Read the book: «Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации»

© Александр Орлов. Текст, 2024

© ООО ИД «Ганга». Издание на русском языке, оформление, 2025

Введение

Предлагаемая читателю книга называется «Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации». Думая о том, как назвать эту книгу, я решил в ее названии сделать акцент именно на пути к свободе, а не к освобождению, чтобы тем самым указать на специфику понимания природы духовной реализации в Кашмирском шиваизме. Когда мы говорим о пути освобождения, то в этом случае свобода понимается в первую очередь как отрицание тех или иных негативных факторов, являющихся причиной неудовлетворительности нашего ограниченного способа бытия. Но в Кашмирском шиваизме свобода понимается в позитивном ключе, представляя собой высшую силу Шивы – сватантрия-шакти (svātantrya-śakti). Быть абсолютно свободным – это значит обладать полностью свободной и независящей от чего-либо иного себе волей, полной и абсолютной суверенностью (aiśvarya), свободой по отношению к познанию и действию, ничем не ограниченным и всеохватным осознаванием (vimaṛśa) всех аспектов своего бытия. Именно сватантрия-шакти является истинной владычицей всех тех шакти, которые осуществляют процесс манифестации Вселенной и населяющих ее существ. Начиная игру самопознания, Шива посредством своей силы свободы ограничивает себя, становясь воплощенной индивидуальностью, странствующей по бесчисленным путям миров становления (самсара). Когда та или иная ограниченная индивидуальность в своем странствии познала то, что было необходимо познать, тогда сила свободы проявляется как божественная милость (anugraha), раскрывающая ей истину об её изначальной природе. И, будучи вдохновлена этой великой силой, она вступает на духовный путь.

В Кашмирском шиваизме, в зависимости от того, насколько мощным было нисхождение вдохновляющей шакти (śakti-pāta) на человека, различаются четыре пути духовной реализации: путь не-метода (anupāya), путь Шивы (śāmbhavopāya), путь Шакти (śāktopāya) и путь индивидуума (āṇavopāya).

Путь анупайи – это высший путь, на котором практик опирается на непосредственное осознавание самой силы свободы в такой ее форме, как сила блаженства (ānanda-śakti). На этом пути нет никаких специальных методов медитации. Практик просто пребывает в непрестанном осознавании своей истинной Самости, и вся его активность в осуществлении деятельности и познания спонтанна, развертываясь из самого сердца этой осознанности.

Путь Шивы (шамбхавопайя) опирается на силу истинной воли (icchā-śakti), устремленной к высшей цели – состоянию полного не-двойственного единства Шивы и Шакти. На этом пути практик культивирует глубокое погружение в неконцептуальное состояние сознания, которое характеризуется чистым единством и отсутствием познаваемых объектов, отличных от познающего субъекта.

Путь Шакти (шактопайя) – это путь суперпозиции, взаимного соприсутствия единого и многого, не-концептуального и концептуального. Здесь доминирует сила знания (jñāna-śakti). Практик развивает чистое мышление (śuddha-vikalpa) на основе глубокого изучения священных текстов и созерцания тонкого смысла изученного. Такое чистое мышление является основой для порождения серии однородных мыслей, свободных от сомнений и проникнутых истиной. Эта последовательность однородных мыслей названа правильным мышлением (sattarka), и это правильное мышление именуется также медитацией, бхаваной (bhāvāna). Согласно Абхинавагупте, великому Учителю Кашмирского шиваизма, именно правильное мышление (саттарка) – основной прямой метод реализации на духовном пути.

На пути шамбхавопайи практик отождествляет себя с состоянием Шивы, осуществляющим действия манифестации, поддержания и поглощения Вселенной. Состояние же сознания практика на пути шактопайи в Шива-сутрах определяется как cittaṁ mantraḥ. Здесь «мантра» – это не просто обычная мантра, которую мы произносим в тех или иных практиках. В данном контексте это слово обозначает состояние сознания определенного класса существ, которые обладают чистым духовным знанием и при этом способны осуществлять акты познания и действия по отношению к миру двойственности. Что же касается слова «читта», то под ним понимается сознание ограниченного существа, характеризуемое двойственностью и концептуальностью. Но в контексте словосочетания cittaṁ mantraḥ речь идет не об обычной читте, а о такой, которая является максимально адекватным выражением сознания mantraḥ в концептуальной сфере. То есть это читта, которая обладает чистым мышлением (шуддха-викальпа). Таким образом, состояние практика на пути Шакти – это суперпозиция не-концептуального состояния mantraḥ и чистого концептуального состояния cittaṁ.

Путь ограниченного индивидуума (анавопайя) характеризуется пребыванием в состоянии двойственности, и на нем преимущественно используется сила действия (kriya-śakti). На этом пути волевая активность исходит из сознания ограниченного индивидуума (читта), характеризуемого эго-центрической установкой. Следую анавопайе, практик начитывает мантры, делает внешние ритуальные практики, медитирует на дыхании, образах божеств и т. п. Некоторые медитативные практики, используемые в рамках анавопайи, могут показаться очень похожими на методы, практикуемые на пути Шакти. Так, весьма часто одни и те же медитативные практики из Виджняна-бхайрава-тантры одни комментаторы относят к анавопайе, а другие – к шактопайе. Но основной критерий, по которому практика соотносится с одним из четырех путей, связан с состоянием сознания практикующего их йогина. Если он отождествляет себя со своим ограниченным сознанием (читта), то что бы ни практиковал такой йогин, это все равно будет относиться к уровню анавопайи. Но если его волевая активность исходит из центра, пребывающего за пределами читты, и при этом йогин использует свой ограниченный ум (читта) как средство на духовном пути, то выполняемая практика будет относиться к шактопайе.

То есть ситуация такова, что в действительности не существует жесткого деления духовного пути на рассмотренные выше четыре разновидности. Скорее речь идет о том, что духовный путь в Кашмирском шиваизме имеет как бы четыре аспекта, четыре своих измерения. Лично мне представляется, что его сакральным центром является путь без-метода – анупайя. Его суть в том, что йогин осознает присутствие в себе абсолютной свободы (сватантрии) и обладает интуитивным пониманием природы той высшей духовной цели, к которой он устремлен. То есть анупайя как бы присутствует в йогине, который следует Кашмирскому шиваизму. Это подобно тому, как в тибетском дзогчене, который во многом похож на Кашмирский шиваизм, путь начинается с прямого введения последователя в состояние присущей осознанности (ригпа). А далее, в зависимости от своего состояния, своих способностей, и следуя наставлениям учителя (гуру), йогин практикует те или иные методы, одни из которых могут относиться к шактопайе, другие – к анавопайе, и т. п. Если понимать реальную сущность этих четырех путей и адекватно оценивать свое текущее состояние, то, следуя наставлениям гуру и набираясь опыта, со временем можно научиться достаточно ясно интуитивно понимать, какой метод и когда лучше использовать в данный момент времени.

То есть в Кашмирском шиваизме, также, как и в тибетском дзогчене, центральное место занимает собственное измерение идущего по пути индивидуума, его реальное состояние и условия. И этот акцент на собственном измерении идущей по духовному пути личности имеет глубокие основания в воззрении Кашмирского шиваизма. Так, например, в нем первоматерия (пракрити) понимается не как некая универсальная субстанция, общая для всех существ, а как отдельная для каждого конкретного существа. Она представляет собой объективный полюс его ограниченной силы действия (kalā-kañcuka). Также тот закон причинной необходимости (niyati-kañcuka), частный аспект которого – кармическая причинность, не является универсальным и общим для всех. У каждой индивидуальности он свой собственный, и по своей природе этот закон необходимости представляет собой не что иное, как сведение состояния совершенной свободы (svatantratā) и все-присутствия (vyāpakatva) Шивы в форме силы сознания (cit-śakti) к условиям бытия ограниченных существ. Этот закон причинности не что-то неизменное, а, по мере продвижения существа по духовному пути, он меняется, постепенно становясь фактором, способствующим преодолению ограничений.

Я разделил эту книгу на две большие части. Первая из них посвящена рассмотрению метафизических основ духовного пути в Кашмирском шиваизме. Как я уже отмечал, путь Шивы (шамбхавопайя) опирается на силу воли (иччха-шакти), которая, согласно Кашмирскому шиваизму, представляет собой субъективный аспект в триаде «познающий субъект – познание/знание – познаваемое». Также в этом учении выделяется диада «обозначающее, выражающее (vācaka) – обозначаемое, выражаемое (vācya)». Обозначающее, выражающее (вачака) – это речь, слово, а обозначаемое, выражаемое (вачья) – тот объект, который обозначает речь. Вачака соответствует субъективному полюсу реальности, а вачья – объективному. Поэтому культивирование пребывания в состоянии осознавания силы воли на пути Шивы неразрывно связано с развитием осознавания тех первичных сил, которые составляют сущность речи. В Кашмирском шиваизме в качестве таковых рассматриваются те силы, которые проявляется как буквы, или фонемы, санскритского алфавита. По этой причине, я, следуя Абхинавагупте, начинаю рассмотрение метафизических основ духовного пути с обсуждения тех сил и сущностей, которые представлены 50-ю фонемами санскритского алфавита (в их число к гласным добавлены бинду, или анусвара (ṁ) и висарга (ḥ), а к согласным – так называемая кутабиджа (kūṭa-bija) – kṣa, представляющая собой комбинацию двух согласных – k и s).

После рассмотрения субъективного аспекта манифестации, представленного фонемами санскрита, я перехожу к обсуждению ее объективного аспекта, то есть тех принципов бытия (tattva), которые манифестируются силами, стоящими за этими фонемами. Здесь я делаю особый акцент на описании состояний сознания, которые соответствуют тем или иным таттвам, так как это весьма важно для понимания происходящих с нами процессов при выполнении медитативных практик Кашмирского шиваизма.

Рассмотрев достаточно подробно те факторы, которые формируют наше ограниченное состояние, я перехожу к обсуждению четырех путей – анупайи, шамбхавопайи, шактопайи и анавопайи. На этом теоретическая часть книги завершается.

Вторая часть книги посвящена обсуждению различных вариантов медитативных практик, ведущих к освобождению от ограничений самсары и обретению Абсолютной Свободы (сватантрии). Описанные мною практики взяты как из Кашмирского шиваизма, так и из двух других традиций – буддизма тхеравады и йоги Патанджали. В своем подходе к интеграции различных школ медитации я следую Абхинавагупте – величайшему учителю Кашмирского шиваизма. Он полагал, что Кашмирский шиваизм несет в себе потенциал интеграции самых различных духовных традиций Индии, которые смогут обрести в нем свой истинный смысл и значение.

В первой главе этой части книги описываются методы медитации, практикуемые в буддизме тхеравады. Традиционно они разделяются на те практики, в которых основной упор делается на развитие безмятежности ума (саматха), и на те, где культивируется прозрение (випассана), т. е. видение вещей такими, какими они являются на самом деле.

Вторая глава посвящена медитативным практикам йоги Патанджали, и в них описываются различные уровни медитативного погружения (самадхи), начиная с сосредоточения, сопровождаемого грубым мышлением (савитарка-самадхи), и кончая сосредоточением без семени (нирбиджа-самадхи).

В третьей главе описываются методы медитации Кашмирского шиваизма. При их описании я опирался главным образом на текст Виджняна-бхайрава-тантры и пояснения к нему, данные Лакшманом Джу и Джайдевом Сингхом. Также здесь я обращался и к осмыслению своего личного опыта по применению этих методов.

В четвертой главе рассматриваются практики медитации, в основе которых лежит интегральный подход по отношению к воззрениям различных традиций. Все эти практики связаны с познанием вкуса чистой осознанности – состояния на стыке не-двойственности и двойственности. В контексте воззрения Кашмирского шиваизма все они относятся к уровню пути Шакти (шактопайя). Эти практики являются некоторым обобщением моего личного опыта медитации на стыке таких не-двойственных учений, как Кашмирский шиваизм и дзогчен.

Я хотел бы выразить здесь благодарность Габриэлю Прадипаке (Pradīpaka), переводчику с санскрита и практику Кашмирского шиваизма, за его великий и бескорыстный труд во имя Шивы по переводу священных текстов и ведению замечательного сайта, посвященного этому великому учению.

Я также хочу выразить благодарность моей любимой жене и шакти Наталии Орловой, без вдохновляющей помощи которой эта книга никогда не была бы написана.

Часть I. Метафизические основы Пути к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме

Глава 1. Космология Кашмирского шиваизма

§ 1. Речь как сущность осознавания

Согласно Кашмирскому шиваизму, все процессы в макрокосме и микрокосме, относящиеся к творению, поддержанию творения и его обратному поглощению в первопричине, ограничению существ и их духовному самораскрытию, есть просто различные аспекты единого процесса рефлексивного осознавания¹ Шивы. Но что понимается здесь под Шивой? Шива здесь – это не некая божественная личность или некое Абсолютное Сознание, трансцендентное проявленной Вселенной и обитающим в ней существам. Слово «Шива» лишь указывает на тот способ видения реальности, когда все ее аспекты во всем ее безграничном многообразии непосредственно осознаются, переживаются как сознание того, кто воспринимает и осознает эту реальность, и все это многообразие видится как пронизанное трансцендентальным единством, которое также есть проявление природы этого сознания.

И это осознавание таково, что все осознается единовременно, здесь и сейчас, и когда осознается нечто, в чем хотя бы можно узреть легчайшую тень объективности, то одновременно с этим осознается пронизывающая и охватывающая ее субъективность. И во всем отражается все. И вот это удивительное состояние, в котором, с одной стороны, присутствует и осознается полицентрическое многообразие, а с другой – охватывающее и пронизывающее его трансцендентальное единство, есть состояние высшего Шивы (Paramaśiva), который выходит за пределы всех таттв и одновременно пребывает в них, придавая им смысл бытия.

В том случае, когда в осознавании делается акцент на постижение процесса манифестации, характеризуемой зарождением и разверткой двойственности, происходит выявление структуры сознания в форме триады: познающий, знание/познание и познаваемое. А так как, согласно Кашмирскому шиваизму, сознание неразрывно связано с речью (vāc), то последняя, осуществляя процесс манифестации вселенной, также приобретает форму триады. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Когда проявляется дифференциация, то говорится, что она (т. е. Речь) [обретает] форму триады: пашьянти (paśyantī), мадхьяма (madhyamā) и вайкхари (vaikharī), [причем последняя] – грубая².

Джаяртха комментирует:

Речь – это синтетическое осознавание (parāmarśa), чьей природой является [абсолютное] «Я» (ahaṁ) и чьей формой – высшее Слово. Состояние [вайкхари] считается грубым, чтобы показать, что остальные два состояния Речи соответственно тонкие и высшие. Высшее Слово соотносится только с самим собой (anyānapekṣaṁ paratvam). Когда эта высшая правительница, в силу своей присущей и полной самодостаточности/независимости (svasvātantryāt) желает проявиться вовне, однако без выделения множественности, связанной с дихотомией выражаемого (vācya) и выражающего (vācaka), поскольку свет чистого сознания (cit) все еще преобладает, то Ее называют Видящей (paśyantī), поскольку Она есть форма Субъекта, который видит (draṣṭṛ). Следующий за этим уровень промежуточного Слова (madhyamāpada) выражен, когда доминирующим является взгляд, воззрение, или видение (darśana), промежуточное между субъектом, который видит, и объектом видения (drśya). Это уровень, на котором процесс, [присущий любому рассуждению], хотя и состоит из того, что выражает, и того, что выражается, начинает разворачиваться в общих чертах, в виде плана или схемы. Слово, тем не менее, остается укорененным в интеллекте (buddhimātraniṣṭha) в форме, которая одновременно проявлена и не-проявлена. После этого, когда преобладает объективный мир, – и ясная манифестация множественности происходит из того факта, что с этого момента процесс выявления фонем вместе с речевыми органами, местами артикуляции и процесс артикуляции уже имеются, – Слово становится совершенно плотным, телесным и протяженным, а мы имеем уровень речи, который называется вещественным, телесным (vaikharī). Такова троичность проявления вселенной (viśva-rūpatāvahāsane traividhyam)³.

