La música de la República

(1991) The World of the Imagination. Form and Substance, Lanham, Rowman & Littlefield.

(1997) The Past-Present. Selected Essays, Annapolis, St. John’s College Press.

(1999) What, Then, Is Time?, Lanham, Rowman & Littlefield.

(2001) The Ways of Naysaying: No, Not, Nothing, and Nonbeing, Lanham, Rowman & Littlefield.

(2002) Homeric Moments. Clues to Delight in Reading the Oddysey and the Iliad, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2004) Open Secrets/Inward Prospects. Reflections on Worls and Soul, Filadelfia, Paul Dry Books. The Music of the Republic. Essays on Socrates’s Conversations and Plato’s Writings, Filadelfia, Paul Dry Books, 2011².

(2008) Feeling our Feelings. What Philosophers Think and People Know, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2010) Homage to Americans. Mile-High Meditations, Close Readings, and Time-Spanning Speculations, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2011) The Logos of Heraclitus. The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2014) Un-Willing. An Inquiry into the Rise of Will’s Power and an Attempt to Undo It, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2015) Then & Now. The World’s Center and the Soul’s Demesne, Filadelfia, Paul Dry Books.

Buena parte de los escritos menores de Brann se han publicado en The Imaginative Conservative: <http://www.theimaginativeconservative.org/category/senior-contributors/eva-brann>.

Traducciones

Heidegger, Martin (1991): What is that –Philosophy?, Annapolis, St. John’s College Press.

Klein, Jacob (1968): Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, Cambridge, MIT (Nueva York, Dover, 1992²).

Plato’s Sophist or The Professor of Wisdom, en colaboración con P. Kalkavage y E. Salem, Indianapolis, Focus Publishing, 1996.

Plato’s Phaedo, en colaboración con P. Kalkavage y E. Salem, Indianapolis, Focus Publishing, 1998.

Plato’s Stateman, en colaboración con P. Kalkavage y E. Salem, Newburyport, Focus Publishing, 2012.

Sobre Eva Brann

The Envisioned Life. Essays in Honour of Eva Brann, ed. de Peter Kalkavage y Eric Salem, Filadelfia, Paul Dry Books, 2008.

Lastra, Antonio (2015): «Las pupilas del filósofo: Platón, Iris Murdoch, Eva Brann», en La mela proibita. Saggi e pensieri di scriticci del Novecento, ed. de M. Belén Hernández y M. Gloria Ríos, Roma, Aracne, pp. 63-73.

Nota: Este Estudio preliminar forma parte del proyecto de investigación «Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI 2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España.

1. Véase «Rendición de cuentas: Jacob Klein y Leo Strauss», en Leo Strauss, Sin ciudades no hay filósofos, ed. de Antonio Lastra y Raúl Miranda, Madrid, Tecnos, 2014, pp. 159-160, 164-165. (He invertido el orden de las intervenciones.) Véanse también Laurence Berns y Eva Brann, «Leo Strauss at St. John’s College (Annapolis)», en Leo Strauss, The Straussians, and the Study of the American Regime, ed. de Kenneth L. Deutsch y John A. Murley, Lanham, Rowman & Littlefield, 1999, pp. 31-38, y George Anastaplo y Eva Brann, «Glimpses of Leo Strauss, Jacob Klein, and St. John’s College», en George Anastaplo’s Blog (disponible en <https://anastaplo.wordpress.com/2011/03/06/glimpses-of-leo-strauss-jacob-klein-and-st-johns-college/>). Sobre el valor y la franqueza del ξένος –que en griego incluye la acepción de la hospitalidad amistosa–, véase, en una selección no del todo arbitraria, Apología 17 d, Protágoras 309 c, Menéxeno 235 b-d, Eutidemo 272 b-c, Menón 80 b, Fedón 78 a, República 496 a-e, el Parménides y la trilogía Teeteto, Sofista y Político, y Leyes 806 c-d. (Recuérdese también la pregunta de Nietzsche: «War Sokrates überhaupt ein Grieche?».) Heidegger había llegado en 1923 a Marburgo, donde sustituiría a Nicolai Hartmann, que a su vez había sustituido a Paul Natorp, discípulo de Hermann Cohen; entre 1924 y 1925, Heidegger explicó la relación del concepto de λόγος en Aristóteles con la «facticidad», centrándose en la Retórica, e impartió el ahora célebre seminario sobre el Sofista de Platón. Esa parte de las «Marbuger Vorlesungen» se ha publicado en los volúmenes 18 y 19 de la Gesamtausgabe.

