Каббала

В толковании на Книгу Исход множество неожиданных вспышек света освещает великие вопросы. Нам известно, что в пустыне израильтяне утоляли голод манной, посылаемой Богом с небес; но пришло время, и жестоковыйное поколение возроптало и вместо небесной пищи стало требовать котлы с мясом. Напрашивающийся притчевый поворот не упускается в Зогаре при рассмотрении темы Исхода; но только в этом месте мы слышим о сверхприродном хлебе, который в грядущем веке будет насыщать и наполнять избранных³⁷. Тайна этого panis vivus et vitalis сокрыта в Древе Жизни, которое, как указано, наверху, тогда как противоположная тайна, тайна мяса, требуемого Израилем, пребывает в Древе Смерти, которое внизу³⁸.

Неоднократно в Зогаре мы слышим о том, что архангел Михаил приносит в жертву души праведников на Верховном жертвеннике всесожжений; но лишь однажды и именно в этом толковании говорится, что некоторые души восходят вверх по собственной воле и внутреннему согласию, чтобы принести себя в жертву в средоточии радости в Высшем Свете, который исходит от Святого Царя³⁹. Для нас, во всяком случае, это звучит как притча о единстве в его окончательном и высшем проявлении, когда Бог открывается индивидуальной душе как все во всем. Это было открыто определенным Учителям Израиля неким неизвестным, кто просил и получил воду, чтобы утолить жажду. Такова награда праведным, и приходит она непреложно и быстро; об этом свидетельствуют многочисленные рассказы на блистающих страницах. Звезда уготована и тому, кто дает хлеб алчущим во Имя Божие. В этом сладость Закона, о котором несколькими страницами далее сказано, что дела его дела святости и небесной милости⁴⁰. Он жизнь и благословение жизни тех, кто посвящен служению ему, как если бы каждый лично получил его на Синае. В другом месте говорится, что Сокрытый Закон есть Древо Жизни и это Древо есть Знание⁴¹, понимая под этим знание Единства, а не разделения и расторжения подобно Древу Смерти. Как на земле есть Школа (или Училище) Учения, где культивируется это знание, так на небесах есть небесная Школа, где это знание имеется во всей полноте, и потому утверждается, что оно вскармливается Древом Жизни. Время от времени мы слышим о тех, кто пребывает в этой школе; однако в толковании на Книгу Чисел говорится, что некоторые умершие в нежном возрасте дети допускаются туда в тот или иной из классов – например, сын рабби Иуды (Йегуды), которого два Столпа Учения ввели в Святое Собрание, представив ее Главе, или Наставнику.

Во фрагментах толкования на Второзаконие мы снова читаем о небесном хлебе, который называется плодом Древа Жизни, и узнаем, что его вкушают не только пребывающие в небесной школе, но и те, кто составляет школу земную⁴², что надо понимать как то, что Summa Scientia доступна здесь и сейчас. В самом конце в последнем разделе нас вновь приводят туда, откуда мы начали с первых страниц. Я говорю о мистической Розе и связанных с ней темах ab origine symboli*. Это все так же символ общества Израиля, уподобляемого Розе о шести лепестках. Есть здесь, однако, одна новая выразительная деталь, а именно что Израиль един с Розой, когда он един с Верховным Царем. Это, в сущности, еще один способ сказать, что Яхве есть Элохим и что Яхве Элохим есть полное и совершенное Имя. Но главное здесь утверждение, что единство возможно на земле, как оно актуально существует от вечности на небесах.

