University Press.

Ramírez, V. G. (2005). La palabra y la flecha: Análisis retórico de textos de la Grecia antigua. México D. F.: Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

Ricouer, P. (1984) Temps et recit ii: La configuration dans le récit de fiction. París: Éditions du seuil.

Rodríguez Adrados, F. (1992). Nueva sintaxis del griego antiguo. Madrid: Gredos.

Serna, A. J. (2009). Crítica a la simplificación del tiempo en Occidente. Barcelona, España: Anthropos.

Vidal-N, P. (2001). El mundo de Homero. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

3
¿TIENE HERÁCLITO DE ÉFESO ALGO QUE DECIR SOBRE LA PAZ?
Liliana Carolina Sánchez Castro
Universidad de Cartagena

EMPEZAR UN TEXTO QUE PROCURA INVOLUCRAR A Heráclito de Éfeso en una reflexión acerca de la paz es una provocación.¹ Sí, es una provocación en la acepción más heraclítea que pueda dársele al término. De hecho, habría que coronar el escándalo que estoy promoviendo citando las palabras mismas de Heráclito:²

[LM.D64; DK22B53] (Ps.-?) Hipp. Haer. 9.9.4

πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους.

La guerra es padre de todos, rey de todos. A unos los designa como dioses, a otros como hombres; a unos los hace esclavos, a otros libres.

[LM.D63; DK22B80] Orígenes. Cels. 6.42

εἰδέναι χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ› ἔριν καὶ χρεών.³

Es preciso saber que la guerra es común, que la discordia es justicia, y que todas las cosas llegan a ser por la discordia y la necesidad.

El término que nos interesa de estos fragmentos es πόλεμος, si bien esta idea es recurrente en el corpus heraclíteo también expresada por el vocablo ἔρις, la discordia o confrontación. La guerra, la confrontación entre los seres humanos es, en cierto sentido, el principio que define sus roles en la sociedad, como parece indicar el fragmento LM.D64.⁴ Voy a proporcionar algunos ejemplos para ilustrar lo que puede estar detrás de la máxima recién citada: las mujeres encuentran históricamente su rol por oposición a los varones, o los pobres por oposición a los ricos. Por esa misma vía les acaecen los roles económicos y sociales que Heráclito expresa en el fragmento en términos de dignidades. Si bien esta oposición de la que estamos hablando presta un servicio importante en lo que podría entenderse como una empresa definicional, también establece por sí misma una relación en la que los privilegios que suponen una sola parte de la danza de contrarios expresan jerarquías que se enraízan en las culturas humanas.

Hasta acá no hay nada de extraño. De hecho, incluso las sociedades más civilizadas y pacíficas exhiben estas dinámicas conflictuales y, además, se organizan consecuentemente. Lo que resulta provocador es que el principio que gobierna una dinámica inherente a las sociedades humanas, escrita en lo más profundo de su definición, sea πόλεμος, la guerra. Para parafrasear un poco la idea de Heráclito, estaríamos entonces frente a una constatación de que los seres humanos, dada nuestra naturaleza política, necesitamos de la guerra o la confrontación para la feliz realización de nuestra esencia, para encontrar nuestros roles, para reclamar nuestro lugar y nuestros derechos. Me parece que nadie se atrevería a negar que el efesio daba una relevancia tan importante a la guerra asumiéndola más como un principio metafísico que como un evento en el mundo, como parece más patente a partir del fragmento LM.D63⁵ y se infiere por el paralelismo con el término necesidad, χρεών.⁶ Con todo, de ser así, la paz, el antónimo habitual del término que compete a este análisis, no podría ser sino la negación de la naturaleza misma del ser humano. Antes de asumir la recíproca de la proposición que he instaurado como una traducción del pensamiento transmitido por el fragmento LM.D64,⁷ cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿dice algo Heráclito sobre la paz?

La respuesta a esa pregunta es tan simple como decepcionante: sí. Lo que ocurre es que, en todo el corpus heraclíteo que se conserva y se ha establecido, hay solamente una mención a εἰρήνη, la paz. Esto contrasta, por supuesto, con el apabullante predominio de los términos que refieren a su contrario. Y, como si eso no fuera ya suficiente, el rol de εἰρήνη es insignificante:

[LM D48; DK22B67] (Ps. ?) Hipp. Haer. 9.10.8

ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός, ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ <πῦρ>, ὁπόταν συμμιγῆι θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ› ἡδονὴν⁸ ἑκάστου.

Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. Cambia, como el fuego, cuando mezclado con especias es llamado según la fragancia de cada una.

La discreta presencia de una referencia a la paz en el corpus solo puede compensarse con el hecho de que, en ese preciso fragmento su contrario, πόλεμος, está siendo tratado en las mismas condiciones. El empleo del término, sin embargo, no es idéntico. En este caso la guerra no es dios, sino solamente uno de los dos contrarios que constituyen esa danza gobernada por la divinidad. Siguiendo esta misma idea, habría que hacer hincapié en este preciso momento sobre el estatus de este fragmento entre la crítica especializada: se trata de uno de los más importantes exponentes de la célebre doctrina heraclítea de la unidad de los opuestos. Según esta doctrina, el mundo que nuestros sentidos contemplan y la realidad que se encuentra más allá del alcance de nuestras capacidades sensoriales han sido organizados bajo un principio universal, una ley que rige y da lugar a una constante oposición. En otras palabras, todo lo que existe fue posibilitado por una oposición de contrarios. La guerra es, entonces, un principio eficiente.⁹ Así, el delicado balance que advertimos como una estabilidad no es más que una constante danza entre dos elementos que se repelen, pero que están destinados a conformar una unidad. De ahí que al efesio le pareciera que Hesíodo no podría estar sino equivocado por no reconocer que el día y la noche, por más opuestos que sean, son en conjunto una unidad inexorable, una jornada [LM.D25a].¹⁰ Los contrarios, entonces, están destinados a no poder ser pensados por separado; así, la guerra, no podría pensarse sin la paz.¹¹

Hay dos consecuencias de esta explicación. La primera sería que el rol de la paz es, de hecho, casi puramente conceptual. La segunda es que no hay mayores esperanzas de que el dios que encabeza la lista de opuestos del LM.D48¹² sea diferente en esencia a la guerra, como advierte el LM.D64.¹³ A decir verdad, esto no es sorprendente: en el pensamiento heraclíteo πόλεμος, ἔρις e incluso πῦρ pueden ser entendidos como referencias alegóricas al principio universal que gobierna la contradicción de opuestos necesaria para la configuración del mundo y lo que contiene.¹⁴ En ese sentido, ese principio es dios.¹⁵ Como queda patente, Heráclito da un empleo diferente al mismo término en dos de sus fragmentos. Sin embargo, esto no es una dificultad si se tiene en cuenta que, aunque en un caso la guerra sea encumbrada al estatus de un dios, de un principio eficiente, y en el otro sea solo una pareja de opuestos, la idea de base puede ser rescatada pese a la metonimia.

Ahora bien, la última de las interpretaciones avanzadas puede resultar una explicación plausible para el funcionamiento del universo, para aventurar una metafísica del cosmos. No se necesita mucha presión para confesar que nos han pontificado hasta el cansancio la doctrina que reza que, para los presocráticos (y en particular, para Heráclito), lo que ocurre a nivel cósmico debe sencillamente transferirse mediante un procedimiento analógico al caso del ser humano. A pesar de que dicha clave interpretativa es convincente y cuenta con tan reputado abolengo, nos puede resultar deficiente como para ser aceptada como una explicación suficiente. En primer lugar, no sabemos cuáles son los opuestos que gobiernan la configuración del ser humano, en particular, de su estructura psíquica; no sabemos, de hecho si son la guerra y la paz, o si más bien son algo análogo a ellos.

El impasse al que acabamos de llegar, si es que lo es, me hace pensar que la metodología empleada no está rindiendo frutos. En estos casos, lo mejor es dejar que sea el efesio mismo quien, a manera de un oráculo [LM.D41],¹⁶ indique cómo podría aplicarse la doctrina de los opuestos al caso del ser humano:¹⁷

[LM.D117; DK22B110] Stob. 3.1.176

ἀνθρώποις γίνεσθαι ὁκόσα θέλουσιν οὐκ ἄμεινον.