Прежде чем приступить к обсуждению роли Речи в манифестации Вселенной, хотелось бы кратко остановиться на следующем вопросе: по какой причине в Кашмирском шиваизме рефлексивное осознавание в контексте манифестации и поглощения вселенной неразрывно связывается с речью и, даже более того, в определенном смысле отождествляется с ней? Для прояснения данного вопроса можно выделить следующие моменты:

Процесс манифестации и поглощения вселенной в Кашмирском шиваизме рассматривается как само-репрезентация⁴ Шивы. Так, Абхинавагупта в Тантралоке суть процесса манифестации выражает следующим образом: «проекция истинного „Я“ в истинное „Я“ истинным „Я“». И то состояние сознания, в котором манифестация непосредственно понимается именно так, есть состояние Высшей Речи (parāvāk), в котором Шива, отражаясь в Шакти, узнает в отражении Себя и осознает Свое нерасторжимое единство с Шакти. И в этом процессе само-репрезентирующего само-узнавания можно увидеть глубокую аналогию с речью: слово – это репрезентация того, что оно выражает, на что оно указывает, и когда мы слышим слово, то сразу понимаем его значение, то есть в нашем сознании проявляется то, на что указывает слово. Шива произносит Великую мантру (ahaṁ), и все бесчисленные индивидуальные субъекты, развертываемые в ходе манифестации, осознаются и реализуются как единые с Ним.

Рефлексивное осознавание Абхинавагупта весьма часто описывает как диалог Шивы и Шакти: Шакти вопрошает, а Шива отвечает. Естественно, на уровне Высшей Речи о диалоге говорить можно лишь условно, так как здесь Шива и Шакти неотделимы друг от друга. Но их взаимо-отражение в этой сфере есть та сердечная основа, с опорой на которою развертывается диалог уже на более дифференцированных уровнях манифестации.

Восприятие речи в ее наиболее проявленной форме характеризуется важной особенностью, а именно, она связана с разверткой и последующей сверткой временной последовательности. Так, например, когда мы слышим слово, то в каждый отдельный момент времени мы слышим отдельную фонему-букву⁵, и лишь на определенном этапе слушания происходит узнавание слова и его смысла, то есть последовательность фонем и связанных с ними моментов сознания синтезируются в единство осознавания смысла слова в целом. И, наоборот, когда мы хотим посредством речи выразить некий смысл, то смысловое единство в процессе выражения в словах развертывается в виде временной последовательности букв, слов, предложений и т. п., и уже далее в сознании нашего собеседника происходит обратный синтетический процесс свертки множества в единство. Если обратиться к процессу манифестации, то можно увидеть его глубокое сущностное сходство с только что рассмотренными особенностями речи. А именно, процесс манифестации предполагает проекцию смыслов из тех уровней, на которых сознание способно их воспринимать целостно и единовременно, на те уровни, где сознание уже не обладает такой способностью. Для осуществления взаимо-отражения и диалога уровней единый смысл в ходе проекции разбивается на части и проявляется в виде тех или иных вариантов последовательности своих частей, каждую из которых сознание более низкого уровня уже способно единовременно воспринять и осознать. И в ходе своей временной динамики такое сознание в конце концов возвышается до синтеза последовательности осознавания частей в осознавание единого смысла в целом.

Итак, согласно Кашмирскому шиваизму, процесс рефлексивного осознавания Шивы проявляется в форме Речи, благодаря силе которой происходит манифестация Вселенной. Манифестация Вселенной имеет множество уровней своей развертки, и вначале мы рассмотрим самый высший, изначальный из них, неразрывно связанный с Высшей Речью (parāvāk).

§ 2. О природе Высшей Речи

Когда мы говорим об Абсолютной Истине, то это означает, что речь идет, с одной стороны, о чем-то совершенно безотносительном, не имеющем ничего иного себе и не зависящем ни от чего иного, а с другой – о чем-то, что придает смысл всем бесчисленным аспектам реальности. Обращаясь к Абсолютной Истине, то есть входя в состояние, когда она присутствует в нас и окрашивает нашу осознанность, мы получаем способность в той или иной мере постичь то, на что направлено наше вопрошание. Но это означает, что Абсолютная Истина пронизывает все и ничем из этого всего не ограничена. Она не может сводиться ни к единству, ни к множеству, ни к недвойственности, ни к двойственности, и т. п. Ведь если Абсолютной Истиной является единство, то мы не можем понять природу множества и источник его происхождения. Если Абсолютная Истина сводится к состоянию недвойственности, то мы не можем понять природу двойственности и источник ее происхождения. Да, мы можем сказать, например, что множество и двойственность – это иллюзия, но тем самым мы просто одни непонятные сущности пытаемся объяснить через другие столь же непонятные сущности. Поэтому Абсолютная Истина – это просто Абсолютная Истина, и она не сводится ни к чему другому. Обращаясь к ней, мы обретаем способность и возможность познавать все, что входит в сферу нашего опыта. В Кашмирском шиваизме Абсолютная Истина связывается с состоянием Парамашивы, который пребывает за пределами любых дихотомий – единство-множество и т. п.

Те или иные способы видения реальности зависят от того, какой мотивацией окрашено наше вопрошание. Когда акцент делается на состоянии, не затронутом манифестацией, силы Парамашивы – сознание (cit), блаженство (ānanda), воля (icchā), знание (jñāna) и действие (kriyā) – предстают в равновесном состоянии, когда никакая из них не доминирует по отношению к другим. Но когда акцент делается на манифестации, равновесие нарушается, и возникает первичное движение сознания, которое, по сути, движением можно назвать лишь условно. Это первичное движение сознания, выражающее нарушение равновесия, характеризуется единством Шивы и Шакти, и на этом уровне «Я» и «Это» пребывают в неразличимом единстве. Это первичное движение сознания можно сопоставить с Шива-таттвой (śiva-tattva), в которой доминирует сила сознания (cit-śakti). Как пишет Джайдева Сингх:

Шива-таттва⁶ – это изначальное творческое движение (prathama-spanda) Парамашивы… В чит, или парасамвит (parāsaṁvit), «Я» и «Это» пребывают в неразличенном единстве⁷.

Это первичное движение сознания выражается буквой a, которая имеет два аспекта. Первый из них характеризуется трансцендентностью по отношению к манифестации, и здесь мы имеем чистое трансцендентное единство, которое не причастно какому-либо множеству. В этом состоянии Шива и Шакти полностью взаимо-проникли друг в друга, слились и, по сути, стали неразличимы. Важно заметить, что на этом уровне еще нет речи как таковой. Ведь речь, слово, как мы помним, является по своей природе репрезентацией, и когда мы мыслим репрезентацию, то тем самым мы мыслим, с одной стороны, то, что выражается, то есть некую первичную сущность, и с другой стороны, ту речь, которая ее выражает. То есть на том уровне, где можно помыслить речь, уже присутствует некое различение, выражаемое диадой. Оно может быть предельно тонким, без какой-либо разделенности различаемого, но при этом тем не менее присутствует диада⁸. Но на данном уровне движения сознания царит высшее единство Шивы и Шакти, и диады быть не может. Это состояние, в котором нет даже самой идеи собеседника, кого-то, с кем можно вступить во взаимоотношение, в диалог. Нет даже ощущения его потенциальности, возможности. Поэтому данное состояние находится за пределами Речи как таковой, даже в ее наивысшей форме, и в этом своем трансцендентном аспекте a понимается как «не-фонема» (avarṇa). Данное состояние может быть пережито лишь в наивысшем не-концептуальном погружении (nirvikalpa-samādhi), а за его пределами мы можем ощущать лишь его отзвуки, отражения в нашем осознавании.

Прежде чем переходить к рассмотрению второго аспекта фонемы a, замечу, что их выделение и трактовка могут быть связаны с тремя интерпретациями санскритского слова akula. Кшемараджа в своих комментариях к 7-му афоризму второй части Шива-сутр пишет, что собственной природой первичного аспекта я-осознания (āhaṁvimarśa) является наивысшее (anuttara), понимаемое как акула (akula). Также Абхинавагупта в Тантралоке (3.143) пишет, что про ануттару, высшее пребывание, говорится как об акуле (akula).

Сложное слово akula может быть проинтерпретировано тремя способами. Первый из них описывает состояние, в котором нет kula⁹, то есть состояние, которое полностью трансцендентно многообразию манифестации. Таким образом, anuttara здесь понимается как единство, не допускающее причастности себе какого-либо многообразия, то есть единство само по себе. Именно его мы и рассмотрели выше.

Второй способ интерпретации термина akula – это то, чье тело (kula) является фонемой a. То есть здесь ануттара проявляется как исток Высшей Речи в виде звучания изначальной фонемы a¹⁰.

Согласно третьему варианту интерпретации, акула – это группа (kula) фонемы a¹¹. Таким образом, здесь ануттара уже понимается как фонема (varṇa) a, порождающая все остальные фонемы и пребывающая в них как их истинная первичная природа. Это единство, допускающее причастность себе множества. И когда ануттара обращается к себе в блаженстве ананда-шакти, то кула здесь – это полнота всех фонем (śabdarāśi), охваченных единым актом осознавания, которая далее раскрывается как первообраз манифестации. Абхинавагупта в Тантралоке 3.196–99ab пишет:

Когда манифестация в качестве своей природы (svabhāva) имеет единичный акт осознавания (ekāmarśa), это есть Бхайрава, масса, или полнота, фонем (śabdarāśi)¹².

И эта полнота фонем выражается в великой манифестации (mahāsṛṣṭi), осуществляемой на уровне высшей речи (parāvāk)¹³. Эта великая манифестация еще не обладает объективностью, и там не имеется таттв как таковых, в их проявленной форме. Она представляет собой первообраз, парадигму всей последующей манифестации, пребывающей в едином акте самоосознавания Бхайравы.

Именно на этом уровне движения сознания можно говорить о Речи в ее высшем аспекте – Паравак, так как уже имеет место изначальная репрезентация: чистое единство акулы, трансцендентное многообразию, выражается посредством всей полноты фонем (śabdarāśi) в парадигме, первообразе манифестации (mahāsṛṣṭi). Таким образом, Паравак по сути тождественна великой мантре «ахам», содержащей в себе всю полноту фонематической манифестации, в которой Шива в едином акте рефлексивного осознавания узнает Себя. Это самоузнавание Абхинавагупта характеризует как чаматкара (camatkāra) – волнующую радость, эстетический порыв, изумление, восторг самораскрытия и самоосознавания Самости в манифестации. В своих комментариях к Ишварапратьябхиджня-карикам он пишет:

Репрезентация (pratyavamarśa) по природе является вербализацией (śabdana), то есть [чисто] внутренним провозглашением, формулировкой, или выражением (antarabhilāpa). Эта вербализация не имеет никакого отношения к обычному языку (saṁketa)¹⁴. Это действие недифференцированного субъективного переживания (camatkāra), сравнимого с внутренним кивком головы (указывающим на что-то или выражающим согласие). Это именно то, что дает жизнь букве a и всем другим, составляющим конвенциальный язык на уровне майи (māyīyasāṁketikaśabda), поскольку это основа всех остальных репрезентаций (pratyavamarśāntara), таких как «Я – Чайтра» или «Это – синее» (то есть как рефлексивных, так и не-рефлексивных ментальных репрезентаций). [Это Слово называется] parā, [то есть «высшее», но понимаемое как «полное»], поскольку это полнота, и vāc, поскольку это говорит (vakti), то есть выражает (abhilāpati) универсум благодаря этой репрезентации (pratyavamarśena). Поэтому [Утпаладева говорит об этом Слове, что] оно произведено и проявлено (udita) самим собой, поскольку это есть сознание (cid-rūpatayā), которое, так сказать, покоится в самом себе, будучи вечно существующим постоянным «Я»¹⁵.

Далее Абхинавагупта в своих комментариях продолжает обсуждать природу репрезентации (pratyavamarśa), осуществляемой посредством речи:

Слово (vāc) так называется, поскольку оно выражает (vakti) объекты, накладывая на них себя посредством унификации, [порождаемой между словом и объектом такими фразами] как «То есть это».

Выше уже приводились примеры такого рода унификаций в нашем мире становления: «Я – Чайтра», «Это – синее» и т. п. Когда мы говорим, что слово выражает объекты, то тем самым уже вводим представление о двух аспектах речи – слове (śabda) и объекте (artha), выражающем (vācaka) и выражаемом (vācya), соответственно связанных с вимаршей (vimarśa) и пракашей (prakāśa)¹⁶. Но, как мы помним, пракаша соответствует Шиве, а вимарша – Шакти. Возникает естественный вопрос – как можно говорить о том, что Шакти соответствует выражающему, или субъекту, а Шива – выражаемому, или объекту? Как Шива может соответствовать объективному полюсу реальности?

Чтобы ответить на данный вопрос, прежде всего следует иметь в виду, что свет сознания (prakāśa) немыслим без рефлексивного осознавания (vimarśa). Более того, как пишет Утпаладева, собственной природой света сознания является рефлексивное осознавание¹⁷. Но дело в том, что пракаша – это, по сути, извечно осознающий себя универсальный (sāmānya) свет сознания. То есть здесь мы в действительности имеем совершенное и полное единство пракаши и вимарши в их универсальных (sāmānya) аспектах. Но как только возникает импульс к манифестации, сразу же возникает потенциальность индивидуального, специфичного. И именно в этом смысле о Шакти говорят как о связанной с манифестацией, и, соответственно, с многообразием индивидуальных сущностей, так как Шакти проявляет их и связывает с Шивой. И как только возникает потенциальность индивидуального, сразу же возникает некая различенность пракаши и вимарши, так как пракаша неизменна в своей универсальности, в то время как вимарша может приобретать ту или иную степень специфичности (viśeṣa). И тот аспект пракаши, то есть универсального света сознания, который не един с вимаршей, выступает как потенциальность объективности. Поэтому все те объекты, которые мы воспринимаем, есть, по сути, пракаша без вимарши. И нас тянет, направляет к этим объектам наша вимарша, стремящаяся воссоединиться с пракашей.

Хотелось бы также кратко остановиться на еще одном важном моменте. Так как речь предполагает некоторую различенность пракаши и вимарши и связанную с ней потенциальность объективности, то тем самым мы имеем основу для такого аспекта речи, как звуковая вибрация, которая, по сути, представляет собой пульсацию взаимоотношения пракаши и вимарши и проявляется как вибрация в объективном субстрате. В той сфере сознания, в которой пракаша и вимарша различены, всегда присутствует объективный субстрат той или иной степени тонкости. И пульсации взаимоотношения пракаши и вимарши автоматически проявляются как вибрации объективного субстрата. И это и есть тот аспект речи, который нами воспринимается как звуковая вибрация.

Итак, в речи имеются выражающий (vācaka) и выражаемое (vācya). Первый соответствует познающему субъекту, а второй – познаваемому объекту. Также данная диада часто расширяется в триаду слово (śabda), идея (pratyaya), объект/значение (artha), то есть здесь в диаду «познающий – познаваемое» добавляется третий элемент – познание/знание. Этой триаде соответствует триада трех шакти – иччха (icchā), джняна (jñāna), крийя (kriyā). Именно воля (icchā) выступает в роли субъекта, и, таким образом, воля лежит в основе речи. Нарушение единства пракаши и вимарши вызывает волю к его восстановлению, и это воление представляет собой субъективный полюс процесса манифестации, которому противостоит объективный полюс, то есть то, что должно быть познано¹⁸. Истинное познание и есть не что иное, как восстановление единства пракаши и вимарши.

Выше уже отмечалось, что репрезентация выражается посредством акта унификации «То есть Это». В сфере чистых таттв мы имеем такие виды репрезентации, как, например, «Я есть Это» для Садашива-таттвы или же «Это есть Я» для Ишвара-таттвы¹⁹. Но первичная, базовая репрезентация, соответствующая Паравак, имеет место в сфере ананда-шакти, выражаемой а-долгим: ā. С ананда-шакти связано парадоксальное состояние сознания, в котором, с одной стороны, как бы произошло первичное различение субъекта и объекта, с другой стороны, в роли объекта выступает столь совершенное и близкое по природе к субъекту зеркало сознания, что субъект, отражаясь в нем, видит лишь себя, но не объект, и в силу этого возникает первичная рефлексия «Я есть». То есть, смотря в это зеркало, мы отнюдь не видим вселенную, в которой узнаем себя, говоря: «Я есть Это» или «Это есть Я». Смотря в него, мы просто осознаем себя, то есть просто осознаем существование своей субъективности: «Я есть». Сознание знает, что оно есть, знает себя. Фактически мы здесь с самого начала имеем состояние, в котором объект полностью поглотился в субъекте. В познавательном процессе, которым является манифестация вселенной, растворение объекта в субъекте завершает процесс познания. В сфере же ананда-шакти вся последовательность познавательного процесса свернута в точку, в мгновение вечности. В этом смысле ананда-шакти есть одновременно и начало, и конец познания.