2. Brann ha elogiado, sin embargo, la obra de Hartmann Platos Logik des Seins (véase infra la última nota del capítulo 11). Platos Ideenlehre (1921) de Paul Natorp (véase, sin embargo, el capítulo 13) y la intuición del último Cohen –que sería capital para Strauss– de que Maimónides fuera más platónico que aristotélico (i.e. que no siguiera ciegamente la tradición ni siquiera en sus planteamientos más heterodoxos) son una muestra de la importancia que el neokantismo concedió a Platón antes de la «destrucción» de Heidegger. Sobre la interpretación heideggeriana de Platón, véase Francisco J. Gonzalez, Plato and Heidegger. A Question of Dialogue, Pennsylvania State University Press, University Park, 2009.

3. La fórmula que mejor lo define se encuentra en una carta de Klein a Gerhard Krüger –a quien Heidegger llegaría a considerar uno de sus discípulos más capacitados– en la que le pide que considere la «posibilidad de reconocer la ontología griega sin estar en la pólis» («die Möglichkeit, die griechische Ontologie anzuerkennen ohne in der πόλις zu sein», en «Ausgewählte Brief von Jacob Klein an Gerhard Krüger, 1929-1933», The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, VI [2006], pp. 308-328, p. 317).

4. Eva Brann traduciría en 1968 la obra de juventud de Klein –para muchos su principal aportación a la filosofía– Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra, publicada en Berlín en dos partes en 1934-1936: Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, Cambridge, MIT (Nueva York, Dover, 1992²). Véase el importante estudio de Burt C. Hopkins, The Origin of the Logic of Symbolic Mathematics: Edmund Husserl and Jacob Klein, prefacio de Eva Brann, Bloomington e Indianapolis, Indiana University Press, 2011. Véanse los dos grandes comentarios de Klein: A Commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1965 (Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1989²) y Plato’s Trilogy: Theaetetus, The Sophist, and The Statesman, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1977. Una parte de los escritos menores de Klein se publicó en Jacob Klein, Lectures and Essays, ed. de Robert Williamson y Elliott Zuckerman, St. John’s College Press, Annapolis, 1985 (2011²). Nathaniel Cochran ha reunido una colección mayor, aún inédita, con el título de Winged Words, que agradezco que haya puesto generosamente en mis manos. La correspondencia de Klein con Strauss («Korrespondenz Leo Strauss-Jacob Klein») se ha publicado en Leo Strauss, Gesammelte Schriften, vol. 3, ed. de Heinrich y Wiebke Meier, Stuttgart y Weimar, Verlag J. B. Metzler, 2008². Véase Maria Arquer, Introducció al pensament i l’obra de Jacob Klein. Estudi de la correspondència amb Leo Strauss, Tesis de Máster de Pensament Contemporani y Tradició Clàssica, Universidad de Barcelona, 2013.

