Un Meta-Modelo Cristiano católico de la persona - Volumen I

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Ventajas que aporta la fe
católica en la construcción
de un Meta-Modelo integrado
de la persona para la práctica de
la psicología y la salud mental¹

PAUL C. VITZ

Tal vez, la razón principal más generalizada por la que la época actual es favorable a la tarea de integrar una comprensión cristiana de la persona con la psicología moderna es que ha disminuido enormemente la confianza en que el futuro del mundo, y especialmente el de América, será secular; de hecho, en muchos aspectos ha desaparecido. Los psicólogos más jóvenes pueden no ser conscientes de que la época correspondiente a los años cuarenta, cincuenta y sesenta tenía una increíble confianza secular sobre cómo sería el futuro. En ese momento, el escenario humanista secular fue asumido como inevitable y positivo para el mundo, al menos para todo el mundo desarrollado. En el protestantismo liberal, fue representado por escritores como Harvey Cox (1965) y su tesis de que la Iglesia como institución desaparecería y los cristianos se volverían indistinguibles de los agentes de cambio positivo en la evolución de la historia secular. La revista Time (8 de abril de 1966), captando este espíritu, en el año siguiente publicó su famoso número titulado «¿Ha muerto Dios?». El futuro humanista secular se basaba en suposiciones, derivadas de la Ilustración occidental, sobre la naturaleza de la verdad —que debía entenderse como parte de la filosofía occidental «racional»— y por supuesto se basaba en la ciencia. Esta visión también asumió la bondad intrínseca de la visión secular y su desarrollo.

Desde la década de 1960, una importante crítica del futuro secular occidental ha provenido de los intelectuales seculares, ahora conocidos como posmodernistas (véase Derrida, 1964, 1973, 1976, 1978; Foucault, 1970, 1972; Lyotard, 1984; Rorty, 1979, 1982, 1987). Este movimiento ha deconstruido las afirmaciones de verdad de gran parte del pensamiento secular de la Ilustración occidental, aunque no la ciencia en sí. Los posmodernistas también han reconstruido la legitimidad moral de las filosofías seculares no examinadas anteriormente, especialmente las grandes narrativas referentes a la idea de progreso. Aunque los pensadores posmodernos son en sí mismos seculares, generalmente de tipo nihilista, su crítica ha socavado en gran medida la suposición de que en el futuro dominaría el humanismo secular e, inevitablemente, no habría religión.

La otra gran crítica y sorpresa para la visión secular ha sido el evidente crecimiento y la energía de la religión en todo el mundo. Tanto para bien como para mal, casi todas las religiones principales parecen estar creciendo en su significado cultural y político. El cristianismo, especialmente en sus expresiones evangélicas y católicas, está vivo y en buen estado y en todo el mundo (Jenkins, 2007). Con la caída del comunismo, el cristianismo ha revivido en Europa del Este y, sobre todo, la ortodoxia oriental ha revivido en Rusia. Mientras tanto, en los Estados Unidos y en Israel el judaísmo ortodoxo también ha revivido. Y, por supuesto, el ejemplo más claro de energía religiosa es probablemente el del islam, con su ataque explícito al secularismo en su variante occidental y sobre todo europea (Scruton, 2002). En resumen, el pensamiento postmoderno, desde el interior del secularismo occidental, y el resurgimiento de la religión fuera e incluso dentro de él son las dos agujas que han reventado la burbuja humanista secular.

Otro factor que ha contribuido a que el entorno intelectual de la psicología sea favorable a una respuesta cristiana a la psicología ha sido la ausencia de nuevas teorías psicológicas importantes sobre la persona, especialmente de teorías críticas con la religión, durante unos treinta o cuarenta años. Cuando Freud, Jung, Adler y otros propusieron nuevas teorías de la persona de 1900 a 1950, habría sido difícil abordar estas interpretaciones, generalmente críticas, desde una perspectiva cristiana: la psicología era dinámica y crecía a menudo en formas que no se podían prever en ese momento. En el período de 1940 a 1970, más o menos, las psicologías humanistas y del yo también hicieron propuestas y desarrollos con gran entusiasmo (véase Rogers, 1961 y Maslow, 1970). Al ser la psicología un objetivo tan emocional y a menudo crítico, abordarlo desde una perspectiva religiosa habría sido muy difícil.