Para los hombres no es bueno obtener aquello que desean.

[LM.D56; DK22B111] Stob. 3.1.177

νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ καὶ ἀγαθόν, λιμὸς κόρον, κάματος ἀνάπαυσιν.

La enfermedad hace placentera y buena la salud; el hambre, la saciedad; la fatiga, el reposo.

Heráclito, en su acostumbrado estilo gnómico, nos sermonea a los tontos seres humanos que no hacemos sino parlotear. Y esto parece recordarnos que, aun en las analogías más finas entre el macro y el microcosmos, el quiebre de esa analogía se encuentra en el alcance explicativo de cada una de las partes en balance: en el caso de los asuntos humanos, por nuestra misma condición de estar vivos, no podemos restringirnos al mero campo conceptual (Kahn, 1979, p. 210). El efesio nos interpela como si no supiéramos que, lejos de considerar una mera posibilidad teórica, para poder disfrutar de la bebida tenemos primero que de hecho tener sed; que para sacar usufructo del estar sano tenemos que haber estado enfermos; que para obtener los mejores réditos de la riqueza se debe haber conocido la carencia. Es como si las cosas sobre las que la mayoría de la gente concuerda que son buenas no tuvieran suficiente estatus como para ser deseables. Así lo dice el efesio, en un tono que se acerca peligrosamente al relativismo: lo que hace agradable, deseable y buena a la salud es la enfermedad, o al menos su expectativa. Por sí misma, la salud, no es ni buena ni agradable.

Esta tenebrosa dialéctica, que en últimas está anclada a la danza constante en la que se encuentran el placer y el dolor, sumió a Platón y a Aristóteles en profundas reflexiones. A nosotros lo único que tendría que explicarnos es por qué una sociedad tendría que haber pasado más de cuarenta años de guerra para atreverse a buscar la paz de manera obstinada. Porque, a diferencia del adolescente novel que se empeña en la violencia en un desesperado arranque filibustero de emancipación, hay pueblos que ya han acumulado demasiada experiencia penosa: han visto generaciones nacer, madurar y morir en el cautiverio del miedo y, hay que decirlo también, de la vergüenza que produce ser parte de un pueblo violento. Parte de esos mismos pueblos no se imagina la hazaña del cambio porque no conoció jamás el opuesto de esta lóbrega condición; estas gentes no son capaces de desear la paz porque jamás la han probado, porque implícitamente asumen la guerra como su estado normal. Otra parte, en cambio, ha sido llamada mezquina. Yo preferiría, manteniéndome en el espíritu heraclíteo, llamarla inconsciente y perezosa. Así como hay tantos humanos que “fallan en comprender este lógos que siempre ha sido, antes y después de escucharlo” [cf. LM.D1¹⁸], así hay tantos (tal vez los mismos) que han pasado toda una vida en guerra y no quieren reconocer que la paz no puede estar condenada a una mera existencia conceptual o a una añoranza ilusoria.

Pero ¿será posible que Heráclito hubiera querido aterrizar sus especulaciones cósmicas a un terreno más concreto, más “político”? No lo sé; solo puedo afirmar con absoluta certeza que el pensamiento del efesio es todo menos de interpretar inexorablemente de una sola manera. Una sola anécdota podría bastar como ejemplo de ello: en su edición Cosmic Fragments, G. S. Kirk ya advertía la resistencia que ofrecían los fragmentos heraclíteos para ser incluidos en su totalidad al servicio de una explicación cósmica o metafísica. Debido a esta constatación, en la introducción a dicho libro el autor acariciaba el prospecto de una edición que aunara la edición, traducción y estudio de lo que él llamaba los “anthropologic fragments” (1954, p. xiii). Kirk no vivió para que tal empresa viera la luz en sus manos, y su posteridad tampoco conoció un abanderado para dicho proyecto. Lo cierto es que los pocos fragmentos en los que, en conexión con la guerra, Heráclito podría haber estado tratando un asunto político han sido tradicionalmente leídos en el contexto de su pertenencia a la aristocracia efesia y, por eso, como una defensa propia de los valores guerreristas de la época arcaica.