Реализуя состояние знания «Я есть», Паравак проявляет принцип бытия сатта (satta), благодаря причастности к которому существует все сущее. Но что понимается под существованием в Кашмирском шиваизме? Чтобы прояснить данный вопрос, еще раз вернемся к рассмотрению акта первичной репрезентации «Я есть». Как мы помним, он связан с осуществлением Шивой саморефлексии, что метафорически описывается как отражение в зеркале. А именно, Шива смотрит в зеркало Шакти, видит свое отражение и узнает себя в нем. Шива – это свет абсолютного чистого сознания. Шакти – это сила саморефлексии, самоосознавания света сознания. Шива и Шакти неразделимы по своей сути: невозможно помыслить Шиву без Шакти, а Шакти – без Шивы. Благодаря Шакти сознание (Шива) знает себя. И здесь зеркало используется как поясняющая метафора. Когда Шакти хоть в какой-то мере отличает себя от Шивы, между ними возникает эрос, стремление к воссоединению. Происходит проекция Шивы в Шакти. Это для наглядности символизируется как отражение. Но в действительности, по сути, мы имеем простой факт: Шива и Шакти по самой своей природе едины. И они всегда остаются едиными. Шива по самой своей природе есть единство как таковое. И когда мы говорим Шива, то на самом деле мы говорим о состоянии, в котором имеется абсолютное единство Шивы и Шакти. В силу того, что мы здесь имеем абсолютное единство, мы этих слившихся Шиву и Шакти называем Шивой. Но Шакти – это не только единство, но и множество. Поэтому, в силу природы Шакти, в ней имеется аспект, который хоть в какой-то степени отличим от Шивы. Но одновременно этот аспект Шакти един с Шивой. И в силу этого в нем пребывает Шива. Но он пребывает в той сущности, которая является единой и множественной одновременно. Сам же по себе Шива характеризуется лишь единством. Это означает, что Шива не может пребывать в этом зеркале Шакти таким способом, каким он пребывает в самом себе. Для демонстрации этого используется метафора зеркала и отражения: Шива пребывает в Шакти подобно тому, как отражение чего-то отличного от зеркала пребывает в зеркале. И далее используется еще один образ: подобно тому, как человек, посмотревший в зеркало и увидевший свое отражение, говорит: «Это есть Я», то есть он узнает себя, так и Шива, смотрящий в силу своей эротической устремленности на Шакти, видит себя отраженным в ней и узнает себя, говоря: «Это есть Я». Но так как в этой сфере первичной репрезентации Шива и Шакти практически едины, то он не видит чего-то столь иного себе, чтобы указать на него как на «Это». Поэтому он сразу видит себя в своей Шакти и говорит просто: «Я есть». Тем самым он утверждает истинность, реальность своей репрезентации, то есть тот факт, что он действительно присутствует в ней и знает о своем присутствии. И это знание своего присутствия в своем отражении наделяет отражение существованием. Таким образом, когда мы говорим, что нечто существует, то это означает, что в нем отражается/присутствует Шива, при этом зная о своем присутствии/отражении, и тем самым утверждая и подтверждая факт его наличия.

В своей Тантралоке (3–71) Абхинавагупта пишет, что в уважаемой Малинивиджайоттаратантре (Mālinīvijayottaratantra) ананда-шакти описана как истинная природа бытия познающих субъектов. Таким образом, истинная природа познающих субъектов на всех уровнях манифестации есть не что иное, как Высшая Речь. Она же есть чити (citi) – рефлексивное осознавание (vimarśa) высшей Самости. Утпаладева в Ишварапратьябхиджнякакриках (1.5.12) пишет, что природой атмана является абсолютное сознание (caitanya)²⁰, что перекликается с первым афоризмом Шива-сутр (а именно: caitanyamātmā). Кшемараджа комментирует, что сознательность – это состояние бытия сознающего существа (cetana), т. е. того, кто обладает абсолютной свободой по отношению ко всем познаниям и действиям. В дальнейшем утверждается и обосновывается, что имеется одна единственная чайтанья, общая для всех существ. То есть различные существа обладают абсолютной свободой действовать и познавать по той причине, что в них присутствует единое универсальное сознание, которое является общим для всех них состоянием бытия. И это единое универсальное сознание есть не что иное, как природа Самости (ātmātā) всех этих существ. Природа Самости – это чистая субъективность. Таким образом, мы имеем тождество субъективности и сознательности. Но так как чайтанья представляет собой единство пракаши и вимарши, то это означает, что истинная субъективность не является чем-то противоположным, иным объективности. Чистая субъективность уже включает в себя полностью осознанное и поглощенное объективное содержание. В этом смысле чайтанья охватывает собой всю манифестацию во всех возможных ее проявлениях.

Интересно отметить, что Утпаладева раскрывает смысл слова caitanya как citkriyā-citikartṛtā. В этом сложном слове используются такие термины, как cit и citi. Первый их них – cit – указывает на такой аспект сознания, как «пракаша», или Шива, второй – citi – на «вимаршу», или Шакти. Слово kartṛtā означает состояние бытия деятеля, а citi указывает на то, что реальным деятелем является шакти. Сложное слово citkriyā означает активность (kriyā) сознания (cit), т. е. Шивы. Таким образом, чайтанья – это активность Шивы, выражаемая как состояние бытия деятеля, в качестве которого выступает Шакти. Активность Шивы (cit) проявляется как недвижимое движение, инициирующее проявление зеркала Шакти. Субстанция зеркала Шакти и есть, по сути, состояние бытия ее же универсальной активности, проявляющейся как специфическая активность всех бесчисленных проявленных существ. Абхинавагупта разъясняет, что под активностью здесь понимается не что иное, как свобода в соединении, разделении и удержании вместе, и именно в этом отличие одушевленного от неодушевленного, которое лишено свободы соединяться и разъединяться. Чити, являясь свободным и всемогущим, способно отождествлять себя с другими, отрицать себя или других, сливать себя и других в одно, а также отрицать обоих, которые были объединены в одно. И это рефлексивное осознавание есть не что иное, как высшая речь (parāvāk).

В афоризме 1.5.14 Утпаладева характеризует чити как световую вибрацию, спхуратту (sphurattā) и великую универсалию существования, махасатту (mahāsattā). Слово «спхуратта» по своему смыслу близко к термину «спанда» (spanda)²¹, и оно передает парадоксальный смысл неподвижного движения – кимчитчаланам (kiṁcitcalanam). Само слово kiṁcid указывает на нечто неопределенное, маленькое, слабое, незначительное. Абхинавагупта, использующий данный термин для передачи смысла спанды, говорит, что спанда означает легкое, слабое, неопределенное движение, и его слабость, неопределенность заключается в том, что речь здесь идет о движении в том, что по своей природе недвижимо. Ведь светоносная сущность сознания вообще не должна меняться, но при этом она проявляется как бы изменяющейся, имеющей множество проявлений. То есть само вибрационное движение здесь носит как бы иллюзорный характер, что говорит о действии на этом уровне майя-шакти (māyā-śakti).

Я специально пишу: «как бы иллюзорный характер», чтобы указать на тот момент, что в Кашмирском шиваизме майя-шакти – это не сила иллюзии, как в адвайта-веданте. Майя-шакти – это один из аспектов сватантрии, силы абсолютной свободы Шивы. Ведь почему представляется, что вибрационное движение спанды иллюзорно? Потому что, когда йогин погружается в ее сияние, он не видит никакого изменения, он видит все то же абсолютное сияние света сознания. Но когда меняется способ видения и делается акцент на осознание манифестации, то этот же йогин видит сияющее движение, порождающее и поглощающее манифестацию. То есть мы имеем два способа видения одной и той же сущности. Один из способов видения можно назвать иллюзорным, и тогда вся манифестация будет всего лишь иллюзией, а недвижимый Брахман – единственной реальностью. Но можно пойти и по другому пути. А именно, принять, что это просто два способа видения реальности, которая не сводима ни к одному из них. И суть майя-шакти в том, что она производит и поддерживает бесчисленное многообразие способов видения, а также поддерживает их соотнесенность друг с другом. И именно в этом проявляется сила абсолютной свободы Шивы, благодаря чему он может сотворить что угодно, даже то, что кажется невозможным. Например, кажется невозможным, чтобы единое проявилось как многое. Но оно проявляется. И именно так действует свобода Шивы – сватантрия.

Итак, слово «спхуратта» указывает на два аспекта чити:

1) она проявляется как вибрационное движение;

2) она проявляется как сияние света сознания.

Что касается первого аспекта, то вибрационное движение характеризуется цикличностью, когда пребывание в себе переходит в стадию эманации, проявления и затем вновь возвращается к себе, поглощаясь в своей основе. Таким образом, сама структура вибрационного движения соответствует функционированию рефлексивного осознавания. Относительно второго аспекта следует отметить, что природа света сознания такова, что ему нет ничего иного. В том числе и он сам не иной себе и в нем изначально заложено знание самого себя. Это создает основу, базу для осуществления природы чити как рефлексивного осознавания, характеризуемого самосоотнесенностью с самим собой.

Как отмечалось выше, Утпаладева рассматривает чити как принцип бытия, великую универсалию существования (mahāsattā). Здесь используется слово «махасатта», а не просто «сатта», чтобы, следуя Бхартрихари, подчеркнуть универсальный, всеохватывающий характер чити как источника бытия. То есть здесь речь идет о таком существовании, которое неспецифицировано каким-либо частным содержанием. Махасатта – это тот принцип бытия, благодаря причастности к которому все сущее существует. Как мы помним, этот принцип проявляется в акте первичной саморепрезентации «Я есть», когда Шива узнает себя в своем отражении, свое присутствие в нем, и тем самым утверждает истинность, реальность своей репрезентации. И все зеркало Шакти, все чити пропитано, пронизано сутью «Я есть». Вся вселенная, все существа пребывают как отражения в субстанции этого зеркала. И в силу этого Шива знает о своем присутствии во всех этих отражениях, то есть во всех существах, во всем сущем. И это великое знание и есть не что иное, как великий принцип бытия, «махасатта».

Раскрывая смысл сатты, Абхинавагупта в своих комментариях к афоризму 1.5.14 писал:

(sattā ca bhavanakartṛtā sarvakriyāsu svātantryam)

Природа существования (sattā) – это состояние бытия деятеля (kartṛtā) актов становления²², абсолютная свобода (svātantryam) по отношению ко всякой деятельности (sarva-kriyāsu).

Мы видим, что сатта – это 1) состояние бытия деятеля (kartṛtā) и 2) все многообразие его действий. Абхинавагупта, таким образом, здесь указывает на то, что состояние бытия деятеля – это чити, то есть все существа действуют в силу того, что в них проявляется универсальное сознание в его активном аспекте чити. Именно чити является истинной субъективностью, лежащей в основе всякой деятельности. Но и сама деятельность есть не что иное, как сатта, или же чити. Но здесь вся деятельность понимается как свобода (svātantryam), что указывает на то, что Абхинавагупта ведет речь о спонтанной божественной активности, а не о деятельности ограниченных существ. Именно такая абсолютно свободная деятельность – проявление чити. Но так как активность чити всегда сопровождается самосоотнесенностью, то и все проявления, возникающие в ходе ее деятельности, соотносятся с изначальным светом сознания и осознаются, тем самым приобщаясь к бытию, к сатте. Сила действия (kriyā) является одним из аспектов вимарши, и именно она реализует свободу в соединении, разделении и удержании вместе, проявляя познаваемые объекты в их бесчисленных конфигурациях и связывая эти объектные проявления с изначальным светом сознания.

Теперь мне хотелось бы остановиться на одном весьма важном моменте. Утпаладева в автокомментариях к 1.5.12 вместо слова ātmātā – природа Самости – использует сложное слово ātmadravya – субстанция Самости. В самом понятии dravya в некоторой степени присутствует смысл объективного способа бытия. Тем самым здесь, как мне представляется, Утпаладева указывает на тот момент, что существа, пребывающие в сфере манифестации, при всматривании в глубины своей самости наряду с субъективной компонентой видят и некую ее объективную компоненту. Это может показаться парадоксальным, так как природой атмана, как мы помним, является чайтанья, которая характеризуется полным единством и взаимопроникновением света пракаши и вимарши, и в ее сфере нет никаких объектов. Отсутствие объектов здесь означает отсутствие сознания, ограниченного чем-то иным себе. Свет сознания здесь полностью пронизан осознанностью, и все содержание сознания как бы растворено в субъективности. Но когда мы всматриваемся в эту высшую сферу, пребывая уже в ограниченных в той или иной степени состояниях сознания, то мы уже не способны охватить своей осознанностью пребывающий там свет сознания во всей его беспредельности. По этой причине в нем для нашего видения выявляется объектная составляющая.

Также хотелось бы заметить, что сфера Высшей Речи в ее развернутом аспекте – это сфера Великой Манифестации (mahāsṛṣṭi), которая является первообразом всей последующей манифестации, начиная с Садашива-таттвы и кончая таттвой земли. В этом первообразе содержатся все божественные силы, символизируемые пятьюдесятью буквами санскритского алфавита, а также потенциальность всех их возможных комбинаций. Это сфера, где вся временная последовательность манифестации от ее начала и до самого конца свернута в точку вечности. И главная сущностная особенность этой сферы заключается в том, что все ее содержание во всей его потенциальности развертки охвачено единым актом осознавания Шивы. Сознание, присутствующее там, едино и не ограничено ничем иным себе. И вот эта сфера Высшей Речи и есть природа нашего атмана, а также она является природой всего сущего, каждой пылинки Вселенной, ее мельчайших частиц. И поэтому, когда мы всматриваемся в глубины своего сознания, то надо понимать, что мы всматриваемся в это состояние Великой Манифестации, в состояние единства Шивы и Шакти. Это не нечто простое и элементарное. Это одновременно и потенциальность всей манифестации во всей ее временной развертке, и то единство осознавания, которое охватывает всю нашу манифестацию. Когда мы устремляем туда свой внутренний взор, мы тем самым как бы вопрошаем Шиву о его природе. И Шива отвечает нам, являя в нашем сознании многоаспектные отражения своей сути. Но так как в нашей осознанности нет достаточной мощи, чтобы осознать весь свет сознания Шивы, то нам являются как бы смешанные образы, в которых объективное коррелирует в бесчисленных отношениях с субъективным. И лишь когда будет достигнуто полное и абсолютное погружение в природу Шивы, наше сознание напрямую узнает его и растворится в нем.

Таким образом, в силу вопрошания бесчисленных уровней и видов сознания относительной манифестации к сознанию Великой Манифестации, формируется пограничная сфера ответа на вопрошание, которую можно рассматривать как субстрат самости (ātmadravya) относительной манифестации. Это нечто, подобное представлениям о физическом вакууме в современной физике. Но, в отличие от физического вакуума, этот субстрат наполнен сознанием. Данный базовый субстрат, с одной стороны, в самой своей сущности есть нечто единое, представляя собой базовое недвойственное сознание (saṁvid). С другой стороны, он имеет бесчисленное количество аспектов, характер которых зависит от состояния сознания вопрошающих субъектов.

Утпаладева касается данного вопроса в афоризме 3.1.3, вводя представление о садвидье (sadvidyā) как об общем субстрате знаний «Я» и «Это»²³. В своем автокомментарии он более развернуто характеризует чистое знание (шудхавидью, что есть синоним садвидьи) как ту сферу бытия, в которой имеется базовое осознавание «Я есть эта вселенная», в котором оба термина – «Я» и «Это» – обладают тождественным субстратом (sāmānādhikaraṇyaṁ). Последнее означает отсутствие на этом уровне онтологического различия между субъектом и объектом, так как они оба покоятся в единственной реальности недвойственного сознания (cit). Абхинавагупта в своем комментарии к данному афоризму пишет:

Эти два состояния, «Я» и «Это», в случае ограниченного субъекта покоятся отдельно на субъекте и объекте соответственно. Следовательно, садвидья характеризуется устранением отделенности основ и установлением их единства, т. е. осознанием субъективного аспекта как «Я» и объективного как «это» в едином месте пребывания (cit). Здесь мы имеем отличие от ашудхавидьи (aśudhavidyā), ассоциированной с ограниченным субъектом.

В Паратришика-виваране, касаясь того же самого вопроса, Абхинавагупта пишет:

В шудхавидье всё множество субъектов и объектов отражается в единственном «Я». И это воспринимается как полное доминирование Я-сознания, такого как «Я есть Это». Следовательно, и то и другое («etat ubhayam», т. е. «Я» и «Это»), будучи отражающимися в общем субстрате высшего сознания, проявляются как тождественные, и считается, что они имеют общий субстрат, саманадхикараньям (sāmānādhikaraṇyaṁ)²⁴.