En los cuarenta años siguientes, ha habido importantes desarrollos en la psicología, pero ninguno tan radicalmente novedoso como las primeras teorías y, sobre todo, ninguno que represente visiones del mundo hostiles al cristianismo. De hecho, los terapeutas cristianos han integrado con facilidad estas teorías más recientes en su práctica. La terapia cognitivo-conductual (TCC) trataba al ser humano como un agente relativamente racional y libre, y trataba de forma diferente los diversos problemas mentales específicos que aparecían en la terapia. No era una gran teoría de la personalidad. En la psicología cognitiva-conductual, la comprensión de la persona no era tan diferente del énfasis premoderno en la mente consciente y la razón. Como resultado, los psicoterapeutas cristianos, junto con muchos otros, se han adaptado fácilmente a este tipo de psicoterapia y han admirado las útiles innovaciones teóricas y metodológicas desarrolladas por sus principales fundadores, como Aaron Beck (1979) y Albert Ellis (1962), poniendo entre paréntesis visiones del mundo más amplias y menos favorables a los cristianos. Albert Ellis era muy hostil a la religión, y a menudo se sorprendía del entusiasmo y apoyo que su enfoque cognitivo y de comportamiento recibía en los círculos cristianos. Además de la TCC, la teoría del apego (Cassidy y Shaver, 2018) ha constituido una contribución importante y más reciente a la psicología. Esta comprensión, ya bien aceptada, iniciada por John Bowlby (1969, 1973 y 1980), y medida por primera vez por su alumna Mary Ainsworth (1978), se centra en el vínculo de apego madre-hijo, e identifica su importancia para conseguir el posterior desarrollo mental saludable del niño. El apego entre madre e hijo, o padre e hijo, es una forma particular de explicar la importancia del amor o del vínculo humano positivo. De nuevo, esta literatura ha sido fácilmente aceptada por los psicólogos cristianos; de hecho, la han acogido como una validación de la importancia de las relaciones entre padres e hijos, el matrimonio y la familia en el desarrollo humano.

La reciente introducción del concepto de perdón en la psicoterapia es otra importante contribución de la psicología contemporánea, y obviamente apoya una comprensión cristiana tanto de la persona como de la manera de resolver eficazmente muchas formas de sufrimiento mental. Las contribuciones del psicólogo protestante Everett Worthington (1998, 2003, 2006) y del psicólogo católico Robert Enright (Enright y Fitzgibbons, 2015) los convierten en los dos principales fundadores de este enfoque. Tanto Worthington como Enright han sido capaces de formular enfoques teóricos y metodológicos para la terapia de perdón, que son aceptados tanto en los círculos cristianos como en los seculares.

Otra novedad importante en el ámbito de la psicología ha sido el movimiento de psicología positiva iniciado y dirigido por Martin Seligman (1990, 2003; Seligman y Csikszentmihalyi, 2000; Peterson y Seligman, 2004). Este movimiento ha identificado ciertas cualidades —que se interrelacionan, a veces muy estrechamente, y a veces menos, con las virtudes tradicionales— como importantes para la realización psicológica de todos los humanos. Estos psicólogos no han introducido nuevas ideas básicas, sino que están presentando una nueva forma de medir las virtudes y de comprender las condiciones por las que los humanos aprenden y son capaces de practicar las diferentes virtudes. La filosofía y la teología han conceptualizado durante largo tiempo las virtudes, tanto en las tradiciones occidentales como en las no occidentales (véase Peterson y Seligman, 2004, capítulos 1-3). No obstante, y a pesar de su importancia teórica, empíricamente se conocía poco de las condiciones y prácticas que desarrollan la comprensión de las virtudes, que permiten su expresión fiable en la vida cotidiana de los clientes y que presentan las virtudes como una forma de abordar los problemas de salud mental. Así pues, la psicología contemporánea tiene mucho que aportar a nuestro conocimiento de las virtudes y su uso en la psicoterapia. Pero el énfasis general en las virtudes en sí ha formado parte durante mucho tiempo de la tradición cristiana, que ha ofrecido prácticas espirituales y litúrgicas que permiten sanar y desarrollar a la persona, a través de las virtudes, en relación con diferentes vocaciones y formas de vida.

Otro factor favorable al apoyo intelectual de los cristianos a la psicología es que la comprensión de los efectos de la religión en la vida de las personas ha cambiado mucho en la última generación. En los primeros años de la psicología moderna, la religión se consideraba a menudo como una patología mental o como una neurosis o ilusión cultural a gran escala (por ejemplo, el libro de Freud El porvenir de una ilusión, 1927). Incluso aquellos psicólogos, como Jung, que tenían cierta simpatía por la religión, especialmente de tipo espiritual, solían ser críticos con el cristianismo. (Para consultar revelaciones relativamente recientes de las posiciones gnósticas y anticristianas de Jung, véase la correspondencia recientemente publicada de Jung con White, en Lammers y Cunningham, 2007; Noll, 1994, 1997). Los psicólogos que no se oponían personalmente a la religión solían tener la opinión de los humanistas seculares de que esta era una comprensión inmadura de la vida que estaba en proceso de desaparecer. Sin embargo, en los últimos decenios ha habido numerosos estudios que demuestran que la persona religiosa con una motivación religiosa intrínseca es más feliz, más sana y vive más tiempo que los que no lo son (véase Bergin, 1983; Larson y Larson, 1991; Koenig, King y Carson, 2012). Esta investigación sobre los beneficios positivos de la religión en el bienestar médico y psicológico es en la actualidad generalmente aceptada.