Надеюсь, читателю понятно, что я привожу эти отрывки с целью показать, что по всему основному тексту Зогара рассеяны чудные светы и глубочайшие прозрения, помимо тех разделов, где положения формальной доктрины рассматриваются более последовательно и которые мы будем обстоятельно освещать в соответствующих параграфах нашего исследования. Если же нам скажут, что мы постарались представить эту смесь, как можно ее назвать, в лучшем свете, то на это можно резонно возразить, что есть еще немало других вещей, которые можно было бы привести без ущерба для кардинальных тем, предназначенных для обстоятельного рассмотрения в отведенных им местах. Их я бы назвал мозаикой, а именно по принципу мозаики Зогар сочетает вещи бесценные с вещами второстепенными, а то и попросту лишенными ценности, а то и для нас, да и для современного еврея откровенно глупыми. Собственно, они того же рода, что и уровень их духовной интерпретации, и, как уже отмечалось, говорить об их серьезности в плане экзегетики пустое дело. Я говорю о них, разумеется, обобщенно, и не отрицаю, что они подчас проливают некоторый свет на темные и неясные места. Надо, кроме того, понять, и прежде всего тем, кому это адресовано, что все эти принципы и подходы по своей природе сугубо еврейские, принимая во внимание исключительность притязания Израиля на избранничество, а посему и последний источник, к которому все вовлеченные обращаются в поисках подтверждения романтического представления, согласно которому трансцендентальная доктрина абсолютной религии передана из далекого прошлого. Излагаемое Зогаром, правда во фрагментированном виде, есть Тайное Учение Израиля, и оно соприкасается с глубочайшими истинами универсальной религии, религии за религией Макса Мюллера постольку, поскольку оно предлагает крупицы внутреннего опыта соединения души с Богом, потому что свидетельства этого опыта есть во всем мире, во всех временах, во всех великих религиях, и в наши дни к их числу могут быть причислены многочисленные живые свидетели в нашей среде.

Рассматриваемый в верной перспективе, тезаурус еврейской теософии, еврейские визионерские доктрины, еврейские чаяния и духовные устремления, в силу того, что евреи часть человечества, в тысячах пунктов соприкасаются с духовными устремлениями и чаяниями всего сердца мира, являются бесценным памятником; но утрачивают все свое значение, как только их ставят не на свое место. Поскольку это наследие теософское, хотя и специфически еврейское, оно имеет точки соприкосновения с другими теософскими системами, причем нередко с вещами, которые далеко уходят за пределы того, что обычно принято понимать под этим словом, с тем, что мы называем мистикой, как, например, в трансцендентальных умозрениях на тему единства объекта и субъекта в Боге, и, как уже говорилось выше, в мистическом опыте души. Немало в нем и других очевидных соприкосновений с духовными прозрениями и системами прошлого, в которые они включались. Оно, например, привнесено в необычную доктрину соответствий, с которой мы сталкиваемся повсеместно в области, охватываемой более возвышенным осмыслением термина «магия». Действительно, его можно охарактеризовать как беспредельную мистерию соответствий. «Все, что имеет место на земле, – говорит Зогар, – имеет духовное соответствие в высшем мире и зависит от него. Когда возмущена нижняя часть, это затрагивает и то, что соответствует ей наверху, ибо все едино». В известном смысле, искусство изготовления магических амулетов логически вытекает из этой доктрины; точно так же в той мере, в какой явление, которое принято называть оккультной философией, базируется на этом постулате, в той мере оно находится в родстве с Каббалой по нисходящей линии. Сказано: «То, что вверху, подобно тому, что внизу, а подобие того, что внизу, в море» – в том смысле, что море отражает нижнее небо, – «но все едино»⁴³, явная перекличка с максимой Псевдо-Гермеса: «Quod superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod superius, etc». Извлеченная из своего контекста эта формула из Изумрудной скрижали вполне могла бы занять место в Зогаре. Вместе с тем мы прекрасно знаем, что закон соответствий есть как у Зосимы Панополита, так и в Тайном Учении Израиля.

Необходимо еще добавить, что Зогар вобрал Сефер Йециру в самое свое сердце, усвоил, развил, преумножил и трансформировал почти до неузнаваемости его символический строй. Древнееврейские буквы, которые в более раннем трактате фигурируют в качестве орудий творения, для него шифр или одежды Устного Закона, выражение Торы, а Тора есть прообраз, или архетип всех миров. Соглашаемся мы или нет с Франком, говорившим, что Сефер Йецира кончается там, где начинается Зогар и что они в точности дополняют друг друга, ясно одно: инстинкт ранних исследователей, выделявших Книгу Творения из ряда остальных дозогарических мидрашей, не обманул их, указывая на нее как на главу и исток Каббалы.