5. Jacob Klein, «Commencement of 1947. Delivered at the 155th Commencement of St. John’s College on June 9th, 1947», en Winged Words, pp. 145-150. Véanse también, entre otros, los capítulos «Reading», «The Problem and the Art of Writing», «On the Platonic Meno in Particular and Platonic Dialogues in General», «Speech, Its Strenght and Its Weakness», «Discussion as Means of Teaching and Learning» y «The Role of Speech in Greek Philosophy». Una de las consecuencias de la «destrucción» heideggeriana fue la omisión del «neoplatonismo» en los estudios sobre Platón de Strauss y Klein. Casi lo único que puede decirse de la Academia es el gnómon de Pausanias: Ἀκαδημίας δὲ οὐ πόρρω Πλάτωνος μνῆμά ἐστιν, ᾧ προεσήμαινεν ὁ θεὸς ἄριστον τὰ ἐς φιλοσοφίαν ἔσεσθαι (Graeciae Descriptio 1.30.3).

6. Véase Eva Brann, «Jacob Klein’s Two Prescient Discoveries», en The St. John’s Review, 52/1 (otoño de 2010), pp. 5-19. Véase también Burt C. Hopkins, «Eva Brann and the Philosophical Achievement of Jacob Klein», en The Envisioned Life. Essays in Honour of Eva Brann, ed. de Peter Kalkavage y Eric Salem, Filadelfia, Paul Dry Books, 2008, pp. 106-119. (Este volumen constituye una excelente introducción a la obra y la influencia de Brann.) En 1991, Brann tradujo para uso de los seminarios del St. John’s «Was ist das –die Philosophie?» (1955) de Heidegger, una versión en la que se precipita buena parte de su reflexión filosófica. (Agradezco a Peter Kalkavage que me haya dado a conocer la traducción: What is that –Philosophy?, Annapolis, St. John’s College Press, 1991.) Brann ha dedicado recientemente un capítulo a Heidegger, «Waffling Will» (VIII C) en su penúltimo libro, Un-Willing. An Inquiry into the Rise of Will’s Power and an Attempt to Undo It, Filadelfia, Paul Dry Books, 2014. Entre los muchos escritos de Brann sobre St. John’s, véanse «Little Places and the Recovery of Civilization», en The Imaginative Conservative (disponible en <http://www.theimaginativeconservative.org/2015/04/little-places-recovery-civilization-eva-brann.html>), «The American College as the Place for Liberal Learning», en Daedalus, 128/1 (invierno de 1999), pp. 151-171, y «A College Unique and Universal», disponible en <https://www.sjc.edu/files/8913/9612/3375/brann_essay.pdf>.

7. Eva T. H. Brann, Late Geometric and Protoattic Pottery, Mid 8^th to late 7^th century BC, The Athenian Agora: Results of Excavations conducted by The American School for Classical Studies at Athens, vol. VIII, Nueva Jersey, Princeton, 1962. Véase la evocación de la autora con ocasión de la entrega de la Wilbur Cross Medal de la Asociación de Graduados de Yale en 2006: «What Has Athens To Do With You», en St. John’s Review, 50/1 (2007), pp. 61-72.

8. Eva Brann, Homeric Moments. Clues to Delight in Reading the Oddysey and the Iliad, Filadelfia, Paul Dry Books, 2002. Adviértase la inversión del orden tradicional de los poemas. Brann señala que Homero ha elaborado el significado de esos «momentos» en su poesía con «astuta reticencia» (p. XIII). «El mejor comentario a la Odisea –escribe Brann– es la Iliada y los mejores comentadores a ambas epopeyas son los poetas de todas las épocas compañeros de Homero» (p. XIV).

9. Eva Brann, The Logos of Heraclitus. The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term, Filadelfia, Paul Dry Books, 2011, p. 101. El pasaje responde, en cierto modo, a la «destrucción» heideggeriana. Brann menciona a Heidegger en una nota a propósito del ensayo sobre el Fragmento 50 de Heráclito y el Seminario de 1966/1967, que Heidegger codirigió con Eugen Fink y que a Brann le parece «una gran discusión mandarinesca entre un gran gran hombre y su discípulo independientemente inteligente» (pp. 145-146, n. 2). Véase la transformación pedagógica de la metáfora de las «raíces» en Eva Brann, «Roots of the World: The Program of St. John’s College» (1978), en The St. John’s Review, 35/3 (verano de 1984) o «The Roots of Modernity in Perversions of Christianity», un texto que podría entrar perfectamente en diálogo con la tesis de Hans Blumenberg sobre la legitimidad de la modernidad (disponible en <http://www.theimaginativeconservative.org/2012/11/the-roots-of-modernity-in-perversions.html>).