Итак, при погружении в глубины своего сознания мы «соприкасаемся» с нашим базовым субстратом, в котором часть света сознания (prakāśa) проявляется для нас в объектной форме (естественно, это чрезвычайно тонкая объективность, пропитанная нашей же глубинной субъективностью). Как мы помним, в основе этого базового субстрата лежит Высшая Речь, одним из аспектов которой является вибрационное движение (sphurattā, spanda), пульсация взаимоотношения пракаши и вимарши. И эта пульсация, пронизывающая объективную компоненту нашего базового субстрата, воспринимается нами как идущий из глубин нашего сознания духовный звук, проявление звучания Высшей Речи²⁵.

Итак, самой сущностью и сердцем Высшей Речи является ананда-шакти, выражаемая фонемой ā. Абхинавагупта в своей Тантралоке (3.69) говорит про эту Богиню, что она известна как Сущность (sāram), сердце (hṛdayam) и высшая эмиссия (visargaḥ) Повелителя. И эта Богиня является корнем, порождающей силой, основой всех последующих фонем языка. Все они покоятся на ней и в ней как на фундаменте, базовом субстрате реальности. Абхинавагупта в Паратришика-виваране пишет, что:

Уровень высшего Слова (paravāgbhūmiḥ) этих фонем, описывающийся здесь, это уровень, где эти фонемы существуют в форме чистого сознания, не созданы и постоянны. В таких условиях чистого сознания нет отдельных форм существования (sarvasarvātmakatā): все является непрерывно и актуально произведенным (satatodita). Эта высшая Богиня, в высшей степени почитаемое Слово, хотя и остается в этом состоянии беспримерной недвойственности, вбирает в себя все уровни пашьянти и пр., которые есть распространение почитаемых богинь Parāparā и Aparā, и, таким образом, это прародительница их бесконечного разнообразия… Узнай же это божественное изначальное сознание (saṁvid), свободное от всех следов нечистого ограничения, которое называется светоносной интуицией (pratibhā).

Здесь важно остановиться на одном существенном моменте, касающемся природы Высшей Речи. Паравак, с одной стороны, есть состояние тончайшего движения сознания, лишенного какой-либо двойственности, которое в некотором метафорическом и, по сути, условном, смысле предшествует всем остальным уровням развития манифестации. В связи с этим может возникнуть представление о ней как о некоем семенном, причинном, чисто потенциальном состоянии бытия, стоящего у истоков Вселенной. Но это было бы совершенно ошибочное представление. Высшая Речь, сущность которой выражается ананда-шакти, есть миг вечности, охватывающий весь процесс развертки манифестации, от ее начала и до самого конца. Она содержит в себе все манифестацию, все ее уровни вплоть до самых дифференцированных, являясь их основой и придавая им смысл. Бессмысленно говорить о том, что сначала возникла Высшая Речь, а потом – вся остальная манифестация. Вспышка блаженства и сияния ананда-шакти уже означает пребывание в ней всей манифестации во всей ее полноте. На этом уровне видения нет никакой последовательности.

Производя и содержа в себе всю манифестацию, Высшая Речь также является источником и вместилищем всех последующих уровней речи от пашьянти до вайкхари. Более того, именно Паравак – основа всех смысловых условностей нашего обычного языка. Именно она придает им смысл, который вспыхивает в глубинах нашего сознания. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Пока условности обычного языка покоятся на постоянном и не созданном фонематическом сознании (varṇasaṁvidi), они также участвуют в безотносительном аспекте Слова. Если бы это было не так, все разнообразные условности, на которых основывается обычная речь, не имея окончательного места пребывания/покоя, развернулись бы в дурную бесконечность: не было бы другой возможности объяснить смысл слова, кроме как обратиться к другим словам и т. д. до бесконечности… Дуалистическое познание (vikalpa) основывается на языке, а язык, в свою очередь, базируется на условностях, фиксирующих смысл слов. Вот почему необходимо допустить, что существует собрание всех фонем²⁶, которые не подчиняются майе, неизмеримых и не отдельных от аспекта вимарши, а также которые никогда не прекращают распространяться, предоставляя свою основу словам, а также объектам. Там и больше нигде все фонемы царства Майи находят свою основу и первоисточник. (11.67–71)

Но может возникнуть вопрос: что означает утверждение, что именно Паравак придает смысл всем нашим вербальным конструкциям? Абхинавагупта в Паратришика-виваране разъясняет:

На этой земле и во всех остальных местах, это сияние высшей мантры (parāvāk) принимает форму фонем ka и т. д., которые, изолированно или в комбинациях, формируют биджа– или piṇḍa-мантры, а также все остальное. Если бы это было иначе²⁷, тогда все не-дискурсивные формы познания, будь то гора Меру, финиковое дерево, вода, огонь, бытие и небытие и пр., превратились бы в одно, и то же самое произошло бы с ментальными конструкциями, поскольку они берут свое начало из высшего не-дискурсивного уровня. Таким образом, мудрецы видят, что безотносительное тело высшей мантры (asāṁketikam mantravapuḥ) обретает отличные друг от друга формы, и они учат тому, что это должно почитаться, поскольку это то, что производит относительную речь. Действительно, именно в сияние Слова, превосходящего все относительное, эти лингвистические условности сферы майи падают, а затем становятся едиными по природе с высшей мантрой, которая не обусловлена и не подчиняется майе. Поэтому тот факт, что слова выражают [смысл], заключается просто в том, что они возвращаются к своей собственной природе (т. е. к паравак). Ясное знание этой истины может быть получено только путем повторных упражнений. Сознание того, что выражает слово «корова», которое является частью сферы лингвистических условностей, независимо от того, пришло ли знание слова из прошлого опыта или же приобретено посредством конвенции, когда кто-то видит корову, в любом случае погружается в величие этого другого сознания, которое свободно ото всех условностей и не подчиняется майе. Эта сущность Слова, свободная от всех условностей, может быть найдена даже в источнике сознания ребенка, даже если признать, что такие понятия могут в нем быть от прошлых рождений, потому что, если бы это было не так, нам пришлось бы столкнуться с дурной бесконечностью. Только так, и не иначе, можно объяснить удовлетворительно понимание лингвистических конвенций²⁸.

Таким образом, истинный смысл всех относительных лингвистических конструкций связан с их пребыванием, покоем в Высшей Речи. Мы нечто понимаем по той причине, что наша истинная Самость видит себя в понимаемом и в силу этого знает, что оно для нее значит. И эта возможность понимания смысла выражается формулой первичной репрезентации «Я есть», которая описывает суть Высшей Речи. Познаваемое изначально полностью пребывает в истинном познающем, и в силу этого оно изначально наделено истинным смыслом.

Как уже отмечалось выше, Паравак содержит в себе все буквы санскритского алфавита и символизируемые ими божественные силы (śakti), пребывающие в едином акте осознавания Шивы. Поэтому, чтобы лучше понять природу Высшей Речи, необходимо понимание природы всех тех сил, которые символизируются санскритскими фонемами. Мы уже касались обсуждения таких фонем, как a и ā, поэтому возможны некоторые повторы в описании их качеств.

§ 3. Ануттара (a) и ананда (ā)

Ануттара (a) и ананда (ā) находятся в глубинной сущностной взаимосвязи, формируя природу истинного познающего субъекта. Так, в Тантралоке (TA-3.190) Абхинавагупта пишет:

Только про Бога, состоящего из ануттары и ананды, говорится, что он познающий. Группа воли и т. д. есть познаваемое, и они образуют его состояние бытия в качестве силы (śaktitā).

Таким образом, постигая ануттару и ананду, мы тем самым постигаем природу нашей истинной субъективности.

Выше уже отмечалось, что развертка манифестации порождается рефлексивным осознаванием истинной Самости (āhaṁvimarśa), или, более кратко, Я-сознанием. И, согласно Кшемарадже, собственной природой первичного аспекта Я-сознания (āhaṁvimarśa) является ануттара, понимаемая как акула. Сложное слово akula можно понимать и как то, что запредельно манифестации Вселенной (kula), и как то, чье тело (kula) является фонемой a, и как группу (kula) фонемы a. Мы видим, что первичная развертка Я-сознания характеризуется такими терминами, как ануттара, акула и кула. Рассматривая взаимосвязь между акулой и кулой, мы по сути входим в сферу ануттары и ананды, и возникает необходимость рассмотрения таких аспектов высшей Шакти, как каулики (kaulikī) и кхечари-самата (khecari-samatā). Рассмотрение этой важной темы мы начнем с более подобного обсуждения природы ануттары, следуя мысли великого Абхинавагупты.

1. О природе ануттары

Абхинавагупта в своей Лагхувритти раскрывает в краткой форме суть концепции ануттары:

Называется ануттара, поскольку нет ничего другого, что могло бы действовать как субъект [восприятия] (grāhaka) этого самосветящегося универсального сознания²⁹.

То есть ануттара – это неизменный универсальный абсолютный субъект любого переживания. В Паратришика-виваране³⁰ он дает шестнадцать различных толкований данного термина:

1) Слово Anuttara рассматривается как an-uttara. Uttara может пониматься как «еще, дополнительно», а an – как отрицание «не». Тогда ануттара понимается как «нет ничего дополнительного, нет ничего больше (или кроме) этого». Истинное существование 36-ти таттв³¹ основывается на их пребывании в сознании высшего Бхайравы. В данном контексте термин ануттара указывает на то, что нет ничего выше наивысшего сознания Бхайравы, которое есть нечто высшее по отношению к опирающимся на него 36-ти таттвам. Оно есть предельное основание бытия всего сущего.

2) Ануттара – это состояние, в котором нет вопросов и ответов, вопрошающего и отвечающего. Ведь так как это состояние характеризуется единством Шивы и Шакти, то Шакти не может обращаться с вопросом к Шиве, поскольку не видит его отделенным от себя. Что же касается учеников, то их вхождение в ануттару автоматически снимает любое вопрошание, так как ануттара – это океан чистого и совершенного знания, в котором нет места сомнениям и неопределенности.

3) Теперь uttara понимается как «переход», т. е. освобождение. Имеется представление о процессе освобождения как последовательности переходов между различными состояниями самоотождествления. Так, сначала происходит переход от отождествления своей Самости с телом к ее отождествлению с праной (prāṇa), а затем с буддхи (buddhi). Далее следует уровень универсальной праны (prāṇa-śakti spandanākhyāṁ jivanarūpatām), а затем уровень пустоты, на котором предполагается растворение всей объективности, и далее – достижение высшей точки (atiśayadhārāprāptau) последовательного ослабления всех ограничений/загрязнений (mala), где эмпирическая индивидуальность освобождается в манифестацию состояния Шивы. Ануттара здесь указывает на способ видения, согласно которому все это последовательное восхождение к освобождению бессмысленно, так как все предшествующие стадии, начиная с тела, также являются выражением Шивы.

4) Также часто принято говорить о последовательном восхождением Шакти от пупка к сердцу, к горлу, к нёбу, к вершине головы (brahmarandhra) и к Бхайрава била (bila) (к точке над головой). Ануттара означает, что восхождение к Бхайраве посредством последовательного прохождения через шесть чакр не является необходимым.

5) Uttara также означает, с одной стороны, «то, за пределы чего необходимо выходить», т. е. ограниченное, мирское состояние. С другой стороны, оно означает и сам «переход», т. е. освобождение (mokṣa). Тогда ануттара – это то состояние, в котором нет как «того, за пределы чего необходимо выйти», так и самого перехода. В этом состоянии мир не является оковами, и поэтому нет нужды выходить за его пределы, т. е. не от чего освобождаться.

6) Uttara также означает высказывания относительно Реальности, например, «оно подобно тому или другому, обладает такими-то и такими-то качествами, и т. п.», которые, по сути, осуществляют некие ограничения Реальности. Поэтому «ануттара» указывает на отсутствие подобных ограничений.

7) Даже если просто указать на Реальность словом «это», то даже такое простое высказывание становится определенным ограничением. Ведь, говоря «это», мы тем самым исключаем все, кроме «этого». Поэтому даже простое обозначение «это» является ментальной конструкцией (vikalpa), суть которой в осуществлении разграничения/ограничения. И поэтому пребывающий в двойственности воспринимающий (māyīyaḥ-pramātā), стремящийся войти в природу ануттары, пребывает в определенной, обладающей специфическими характеристиками, ментальной конструкции (kalpite eva viśeṣa-ātmani). Тогда ануттара – это то, что за пределами ограничений и ничего не исключает, являясь присущем всему (avinābhāvi), и даже ограниченные концепции не могли бы существовать, не будучи причастными ануттаре. В этом состоянии неприменимы такие практики, как созерцание, сосредоточение и т. п. Но при этом данное состояние присутствует даже в повседневной жизни, будучи опорой ее осуществления.

8) Говорится, что путь Шакти (śākta-upāya) выше, чем путь ограниченного индивидуума (āṇava-upāya), а путь Шивы (śāmbhava-upāya) даже превыше этого (т. е. шакта-упаи). Но даже в шамбхава-упае имеется иерархия в виде bhūta, tattva, mantra, mantreśvara и т. п. Даже среди физических элементов имеется иерархия в виде земли, воды и т. д. Сон со сновидениями выше состояния бодрствования, а сон без сновидений выше, чем сон со сновидениями; четвёртое состояние (турия) ещё выше; состояние же за пределами турии (turyātita) – ещё выше. Во всех этих примерах мы видим проявление иерархии, градации (uttaratva), вызывающей заблуждение двойственности в форме подразделения всего сущего на низшее и высшее. Ануттара же – это состояние, в котором нет подразделений на низшее и высшее.

9) Ануттара – это то, в чем отсутствует «состояние превосходства, избытка или неполноценности, недостатка», как это имеет место в разделении на касты (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры). Здесь слово Uttara понимается как «состояние превосходства, избытка или неполноценности, недостатка», т. е. используется в абстрактом смысле.

10) Uttara также может использоваться в смысле группы шакти, таких как paśyantī и т. д. Соответственно, ануттара – это состояние, где такая группа отсутствует.

11)–12) Uttara может использоваться в смысле таких групп шакти, как Aghorā и т. п³². или же Parā и т. д³³. Соответственно, ануттара – это состояние, где такие группы отсутствуют.

13) Слово anuttara также может быть представлено в виде a + nut + tara. Существительное nut происходит от корня nud, который означает «побуждать, подталкивать», тогда как tara означает «переход, выход за пределы мирского существования». Следовательно, слово nuttara означает «выход за пределы мирского существования посредством побуждения», т. е. благодаря процессу инициации (dikṣa).

В ходе инициации духовный наставник (гуру) активизирует своё собственное сознание в сознании ученика. Но при этом используются определенные методы введения ученика в состояние, способствующее акту инициации. Таковым, например, является метод центральной точки (viṣuvat). Viṣuvat, в общем смысле, означает серединный, центральный. В специальном, или техническом смысле, это означает равноденствие – момент, когда день и ночь становятся равно длинными. То есть центральная точка характеризуется тем, что различные силы в ней становятся взаимно уравновешенными. В случае методов, связанных с использованием дыхания, центральная точка – это момент, когда выдох (prāṇa) и вдох (apāna) являются сбалансированными, уравновешивающими друг друга, это как бы нулевая точка между выдохом и вдохом, в которой отсутствует движение праны и апаны. Именно в этот момент гуру вводит сознание ученика в универсальное сознание.

Но методы, подобные рассмотренному выше, связаны с временной последовательностью и пространственным расположением. В то же время абсолютное сознание (anuttara-caitanya) является самоосвещающимся, вездесущим, неизменным, и оно не ограничивается пределами пространства, времени и формы. Поэтому очевидно, что подобные методы, используемые при инициации, не могут принадлежать сфере anuttara-caitanya.

Следовательно, ануттара – это такое состояние, где не имеется перехода за пределы мирского существования (tara) посредством побуждения, подталкивания (nut), подобного описанному выше. Здесь инициация, ведущая к освобождению, достижима только лишь тем, кто действительно знает Истину.

14) An происходит от корня an «дышать», и, вместе с суффиксом kvip, означает «тот, кто дышит». Таким образом, an означает aṇu, или эмпирического индивида, чья жизнь состоит в дыхании, и кто рассматривает своё «грубое» (deha) или «тонкое» тело (puryaṣṭaka) как Самость. И точно также ananam может означать жизнь (jīvanam), т. е. существование, пребывающее в физическом теле и т. п., которое именуется жизнью (jīvan), но которое в основном лишено я-сознания (ahantā) и состоит из сил, отличных друг от друга. Пребывающее в таком состоянии существо известно как śūnya-pramātā³⁴. Таким образом, ануттара означает превосходство (uttaratvam) над эмпирическим индивидом и шунья-параматой в силу того, что оно является высшей истиной, т. е. самим Бхайравой.