Но, в заключение, поскольку в Израиле до Сефер Разиэль и Зогара не было оккультизма и мистики, эти последние были включены в последний; оба в процессе претерпели своего рода трансмутацию, и, как рискну утверждать, этот процесс, подобно вдохновению поэта, породил нечто причудливое и неожиданное. В этой великой книге Теософии есть, безусловно, взлеты мистической мысли и духовные прозрения, неведомые Ибн Гвиролю и Ибн Эзре и созвучные духовному поиску человека XX в. в гораздо большей мере, чем знаменитое толкование Азриэля или школы Исухака Слепого. И признать это – значит признать твердо и ясно, что Зогару и сейчас есть что сказать мистику. Пусть все, что там есть подлинно ценного, уместится на нескольких листах; но, как кто-то сказал о лучшей поэме Кольриджа, они достойны переплета из чистого золота.

Примечания

1 Первое печатное издание выходит в Мантуе в 1562 г.; оно состоит из двух версий, вторая больше, и в ней много существенных дополнений.

2 Итальянского читателя можно еще отослать к анализу Зогара преп. Де Росси (de Rossi), помещенному в его Dizionario storico degli Autori Ebrei. В датировании Зогара автор придерживается выводов Morin.

3 В случае с Баснажем необходимо признать, что это весьма эрудированный автор и его история еврейского народа от Иисуса Христа до его дней, то есть начала XVIII в., достойна во многих отношениях; однако его знание Зогара не может сравниваться даже с объемом материала, охваченного Розенротом. Он называет (Liv. III. P. 775) Книгу Сокрытия первой частью Зогара и считает, что Зогар, собственно, состоит из нее и двух Сборников. Словом, он не ознакомился с предисловием к Kabbala Denudata (Vol. II).

* То есть Каббала рассекреченная (буквально: разоблаченная), переставшая быть тайной.

4 Le Zohar, Traduction frangaise et Commentaire de M.H. Chateau. Библиографическая аннотация позволяет судить об обширной эрудиции переводчика и свидетельствует о глубоком анализе древнееврейских текстов, равно как латинских и других версий. Однако сам труд поражает крайней небрежностью и отсутствием научного подхода; а комментарий лишен какой-либо ценности. И наконец, само название можно уличить в подделке.

5 Именно в этом аспекте Зогар позволяет проводить аналогии с христианской мистикой и арабским суфизмом. В остальном должен предуведомить читателей, чтобы они не считали, что это summary Гинсбурга адекватно передает дух произведения, потому что в нем ученый и словом не обмолвился ни о доктрине Шхины, ни о зогарической Тайне пола.

6 По Элифасу Леви, «все религии вышли из Каббалы и все возвращаются туда».

7 Kabbala Denudata. Vol. II. P. 8 et seq.

8 Насколько можно судить об этом заявлении, оно явно не в ладу с фактами. Книга Сокрытия и обе Идры ни в коей мере не являются внутренними частями ни одного из толкований на Пятикнижие, и в Зогаре они отнюдь не сочетаются с основным текстом в плане некой цельной композиции. Напротив, можно смело утверждать, что все интерполяции носят откровенно произвольный характер, а Приложения к разделу Исхода могут спокойно поменяться местами с Приложениями к Бытию, и так со всеми другими.

9 Больший Зогар – это Кремонское издание. В своем «Словаре доктринальной и исторической теологии» (Dictionary of Doctrinal and Historical Theology) Blunt допускает курьезную ошибку в этом пункте, называя Большой Зогар Толкованием на Книгу Бытия, а Малый – Книгой Сокрытия.

10 Ивритский перевод в рукописи Варахиэля бен Корбы, говорят, находится в публичной библиотеке Оппенгейма.

11 Kabbala Denudata. Vol. II. P. 9.

12 В нем много раввинистических историй, рассказов и апологетических объяснений, то проясняющих темные места в Писании, как, например, в вопросе о том, означает ли гибель животных в Потопе, что животные тоже согрешили, то излагающих подробности смерти праведника, то описывающих видения и чудеса.

13 Идя по стопам Элифаса Леви, особенно в Le Sorcier de Meudon («Волшебник из Медоны»).

14 См.: Книга первая, § I. С. 35—37. В тексте они не встречаются.

15 Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 152b; De Pauly. Pt. V. Fol. 391.

* Зогар. Ч. 2. Л. 152a. Цит. по «Раби Шимон», с. 236.

* Я говорю, разумеется, ex hypothesi. Подчас этот глубинный смысл на поверку яйца выеденного не стоит.