10. The Logos of Heraclitus, p. 24. Véase la Sección III C, «The Common». Sobre la literalidad de la cita de Sexto Empírico a propósito de τῷ ξυνῷ (cuya acepción jonia original era «partícipe con» por oposición a «separado») y τῷ κοινῷ (en ático, «comunitario», «público», por oposición a «privado»), véase el comentario de Agustín García Calvo en su Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heraclito, Madrid, Lucina, 1985, pp. 41-44.

11. Eva Brann, «Plato’s Republic: Impossible Polity» (reseña de Stanley Rosen, Plato’s Republic. A Study), en The Claremont Review of Books, 6/3 (verano de 2006).

12. Véanse Eva T. H. Brann, Paradoxes of Education in a Republic, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1989, p. 4, y Homage to Americans. Mile-High Meditations, Close Readings, and Time-Spanning Speculations, Filadelfia, Paul Dry Books, 2010. El concepto de close reading precede, en la argumentación de Brann, al de second founding. Véanse también su ensayo (que tiene un gran valor autobiográfico) «Concerning the Declaration of Independence», en The College [The St. John’s Review], XXVIII, 2 (julio de 1976), pp. 1-16, y su libro Feeling our Feelings. What Philosophers Think and People Know, Filadelfia, Paul Dry Books, 2008, esp. p. XVII.

13. Plato’s Stateman, ed. de Eva Brann, Peter Kalkavage y Eric Salem, Newburyport, Focus Publishing, 2012. Véase J. Monserrat Molas, El Polític de Plató. La gràcia de la mesura, Barcelona, Barcelonesa d’edicions, 1999.

14. Revista de Libros de La Torre del Virrey, 4 (2014/2), disponible en <http://www.latorredelvirrey.org/rdlltv/index.php/327-resena/262-the-music-of-therepublic>.

LA MÚSICA DE LA REPÚBLICA

Eva Brann

–Entonces, Sócrates, ¿dónde encontraremos a un buen encantador cuando tú nos abandones?

–Ancha es Grecia, Cebes; supongo que habrá buenos hombres en ella y también hay muchas razas de bárbaros [...] Debéis buscarlo también entre vosotros, pues tal vez no encontréis a nadie más capaz de hacerlo que vosotros mismos.

Fedón 78 a

EN MEMORIA DE JASHA KLEIN (1899-1878),

QUE NOS ENSEÑÓ CASI TODO

LO QUE SIEMPRE HABÍAMOS SABIDO

Prefacio

^¿ Quién ha pasado toda una vida leyendo los escritos de Platón y no considera la República su obra central? Llega más alto, más lejos, exhibe un diseño más lúcido y emplea recursos más ingeniosos que ningún otro diálogo. Es, además, la conversación más larga de Sócrates. Es inagotable.

En consecuencia, en medio de esta colección hay cuatro piezas sobre la República. La más antigua y larga, «La música de la República», que trata sobre todo del centro filosófico del diálogo, se publicó por primera vez en 1967 y los estudiantes la han reimpreso en diversas ocasiones; la he revisado a fondo. Impartí como conferencia la última pieza, sobre el último libro del diálogo, en 2003. La República ha sido seguramente el diálogo más cercano a mi alma.

Sin embargo, el diálogo que más me ha dado que pensar es el Sofista. Contiene lo que me parece el tercer descubrimiento más portentoso de la antigüedad para la filosofía (tras la revelación del Ser de Parménides y la hipótesis de las formas de Sócrates): la reinterpretación del Noser como Otredad, algo indispensable para la comprensión de la más fascinante de las habilidades humanas: imaginar. Por eso este libro contiene tres piezas sobre ese diálogo, la primera de las cuales es una introducción escrita en colaboración con mis colegas Peter Kalkavage y Eric Salem a nuestra traducción del Sofista.

