«Строгая утеха созерцанья». Статьи о русской культуре

При установке на однозначное соответствие между выражением и содержанием особую важность приобретает проблема названия того или иного явления, отчего неправильно произнесенные слова могли приобретать прямо противоположный смысл. Так, например, слово «ангел», прочтенное как аггел (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы), воспринималось в средневековой Руси как обозначение дьявола. Когда же в результате никоновских реформ имя Исус стало писаться как Иисус, эта форма написания стала в сознании защитников старой веры именем не Христа, а антихриста²⁸⁴.

Следствием такого отношения к слову, по мнению авторов, явилось и отрицательное (даже непримиримое) отношение допетровской Руси к иностранным языкам как к средству выражения чуждой культуры, что проявлялось в сочинениях против латыни²⁸⁵ и других языков. Антиохийского патриарха Макария, в частности, когда он в середине XVII в. прибыл в Москву, царь Алексей Михайлович предупреждал, чтобы он ни в коем случае не говорил по-турецки: «Боже сохрани, чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью»²⁸⁶. Конкретный язык, таким образом, становился средством выражения католичества либо магометанства. Установка на выражение и высокая степень ритуализации влекли за собой тенденцию к замыканию в себе. С этим свойством древнерусской культуры авторы связывают, в частности, такие идеологии, как «Москва – третий Рим», которые порождали стремление не к распространению, а к сохранению своей системы.

Следующая совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» появилась в 1977 г.²⁸⁷ Здесь, исходя из понимания культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»²⁸⁸, авторы характеризуют древнерусскую культуру как культуру, специфической чертой которой является ее принципиальная полярность. Эта полярность выражается в ее дуальной природе, в результате чего основные ее ценности оказываются расположенными в двуполюсном ценностном поле. Противоположным типом культуры представляется, по мнению авторов, культура западноевропейская. Важнейшим фактом различия этих двух культур становится то, что загробный мир католического, западного христианства разделен не на два (как в русской), а на три пространства (рай, чистилище, ад). Поэтому и земная жизнь на Западе допускала не два, а три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное. Отсюда в реальной жизни западного Средневековья возникала широкая полоса нейтрального поведения – не «святого» и не «грешного», не хорошего и не плохого. Эта нейтральная сфера и превратилась в некий структурный резерв, из которого развивалась будущая социальная жизнь Запада.

В мировоззренческой системе русского Средневековья, строившейся, как полагают авторы, на подчеркнутой дуальности, никаких промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. В земной жизни поведение могло быть только либо святым, либо грешным. Причем это представление распространялось и на церковные понятия, и на внецерковные. Светская власть могла трактоваться и как божественная, и как дьявольская, но она никогда не могла оцениваться как нейтральная.

В то время как на Западе именно нейтральная сфера жизни становилась нормой, в русской культуре дуальность и отсутствие нейтральной сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение (развитие), а как эсхатологическая смена всего. Изменение протекало в виде радикального отталкивания от предыдущего этапа. На каждом новом этапе приобреталась новая перспектива культурного развития. Эти положения демонстрируются в статье на оппозиции «старина – новизна», которая оказалась исключительно активной. Она вобрала в себя и подчинила себе другие оппозиции: «Россия – Запад», «христианство – язычество», «правильная вера – ложная вера», «знание – невежество», «социальный верх – социальный низ» и проч.

В работе был представлен широкий спектр примеров из древнерусских текстов: «Повести временных лет», «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, произведений, связанных с теорией «Москва – третий Рим», и т. д. – вплоть до начала XVIII в., в частности сатир Кантемира: «…Стали мы вдруг народ уже новый».