* Исаак Майер высказывает предположение, что высшая душа Торы означает Самого Бога, но одно несомненно: Божественный смысл Слова дает знание Самого Слова.

* Зогар. Ч. 2. Л. 152a. Цит. по «Раби Шимон». С. 235.

18 Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 149h; De Pauly. Pt. V. Fol. 390. Ср.: Книга первая. § I. С. 37.

19 Это вовсе не следует понимать так, будто Каббала – это платонизм или неоплатонизм. Это следствие контактов, но рост и развитие целиком и полностью происходили на еврейской почве в еврейском сознании.

20 Ibid. Pt. I. Fol. 7a; Pt. I. Fol. 37.

21 Ibid. Pt. I. Fol. 1a; Pt. I. Fol. 3.

* Нарцисс в Синодальном переводе. Песн., 2: 1. Русская синодальная Библия: «Нарцисс Саронский, лилия долин». Шир Аширим. Гл. II. С. 2: «Как роза среди шипов». «Блеск», извлечения из книги Зогар в переводе А. Волохонского (c. 11).

** Роза Саронская и лилия долин.

22 Rev. Jesse Brett. Via Mystica: A Devotional Treatise on the Life of Prayer. 1925. [Преп. Джессе Бретт. Мистическая Жизнь: Трактат о Молитвенной Жизни.]

23 Zohar. I. Fol. 244a; Pt. II. Fol. 566.

24 Песн., 4: 8.

25 Zohar. III. Fol. 4b; Pt. III. Fol. 5b; Pt. V. Fol. 13.

26 Ibid. Pt. III. Fol. 7a; Pt. V. Fol. 18. Это, очевидно, следует понимать как образ и тип жизни здесь, на земле.

27 Ibid. Pt. III. Fol. 12b; Pt. V. Fol. 37. Это надо понимать в том смысле, что те, кто изучают Закон с достойной целью, также достойно живут по Нему.

28 Ibid. Pt. III. Fol. 21a; Pt. V. Fol. 56.

29 Ibid. Pt. III. Fol. 26a; Pt. V. Fol. 67.

30 Ibid. Pt. III. Fol. 32a; Pt. V. Fol. 86.

31 Ibid. Pt. III. Fol. 46b; Pt. V. Fol. 129.

32 Ibid. Pt. III. Fol. 51b; Pt. V. Fol. 139.

33 Ibid. Pt. III. Fol. 65b; Pt. V. Fol. 179.

34 Ibid. Pt. III. Fol. 65b; Pt. V. Fol. 179.

35 Ibid. Pt. III. Fol. 71b; Pt. V. Fol. 195.

36 В другом месте Зогара сказано, что Святое Имя – это мир и покой (Ibid. Pt. III. Fol. 176b; Pt. V. Fol. 459). Под покоем следует понимать единство.

37 Ibid. Pt. III. Fol. 156a; Pt. V. Fol. 399. Ср.: Pt. III. Fol. 208a; Pt. V. Fol. 530, где говорится, что манна падала с вышней росой, которая исходила из Сокровенного-всех-сокровенных и была пищей горних ангелов.

38 Ibid. Pt. III. Fol. 157a; Pt. V. Fol. 405.

39 Ibid. Pt. III. Fol. 157b; Pt. V. Fol. 407.

40 Ibid. Pt. III. Fol. 179b; Pt. V. Fol. 471.

41 Ibid. Pt. III. Fol. 182a; Pt. V. Fol. 474.

42 Ibid. Pt. III. Fol. 260a; Pt. VI. Fol. 5.

* Здесь: Символический Исток (лат.).