Traducir juntos el Sofista (y luego el Fedón) fue una experiencia estimulante de aprendizaje combinado con amistad que habría suscitado la sonrisa de Sócrates. En el curso de nuestra colaboración establecimos algunos principios y prácticas para verter las conversaciones de Sócrates al inglés que contamos aquí.

Atraer a los estudiantes a esas conversaciones es una parte de nuestra misión en mi colegio universitario. Las piezas sobre otros diálogos y temas son fruto de ese esfuerzo. El último y breve ensayo resume lo que considero que puede ser útil a un profesor y lo que seguramente no lo será.

Querría decir, por último, que, aunque este libro esté lleno de conclusiones interpretativas bastante confiadas sobre el texto platónico, retrospectivamente parecen más bien preludios a cuestiones nuevas y, tal vez, más profundas.

St. John’s College, Annapolis

2004

1.

Introducción al Fedón

con Peter Kalkavage y Eric Salem

En el primer libro de sus Investigaciones, Heródoto cuenta la historia de Solón y Creso.¹ El sabio ateniense le da un consejo al tirano lidio. «Mira el final» –dice– si quieres saber si una vida humana ha sido realmente bendita o feliz. Como le deja muy claro a Creso, Solón entiende por «final» ni más ni menos que cómo muere un hombre.

Si hay algo de verdad en las palabras de Solón, haríamos bien en prestar atención al Fedón para responder a la pregunta de quién es Sócrates y si fue bendito o feliz. En el Fedón, el filósofo Sócrates «llega al final». Lo hace en el doble sentido de la frase: termina su vida mortal y reflexiona, en compañía de sus amigos, sobre la inmortal visión intelectual a la que ha dedicado su vida. Prestar atención seriamente al Fedón es, entonces, más que investigar lo que Sócrates hizo y de lo que habló el día en que murió. Es profundizar en la pregunta que subyace a todos los diálogos de Platón y los impregna: ¿quién es el verdadero filósofo y es realmente el más bendito y feliz de los hombres?

Como los demás diálogos platónicos, el Fedón tiene su marco, circunstancias y límites. Sócrates es un perpetuo misterio, el perenne cuestionador cuestionado, y Platón tiene el cuidado de presentarlo no «como tal» o «en sí mismo», sino siempre en un contexto en continuo cambio y, por tanto, parecido a la vida, con un conjunto de interlocutores que varía sin cesar. Aunque revelador como conviene a la historia de un final, el Fedón habla con su propia perspectiva y dentro de sus propios límites. Como los otros diálogos, tiene su parte de ocultación, perplejidad irresuelta, omisiones, exageraciones y «malos argumentos» deliberadamente inventados, todo con el propósito de hacernos pensar de maneras que aún hemos de descubrir. El lector debe enfrentarse valerosamente al hecho de que la historia del final de Sócrates no se despejará a su mirada fácilmente ni sin dificultades.

El Fedón es el más conmovedor y personal de todos los diálogos. La conversación es literalmente una cuestión de vida o muerte ya que Sócrates, próximo a morir y en compañía de amigos ansiosos que lo adoran, aborda el asunto de lo que nos ocurre en el momento de nuestra muerte. Pero el Fedón es vehemente en otro sentido: Sócrates intenta transformar nuestra preocupación por la muerte en una reflexión sobre lo que significa estar completa y verdaderamente vivo, en un himno discursivo en alabanza de la vida filosófica. Ese himno es profundamente desconcertante. Por un lado, Sócrates alienta tanto a sus amigos como a sí mismo con la esperanza de una vida-más-que-mortal después de que el alma abandone el cuerpo. Por otro, el modo de alentar consiste en proporcionar argumentos que están llenos de evidentes fallos lógicos. Como ya hemos advertido, encontramos esa deliberada falta de lógica en todos los diálogos. Pero aquí esa falta de lógica tiene un carácter especialmente desconcertante y molesto, pues lo que está en cuestión es nada menos que nuestra identidad. ¿Cómo reconciliamos la fuerza del aliento de Sócrates con la debilidad de sus argumentos reales? Concediendo que el Fedón se centra sobre todo en alabar el cuidado de la filosofía por el ser inmortal, ¿qué piensa realmente Sócrates del destino del alma individual, su alma, en el momento de la muerte? ¿Dónde nos deja al final la última conversación de Sócrates?