В том же 1977 г., вскоре после появления монографии Д. С. Лихачева и А. М. Панченко «„Смеховой мир“ Древней Руси»²⁸⁹, Лотман и Б. А. Успенский пишут на нее не столько рецензию, сколько развернутый отклик. Дав этой книге высокую оценку, они называют ее событием в литературоведении последних лет²⁹⁰. Концептуальный труд Д. С. Лихачева и А. М. Панченко, как полагают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, значим прежде всего тем, что в нем авторы, обратившись к совершенно неизученному феномену древнерусской культуры, который они назвали «смеховым миром» (литературного пародирования, языковой и поведенческой травестии, проникновением игры в «серьезное» поведение и т. д.), стимулируют острый интерес к дискутируемой ими проблематике. Древнерусские тексты представлены в книге в неразрывной связи с поведением, имеющим свою грамматику, стилистику, жанры. И именно в этом Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский видят ее новизну и ценность: предметом изучения становится культура как таковая²⁹¹. Во многом соглашаясь с Д. С. Лихачевым и А. М. Панченко и приветствуя их начинание, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, однако, и полемизируют с ними, намечая дальнейшие пути исследования поставленных проблем. Прежде всего они считают необходимым уточнить сами понятия «смеховой мир» и «смеховая культура» в применении их к культуре Древней Руси. Эти понятия, введенные М. М. Бахтиным в вышедшей в 1965 г. книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»²⁹², стали для Д. С. Лихачева и А. М. Панченко ключевыми. Однако если (согласно концепции М. М. Бахтина) в европейском Средневековье смех лежал вне пределов религиозных и этических ограничений, наложенных на поведение человека, то в Древней Руси «смеховые» явления не находились за рамками официальной («серьезной») культуры. В русской средневековой культуре, православной в своей основе, организуемой противопоставлением святости и сатанинства, святость принципиально исключала смех. Святость, как пишут Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, допускала либо аскетическую суровость, либо благостную улыбку²⁹³. Святости противопоставлялся дьявольский мир, которому приписывались черты «святости наизнанку», и потому он воспринимался как «шутовской» и «хохочущий». Именно в этом, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, состояло кардинальное отличие амбивалентного народного карнавального смеха, описанного М. М. Бахтиным, от «дьявольского» и незаразительного смеха в поведенческой системе Древней Руси. Такой смех для людей, не связанных с дьяволом, был не смешон, а ужасен. И потому хохот Ивана Грозного, глядящего на корчи посаженного на кол Дмитрия Шевырева и распевающего канон Иисусу, не могли быть смешными наблюдающим эту сцену москвичам. В Древней Руси провоцирование смеха и вообще чрезмерный смех считались грехом, ибо смеющийся рисковал оказаться в системе дьявольского поведения. Поэтому и кощунство, занимавшее столь большое место в русской культуре, не может рассматриваться в рамках бахтинской концепции смеха. Успеха и удачи древнерусский человек мог добиться либо обращением к заступничеству угодников церкви, либо магическими действиями (колдовством, оберегами, заговорами и т. д.). Система этих действий вводила человека в вывернутый, «левый мир». Она могла включать в себя ритуальный смех, но сама по себе она не была смешной. С точки зрения христианских представлений, это было антихристианское поведение, но, являясь при этом поведением языческим, оно было связано с культом мертвых, загробным миром, который выступал как зеркальное отображение мира посюстороннего. Отсюда и его отличие от западноевропейского (по М. М. Бахтину) карнавала: если в западноевропейской традиции «смешно – значит не страшно», в русском смехе – «смешно и страшно» одновременно. Отсюда и особое отношение к игре: игра становилась одновременно смешной и опасной (как, например, святочные игры и гадания).

Рассматривая вслед за авторами монографии явление пародирования церковной службы, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о нем как о позднем явлении письменной культуры, давшем о себе знать не ранее второй половины XVII в., а потому, по всей вероятности, явившемся результатом западного влияния и общей европеизации русской культуры. Характерно, что пародирование церковной службы было распространено прежде всего в школярской, семинарской среде. Что же касается устной традиции, то здесь соответствующее поведение имело кощунственный смысл (святочные или купальские игры). «Пародийные святочные похороны <…> имея подчеркнуто кощунственный характер, относятся к общему плану магического антиповедения»²⁹⁴.