43 Ibid. Cremona ed. Pt. II. Fol. 9a. Ср.: Ibid. Pt. I. Fol. 91a: «Как все внизу, так и наверху».

II. Сифра ди-Цниута – Книга Сокрытия

Теперь, переходя от комментариев к Пятикнижию к текстам и фрагментам, которые, скажем так, вклиниваются в них или введены как добавления, направим внимание первым делом на те из них, которые благодаря латинским переводам представлялись большинству читателей основным лицом Зогара на протяжении двухсот пятидесяти лет. Они существенно отличаются от главного корпуса и прочих дополнений и привнесений в силу того, что их содержание «завуалировано аллегориями и иллюстрируется символами». Кроме того, здесь мы выходим из зоны обсуждения и споров и вступаем в царство откровения. Это положение распространяется на все рассматриваемые тексты, хотя так получается, что два предлагаемых трактата являются пояснениями к третьему, который по этой причине занимает первое место в списке. Однако истолковывающий и открывающий скрытые истины одно лицо, это рабби Шимон бар Йохай, а дело его слушателей – учиться, отмечать и внутренне переваривать услышанное, а не задавать вопросы и спорить. Я говорю о Сифра ди-Цниута (Книга Сокрытия, или Сокровенности, Потаенности) с примыкающими к ней Идра Раба и Идра Зута. Мы уже указывали на их местоположение в составе Зогара; из этого явствует, что Книга Сокрытия¹, которой столь много внимания уделялось со времен Розенрота, вовсе не является, как полагали многие, началом великого цикла, получившего название Зогар, как не является и его важнейшей частью и даже просто одной из основополагающих, во всяком случае с моей точки зрения. В издании Шульцбаха (Sulzbach), составленном Розенротом, она начинается с листа 176b и заканчивается листом 178b второго тома. Несколько изданий в обозначении страниц согласуются друг с другом или отсылают читателя к пагинации предыдущих кодексов. Из ранних печатных изданий, например, Люблянское следует за Кремонским кодексом, который, хотя и использовался Розенротом в ссылках, уступал, по его мнению, вышедшему одновременно с ним или немного раньше Мантуанскому. Этот последний он неизменно называет Codex correctus*. Судя по молчанию некоторых исследователей относительно собственно Зогара, можно заключить, что для них он не представлял особой экзегетической и прочей ценности; но здесь объяснение лежит на поверхности: до 1906—1911 гг. они могли быть знакомы с ним только по выдержкам. Напротив, Книга Сокрытия, при всей незначительности своего объема, почиталась как текст высочайшей значимости, ее считали корнем и основой Зогара², а также древнейшей частью всего корпуса, что, вообще, не так уж неправдоподобно³. Бытовало также мнение, что это космогония, сжатая в несколько страниц, в развернутом виде превосходящая по объему Талмуд⁴. Словом, для фантазеров из оккультных кругов Франции и Англии былых времен Книга Сокрытия и Книга Творения представляли собой основные источники всей Каббалы. Древнееврейский термин, который Исаак Майер переводит как Тайна, Сокрытие или Сокровенность, Мазерс передает термином «Скрытая тайна», не указывая, что это буквальный перевод. Розенрот называет свой латинский перевод Сифра ди-Цниута Liber Occultationis⁵. На самом деле сочинение посвящено Раскрытию Божественной Сущности как окончанию Его сокрытости в вечности, предшествовавшей Самораскрытию. В первой главе говорится о становлении так называемого Большого Лица, образе Отца всего сущего, Макропросопосе*, в момент установления равновесия сил во вселенной, еще представляющей собой хаос. Это Лицо, то есть Кетер—Корона, первая из десяти сфирот, уподоблено точке равновесия, язычку весов, lingula examinis. Когда гармоническое равновесие было установлено, открылось Лицо и явил Себя Ветхий Днями, Бог выступил из Своей сокрытости⁶. Эта символика весов, служащая для изображения гармонии мироздания, является ключевой идеей всего трактата. Как сказано в первых строках: «Книга сокровенности – книга взвешенности на весах». «Эти весы подвешены в месте, которого не было», иначе, в Божественной бездне, или в недрах Божества («Весы, находясь в его теле, не постигаются и не видятся»*), каковое называется телом Макропросопоса, понимая сфирот Мудрости (Хохма) и Разума (Бина)⁷, которые суть плечи, или рычаги весов. Лицо, о котором человек ничего не знает, есть тайна тайн; волосы на голове его подобны тонкой шерсти и двумя равными прядями свисают по обеим сторонам лица. Глаза всегда открыты, а ноздри Ветхого Днями словно двое ворот, откуда Дух исходит на все сущее. Однако достоинством всех достоинств наделена борода, она же есть украшение всего. Она на манер одежды облекает не только Макропросопос, но и сфирот Мудрости и Разума, здесь называемые Отец и Мать⁸, спускаясь до самого Микропросопоса – о котором мы услышим дальше, – и делится на тринадцать частей, достигая сердца, но оставляя открытыми губы. Благословен тот, говорится в тексте, кто удостоится их поцелуя! С кончиков этих прядей капает тончайшее благовоние. И этим все сущее существует и все сокрыто*.