La palabra inicial del diálogo, «[tú] mismo» (autós), nos pone ante el fondo mismo del misterio. Equécrates pregunta si Fedón mismo estuvo presente en la muerte de Sócrates. El pronombre intensivo es un ejemplo excelente de cómo, para Platón, los problemas filosóficos más profundos tienden a quedarse en la superficie del lenguaje ordinario. La pregunta de Equécrates nos hace preguntarnos qué significan en última instancia términos como «él mismo» y «sí mismo», qué significa intensificar la identidad. En el Fedón y en otros diálogos, lo último en que se puede pensar –las formas– se define a menudo como «las cosas mismas por sí mismas». La pregunta inicial de Equécrates no solo alude a lo humano en sí mismo, de lo que «Fedón mismo» es un ejemplo, sino también a las formas. La palabra inicial del Fedón, «[tú] mismo», nos lleva directamente a las cuestiones que están en el centro mismo del diálogo: ¿qué es el alma? ¿Cuál es la relación entre alma y forma? ¿Tiene sentido nuestra individualidad, nuestra identidad, sin el cuerpo al que nuestra alma está misteriosamente adherida?

El Fedón pertenece a la clase de diálogos platónicos narrados o, con la palabra de Sócrates, recordados. A la clase de conversaciones no narradas sino presentadas directamente pertenecen diálogos como el Menón o el Gorgias. Del tipo narrado, algunos son soliloquios virtuales con un oyente no identificado, como la República y el Parménides. Otros son narraciones insertas en una conversación directamente presentada. Los diálogos que pertenecen a esa clase incluyen las reminiscencias post mórtem de Sócrates: el Banquete, el Teeteto y el Fedón. Su propia forma nos impulsa a preguntar: ¿por qué es importante mantener viva la memoria de Sócrates?

La reminiscencia de Sócrates en el Fedón es una mezcla desconcertante de lógos y mýthos, argumento e historia. Como oiremos enseguida, la muerte de Sócrates se había retrasado «por azar», dice Fedón. Cada año, los atenienses, de acuerdo con su voto a Apolo, envían una embajada a Delos. Hasta que esa embajada no vuelva a Atenas, la ciudad debe mantenerse pura y no ejecutar a nadie. La embajada conmemora el rescate de Teseo de los catorce jóvenes atenienses (los Dos Veces Siete, como los llama Fedón, ajustándose a que el grupo lo componían muchachos y muchachas) del Minotauro u Hombre Toro de Creta. El Fedón es una refundición jovial de ese conocido mito. Sócrates es el nuevo y filosófico Teseo. Es el heroico salvador de los amigos que se reúnen a su alrededor cuando está a punto de emprender su viaje final, de los cuales se mencionan catorce, y su discusión del alma y su destino, en particular en la fase final y más controvertida del argumento, se parece desde luego a un laberinto lógico. El mismo Fedón desempeña un importante papel como el decimoquinto miembro entre los nombrados del grupo que rodea a Sócrates: es la Ariadna² cuyo hilo narrativo nos lleva al interior y a través del laberinto de argumentos de Platón.