Высоко оценив стремление авторов монографии рассматривать литературные тексты в связи с поведением писателя и его читательской аудитории, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский тем не менее указывают на то, что западноевропейская «смеховая культура» исключала профессиональные амплуа: актерство не совпадало с карнавальным «смеховым» поведением. В карнавальном веселье смех релевантен для всех участников карнавала, в то время как «артисты» только изображают смех. А между тем те явления древнерусской культуры, о которых пишут Д. С. Лихачев и А. М. Панченко, стоят ближе к театру, разделяя людей на действующих лиц и созерцающих. И потому поведение Ивана Грозного в одних случаях может рассматриваться как лицедейское, в других – как зрительское. Поведение же юродивого, рассчитанное на зрителя, ставило юродство вне «смеховой» культуры, и, несмотря на то что действия Прокопия Устюжского с внешней точки зрения могли быть приравнены к кощунству – пародированию церковной службы, по существу они не были таковыми: будучи проникнутым дидактическим содержанием, они являлись святыми. Что же касается юродства Ивана Грозного, то его, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, можно рассматривать как юродство без святости, как игру в юродство и пародию на него²⁹⁵.

В своем отклике на книгу Д. С. Лихачева и А. М. Панченко авторы действительно откликнулись почти на все феномены древнерусской культуры, о которых писали авторы монографии о «смеховом мире», показав при этом, что определение этих феноменов как «смеховых» в ряде случаев нуждается в дополнительной аргументации.

Столь большое место, уделенное тексту, отреферированному выше, объясняется моим стремлением показать, что ко второй половине 1970‐х гг. Ю. М. Лотман, стремительно расширяя диапазон своих научных интересов, уходит от чистого литературоведения к проблемам типологии культуры, поведения, психологии и т. п.

В этой связи весьма показательной представляется еще одна совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского 1982 г. «„Изгой“ и „изгойничество“ как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода („Свое“ и „чужое“ в истории русской культуры)»²⁹⁶, в которой речь идет об определенном социально-психологическом типе – «изгое». Работа проделана на материале всей истории русской культуры, но многие примеры (если не большинство) взяты из культуры русского Средневековья. Авторы начинают рассматривать явления «изгоя» и «изгойничества» с оппозиции «свой – чужой», включающей в себя исконную двойственность. «Чужим» оказывался не только человек, пришедший извне, но и, так сказать, «наш – чужой» – шаман, колдун, пророк и пр., т. е. лицо, находившееся в границах мира данного коллектива. Если «чужой» как пришедший извне вызывает чувство вражды, то «наш – чужой» пользуется уважением и почитанием. На примере отношения к клирикам (что отразилось уже в «Повести временных лет»), к иностранцам (признание авторитета Максима Грека и одновременно недоверие к нему), древнерусским юродивым, разбойникам, палачам и пр. авторы показывают, как возникает «парадигма отчуждения» – разная степень выключенности личности из коллективных связей²⁹⁷. Эта «парадигма отчуждения» свойственна юродивым, соединяющим в одном лице озорника и святого, казакам, живущим вне пределов Русской земли, на границе, разбойникам, отличающимся особой формой поведения и живущим в перевернутом мире, палачам, которые еще по приказу 1681 г. выбирались из «самых молодших или из гулящих людей»²⁹⁸. Для всех подобного рода лиц («чужаков», «изгоев») характерна, по мнению авторов статьи, отчужденность от основного коллектива и особое восприятие их коллективом.