Кроме манифестации Макропросопоса, Книга Сокрытия показывает, как Ветхий-Ветхих** раскрывается в Микропросопосе, к которому относится четырехбуквенное Имя, Тетра-грамматон, тогда как «Я есмь» – это имя первого Ветхого⁹. Буква Йод, первая буква Тетраграмматона, соответствует сфире Мудрости, Хе—Разуму, а сочетание этих двух выводит Микропросопос, соответствующий шести сфирот от Милости до Основания включительно, и вводит букву Вав¹⁰. Из этого текста следует, что первичное Божественное Самораскрытие, непосредственно связанное с концепцией Короны, не имеет иного имени, кроме как возвещения Его Существования, как если бы древнееврейский Яхве, по словам французского комментатора, в каком-то смысле был Богом отраженным¹¹. Макропросопос, раскрываясь в Короне, вместе с тем пребывает в сокровенном и непроявленном состоянии, противополагаясь тем Микропросопосу, вместе явленному и неявленному. Когда творческий поток исторгается из Ветхого, в невыносимом блеске изливаемого света проступает подобие головы. Различие между Большим и Малым Лицом – это различие между профилем и анфасом, потому что, если выступающий Бог раскрывается в этом выступлении, Большое Лицо приоткрывается лишь частично, отчего и неверно было бы говорить о Микропросопосе как об отражении: Он скорее второе Самораскрытие, совершающееся в высшем мире. По обе стороны Малого Лица на уши ниспадают черные пряди волос; глаза трех оттенков, блистающие сиянием света; из ноздрей пышет тройное пламя. Борода сама по себе состоит из девяти частей, но, когда борода Макропросопоса затмевает его свет и силу, их оказывается тринадцать. Хотя неизреченное Имя относится к Большому Лицу, самораскрытие или манифестация Микропросопоса передается обычными буквами Тетраграммы, а сокрытие перестановкой букв.

Книга Сокрытия кончается словами о том, что она есть удаленная и притягательная Тайна Царя, а поскольку добавлено еще, что «благословен тот, кто подступает и входит в нее, зная ее пути и тропы», возникает необходимость в объяснении ее исключительности, что и было, как узнаем далее, развернуто в раввинистических комментариях, определенно появившихся значительно позднее того времени, когда Зогар стал известен в еврейской среде. Есть, кроме того, два сочинения, обладающие такой же авторитетностью, что и Книга Сокрытия, причем оба развивают и раскрывают темы этой Книги, хотя надо заметить, что эти объяснения – как в случае Байрона, ссылающегося на Саути, – сами нуждаются в объяснении. Первое из них мы рассмотрим в следующем параграфе.

Сифра ди-Цниута в Зогаре предшествует фрагмент, озаглавленный אירדא דמשכנא = Идра деве-Машкана, то есть Собрание Скинии*, введенный достаточно произвольно в основной корпус¹²; за ним идет беседа между рабби Элеазаром и рабби Аббой; рабби Элеазар утверждает: 1) что эти тайны он записал по повелению Святого Светильника, то бишь рабби Шимона, для собратьев; 2) что эти тайны отныне будут сокрыты, поскольку, как надо понимать, Свет Устного Закона иссяк; 3) что рабби Шимон явился ему во сне и открыл некое тайное учение о Божьем Сыне, или Вав, рожденном от Отца и Матери, представленными буквами Йод и Хе, о чем мы уже знаем из другого пассажа. Далее мы увидим, что Собрание Скинии явно вставлено не в надлежащем месте в повествовании Идры, потому что помещено перед тем текстом, которое Собрания должны истолковывать. В самом фрагменте ничто не указывает на факт, что он составляет часть диалога или вообще какой-то беседы. Он начинается со ссылки на авторитет назидания, извлеченного из некоего трактата, озаглавленного Тайной тайн, и в большей степени посвящено Лицу и Голове Сына, Слову, исходящему из Его уст и звуку Его голоса. Краткая беседа в виде приложения, вероятно, то, что осталось от третьей Идры, больше нигде не сохранившейся, а Собрание Скинии, возможно, часть текста в духе Сифры ди-Цниута и ее символики.