Pero ¿quién o qué desempeña el papel del Minotauro? En otras palabras, ¿de qué deben salvarse los compañeros de Sócrates? ¿De su miedo a la muerte? ¿O del gran mal que se conoce como misología u «odio al argumento», el mal que, cerca del centro del diálogo, amenaza con ahogar la conversación en desilusión y desesperación? Tal vez haya de considerarse en conjunto dos «cuernos» de un monstruo de naturaleza dual. Una cosa está clara: el diálogo se enriquece conforme examinamos detenidamente los muchos puntos de contacto con el mito que está imitando. Cuando llegamos al final del hilo de Fedón nos preguntamos: ¿se mata de una vez por todas al Minotauro, ya sea como miedo a la muerte u odio al argumento? O, como sugiere su terquedad, ¿se mata solo para volver a la vida una y otra vez tras cada derrota?

Fedón cuenta su historia a Equécrates en Fliunte, una ciudad del Peloponeso vinculada a los seguidores de Pitágoras. De hecho, el espíritu de Pitágoras, conocido por sus discípulos como Autós, impregna el Fedón. La enseñanza de que el cuerpo es la prisión del alma es pitagórica en su origen, como lo es la transmigración de las almas, y la noción de alma como armonía o afinación recuerda la relación pitagórica entre proporciones de números enteros e intervalos musicales. Pero el tema pitagórico más cercano al corazón del diálogo es el de la purificación. Sócrates vuelve a menudo a ese tema en el curso de la discusión. Se describe al filósofo como el hombre que es, ante todo, puro y, por tanto, libre. El verdadero filósofo, según la descripción de Sócrates, busca purificarse de todo enredo corporal para morar con el ser o con las formas. El lenguaje del autós que impregna el diálogo está íntimamente ligado a esa búsqueda filosófica de la pureza.

Pero la relación de Sócrates con el pitagorismo es, cuando menos, controvertida. Por un lado, Sócrates parece dispuesto a forjar una alianza con la devoción pitagórica por la pureza, las matemáticas, la musicalidad y la salud. Por otro, el pitagorismo, al menos en su enseñanza de que el alma es una afinación, favorece al Minotauro como miedo-a-la-muerte dando a entender que el alma es mortal en lugar de inmortal. El ataque al alma-como-afinación es solo una de varias pistas de que tal vez la apariencia pitagórica del filósofo en el Fedón, la descripción ascética de la filosofía como práctica de la muerte y odio al cuerpo, sea más una caricatura que una caracterización. Si la filosofía es odio al cuerpo, ¿cómo se explica que Sócrates tenga un hijo a los setenta años (60 a)? ¿O que, como Alcibíades cuenta en el Banquete, Sócrates, cuando se le presiona, beba siempre más que nadie, no se emborrache y parezca divertirse más que otros (220 a)? ¿O que, como descubrimos en el Fedón, Sócrates se deleite jugando con los hermosos cabellos de Fedón?

El Fedón consiste principalmente en una conversación entre Sócrates y dos amigos íntimos, Simmias y Cebes, cuyas lealtades pitagóricas se recaban y cuestionan a lo largo del diálogo. Su amistosa dualidad se pone a prueba de varios modos mientras luchan con Sócrates, el uno con el otro y con sus temores y desconfianza. Aunque en ocasiones expresa desconfianza, Simmias parece en general más próximo a la confianza, la edificación, la musicalidad y la opinión correcta. Asiente sin dudarlo a la ruda descripción socrática del filósofo como aborrecedor del cuerpo y practicante de la muerte. Es Simmias quien, al final del diálogo, es el primer receptor del mito sobre la verdadera tierra. Cebes, en cambio, es el más lógico y rigurosamente escéptico de los dos. Es él quien sigue a Sócrates en su laberíntico argumento final. Las diferencias entre Simmias y Cebes nos hacen reflexionar en las distintas y complejas maneras en las que aparece el alma humana y en cómo la discusión filosófica, no menos compleja que el alma humana, extrae su sustento y su vida de fuentes contrarias aunque complementarias.