В этом мире, полном живых и неживых сущностей, неживые существуют в силу своей зависимости от живых. Жизнь (jīvanam) всех живых существ определённо состоит лишь из чудесных сил знания (jñāna) и действия (kriyā) Высшего Повелителя (pārama-īśvaryam). И во всех существах, будь они deha-pramātā, puryaṣṭaka-pramātā или śūnya-pramātā, пребывает одна и та же жизнь (prāṇana), характеризуемая само-светимостью (sva-prakāśam) и единством (abhedena). И Это, определенно, есть Высшая Реальность (parama-arthaḥ).

15) Слово anuttara может быть разложено на a + nut + tara, и тогда его можно понимать в смысле «плавания» (tara) побуждения (nut), исходящего от a. A – это Шакти (kalā), которая находится над сферой майи (amāyiya), и которая есть восторг (camatkāra) совершенно спокойного океана сознания, пребывающего в естественном высшем Свете, покрывающем как начальную, так и окончательную стадию совершенного Я-сознания (т. е. a и ham), и которое воспринимает весь космос как выражение созидательного наслаждения Шакти. Nut, т. е. импульс (побуждение), – это кульминация расширения (visargāntatā)³⁵ этого (т. е. kalā). Taraḥ означает «плавание» этого импульса, т. е. непрерывность (неизменность) данного состояния по отношению ко всей манифестации. То есть волевой импульс, исходящий из ануттары и одновременно пребывающий в ней, хотя и осуществляет разворачивание и дифференциацию манифестации, проникая все ее составляющие, при этом никогда не разделяется ими.

16) Теперь anuttara делится на anut + tara. A в anut означает «несуществующее» (avidyamāna); nut в anut означает импульс, т. е. последовательное действие (kramātmakā-kriyā), зависящее от двойственности ухода и прихода, т. е. движение в пространстве и времени. Таким образом, anut означает то, в чём нет импульса последовательного движения (kriyāmayi-preraṇā). Абхинавагупта отмечает, что такое anut хорошо известно среди людей как пространство (ākāśa), так как пространство характеризуется пустотностью (śunya), оно неподвижно и неизменно, в нем самом нет прихода и ухода. Tara означает сравнение в смысле лучше, выше и т. д. Таким образом, ануттара означает то, что даже возвышается над пространством.

Дело в том, что хотя само пространство неподвижно и бездеятельно, тем не менее оно косвенным образом связано с последовательным действием за счет случайного, второстепенного контакта, например, с чашкой, а также за счет постоянной и близкой связью со звуком (ведь звук является сущностным качеством акаши). В то же время ануттара в аспекте своей активности непоследовательна в силу необусловленности пространством и временем. Ведь условия пространства и времени предполагают наличие объективности (idantā) при проявлении и ее отсутствие при поглощении. То есть здесь происходит чередование открытия и закрытия глаз, манифестации и поглощения. Состояние ануттары вне времени и пространства, вне последовательности открытия и закрытия глаз. Оно единовременно и охватывает всех существ и состояния, и пребывает в них, связанных как с манифестацией, так и с поглощением. Можно сказать, что в этом состоянии как бы одновременно присутствуют все манифестации и поглощения, точнее говоря, их тончайшая и невыразимая суть, которая выражается в этих циклах.

2. Акула, каулики, кула

Как мы помним, согласно Кшемарадже, ануттара понимается как акула, причем данный термин имеет несколько прочтений. Согласно первому из них, акула описывает состояние, полностью трансцендентное многообразию манифестации, и ануттара, таким образом, здесь является чистым единством, не допускающем причастности себе какого-либо многообразия. Как уже ранее отмечалось, на этом уровне ануттара понимается как еще не затронутая процессом репрезентации, и поэтому о ней говорится как о не-фонеме (a-varṇa).

Согласно второму прочтению, акула – это то, чье тело, или группа (kula), является фонемой a. То есть здесь фонема a представляет из себя тело (kula) ануттары, и поэтому здесь уже речь идет о процессе репрезентации, когда начала звучать Высшая Речь в виде изначальной фонемы a.

Согласно третьему прочтению, акула – это группа (kula) фонемы a, каковой является порождаемая ею совокупность всех фонем санскрита.

В контексте второго и третьего варианта понимания термина акула мне хотелось бы обратиться к представлению Абхинавагупты о наличии у ануттары двух аспектов. Первый из них связан с субъективным полюсом рефлексивного осознавания (parāmarśaka), а второй – с объективным (parāmarśya)³⁶. То есть, когда Абсолютное (anuttara) рефлексивно осознает себя, то в самом процессе осознавания выявляются два полюса – субъективный и объективный. Если обратиться к метафоре зеркала, то субъективный полюс связан с волей к проецированию внутреннего содержания Абсолюта на зеркало осознавания, а объективный – с процессом формирования отражения проецируемого содержания, то есть с восприятием, принятием и как бы объективизацией этой воли. Таким образом, фонема a вступает во взаимодействие сама с собой, и, по правилам соединения, т. е. сандхи, порождает долгую «a»: a + a = ā. Относительно данного процесса Абхинавагупта пишет:

Упомянуто, что это есть «союз, соединение, столкновение» (saṁghaṭṭa), чей формой является пара (yāmalam) из двух (т. е. субъективного полюса – Шивы и объективного – Шакти), известная как сила блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная. (TĀ 3.68a–68b).

И далее он пишет:

Ануттара, в соответствии с существованием рефлексивно познаваемого [объективный полюс рефлексивного осознавания] (parāmṛśya) и рефлексивного познающего [субъективный полюс рефлексивного осознавания] (parāmarśaka), достигнув формы взаимного столкновения, [становится] вкушаемым, познаваемым, доставляющим наслаждение (bhogyam). То же самое касается воли и познания³⁷.

Как мне представляется, субъективный полюс связан со вторым вариантом интерпретации термина акула, согласно которому ануттара проявляется в форме фонемы a. Третий же вариант прочтения акулы связан с объективным полюсом, т. е. им является группа (kula) фонемы a, каковой является порождаемая ею совокупность всех фонем санскрита. То есть субъективный полюс характеризуется единством звучания фонемы a как основы и порождающей силы всех остальных фонем, а объективный полюс – потенциальностью многообразия всех фонем, которые являются группой (kula) фонемы a. Таким образом, мы имеем триаду аспектов ануттары:

1) абсолютное единство, трансцендентное манифестации;

2) субъективный аспект как единство фонемы a, первичной воли к манифестации многообразия;

3) объективный аспект как потенциальность многообразия фонем.

Но все это, по сути, есть не что иное, как потенциальность манифестации. Сама же манифестация начинается со столкновения и единения субъективного и объективного аспектов в виде силы блаженства (ānanda-śakti), символизируемой а-долгим (ā). Абхинавагупта в Тантралоке ее характеризует следующим образом:

Высшая сила (parā śaktiḥ) Повелителя, который есть акула, названа «каулики» (kaulikī), так как она полна раскрытием, развертыванием кулы (kula), и Повелитель не отделен от нее. Упомянуто, что это есть «союз, соединение, столкновение» (saṁghaṭṭa), чьей формой является пара (yāmalam) из двух (т. е. субъективного полюса – Шивы и объективного – Шакти), известная как сила блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная. Эта Богиня названа таттвой (tattvam), которая является высшей (param) по отношению к высшему-невысшему (parāpara). Она известна как сущность (sāram) и как сердце (hṛdayam), а также как высшая эмиссия Повелителя (visargaḥ). …Про нее также говорится как про Калакаршини (Kālakarṣiṇī) (ту, которая растягивает и стягивает время, т. е. развертывает и свертывает). Она также есть почитаемая Parā (śrī-parā)³⁸.

Выше говорилось, что ананда-шакти рассматривается как доставляющее наслаждение, познаваемое (bhogyam). Но также мы выше уже писали, что «только про Бога, состоящего из ануттары и ананды, говорится, что он познающий». Также отмечалось, что именно ананда-шакти представляет собой суть субъективности существ. Может возникнуть вопрос, как согласуются между собой представление об ананда-шакти как познаваемом с представлением о ней как познающем. Чтобы разобраться с данной проблемой, следует учитывать, что понимается под истинным познающим в Кашмирском шиваизме.

Абхинавагупта в Тантралоке (3.125–126) пишет:

Познающий (mātā) есть состояние (sthitiḥ) Сознания (saṁvidaḥ), которое (т. е. состояние) является независимым от любых ассоциаций со средствами, относящимися к познаваемому и т. п., и оно известно как «Я (aham) есть (asmi iti)». Поэтому тот, кто не является познающим, знает посредством опыта, но не по природе (т. е. он зависит от отношений с познаваемым, чтобы знать).

Таким образом, истинный познающий содержит познаваемое в самом себе, и оно не является иным познающему. Причем познаваемое настолько не иное познающему, что, когда он вкушает его, то видит в нем лишь себя самого. Поэтому познание для истинного познающего есть не что иное, как самопознание, результат которого всегда, по сути, один и тот же: «Я есть». В силу этого Абхинавагупта говорит, что в самой природе познающего есть познаваемое, вкушаемое им и дающее ему наслаждение, и этим познаваемым являются длинные гласные:

Здесь в последовательности букв только группа шести гласных a, ā, i, ī, u и ū является корнем (mūlam). Эти шесть божеств (ṣaṭ-devatāḥ) являются главными лучами солнца (sūrya-raśmayaḥ). И так как имеют место лунные аспекты (cāndra-kalāḥ) внутри солнечных лучей (saurāṇām eva raśmīnām), следовательно, там триада длинных гласных ā, ī и ū является ясной формой Луны. И то, что названо «Луной», есть не что иное, как познаваемое (bhogyam), которое не отлично от познающего субъекта (bhoktuḥ). Сам познающий (bhoktā), в форме познаваемого (bhogya), существует в двойном состоянии³⁹.

Таким образом, ананда-шакти (ā) представляет собой лунный аспект ануттары (a), и в этом смысле «ананда» и «ануттара» не являются различными сущностями. Я уже отмечал, что ананда-шакти тождественна каулики-шакти, которая полна раскрытием, развертыванием кулы (kula), т. е. манифестации, с одной стороны, и, как мы увидим далее, ее познанием и установлением, поглощением в субъекте, с другой стороны. Тем самым ананда-шакти ответственна за познаваемость познаваемого, так как познаваемость есть не что иное, как установление познаваемого в познающем (TA-3.188):

Познаваемость (bhogyatvam) горшка есть не только его собственная форма, потому что это – познаваемость – также содержится в познающем (mātṛ-gam). На этом основании говорится, что его установление в познающем (mātari) – т. е. горшка или любого другого объекта – это познаваемость (bhogyatvam)⁴⁰.

И именно этот архетипический принцип познания выражается в формуле: a + a = ā. В ануттаре посредством каулики-шакти происходит выявление объективного полюса (т. е. kula), который ею же возвращается обратно в субъект (akula), поглощается и устанавливается в нем, и тем самым каулики-шакти проявляет свою природу как ананда-шакти (ā). Проявляясь как эмиссия (visarga), она являет собой «проекцию Самости (svātma-kṣepaḥ) в Самость (sva-ātmani) посредством Самости (sva-ātmanaḥ)»⁴¹.

В Кашмирском шиваизме ограниченные существа, вовлеченные в Игру Шивы, рассматриваются как познаваемое в силу их самоотождествления с неодушевленными сущностями (телом, праной, буддхи и т. п.). Ананда-шакти поглощает познаваемое в познающем, благодаря чему, как уже отмечалось выше, возникает саморефлексия «Я есть». Можно сказать, что ананда-шакти для нас есть тот уровень нашего бытия, на котором наша истинная Самость, смотря на наше ограниченное бытие, видит в нем себя и утверждает это единство как «Я есть». Наша Самость не говорит: «Я есть это», что означало бы некоторое различение себя и своего самоограничения в виде нашего бытия в самсаре. Она, познав нас как ананда-шакти, говорит просто «Я есть». Ананда-шакти означает полное и абсолютное познание познающим познаваемого, окончательное отождествление с познаваемым и его поглощение в познающем. Поэтому, когда мы обращаемся к ананда-шакти, то тем самым сливаемся с нашей истинной Самостью, так как истинная Самость в сфере ананда-шакти утверждает свое единство с нами. Именно поэтому про ананда-шакти говорится как про истинное бытие познающих субъектов.

Более подробно Абхинавагупта обсуждает природу и взаимоотношение акулы, каулики и кулы в Паратришика-виваране. Если акула представляет собой единство, из которого развертывается манифестация и которое пронизывает и охватывает ее, то кула – это многообразие элементов манифестации, то есть оно – актуализация, проявление того множества, которое ранее в потенциальном состоянии пребывало в единстве. Абхинавагупта характеризует кулу как полноту манифестации. Так, например, что касается ограниченных существ, то кула – это грубое (sthūla), тонкое (sūkṣma) и высшее (para), дыхание жизни (prāṇa), органы чувств (indriya) и пять грубых (плотных) физических элементов (bhūtādi). То есть кула здесь – это определенным образом структурированная группа элементов, находящихся во взаимосвязи друг с другом и характеризуемых полнотой их представленности, необходимой для реализации целей манифестации. Но кула – это не только структурированная группа, но и клан, род, семья. Это означает, что все элементы кулы характеризуются родством, общностью происхождения. Более того, все они имеют природу, сходную с их порождающим источником – акулой. Так, Абхинавагупта пишет, что кула называется так, поскольку само Сознание пребывает в различных формах объективности посредством сгущения, и само Сознание допускает свою зависимость благодаря собственной свободе. Таким образом, «слово „кула“ используется в смысле сгущения (коагуляции) и однородности (родственности, сходности) (saṁstyāne bandhuṣu ca)».

Akula характеризуется единством, в то время как kula – множеством. Связующим звеном между ними является каулики (kaulikī), сила Повелителя, которая как развертывает кулу, так и осуществляет ее связь с акулой. В другой версии Паратришикавивараны (PTV) Абхинавагупта использует вместо каулики (kaulikī) термин каулини (kaulinī), означающий «относящаяся к kula»⁴². Там же Абхинавагупта объясняет, почему шакти названа каулини:

Сила, которая пребывает в Сердце сознания, это сама свобода. Цель ее творческой активности есть группа (kula), целый ряд воспринимающих субъектов, воспринимаемых объектов и процессов восприятия. Таким образом, это названо каулини (kaulinī) – «иметь дело с группой (иметь отношение к группе)». Она является благородной Повелительницей этой сконструированной группы, она ею правит, вызывая как ее манифестацию, так и поглощение в себе.

Абхинавагупта в PTV, рассматривая ануттару и каулики, говорит, что первая состоит исключительно из неделимого самосознающего сознания (avibhāga-parāmarśa), а вторая обладает способностью к осуществлению специфических актов познания (vibhāga-parāmarśa), которые на рассматриваемом нами уровне соответствуют рефлексивным осознаваниям 50-ти фонем. Он пишет:

Сила, которая пребывает в сердце, прежде всего сформирована из неделимого самосознающего сознания. Затем та сила, посредством своей собственной внутренней свободы сформированная из a, поворачивает себя к отдельным актам познания, и ее форма есть каулики-сиддхи (kaulikī siddhi).

Здесь уже вводится термин kaulikī siddhi, который говорит об осуществлении, достижении целей каулики-шакти в сфере кулы. В PTV в контексте обсуждения достижения совершенства «кулы» Абхинавагупта чаще использует термин kaulika-siddhi, и его смысл рассматривается с двух основных точек зрения – центробежной (т. е. манифестации) и центростремительной (т. е. возвращения к единству с абсолютным Сознанием).

Что касается первой точки зрения, то каулика-сиддхи (kaulika-siddhi) означает достижение определенного переживания познаваемых объектов в сфере кулы, т. е. основываясь на структурных элементах манифестации, таких как грубое и тонкое тела, жизненное дыхание, органы чувств, грубые физическое элементы и их производные. Абхинавагупта пишет:

Достижение (сиддхи) состоит из определённого восприятия (схватывания) синего, приятного и пр. (т. е. объективного и субъективного переживаний), которое полностью различает (т. е. существование которого состоит из различения). Поэтому kaulika siddhidaṁ означает то, что даёт или производит определённое восприятие объективных и субъективных явлений посредством кулы, т. е. посредством тела, праны и т. п…

Также подчеркивается, что сами по себе все вышеперечисленные компоненты кулы не могут привести к осуществлению акта восприятия, и лишь благодаря функционированию Шакти, символизируемой на этом уровне фонемой ha, которая оживляет кулу и связывает его с Шивой (т. е. акулой), осуществляется достижение (сиддхи) в форме определенного восприятия познаваемых объектов. То же самое, по сути, касается и существ, пребывающих в сфере чистых таттв. Так, в Спанда-кариках пишется:

Ухватившись (ākramya) за эту Силу (balam), Мантры (mantrāḥ), наполненные всеведущей (sarvajña) силой (bala), продолжают выполнять (соответствующие) им функции (adhikārāya) (по отношению к воплощённым существам), также как силы восприятия и действия (karaṇāni) (тех самых) воплощённых существ (dehinām) [продолжают выполнять свои собственные функции, также овладев этой Силой]⁴³. (Sp. K. II, 1).