Как и в ранних статьях, когда Ю. М. Лотман обращался к древнерусской культуре в связи с проблематикой нового времени, в статье 1982 г. «Отзвуки концепции „Москва – третий Рим“ в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)», также написанной им соавторстве с Б. А. Успенским, для демонстрации исторической преемственности в культуре начала XVIII в. привлекается широкий материал из древнерусской письменности²⁹⁹. Несмотря на то что Петровская эпоха переживала настоящее как некий исходный пункт, как начало истории (в то время как прошлое признавалось как бы несуществующим), связи с прошлым временем, как утверждают авторы, были в ней и прочными, и органичными. В сознании реформаторов продолжали активно действовать стереотипы предшествующей культуры. Идеологи Петровской эпохи не замечали, что само обращение к Риму как к идеалу государственной мощи было для русской культуры традиционно: идея кровной связи русских князей и римских императоров входила в политическое сознание XVI в. Как известно, «Повесть о князьях Владимирских» связывала Рюрика с потомком брата Августа Прусом. Это же представление лежало в основе многочисленных деклараций Ивана Грозного: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся…».

Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о двойственности идеи «Москва – третий Рим»: символ Византии распадался на два символических образа – Константинополь понимался как новый Иерусалим (святой теократический город) и вместе с тем – как новый Рим, как имперская государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя, с одной стороны, и третьего Рима – с другой. Поскольку покорение Константинополя турками (1453) фактически совпадало по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480), то оба эти события естественно связывались, истолковываясь как перемещение центра мировой святости. В то время как в Византии имело место торжество мусульманства над православием, в России совершалось обратное: торжество православия над мусульманством³⁰⁰.

Архаические социокультурные модели (магическая и религиозная) и их дальнейшие трансформации в истории культуры анализируются Ю. М. Лотманом в статье 1981 г. «„Договор“ и „вручение себя“»³⁰¹. Магическая система отношений характеризуется им такими чертами, как взаимность, принудительность, эквивалентность и договорность (когда взаимодействующие стороны вступают в определенного рода договор). В основе религиозного акта лежит не обмен, а вручение себя во власть, когда одна сторона отдает себя другой. В западной традиции, как отмечает Ю. М. Лотман, договор как таковой не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом (а потом выкупать с покаянием). На Западе оказывается возможным договор как с силами святости, так и с силами добра. Иначе было на Руси. Совпадение времени принятия Русью христианства с возникновением киевской государственности привело к двоеверию, которое давало две противоположные модели общественных отношений. Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной русской традиции договоры с силами святости и добра неизвестны. Договор был возможен только с дьявольской силой или же с ее языческим адекватом (допустим, договор мужика и медведя). В результате договор, как полагает Ю. М. Лотман, оказывался лишенным ореола культурной ценности: он воспринимается как дело чисто «человеческое» (противоположное «божественному»). Во всех случаях, когда договор заключался с нечистой силой, соблюдение его было греховно, а нарушение спасительно, и тем самым служба по договору оказывалась «плохой службой».

Подобного рода представления, по мнению Ю. М. Лотмана, в русской общественной и политической жизни имели важные последствия. В России централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Формула «Домостроя» («Бог во вселенной, царь в государстве, отец в семье») отражала три степени врученности человека. Понятие «государева служба» подразумевало отсутствие условий между сторонами (т. е. отсутствие договора), безусловную и полную отдачу себя («вручение»). Понятие «службы» генетически восходило к психологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. Тем самым служба превращалась в служение («вручение себя»), а на государя переносились религиозные чувства.

Столкновение этих двух типов психологии, как считает Ю. М. Лотман, можно проследить на всем протяжении русского Средневековья. В подтверждение высказанной точке зрения ученый приводит примеры из древнерусских текстов о службе по «вручению себя»: из «Слова о полку Игореве» (где, получив награду, «честь», ее следовало употребить так, чтобы максимально унизить ее вещественную ценность); «Моления Даниила Заточника» («Или речеши, княже: солгал еси, аки пес. То добра пса князи и бояре любят»); из «Поучения Владимира Мономаха», «Девгениева деяния», «Послания» Василия Грязного Ивану Грозному и др.