Suele pensarse que el fondo filosófico del Fedón no reside en su drama, sino en las presuntas «pruebas de la inmortalidad del alma». Cuatro argumentos de ese estilo se ofrecen en el diálogo: el argumento de los contrarios, el argumento de la reminiscencia, el argumento de la invisibilidad y el argumento de la causa.

Esos argumentos presentan al lector un abanico de dificultades. Los significados de algunos términos cruciales varían de argumento en argumento. Por ejemplo, en algunos lugares el término fundamental «alma» se refiere al principio o causa de la vida, incluyendo la vida vegetal; en otros significa claramente intelecto. Además, a todos los argumentos les afecta hasta cierto punto la decisión que Sócrates toma francamente de «contar historias» o «entonar encantamientos» en su último día. Los efectos de esa decisión aparecen en especial en aquellos puntos donde «allí» y «entonces», lugar y tiempo, se atribuyen con facilidad a almas y formas; donde, por ejemplo, se concluye rápidamente que las formas constituyen una región, aunque invisible, de la que las almas «han venido» o a la que «irán».

Pero tal vez las dificultades mayores provengan de aquello «de lo que tanto se habla», las formas. Tres de los cuatro argumentos se apoyan en ellas y tanto Simmias como Cebes los aceptan de buen grado. ¿Podemos permitirnos ser tan despreocupados? Aunque nos las arreglemos para persuadirnos de que no todo lo que se dice de las formas es mero parloteo y nos sumemos a ellas –la hipótesis principal de Sócrates–, las dificultades persisten, pues las formas se presentan de manera distinta con argumentos distintos. A veces aparecen como objetos de pensamiento muy distantes, inalcanzables en esta vida corpórea. Otras se presentan como rasgos de nuestra experiencia cotidiana, como, por ejemplo, lo que debemos ver cuando advertimos que palos iguales no lo son por completo. De nuevo, se presentan justo delante de nosotros, enfrentándose en un combate a muerte con sus contrarios cada vez que la nieve se derrite o se suman números. ¿Pueden juntarse esos «aspectos» distintos? No es de extrañar que Sócrates admita de paso que el argumento aún está «expuesto a sospechas y contraataques» y, sin embargo, anime a Simmias y Cebes a «examinar» y «resolver» sus «primeras hipótesis» con mayor cuidado. A pesar de las dificultades que presentan o debido precisamente a esas dificultades, los argumentos de Sócrates –aceptados con el espíritu apropiado, sin la ceguera de la mera fe o la vanidad del mero escepticismo– abonan un suelo fértil para preguntas y reflexiones del tipo más fundamental.

El drama del Fedón, el drama en el que los argumentos que se acaban de tratar tienen su vida filosófica, pueden dividirse de forma jovial en catorce partes, en imitación de los Dos Veces Siete del mito de Teseo. Una breve sinopsis de cada parte nos proporcionará un resumen del conjunto y un hilo conductor a través del laberinto de Platón.

I FEDÓN MISMO (57 a-59 b)

Equécrates descubre que Fedón estuvo presente el último día de Sócrates y le pide que relate todo lo que se dijo e hizo. Después de contarle a Equécrates por qué se retrasó la muerte de Sócrates (la embajada a Delos), Fedón empieza a hablar de la maravillosa mezcla de placer y dolor que experimentó aquel día en prisión. Con esa mezcla de emociones la contrariedad, tan central en todo el diálogo, aparece por primera vez en escena.

II SEPARACIÓN Y PREOCUPACIÓN POR LA MUERTE (59 b-69 e)

Fedón empieza el relato propiamente dicho enumerándole a Equécrates los catorce nombres de quienes recuerda que estuvieron presentes. Platón, así lo cree Fedón, estaba enfermo y, por tanto, ausente. Al entrar el grupo de amigos en la celda de Sócrates lo encuentra liberado de sus ataduras. El placer que siente lo lleva a pensar que Esopo habría hecho bien inventándose una historia sobre el placer y el dolor, sobre cómo los dioses resolvieron sus continuas riñas ligando sus cabezas.