Формирование сферы восприятия объективности есть не что иное, как осуществление манифестации различных уровней сознания, ограниченного и связанного с объектной сферой, начиная с чистых таттв и завершая нашим миром. И вся эта живая и действующая сфера манифестации есть единство трех – акулы, каулики и кулы. Кула – это полнота структурного многообразия, способного стать объектной опорой для выражения потенциальности содержания акулы в виде множества воплощенных познающих субъектов, актов познания и познаваемых объектов, осуществляющих великую игру Шивы. Но когда тот или иной акт игры завершается, центробежные процессы сменяются центростремительными, так как Шива вкушает плод игры. И это вкушение проявляется как полная интеграция кулы и акулы, что на микрокосмическом уровне есть не что иное, как осуществление духовной реализации в человеческом теле – дживанмукти. Именно этот момент Абхинавагупта раскрывает при обсуждении kaulika-siddhi с центростремительной точки зрения.

Как пишет Абхинавагупта, с этой точки зрения достижение (siddhi) – это обретение блаженства (ānanda) посредством разворота (parivṛtya) к изначальному центру, истоку манифестации, чтобы установить себя в свете универсального сознания и реализовать отождествление с совершенным Я-сознанием Шивы. Kaulika siddhidaṁ – это то, что позволяет обрести такое достижение, когда благодаря достижению тождественности с ануттарой полнота проявления – кула – становится подобной самому ануттаре. В этом контексте следует понимать, что кула не сводится просто к совокупности объективных компонентов манифестации, и ее вообще не следует рассматривать изолированно от акулы и каулики. Когда мы мыслим кулу, то мы, по сути, мыслим всю эту триаду, но с упором на проявление объективности. Наше внимание в состоянии кулы смещено в сферу формирования объектов и их познания, мы пребываем в манифестации, в частном случае – в нашем физическом теле. Но при этом мы также остаемся в акуле и каулики, осознавание которых переходит в той или иной степени в фоновый режим. Осознавая сферу кулы, мы естественным образом начинаем осознавать тот факт, что, как пишет Абхинавагупта, «кула состоит из целокупной группы (cakram) лучей Солнца Бхайравы и является полнотой вибрации и расширения Его собственного Света (bhāsā)». При этом целокупная группа лучей Солнца Бхайравы есть не что иное, как совокупная целостность сил Бхайравы (śakti-cakra), осуществляющих манифестацию. Но когда кула останавливается (nirodha) в силу отождествления с внутренним (antarmukha) сознанием (saṁvid) высшего (para) Бхайравы, она становится состоящей из вкушения, наслаждения вкусом нектара (amṛta) высшего (parama) блаженства (ānanda). Такая кула не ограничена пространственно-временными отношениями, будучи тождественной вечной ануттаре, ее формой является эмиссия (visarga), и она пребывает в состоянии восхождения. Об этом достижении в Вадья-тантре говорится так:

Удерживая [внутри своей сущностной природы] всю группу шакти, (которая обращена вовне), и, [таким образом] поглощая несравненный и изысканный нектар (amṛta), необходимо радостно пребывать в этом состоянии [самореализации], не ограничиваясь прошлым и будущим⁴⁴.

Таким образом, кула для йогина, достигшего реализации каулика-сиддхи, становится божественным нектаром, вкушаемым его сознанием. Абхинаванупта пишет:

Всё, что с великой силой забрасывается в огонь, горящий внутри нашего собственного сознания, лишается различий, подпитывая пламя своей энергией. Как только природа вещей растворяется в этом быстром процессе горения, божества сознания – повелители органов чувств – наслаждаются вселенной, превратившейся в нектар (amṛta). Теперь, удовлетворенные, они отождествляют Бхайраву с собой, Бхайраву, твердь Сознания, Бога, пребывающего в Сердце, Его, совершенную полноту⁴⁵.

Божественный нектар (amṛta) представляет собой объективность в форме чистого бытия (sat), символизируемого буквой s в мантре sauḥ. Ведь когда кула становится тождественной акуле, это означает, что объективность превращается в одну из компонент саморефлексии Шивы, а именно, она становится просто его отражением, в котором он узнает себя. Все, что различается в познаваемом – это лишь тот факт, что оно тождественно познающему и участвует в его процессе самопознания. Смотря на познаваемое, мы видим глубины собственного субъективного содержания, которое далее начинает вкушаться, поглощаться в субъекте посредством процесса познания (pramāna), что символизируется буквой au в мантре sauḥ. И этот процесс реализации великого отождествления – kaulika siddhidaṁ – завершается в висарге – ḥ, где познаваемое становится полностью поглощенным в субъекте, став единым с ним. Но висарга изображается двумя точками, одна из которых связана с поглощением, а другая – с манифестацией. Поглощение всего познаваемого в познающем – это еще не конец пути. Полная реализация висарги предполагает пребывание практика в высшем сердце Шивы, т. е. полную реализацию мантры sauḥ, когда кула, каулики и акула становятся единым целым, и практик достигает совершенной полноты. Это то место, где истинная Самость, наслаждаясь покоем, единовременно и проявляет дифференцированное познаваемое, и поглощает его в себе. То есть здесь мы пребываем в сфере единства ануттары (a) и ананды (ā). Именно эта сфера заключает в себе архетипический принцип осуществления великого отождествления – kaulika siddhidaṁ. Более того, она являет собой и сам извечный факт осуществления великого отождествления для всех существ, вовлеченных в игры Шивы. Эта сфера за пределами времени и пространства, и одновременно она заключает в себе время и пространство и пронизывает их, являя собой начало и конец всех процессов манифестации и поглощения. Это есть не что иное, как сердце Шивы, которое представляет собой срединную реальность (madhya), место соединения абсолютного и относительного. И в этом сердце пребывает каулика-виддхи (kaulika-viddhi). Слово viddhi означает правило, процедуру, метод, средство и т. п. Как пишет востоковед Мюллер-Ортега:

Внутри самой природы Сердца, в великом пространстве сердца, пребывает процедура для прямой реализации природы Сердца, и это есть каулика-виддхи (kaulika-viddhi). Природа сердца функционирует, чтобы манифестировать реальность, коллективно известную как кула. Однако манифестация не истощает ее намерение. Она непрерывно функционирует, чтобы привести эти реальности вновь к совершенству⁴⁶.

Абхинавагупта описывает распространение каулика-виддхи в PTV:

Так, каулика-виддхи (kaulika-viddhi), которая, воистину, содержится в моем Сердце, где она тождественна с сознанием, сейчас, без перерыва, постоянно, начинает распространяться посредством силы познания объективности⁴⁷.

Таким образом, в сердце Шивы пребывает принцип метода осуществления целей как всей манифестации в целом, так и формирования способа бытия и путей духовной реализации вовлеченных в игровой процесс существ. Можно сказать, что те различные методы духовных практик, которые даны в священных писаниях, являются частными реализациями архетипического принципа каулика-виддхи.

Прежде чем переходить к рассмотрению следующих этапов фонетической манифестации, вернемся к рассмотрению природы познаваемого (bhogyam). Как мы видели, у рефлексивного осознавания имеются субъективный и объективный полюса (parāmarśaka и parāmṛśya). Познаваемое (bhogyam) возникает из трения, столкновения этих двух полюсов в виде силы блаженства, символизируемой а-долгим (ā). Объективный полюс – это кула, потенциальность многообразия, которая благодаря каулики-шакти (kaulikī-śakti) развертывается, структурируется и связывается с акулой (т. е. Шивой)⁴⁸. Данный полюс – это нечто вроде субстанции зеркала, в которое смотрит Шива. Благодаря каулики-шакти происходит репрезентация субъективности Шивы в этом зеркале и начинает формироваться его отражение. И когда осуществляется каулика-сиддхи (kaulika-siddhi), мы имеем акт великого отождествления, когда Шива узнает себя в зеркале и становится единым со своим отражением. И именно здесь блаженство трения Шивы и Шакти достигает своего апогея, так как они полностью взаимопроникают друг в друга. Мы имеем здесь полностью развитое познаваемое (bhogyam), которое является объективным аспектом ананда-шакти. Об его объективности здесь можно говорить лишь условно, так как это объективное содержание, которым является вся манифестация во всем ее многообразии, полностью проникнуто субъектом и фактически неотличимо от него.

§ 4. Сила воли (иччха-шакти)

Проявление ананда-шакти знаменует собой завершение наивысшего, первичного этапа манифестации, который содержит в себе и пронизывает все последующие. Следующая стадия манифестации начинается с проявления силы воли (icchā-śakti). Как пишет Абхинавагупта в Тантралоке (3, 68–72), именно из ананда-шакти (ā) исходит сила воли (icchā-śaktiḥ), выражаемая буквой i:

Это упомянуто как «союз, соединение» (saṅghaṭṭaḥ), чья форма есть пара из двух (Шивы и Шакти). Она сама (Шакти) описывается как Сила Блаженства (ānanda-śaktiḥ), из которой эманирует вселенная… То осознавание (pratyavamarśanam), которое рождается в этом союзе, так как его природой является сознание (cid-ātmatvāt), известно как сила воли (icchā-śaktiḥ). Она является Высшей (parā) повелительницей (prabhuḥ) благих шакти (aghorāṇām śaktīnām).

Когда мы обсуждаем природу воли Шивы (icchā-śakti), следует понимать, что сама иччха-шакти, выражаемая фонемой i, не тождественна воле Шивы как таковой, а есть лишь ее проявление на определенной стадии манифестации. Само понятие воли Шивы намного шире. Более того, великий Сомананда полагал, что Шива по своей сути является воплощением/олицетворением силы воли, которая ведет к любому познанию или действию, направляет к творению и проявлению форм вселенной, создает различие между единством и множеством, а также побуждает существ быть знающими или незнающими свою присущую свободу⁴⁹. Что касается самого первичного проявления воли Шивы, то Абхинавагупта связывал его с фонемой a:

Таким образом, существующая в собственной самости (sva-ātmani) Высшего Повелителя (parama-īśvarasya) самодостаточность (svātantrya-śaktiḥ), чья природа есть воля (icchā) в условиях, когда развертывание, или проявление позитивных сущностей, еще не было сделано видимым (an-unmīlita-bhāva-vikāsā), и чья сущность (sārā) есть рефлексивное осознавание (vimarśa), собственная природа которого – компактная масса (ghana) внутреннего (antar) сознания (saṁvid), – о ней говорится как о фонеме a. И она (т. е. сила самодостаточности), пребывающая в своем Повелителе, обозначена волей (icchā iti), в которой то, что должно быть желаемо, все еще не распространено (anudrekā).

И далее Абхинавагупта раскрывает достаточно важный момент, касающийся природы этой высшей воли: «Следовательно, эта воля состоит только из осознавания/репрезентации (parāmarśa) природы бытия ануттары (anuttara-sattā)»⁵⁰. Природа бытия ануттары – это самодостаточное состояние, в котором Шива знает себя, будучи в состоянии абсолютного единства с Шакти. То есть, это состояние абсолютного трансцендентного единства, находящееся за пределами Речи как таковой, и в этом своем трансцендентном аспекте a понимается как «не-фонема» (avarṇa). Рефлексивное осознавание этого состояния есть не что иное, как акт первичной репрезентации, в котором мы входим в царство Речи, и a как «не-фонема» уже выступает в роли фонемы, первичного волевого импульса к манифестации. Этот первичный волевой импульс представляет собой субъективный полюс рефлексивного осознавания. Эта та воля, которая еще не имеет объекта. Про нее Абхинавагупта пишет, что она подобна кивку головы и просто выражает согласие на осуществление манифестации. Здесь еще не идет речь о собственно самой манифестации. Мы просто имеем волю сформировать возможность проявления вселенной. И реализация этой воли – появление объектного полюса рефлексивного осознавания, который есть, по сути, чистый свет знания. Этот чистый свет знания есть фактически синоним света сознания – пракаши, – из которого формируется зеркало вимарши.

Содержательный аспект манифестации в потенциальном состоянии пребывает в волевом, субъективном полюсе рефлексивного осознавания. Объективный полюс рефлексивного осознавания – это свет знания, который способен осветить проецируемое в него содержание манифестации, дать ему возможность проявиться, перейти из потенциального состояния в актуальное. Если субъективный полюс представлял первичное проявление воли Шивы, то объективный полюс представлял собой первичное проявление силы знания Шивы, которая в дальнейшем разовьется в полноценную джняна-шакти, выражаемую буквой u.

Важно заметить, что выявление объективного полюса рефлексивного осознавания – это проявление света знания, которое способно проявить потенциальность воли, то есть реализовать ее. Проявления света знания инициируется волей, так как воля первична по отношению к знанию. Поэтому природа знания определяется породившей его волей. Здесь, на этом этапе, мы имеем тот аспект первичного воления, который говорит: «Да» манифестации. И в ответ на него выявляется объективный полюс рефлексивного осознавания как безграничное пространство сознания, в котором возможно проявление вселенной. Ведь если обратиться к физической реальности, то для того, чтобы имелась возможность существования физических объектов, необходимо наличие пространства. Физическое пространство обладает определенной геометрической структурой, благодаря чему мы способны воспринимать форму объектов, их взаимное расположение, размеры, расстояния между ними и т. п. Аналогичным образом первичное пространство сознания обладает смысловой структурой, благодаря которой любое проявление в этом пространстве будет иметь ясный смысл. В основе этой структуры лежат буквы санскритского алфавита в их потенциальном состоянии и те правила, по которым они могут сочетаться в те или иные комбинации. То есть, здесь мы имеем потенциальность высшей речи (parāvāk), которая развернется и расцветет в ананда-шакти (ā).

Как уже отмечалось выше, после выявления субъективного и объективного аспектов фонемы a между ними начинается трение, Шива и Шакти погружаются во взаимные объятия. В результате то содержание, которое пребывало в волевом, субъективном полюсе a, проецируется в зеркало объективного полюса. Шива смотрит в зеркало Шакти и видит в нем свое отражение, в котором он узнает себя. Это отражение есть проекция содержания манифестации, которое в своем потенциальном состоянии пребывало в первичной универсальной воле Шивы. Таким образом, внутреннее содержание проявилось как бы вовне. Здесь я пишу «как бы», потому что здесь объективный полюс представляет собой чистое сознание в аспекте его света знания, то есть, на самом деле, все эти процессы происходят внутри универсального сознания Шивы. Но, тем не менее, в результате узнавания себя в отражении Шива вступил во взаимосвязь с собственным содержанием, которое проявилось в результате проекции в объективном полюсе рефлексивного осознавания. По этой причине о долгих гласных говорится как о возбужденном, неспокойном состоянии кратких гласных, так как они аффицированны объективностью. И здесь важно еще раз отметить следующий момент: аффицированность субъекта объектом происходит вследствие проекции субъективного содержания в объектную сферу и установления связи между ним и субъектом как его источником.

Проявление ананда-шакти (ā) есть не что иное, как завершенность, полнота акта первичного рефлексивного осознавания (vimarśa). Когда рассматривают пару «пракаша» и «вимарша», то пракашу часто сопоставляют со знанием, а вимаршу – с действием. Также об ананда-шакти часто говорится, что она является свободой, самодостаточностью (svātantrya) в аспекте действия. У этого имеется много причин, но я сейчас хотел бы остановиться на той из них, которая мне представляется наиболее существенной. Сомананда в своей Шива-дришти рассматривает волю и знание как обладающие природой действия на основании того, что каждая их них имеет как минимум две последовательные стадии. Действие же, согласно грамматистам, определяется как то, что состоит из серии моментов, направленных к конечной единой цели и объединенных ею⁵¹. Как мы видели, рефлексивное осознавание (вимарша) предполагает выявление субъективного и объективного полюсов и их последующее взаимодействие в форме ананда-шакти, то есть имеет совокупность объединенных общей целью моментов. Это говорит о том, что рефлексивное осознование обладает природой действия. Но здесь имеется один тонкий момент. Согласно Бхартрихари, действие – это, по сути, не обычное целое, состоящее из элементов, но целое во времени, так как нет момента, когда части целого существовали бы одновременно. Это связано с тем, что у Бхартрихари действие протекало во времени. Но что касается первичного рефлексивного осознавания, то оно протекает за пределами власти времени, и в силу этого его элементы не отделены друг от друга, охватываясь, пронизываясь и унифицируясь сознанием Шивы. Ананда-шакти характеризуется переживанием вечности, а время – это, как говорил Платон, подвижный образ вечности. Когда происходит погружение в двойственность майи, вечность становится временем, и ананда-шакти проявляется как вуаль времени (kāla-kañcuka)⁵².