Por último, se ha producido un cambio en el tipo de personas que deciden convertirse en profesionales de la salud mental y también en el tipo de personas que buscan ayuda para sus problemas de salud mental. Cuando la psicoterapia comenzó, los profesionales de la salud mental tendían a venir de un entorno relativamente estrecho y secular. En consecuencia, la mayoría de los profesionales de la salud eran laicos o agnósticos y, en cualquier caso, era mucho menos probable que tuvieran más poso religioso que la mayoría de las personas, en especial en Estados Unidos. Durante los primeros años de la psicoterapia, la mayoría de los pacientes también tendían a proceder de un origen religioso escéptico o muy diluido, ya fueran de origen cristiano o judío. Sin embargo, en los últimos decenios, la gama de profesionales de la salud mental se ha ampliado más allá de la psiquiatría y la psicología. Ahora se incluye el trabajo social clínico, los counselor profesionales y los terapeutas matrimoniales y familiares, y se ha desarrollado un número cada vez mayor de programas de formación en psicología cristiana integradora (por ejemplo, en el Seminario Teológico Fuller, la Escuela Universitaria Wheaton, la Universidad de Regent y el Instituto de Ciencias Psicológicas de la Universidad de la Divina Misericordia). Esta nueva situación ha dado lugar a la aparición de muchos más profesionales de la salud mental que son religiosos, en particular cristianos. Aunque en promedio los profesionales de la salud mental todavía tienden a ser menos religiosos que la población en general, actualmente existe un grupo muy importante de profesionales cristianos, con sus propias asociaciones profesionales (por ejemplo, la Asociación Cristiana de Estudios Psicológicos, la Asociación Americana de Consejeros Cristianos, la Sociedad de Psicología Cristiana y la Asociación Católica de Psicoterapia). Estos programas y asociaciones de formación profesional también han fundado revistas académicas (como Journal of Psychology and Religion, Journal of Psychology and Christianity, Journal of Psychology and Theology, Edification, y recientemente la revista electrónica Christian Psychology around the World, y, también de próxima aparición, The Catholic Journal of Psychology and Mental Health Practice, de la Universidad de la Divina Misericordia).

Además, con el crecimiento del campo de la psicoterapia, cada vez más pacientes son religiosos. De hecho, el clero dirige a muchos miembros de la iglesia hacia la psicoterapia. Con la experiencia directa de los clientes religiosos, muchos psicólogos han abandonado su anterior conjunto de categorías, bastante prejuiciadas, y han llegado a entender la religión como una ayuda potencial para la psicoterapia o, al menos en la mayoría de los casos, como algo no perjudicial. También ha ayudado a que muchos psicólogos contemporáneos admiren y respeten verdaderamente a sus clientes, incluso cuando provienen de orígenes muy diferentes. De forma complementaria, la Asociación Americana de Psicología y otras organizaciones conexas han aceptado la espiritualidad como una forma de diversidad que debe respetarse durante la terapia.

En resumen, debido a 1) la disminución de la confianza en lo secular, 2) el crecimiento de la religión en todo el mundo, 3) el fin de nuevas teorías hostiles a la religión, 4) el crecimiento de las teorías psicológicas compatibles con el cristianismo, (5) la comprensión de que la vida religiosa y espiritual es como una ayuda para la realización humana, y 6) el aumento del número de psicoterapeutas cristianos y de pacientes en psicoterapia cristiana, es el momento de madurez para desarrollar más modelos cristianos y explícitamente católicos de psicología.

VENTAJAS DEL CRISTIANISMO CATÓLICO PARA ABORDAR EL PROBLEMA DE LA INTEGRACIÓN

En la tarea de la integración, la fe católica tiene ventajas especiales y poderosas. Debe entenderse que cualquier intento de mostrar las ventajas de un modelo católico invitará inevitablemente a contrastar el modelo católico con la tradición protestante. Tal intento no pretende restar importancia a las muy sustanciales contribuciones positivas del protestantismo (véase más adelante) a la integración cristiana en el campo de la salud mental durante los últimos cincuenta años. Por lo tanto, la interpretación siguiente debe ser vista como un desafío amistoso a mis amigos protestantes y colegas de los que me he beneficiado tanto a lo largo de los años. Es un desafío también para muchos católicos que han seguido un modelo secular de psicología por falta de confianza en un modelo católico no solo coherente, sino también académica y profesionalmente respetable.