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиоза царю, который становился от этого фигурой символической. Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой: от них требовалась чисто практическая деятельность.

Последняя книга Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв» содержит главу «Перевернутый образ»³⁰². Здесь Ю. М. Лотман пишет о так называемых «перевернутых сюжетах» типа «овца поедает волка», «лошадь едет на человеке» и пр., в которых элементы переставляются, но их набор сохраняется, что, по его мнению, может реализовываться и в бытовом поведении. Ю. М. Лотман называет это явление фактами бытовой травестии и демонстрирует его на примере личности Ивана Грозного, концентрируя внимание читателя на широко известных маргинальных аспектах поведения царя. При таком взгляде поступки Ивана Грозного предстают как сознательный эксперимент по преодолению любых запретов. В дискуссии о психологических загадках Ивана Грозного Ю. М. Лотмана интересует культурный механизм его поведения после 1560 г. Если в течение первого периода царствования поведение царя вполне соответствовало эпохе реформ, то второй период отличается доведенной до крайности непредсказуемостью. Ю. М. Лотман стремится определить, что здесь было первичным: желание удовлетворить необузданные стремления или эксперимент по реализации теории вседозволенности. В поведении Грозного ученый выделяет следующие моменты: 1) исполнение роли Бога-Вседержителя; 2) непредсказуемые переходы Грозного от святости к греху и наоборот (что неизбежно вытекало из безграничности его власти); 3) исполнение роли юродивого (что порождалось совмещением ролей Бога, дьявола и грешного человека); 4) постоянная реализация противоположных поведений: безграничного властителя, с одной стороны, и беззащитного изгнанника – с другой. Однако в целом в основе поведения Грозного, как считает Ю. М. Лотман, лежало возведенное в государственную норму самодурство: его поведение не складывалось в последовательную внутренне мотивированную политику, а представляло собой ряд непредсказуемых взрывов. «Непредсказуемость» в данном случае следует понимать как отсутствие внутренней политической логики, однако в области личного поведения смена взрывов жестокости и эксцессов покаяния, по мнению Ю. М. Лотмана, позволяет говорить о несомненной их упорядоченности.

Таким образом, обзор работ Ю. М. Лотмана с точки зрения его вклада в изучение русской средневековой литературы и культуры, как мне представляется, позволяет говорить о четырех группах исследований. 1. Историко-литературные работы, проделанные на материале конкретных текстов древнерусской письменности (прежде всего «Слова о полку Игореве»). 2. Работы, целью которых являлось определение специфики древнерусской картины мира (например, пространственно-географические представления, проблема «начала» и «конца»). 3. Работы, в которых древнерусские тексты использовались в качестве примеров некоторых «корневых» моделей, предопределивших дальнейшее формирование специфических черт новой русской культуры (например, о дуальных культурных моделях). 4. И наконец, семиотические работы (по типологии культуры, семиотике поведения и пр.), где древнерусский материал привлекался ученым в качестве демонстрации тех или иных особенностей культурных, мировоззренческих или социопсихологических моделей.

Остается заключить, что просветительская и преподавательская деятельность Ю. М. Лотмана, в разных формах проявлявшаяся на протяжении всего его творческого пути (вузовские курсы, лекции для школьников, юбилейные статьи в эстонской периодике и т. д.), распространялась и на область древнерусской литературы и культуры. В частности, для «Эстонской советской энциклопедии», наряду со статьями о русских писателях нового времени, Ю. М. Лотман написал ряд статей о памятниках древнерусской письменности и писателях Древней Руси («Слове о полку Игореве», протопопе Аввакуме, Афанасии Никитине, Симеоне Полоцком³⁰³); Лотман печатал работы о литературе Древней Руси в педагогических изданиях³⁰⁴, составлял учебники по русской литературе для русской и эстонской школ, в которые неизменно включал разделы, посвященные древнерусской литературе³⁰⁵.