Afortunadamente, Heráclito es El Oscuro, y por ello siempre consigue escaparse por las orillas que no alcanza a cubrir en su totalidad la inflexibilidad del dogmatismo. De ahí que haya todavía un fragmento al que se puede apelar, un pequeño vestigio de las posibles palabras del efesio que resulta siempre instalado de manera incómoda en las interpretaciones unilaterales. Es también un fragmento extraño, incluso para los estándares heraclíteos. Esto tiene que ver sobre todo con la fuente que lo transmite que, no azarosamente, es una de las pocas que legó un testimonio de la faceta política de este pensador y es la cantera de una serie de apotegmas heraclíteos que no nos son conocidos por ninguna otra fuente: Diógenes Laercio.

El testimonio sobre el efesio de este célebre doxógrafo es particularmente especial, debido a que nos ofrece una suerte de biografía, un relato que está concebido y articulado para establecer un puente entre la vida del hombre, Heráclito, y la doctrina del filósofo, El Oscuro. En este contexto, Diógenes nos cuenta de una exhortación que el efesio les hacía a sus compatriotas:

[LM.D106; DK22B44] D. L. 9.2

μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος.

Es preciso que el pueblo luche por la ley así como por los muros.

Este fragmento ofrece dos dificultades principales. En primer lugar, no es muy claro cuál es el objetivo de la alegoría que transmite el empleo de la partícula ὅκωσπερ;¹⁹ el segundo problema es, por supuesto, qué quería decir Heráclito con ello. Es perfectamente posible que, dada la falta de contexto que caracteriza a las obras de naturaleza doxográfica (como es el caso de Diógenes Laercio), ambas cosas estén destinadas a ser misterios. Esto quiere también decir, sin embargo, que el fragmento es una interesante cantera de especulaciones.

Voy a comenzar por el final: ¿qué significa luchar por los muros de una ciudad? Esa pregunta parece sencilla de responder: el muro es aquello que sirve para demarcar los límites de aquello sobre lo cual se construye la identidad. De ahí que luchar por los muros de una ciudad signifique defender un territorio de lo ajeno, del enemigo.

Ahora bien, ¿qué significa luchar por la ley? Lo primero que hay que tener en cuenta es que la palabra empleada por Heráclito en este caso es νόμος. Dada la importancia que tiene el término en la historia de la filosofía, hay una aclaración no caprichosa que hace falta hacer. Es bien conocida la distinción sofística entre φύσις y νόμος que se aplica a la distinción entre lo natural y lo convencional: lo natural es aquello que nos es dado espontáneamente en el mundo que nos rodea, y lo convencional es aquello que ha sido convenido, acordado, pactado e incluso resemantizado en las sociedades humanas. Pero antes de aplicar esta manera de entender el término νόμος hay que pensar si se está autorizado a ello. La respuesta es, como para muchas de las preguntas con la que la filosofía nos provoca, que sí se nos concede esa licencia, al mismo tiempo que no.

La razón de esta ambivalencia puede ser explicada de manera fácil acudiendo a la explicación de la que se hizo mención antes: el ser humano es una réplica diminuta del orden universal. Cuando Heráclito habla de νόμος, entonces, tendría que estar refiriéndose a esa misma ley universal a la que él le dio el nombre de lógos (cf. LM.D105).²⁰ En ese sentido, νόμος no sería en esencia un concepto diferente al de φύσις,²¹ toda vez que la ley humana es una versión mínima, en talla terrenal, de la ley universal que gobierna todo lo que existe: y ocurre que a eso también le llamamos naturaleza. Con todo, hay una discrepancia evidente entre lógos y νόμος: mientras que lógos es una ley universal, no tenemos ninguna certeza de que νόμος lo sea. Así, en cierto sentido no son términos equivalentes, sino que νόμος, a escala humana, refiere a ese lógos de la única manera en que podemos capturar los principios naturales: haciendo una traducción jurídico-normativa de ellos.