Итак, в высшей сфере, символизируемой a и ā, присутствует в своей высшей форме совершенного взаимного единения триада воли, знания и действия. По сути, именно здесь мы имеем совершенное и полностью осуществленное действие рефлексивного осознавания Шивы, в ходе которого объективное содержание было проявлено, осознанно и полностью поглощено в своем субъективном первоисточнике. Этот великий изначальный цикл рефлексивного осознавания есть та вечность, в которой развертывается игра манифестации, разбиваясь на бесчисленные циклы частных рефлексивных осознаваний, погруженных во власть времени. И это высшее рефлексивное осознавание проникнуто величайшим блаженством (ānanda) полного вкушения познанного, великим восторгом изумления (camatkāra) узнавания себя во вселенной. И все частные действия, познавательные акты, импульсы воли и наслаждения игровым процессом есть аспекты этого первичного рефлексивного осознавания Шивы. Но Шива осознает все в целом и сразу. Поэтому в первичном акте рефлексивного осознавания мы имеем полное доминирование единства и универсальности. Но рефлексивное осознавание, в ходе которого проявляется и растворяется вселенная, предполагает развертку многообразия познаваемого и познающих. И именно эту стадию, на которой проявляются причины возникновения индивидуальных субъектов, и знаменует манифестация силы воли в ее развитом состоянии (icchā-śaktiḥ).

Как уже отмечалось выше, сила воли (icchā-śaktiḥ) рождается в соединении Шивы и Шакти, кульминация которого символизируется ā и представляет собой силу блаженства (ānanda-śakti). Согласно Сомананде, в развертке силы воли имеется две стадии:

Так как он желает знать или делать нечто, деятельность (kriyā) осуществляется средствами воли (icchā). Две ее части, ранняя и поздняя, должны быть различены. Истинно, ранняя – это рвение (aunmukhya), получение наслаждения (nirvṛti) в рассматриваемом объекте⁵³.

Утпаладева в своих комментариях к этим афоризмам пишет:

Обсуждая их возникновение, однако, Сомананда говорит, что рвение (aunmukhya) является тем, что существует на ранней стадии воли, и оно есть получение наслаждения от рассматриваемого объекта. Точнее говоря, aunmukhya – это наслаждение, ограниченное объектом; сила блаженства (т. е. ānanda-śakti) не ограничена, она есть чистое блаженство.

Таким образом, на базе универсального, высшего блаженства, т. е. ананда-шакти, выявляется специфическое, частное блаженство, связанное с тем или иным частным объектом. Выше уже отмечалось, что ананда-шакти есть суть высшей речи (parāvāk), которая является основой для понимания смысла любых частных проявлений в контексте манифестации. То есть вся вселенная пронизана ананда-шакти, пребывая в ней как в сердце Шивы. Поэтому все бесчисленное множество познаваемого уже присутствует в ананда-шакти, но ею оно переживается целостно, всеохватно. Выявление блаженства частных познаваемых есть не что иное, как выявление частных аспектов того их вкушения, которое будет происходить во время игрового процесса. В блаженстве объект и субъект еще слиты друг с другом. В частном, специфическом блаженстве мы имеем слитное состояние частного познающего и связанного с ним частного познаваемого. И вот в этом состоянии блаженного единства начинает выявляться познающий, устремленный к вкушению блаженства познания познаваемого. Это состояние характеризуется первичным волнением, рвением к вкушению предвкушаемого блаженства. И это есть первая стадия развертки силы воли, которую Сомананда назвал aunmukhya.

Характеризую природу рвения (aunmukhya), Сомананда пишет:

Рвение можно понять, когда бросишь взгляд на первое движение спокойной воды, становящейся в дальнейшем чрезвычайно бурной, и можно увидеть его в первоначальном дрожании руки, превращающейся в кулак. Самодостаточное сознание получает удовольствие от (акта) творения; о рвении говорят как о первичном зарождении, ростке этого состояния. Некоторые великие люди говорят, что это минимальное набухание. Воля – его результат, благодаря которому проявляет себя тот, кто обладает волей.

Что касается природы собственно самой силы воли (icchā-śakti), то Кшемараджа в Спанданирнае пишет:

Таким образом, когда Повелитель, играя, чтобы скрыть сущностную природу (sva-rūpa) Своей собственной Самости (sva-ātmanaḥ), которая прекрасна из-за [наличия] Высшей Силы (parā-śakti), инкрустированной [подобно драгоценности] Вселенской Силой (viśva-śakti), желает осуществить проявление на различных частях холста Своей собственной Самости (svātma), тогда эта Его сила саморефлексии (vimarśa-śaktiḥ), хотя, на самом деле, одна и неделимая, становится Волей (icchā), которая, [в свою очередь,] принимает форму Знания и Действия (jñāna-kriyā)⁵⁴.

Там же Кшемараджа цитирует уважаемую Малинивиджайоттаратантру (Mālinīvijayottaratantra):

Сила (śaktiḥ), которая принадлежит Создателю мира (jagat), как говорят, изначально присуща [Ему]. Эта Богиня (devī) превращается в Волю (icchā) этого [Создателя], когда Он желает проявить вселенную.

Мы видели, что первичный момент воли характеризуется как рвение (aunmukhya) в предвкушении блаженства. Можно сказать, что в своем первичном выявлении воля направлена к ананда-шакти как своему первоисточнику. Ананда-шакти – это сфера универсального сознания, в котором эманация, пребывание и поглощение вселенной слились в полное единство. Когда же речь идет о воле, в которой имеется и некоторая степень индивидуальности, специфичности, в том смысле, что она – причина появления индивидуальных сущностей, то в ней уже существует потенция последовательности развертки и свертки манифестации во всей ее всеохватной цикличности. Эта воля устремлена к наслаждению вкушением тех или иных частных проявлений в ходе манифестации, и в силу этого она уподобляется волне в океане сознания:

Богиня (devī) всё время вовлечена в слизывание и наслаждение вкусом универсального проявления, и [всё же] Она появляется всегда как насыщенная и полная (pūrṇā). Эта волна Океана Сознания является силой воли (icchā-śakti) Повелителя⁵⁵.

Но вкушение манифестации предполагает познание и действие по проявлению познаваемого, и поэтому желание проявить вселенную автоматически означает желание знать и действовать. Абхинавагупта пишет в Тантрасаре:

Сила воли по своей природе есть сбалансированное движение, ничем не специфицированное, по направлению к знанию и действию⁵⁶.

Можно сказать, что второй момент развертки силы воли – это выявление желания знать и действовать, чтобы посредством познания и действия вкусить и поглотить в себе манифестацию, насладиться ее божественным вкусом. Таким образом, истинная воля всегда направлена к конечной цели – к поглощению манифестации в субъекте и наслаждению ее вкусом. И тем самым индивидуальный аспект воли поглощается в ананда-шакти, растворяясь в блаженстве универсального сознания⁵⁷.

Кшемараджа в своей Шивасутравимаршини (1–13) пишет:

Сила Воли (icchā śaktiḥ) йогина, который достиг состояния Высшего Бхайравы, [есть] Umā – Великолепие Шивы. [Эта Umā является] только высшей (parā) Госпожой Всевышнего Господа (pārama-īśvarī), чья природа – Svātantrya, или Абсолютная Свобода. И, согласно прочтению kumāra krīḍāyām, Она [названа] Kumārī, поскольку Она намерена играть в проявление (sarga) (и) поглощение (saṁhāra) вселенной (viśva)⁵⁸.

Таким образом, сила воли – это движущая сила, источник пульсаций (spanda) манифестаций и поглощений вселенной на всех уровнях ее бытия.

В Кашмирском шиваизме манифестацию и обратное поглощение вселенной рассматривают как изменение направленности сознания Шивы, что образно описывается как открытие (unmeṣa) и закрытие (nimeṣa) его глаз. Так, в 1-м афоризме Спандакарик говорится:

Мы восхваляем того Śaṅkara, который является источником, или причиной, великолепной группы (cakra) сил (śakti), и чьим открытием и закрытием глаз (unmeṣanimeṣābhyām) [совершается] растворение и появление мира⁵⁹.

Кшемараджа в своих комментариях подчеркивает, что не следует полагать, что проявление вселенной – это лишь открытие глаз Шивы, а ее поглощение – это только закрытие его глаз. Когда вселенная проявляется, то происходит открытие глаз по отношению к манифестации многообразия и одновременно закрытие глаз по отношению к видению абсолютного единства. И наоборот, когда вселенная поглощается, внимание Шивы смещается в сторону единства, и именно по отношению к единству открываются глаза, и при этом они закрываются по отношению к видению множества. Таким образом, каждая из стадий – как проявление, так и поглощение, характеризуется одновременно и открытием (unmeṣa), и закрытием (nimeṣa) глаз. Также можно сказать, что открытие глаз (unmeṣa) предполагает одновременное закрытие (nimeṣa), и наоборот. И это касается не только глобальных космологических процессов, но и самых обычных процессов нашего сознания. Кшемараджа пишет:

Унмеша (unmeṣa) – это прекращение (saṁharaṇa) мысли, [которая ранее] началась, [что является], несомненно, причиной (hetu) появления (udaya) следующей [мысли]. [Это так,] потому что не может быть возникновения следующей (мысли) без прекращения мысли, [которая ранее] возникла.

Таким образом, Сознание Богини, проникнутое спандой, имеет одновременно природу как открытия (unmeṣa), так и закрытия (nimeṣa) глаз. Как пишет Кшемараджа, постижение этой природы людьми высокого разума ведет их к оставлению преходящего бытия в мире становления. И далее он делает важное замечание:

[Таким образом], он объяснил унмешу (unmeṣa) и нимешу (nimeṣa) вместе [а не по отдельности] как природу силы воли (icchā-śakti).

Здесь следует вспомнить, что путь Шивы – шамбхавопайи (śāmbhavopāya), ведущий к быстрому освобождению, связан с пребыванием в состоянии рефлексивного осознавания иччха-шакти, которое полностью неконцептуально (nirvikalpa). Так, Абхинавагупта в Тантралоке (1.146) пишет:

В первый момент самоосознавания, свободного от всех ментальных конструкций, ясно проявляется то, что известно как воля.

Осознавание природы неконцептуального сознания, лежащей в основе унмеши и нимеши, и есть вхождение в состояние осознавания иччха-шакти, т. е. вступление на путь шамбхавопайи.

Хотелось бы отметить, что если мы исследуем природу тех волевых импульсов, которые лежат в основе нашей обыденной деятельности, то увидим, что они в потенциальном, свернутом состоянии содержат в себе множество циклов проявлений (unmeṣa) и поглощений (nimeṣa), которые далее развертываются в последовательность действий по достижению той или иной цели. Когда в нас возникает, например, намерение разжечь костер, то в нем уже содержится знание множества возможных путей достижения этой цели. Но в обыденной жизни нами движет связанная объектом воля, так как конечной целью деятельности является формирование желаемого нами объекта и связанного с ним состояния сознания. Истинная, высшая воля не связана объектом, так как ее конечная цель – полное и окончательное познание, вкушение познанного. Окончательное вкушение познанного – это его поглощение в истинной универсальной субъективности, что происходит в сфере действия ананда-шакти. Поэтому истинная воля всегда устремлена к ананда-шакти. Обращаясь к истинной воле, сливаясь с ней, мы тем самым идем по пути шамбхавопайи к реализации пути за пределами методов – анупайи (anupāya), который опирается на ананда-шакти. Когда же йогин пребывает в ананда-шакти, то он естественным образом постигает ануттару и связанную с ним чит-шакти, осуществляя великое отождествление с универсальным сознанием Шивы.

Как мы помним, в процессе рефлексивного осознавания выявляются субъективный и объективный полюса (parāmarśaka и parāmṛśya соответственно). В случае с ануттарой, их столкновение становится вкушаемым, познаваемым, доставляющим наслаждение (bhogyam). Как писал Абхинавагупта, то же самое происходит для воли и познания. В случае иччха-шакти взаимодействие двух полюсов приводит к проявлению ī – ишаны (iśāna), силы господства, или владычества: i + i = ī.

Описывая процесс проявления силы владычества, Абхинавагупта пишет:

Когда эта сила воли подвергается беспокойству (prakṣubdharūpa), она проявляется как владычество. Затем возникают высшие и не-страшные богини, которые сопровождают на пути Шивы⁶⁰.

Но какова природа беспокойства, или возбуждения (kṣobha)? Абхинавагупта разъясняет:

Возбуждение (kṣobhaḥ) есть природа познаваемого (jñeya-dharmatvam). Экстернализация его – т. е. познаваемого – (tad-bahiṣkṛtiḥ) приходит от действия возбуждения (kṣobhaṇā). (Возбуждение есть только) желание эманировать часть (известную как) только семя, которая пребывает в единстве со вселенной, содержащейся внутри нее – т. е. внутри семени… Состояние семени (bījatā) имеется в гласной (svare) благодаря единству с Тем – т. е. так как гласная едина с семенем – (yad-yogāt). Вышеупомянутое желание эманировать то Семя (bīja) есть источник, из которого это познаваемое становится манифестированным как воображаемо отличное (bhinna-kalpam) от сознания Себя (cit-ātmanaḥ)⁶¹.

В самой иччха-шакти объективное содержание было едино с субъектом и чистота осознанности еще никоим образом не была затемнена объективностью. Воля созерцала весь цикл развертки и поглощения манифестации в целом и была устремлена и направлена на его результат – завершающее единство познающего и познаваемого. Поэтому она никак не была связана, ограничена объективностью. В этом отношении она была схожа с ананда-шакти. Но, в отличие от последней, в иччха-шакти уже присутствовала потенциальность последовательности развертки манифестации, и именно поэтому о ней говорится как о желании Повелителя проявить вселенную, то есть знать и действовать. В ней уже присутствует потенция развертки сил знания и действия.

Владычество – это результат соединения субъективного и объективного полюсов рефлексивного осознавания: ī = i + i. Как я уже отмечал ранее, объективный полюс – это зеркало вимарши, на которое проецируется и в котором отражается потенциал объективного содержания, пребывающий в субъективном полюсе. То есть эта потенциальность объективного содержания воли уже проявляется как познаваемое.

То, что отражается в зеркале вимарши, – это бесформенная неконцептуальная потенция последующей манифестации. Когда она соединяется с субъективным полюсом – имеем отождествление, узнавание отражения как себя. И акт узнавания становится актом владычества: отражение – это то, что должно быть познано.

Описывая природу владычества, Абхинавагупта пишет (3–72–73):

Когда эта сила воли подвергается беспокойству (prakṣubdharūpa), она проявляется как владычество. Затем возникают высшие и не-страшные богини, которые сопровождают на пути Шивы.

Этот единственный в своем роде маленький герой (eka-vīrakaḥ), рефлексивное осознавание собственной самости, которое произошло ранее, теперь пребывает как сущность/самость раскрытия всего того, что должно быть познано посредством условий силы знания (jñāna-śaktitayā).

Здесь мы видим тот же парадоксальный момент, который был и в случае с ананда-шакти. А именно, ананда-шакти, с одной стороны, выступала в роли вкушаемого, познаваемого по отношению к ануттаре, с другой стороны – как субъект, самость всех тех познающих, которые далее проявляются в ходе манифестации. Также и сила владычества, являясь нирвикальпой, с одной стороны, выступает в роли познаваемого относительно вышестоящих уровней, с другой стороны, являет собой «сущность/самость раскрытия всего того, что должно быть познано посредством условий силы знания».

Здесь еще раз важно подчеркнуть: даже объектное содержание, которое проявилось в сфере силы владычества, проявляется как долженствование по отношению к условиям силы знания (jñāna-śakti). То есть сила знания конфигурируется таким образом, чтобы познать то, что должно познать в силу повелевающей воли силы владычества. В сфере самсары объектное содержание силы владычества выступает в роли латентных впечатлений (saṁskāra), которые представляют собой содержание нашего состояния глубокого сна без сновидений. И эти самскары являют собой те волевые потенции, связанные объектностью, которые при своем прорастании таким образом формируют наш способ видения, чтобы мы смогли воспринять соответствующее объектное содержание.