1: LA CUESTIÓN TEOLÓGICA

Quizá la cuestión más importante sea saber que, si se desea relacionar la psicología y el cristianismo, es necesaria una teología explícita, concebida de forma amplia. Es decir, es necesario saber qué se está conectando o integrando con la psicología. Naturalmente, es bien sabido que la teología protestante difiere en función de la rama, y que esas diferencias suelen estar lejos de ser triviales. En particular, la naturaleza y alcance de la pecaminosidad o «depravación» humana han sido objeto de acalorados debates. Tal vez la teología protestante más sistemática y extensa es la que se encuentra en el calvinismo y, por supuesto, existen diferencias muy significativas entre las tradiciones calvinista, luterana, bautista y metodista. La especificidad, los puntos en común y las diferencias entre la Iglesia católica y estas confesiones son objeto de un diálogo continuo (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000). Además, existe una tendencia más reciente a ser confesional y por lo tanto teológicamente indefinido. Lo más importante es que no existe un equivalente al magisterio católico en las ramas protestantes, por lo que a menudo no está claro en qué consiste la teología oficial protestante. Para los católicos, el Catecismo y los pronunciamientos del magisterio proporcionan una clara orientación. (El magisterio es la autoridad oficial de enseñanza de la Iglesia, encarnada en los obispos, en unión con el papa). Todo el enfoque del magisterio está en la Palabra de Dios, como se encuentra en la Sagrada Escritura y la tradición. Un ejemplo fácilmente abordable es el Catecismo oficial de la Iglesia católica (2000), que ofrece una presentación genuina y sistemática de la doctrina católica sobre la fe y la moral, y que une a todos los católicos incluso a través de diferentes ritos, culturas y zonas geográficas (por ejemplo, católicos romanos, católicos bizantinos, católicos coptos, etc.).

Podría decirse que existe una teología cristiana «ortodoxa» central, común a todas las formas de cristianismo, el tipo de cosa que C. S. Lewis denominó «mero cristianismo» (Lewis, 1952/2001) y puede encontrarse en los diálogos ecuménicos anteriormente mencionados. Pero no está claro que este núcleo sea una tradición teológica viva, por lo que cabe preguntarse si este «mero cristianismo» existe realmente de forma separada a las tradiciones confesionales específicas. En cualquier caso, aunque el «mero cristianismo» se identificara en detalle, no sería oficial en ningún grupo de cristianos, y puesto que se trata de una teología mínima tendría poco que decir sobre muchas cuestiones, especialmente las morales. En resumen, un grave problema de los protestantes en sus esfuerzos para relacionar psicología y teología es que la multiplicidad, y a menudo ambigüedad de las tradiciones teológicas, hace que la integración sea particularmente difícil o se limite a un «mero cristianismo» demasiado simplificado. De producirse una integración protestante de la psicología, creo que deberá provenir de una tradición teológica protestante «bien especificada». Creo que una posición cristiana tan claramente definida es la ambición de enfoque de la Sociedad de Psicología Cristiana (SCP). (Véase también Johnson, 2007).

Al contrastar la multiplicidad dentro del protestantismo con el catolicismo no quiero decir que la teología católica ortodoxa sea estática o sin sus propias controversias internas. Hay escuelas de pensamiento católico bíblico, patrístico, agustino, dominicano, franciscano y jesuita que se identifican legítimamente por compartir la tradición común, pero con perspectivas y acentos divergentes con respecto a algunos aspectos de la persona. Es en estas perspectivas en donde se encuentran las reflexiones posteriores sobre la fe cristiana. Entre los pensadores católicos que representan a diversas escuelas contemporáneas se encuentran Marie Joseph Lagrange, OP (1905), Henri de Lubac, SJ (1987, 1996, 1998), Marie-Dominique Chenu, OP (1950), Karl Rahner, SJ (1961-92, 1994a, 1994b), Yves Congar, OP (2011); Bernard Lonergan, SJ (1957, 1972); Hans Urs von Balthasar (1982-1989), y René Girard (1977, 2001); véase también Bailie, 1995, y Fleming, 2004. Además, y al menos desde John Henry Newman, el concepto del desarrollo histórico de la teología católica ha sido conocido y ampliamente aceptado. No obstante, y a pesar de su aspecto dinámico, la teología católica dispone de una amplia consistencia y especificidad, en especial en lo que respecta a las doctrinas básicas, que permite conocer, mucho más claramente que en el caso de gran parte de la teología protestante, exactamente lo que se está integrando con la psicología.

Si se produjese tal integración en las ramas protestantes, se producirían, por supuesto, muchas superposiciones con otras ramas protestantes, así como una superposición considerable con cualquier integración católica. En cualquier caso, a la hora de desarrollar un modelo de psicología cristiana, la psicología en sí misma es lo suficientemente compleja, sin la necesidad de añadir incertidumbres sobre el tipo de marco cristiano con el que se desea relacionar.