Si esto es así, entonces tendríamos que evaluar qué tipo de precio le da Heráclito a esa ley por la cual habría que luchar. Pero también, lo que es más complicado, cómo la comprendemos:

[LM.D1; DK22B1] S. E. M. 7.132

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ› ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι, καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι, καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

Aunque este lógos siempre ha sido, los hombres se vuelven obtusos tanto antes de escucharlo y al oírlo la primera vez. Pues aunque todas las cosas lleguen a ser según este lógos, parecen inexpertos al experimentar tanto estas palabras como estas obras, como ya dije, que distinguen cada cosa de acuerdo a la naturaleza y dicen como son. A los demás hombres se les olvida cuanto hacen despiertos, así como no recuerdan cuanto hacen dormidos.

Fíjense bien que tuve la precaución de hablar de νόμος como una versión jurídico-normativa de la ley universal.²² Pero no dije que fuera una traducción en términos proposicionales de esta misma. La razón es que esa ley, cósmica o metafísica, pareciera ya estar en términos proposicionales, pues puede ser escuchada y comprendida.²³ De hecho, no parece ser irónico que esa ley cósmica sea llamada lógos.

Ahora bien, la descripción de esta ley alberga elementos que ya se vieron predicados con respecto de la “guerra”, pues es la ley según la cual todas las cosas se configuran y adquieren su existencia; esa ley, si se quiere, es lo que define todo. Además, esa ley es ese mismo dios que nos hace a algunos libres y a algunos esclavos;²⁴ es la ley que rige el universo y, por tanto, la danza de opuestos que lo hace posible.²⁵

Esa ley es la que debemos comprender y, probablemente, defender. ¿Eso quiere decir que debemos defender la guerra? Probablemente no habría que ser tan literal. De hecho, si Heráclito admite la guerra como principio, no hace lo mismo con la violencia (ὕβρις) [cf. LM.D112].²⁶ Y esto debería ser suficiente indicio de que el concepto heraclíteo de guerra no es coextensivo con el de violencia, o al menos de que no debemos aplicar nuestras categorías a la comprensión de dichos términos.

Pero sí habría que entender algo: incluso en la unidad que este lógos produce por la guerra constante de los opuestos, esa unidad no es estática. Bien al contrario, es un principio dinámico.²⁷ De ahí que en ocasiones se entienda la doctrina de la contradicción de opuestos como una suerte de alternancia, como en el ejemplo de la jornada.²⁸ Aceptar la guerra como la alegoría del principio cósmico que da forma al mundo no significa adoptar una actitud guerrerista; significa, más bien, reconocer el dinamismo que gobierna el mundo, la alternancia de los opuestos. Aceptar que, así como no podemos aceptar la salud sin conocer la enfermedad, así mismo no podemos aceptar nuestro rol en la sociedad sin albergar que cambie drásticamente a su contrario. Debemos aceptar que del hecho de que este principio polémico sea común a todo y a todos, “las fortunas de la guerra son compartidas por ambos lados, y el hoy vencedor puede ser vencido mañana” (Kahn, 1979, p. 205).

BIBLIOGRAFÍA

Bollack, J. y Wismann, H. (eds. y trads.) (1972). Héraclite ou la séparation. París: Minuit.

Heidegger, M. y Fink, E. (1993). Heraclitus Seminar (trad. C. Seibert). Evanston: Northwestern University Press.

Kahn, C. (ed., trad. y com.) (1979). The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press.

Kirk, G. S. (ed., trad. y com.) (1954). Heraclitus: The Cosmic Fragments. Cambridge: Cambridge University Press.

Laks, A. y Most, G. (eds. y trads.) (2016). Early Greek Philosophy III: Early Ionian Thinkers, Part 2. Cambridge: Cambridge University Press.

Marcovich, M. (ed., trad. y com.) (2001). Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary. Sankt Agustin: Academia Verlag.

Mouraviev, S. (ed. y trad.) (2006a). Heraclitea III.3B/i. Recensio: Fragmenta. Sankt Agustin: Academia Verlag.

Mouraviev, S. (ed. y trad.) (2006b). Heraclitea III.3B/ii. Recensio: Fragmenta. Sankt Agustin: Academia Verlag.

Mouraviev, S. (ed. y trad.) (2006c). Heraclitea III.3B/iii. Recensio: Fragmenta. Sankt Agustin: Academia Verlag.

Osborne, C. (1987). Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics. Londres: Duckworth.

Robinson, T. M. (trad. y com.) (1987). Heraclitus: Fragments. Toronto: University of Toronto Press.