Как мы видели, при манифестации силы владычества «возникают высшие и не-страшные богини (aghora-śakti), которые сопровождают на пути Шивы». Как пишет Джаяртха в своих комментариях к Тантралоке, сила владычества состоит во внешней манифестации (конечно, недвойственной) в форме бесчисленных энергий Шивы. Они благодатны и направляют практикующего на пути к освобождению⁶². М. Дичковски, характеризуя силу владычества, пишет, что она действует как господство сознания, которое управляет вселенной, находящейся внутри него. Для йогина, следующего путем шамбхавопайи, эта сила действует как актуальность сознательного усилия/напряжения, направленного на то, чтобы сделать очевидным, то есть непосредственно воспринимаемым, единство абсолютного в манифестации. Осознавая и манифестируя эту силу, йогин приводит в действие свои благие, не-страшные (aghora) силы, ведущие его к реализации.

Но в чем суть благотворного действия этих сил? В том, что они поддерживают пребывание сознания йогина в сердце спанды. Как мы помним, спанда связана с пульсацией открытия и закрытия глаз Шивы, причем каждое открытие глаз по отношению к тому или иному аспекту реальности предполагает их закрытие по отношению ко всем остальным аспектам. Так называемые «страшные», или «ужасные» (ghora), силы ограничивают существо тем локальным движением открытия и закрытия, которое имеет место в данный момент. Они как бы затягивают существо в некий ограниченный способ видения, обусловливая его соответствующим объектным содержанием. Так, когда некий чувственным объект дан и схвачен нашими органами восприятия, возникает соответствующее чувственное сознание, и мы обусловливаемся его специфическим объективным содержанием. Если нашему ума дан некий ментальным объект, мы также обусловливаемся им, как бы затягиваемся в его сферу. Так, например, узнав какую-то плохую новость, мы погружаемся в грустные переживания, мысли о неприятных перспективах и т. п., а все хорошее, позитивное перестает быть для нас актуальным. Именно так действуют «ужасные» шакти, ограничивая и обусловливая нас частным аспектом движения спанды. Благие же шакти поддерживают наше пребывание в сердце спанды, то есть в необусловленном неконцептуальном (nirvikalpa) состоянии, связанном с осознаванием высшего чисто волевого сознания. Благодаря их действию йогин при встрече с тем или иным познаваемым в первую очередь непосредственно осознает его неконцептуальную сущность и далее созерцает развертку потенциальности познаваемого как отражения в зеркале сознания. В этом отношения его чувства функционируют как герои (vira), то есть как необусловленные познаваемым и обращенными к истинной самости. Возникает многомерная конфигурация сознания, пронизанное единством, в котором базовое само-отождествление связано с рефлексией иччха-шакти, пребывающей в сердце спанды и устремленной к ананда-шакти.

Мы видели, что с манифестацией иччха-шакти связано формирование этапов и уровней развертки постижения манифестации, то, что условно можно назвать путем действия по реализации поставленной цели. Но почему здесь необходимо выявлять этапы развертки вкушения познаваемого вместо того, чтобы, как это было в случае с ананда-шакти, сразу же полностью поглотить его и насладиться его вкусом? Потому, что ананда-шакти являла собой лишь универсальность и всеохватность, в то время как иччха-шакти несла в себе, наряду с универсальным, также и индивидуальный, специфический аспект. Но при этом она была устремлена к ананда-шакти как к тому, с чем хотела слиться и вкусить океан ее блаженства. И вот чтобы перешагнуть барьер между своей неполной универсальностью и абсолютной универсальностью ананда-шакти, чтобы свою индивидуальную компоненту интегрировать с абсолютной универсальностью, необходимо пройти путь пульсации спанды, проявив джняна-шакти и, далее, крия-шакти. Именно крия-шакти, как мы увидим в дальнейшем, и будет в силу своей природы тем, что соединит индивидуальное с универсальным и позволит иччха-шакти раствориться в блаженстве ананда-шакти.

§ 5. Сила знания (джняна-шакти)

Итак, иччха-шакти – это воля к манифестации вселенной, неразрывно связанная с желанием знать и действовать. Переходя в беспокойное состояние и проявляясь как сила владычества, рефлексивное осознавание в форме воли начинает желать воспринимать то, что будет проявляться как сила познания; оно желает увидеть проявление объективности. Естественным развитием данной тенденции является манифестация силы знания, символизируемой фонемой u. То, что ранее было намерением манифестации (icchā), затем желанием воспринять манифестацию (īśāna), развивается в знание манифестации. Как пишет Абхинавагупта, «когда сила познания пробуждается (unmiṣanti), она представляет собой раскрытие (unmeṣa) всех желанных объектов, и это есть u»⁶³.

В своей Тантралоке Абхинавагупта описывает следующим образом порождение фонемы u и связанной с ней силы знания:

Рефлексивное осознавание своей собственной самости (sva-ātma-pratyavamarśaḥ), которое существовало прежде [как] единый/единственный герой (ekavīrakaḥ), пребывает (sthitaḥ) как самость, сущность раскрытия всего, что должно быть познано (Jñātavyaviśvonmeṣātmā), [и это раскрытие] осуществляется посредством силы знания (jñānaśaktitayā).

Здесь, по сути, описана следующая ситуация. Ранее уже была проявлена фонема ī, которая символизирует волю обладания знанием познаваемого. Тем самым была сформирована потенция познания того, что должно быть познано, ибо именно ī и определяет то, что должно быть познано. Данная фонема есть саморефлексия волевого сознания, и это сознание не захвачено познаваемым, в силу чего о нем говорится как о «герое»⁶⁴. И этот аспект рефлексивного осознавания (pratyavamarśa) выступает в роли истинной самости, сущности ко всем последующим процессам познания, раскрывающими все то познаваемое, что должно быть познано. Процесс раскрытия познаваемого осуществляется посредством силы знания. Но на первичном этапе функционирования силы знания, символизируемой фонемой u, объекты как таковые не проявляются. Более того, здесь не возникает даже различенных ментальных форм познаваемого. Здесь сила знания является как бы продолжением силы воли, и, как пишет комментатор Джаяртха⁶⁵, она проявляется как намерение, желание познать эту манифестацию внутренне, то есть как бы внутри субъекта. И это намерение проявляется как первоначальная тонкая вибрация, движение (ādyaḥ parispanda), пребывающая в истоках манифестации вселенной.

Ранее мы уже видели, что иччха-шакти – это лишь некая форма, которую принимает первичный волевой импульс движения сознания на определенной стадии развития манифестации. Так, Абхинавагупта рассматривает ануттару (т. е. фонему a) как универсальную волю, первичное движение сознания Шивы. Лишь когда это движение затрагивает индивидуальный, специфический аспект сознания, оно принимает форму иччха-шакти. То же самое касается и силы знания. Первичный свет сознания (prakāśa) характеризуется тем, что он освещает как себя, так и все сущее, давая ему бытие. Субъективность, имманентная универсальному свету сознания, освещена этим светом и знает себя, знает свет и знает все сущее, так как нет ничего, что было бы иным этому свету. Все, что есть в мире, состоит из света универсального сознания, который по самой своей природе знает себя⁶⁶. В этом смысле вся вселенная одушевлена, так как даже те вещи, которые нам представляются неодушевленными, для универсального сознания есть не что иное, как свет, освещающий себя, знающий себя. Все проникнуто светом знания, благодаря которому оно существует. Любая вещь существует потому, что она освещена. Но так как она сама состоит из света, то в действительности она знает себя⁶⁷. И этот свет (prakāśa), знающий себя, и есть изначальное знание. Все проникнуто изначальным знанием, и все знает себя. Такова абсолютная реальность. И таковой ее видит универсальный субъект, Парамашива. Когда же проявляется в той или иной степени индивидуальный аспект сознания, то возникает первичная различенность субъекта и объекта, возникает объективность как неодушевленность, то, что кажется не знающим себя, то есть лишенным самосознания. Иччха-шакти впервые грезит об этой объективности, желает ее проявить. Но для чего ей это? Чтобы индивидуальное, вступив в игру познания в сфере объективного, смогло поглотить его в своей субъективности и тем самым объединиться, стать интегрированным с универсальным сознанием. Чтобы поглотить объективное, его требуется познать, проявить сначала как нечто объективное, а потом уже поглотить в субъекте. Для этого необходимо, чтобы первичное знание приняло форму джняна-шакти, способной осуществить этот великий цикл интеграции индивидуального и универсального через познание, вкушение того, что кажется объективным, неодушевленным, бессознательным. То есть, потенциальность тьмы бессознательного должна быть освещена светом знания, чтобы предстать перед познающим субъектом⁶⁸.

Здесь важно помнить, что сила знания лишь освещает, проявляет объектное содержание, которое несет в себе иччха-шакти. Сам же первичный объект силы воли пребывает в высшем сознании, в сфере ануттара-ананда шакти. Так, в Ишварапратьябхиджне (1.5.10) Утпаладева пишет:

Существует свет (сияние) многообразия вещей, покоящихся в Самости Повелителя. Без этого волевое осознавание (icchāmarśaḥ) не приходит в движение.

В своем автокомментарии он добавляет:

Как в Самости Повелителя, чья сущность есть сознание/сознательность, так и в самих объективных реальностях имеется сияние без дифференциации, иначе рефлексивное осознавание в форме воли, состоящее в состоянии творца, которое с необходимостью касается объектов, что уже сияют к субъекту, не могло бы существовать.

Абхинавагупта в своих комментариях поясняет, что воля произвести нечто включает в себя объект, который тем или иным способом уже сияет в сознании. Воля, чтобы быть сама собой, должна быть связана с желаемым предметом, ограничивающим ее изнутри, дающим ей содержание. Воля Повелителя, следовательно, предполагает сияние внутри сознания целой объективной реальности, которая, не будучи отдельна от субъекта, сияет также, как и «Я».

Так как воля есть желание манифестации, то, созерцая в своих глубинах содержание ануттара-ананды, воля начинает его проекцию вовне. Она начинает всматриваться в то, что должно стать будущей манифестацией, и это всматривание эманирует свет знания, который формирует и освещает пространство будущей манифестации. Здесь еще нет объектов, но есть тот свет и то световое место, в котором далее могут проявиться объекты. Так как здесь нет объектов, то нет и их различения. Но имеется первичная различенность в самом свете знания, так как специфика знания определяется той волей, которая его эманировала⁶⁹. Как мы видели, иччха-шакти уже в своем первичном аспекте специфицирована тем или иным особым объектным содержанием. Воля несет в себе бесчисленные модальности, каждая из которых направлена на манифестацию своего специфического объектного содержания. И с каждой из этих модальностей связана соответствующая модальность света знания. Каждая их модальностей света знания специфицирована тем классом объектов, которые она способна осветить и проявить. Это в чем-то аналогично спектральному составу физического света.

И воля, и знание – это различные формы рефлексивного осознавания, которые находятся в глубокой взаимосвязи друг с другом. Как мы ранее видели, иччха-шакти покоится в центре спанды и формирует циклы открытия (unmeṣa) и закрытия (nimeṣa) глаз, при этом сама пребывая за их пределами, смотря одновременно и вглубь, и наружу. Знание – это «унмеша», то есть акт открытия глаз, которому, как мы помним, с необходимостью сопутствует акт закрытия. Так, осуществляя манифестацию, мы открываем глаза по отношению к многообразию сущего, что предполагает их закрытие по отношению к чистому единству. И, наоборот, когда манифестация поглощается, глаза закрываются по отношению к множеству и открываются к единству.

Теперь хотелось бы остановиться на одном важном вопросе. Согласно Сомананде, сила знания доминирует на таком уровне речи, как «видящая» (paśyantī) в сфере таттвы Садашива (Sadāśiva):

Теперь, то, чем является для нас сила знания в форме Садашивы (Sadāśiva), для грамматистов есть пашьянти (paśyantī), высшее состояние.

Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Интеллект (buddhiḥ), который обращается и поглощается во внутренней самости (pratyak-ātmani), есть пашьянти (paśyantī), и его божество – Рудра (rudra). Затем, эта пашьянти покоится (viśrāmyati) в джняна-шакти Садашивы.

Также Абхинавагупта в своих комментариях к Ишварапратьябхиджня-карикам пишет:

Хотя по сути имеется лишь одна Шива-таттва, тем не менее ее собственная сила свободы проявляет в себе многообразные формы, подобно отражениям. И последовательность времени, и пространства есть не что иное, как многообразие форм, потому что пространственная последовательность есть просто многообразие форм, а временная последовательность есть многообразие форм, участвующих в действии. Далее, в силу возрастания внутреннего аспекта, когда доминирует сила знания, возникает таттва, которая известна как Садакхья (Sādākhya), по причине обладания Им своим бытием в этой таттве. Садакхья – синоним слова Садашива (Sadāśiva). И эта таттва названа Садакхьей, потому что здесь впервые возникает рефлексия бытия (sat). Эта таттва должна быть рассмотрена первой при обучении порядку манифестации.

Ранее отмечалось, что джняна-шакти представляет собой развитие процесса рефлексивного осознавания своей собственной самости (sva-ātma-pratyavamarśaḥ). Изначальная сущность этой рефлексии есть осознавание своей собственной самости, здесь еще нет ничего объективного. И вот с проявлением джняна-шакти возникает рефлексия того, что вселенная существует (sat). Это движение рефлексивного осознавания формирует саму возможность проявления вселенной, каковой является сила утверждения бытия (сат). Ранее вселенная пребывала в неразделимом единстве с сознанием Шивы, то есть не обладала объектным существованием. В этой высшей сфере – ануттара – был проявлен лишь принцип бытия: махасатта. Теперь же мы имеем возникновение сферы того, что будет причастно этому принципу, то есть получит существование. И эта сфера пребывает в Садашива-таттве.

Как отмечает Паду⁷⁰, в различных текстах Кашмирского шиваизма имеются высказывания, в которых природа пашьянти связывается с силой воли. Так, он пишет:

Эта сила воли на самом деле очень похожа на силу познания, к которой также может быть приравнено пашьянти. Абхинавагупта пишет, что пашьянти присутствует в первый момент познания (и в некоторых текстах джняна-шакти также помещается на уровень Садашивы). Действительно, представление о действии, которое должно быть исполнено, или о нечто, что должно быть сделано, уже подразумевает знание – хотя бы в самых общих чертах – того, что мы хотели бы сделать. Если обратиться к комментариям Абхинавагупты к Ишварапратьябхиджне, то можно увидеть, что он, комментируя тот отрывок, где Утпаладева уподобляет пашьянти силе воли, пишет, что последняя «имеет своей природой желание знать объект, который должен быть познан. И эта энергия воли приводит к познанию и действию. Желание знать, по сути, это не что иное по сущности, как само знание, поскольку предполагаемый объект уже раскрыт в полноте света манифестации». Здесь, безусловно, подразумевается манифестация внутри сознания и не отдельная от него, на уровне, который с трудом отделяется от высшего Слова. Следовательно, познание – это не что иное, как первая, кинетическая, репрезентация, лишенная всех ментальных конструкций, а также преследуемого объекта или цели, которая неотделима от любого волевого акта.

Но это представление о связи пашьянти с первым моментом познания, в котором доминирует волевой аспект, полностью соответствует высказыванию Утпаладевы в комментариях на Шива-дришти Сомананды (2.84–88):

В самом деле, пашьянти, акт видения по своей природе, имеет более раннюю и более позднюю части, и более ранней является мысль: «Я должен посмотреть на это», природа которой должна быть желанием (действовать), как и у гончара и т. д. в производстве горшков и т. д.⁷¹

То есть здесь речь идет о продвигаемом Соманандой представлении о наличии у каждой из сил как минимум двух стадий, причем первая из них в очень сильной степени окрашена природой предшествующей силы. Так, как мы уже выше видели, первой стадией развертки воли была сила рвения, природа которой была созвучна силе блаженства. Судя по всему, то же самое мы имеем и в случае силы знания. То есть на этой первой стадии развертки познания мы имеем, с одной стороны, волю, ограниченную и окрашенную порожденным ею знанием, с другой стороны, знание, проникнутое и окрашенное поддерживающей его волей. Этот волевой аспект знания имеет сущностное отличие от силы воли как таковой. Воля, как мы помним, в своей сути покоится в сердце спанды и не ограничена открытием или закрытием глаз. В то время как волевой аспект знания этим ограничен. По сути, то, что мы обычно переживаем как волю, является ощущением волевого аспекта познания. Когда мы ощущаем, что должны посмотреть на что-то, познать что-то, наше внимание приковано к сфере того, что мы собираемся увидеть, познать. Мы всматриваемся в потенциальность знания, и мы захвачены этим всматриванием. Это и есть пашьянти, видящая речь. Мы стремимся узреть желаемое в пустоте потенциальности сущего, стремимся к тому, чтобы это желаемое стало существовать для нас, то есть стало актуально сущим. На этой еще первичной не-концептуальной стадии познания мы просто эманируем свет знания из нашей иччха-шакти и как бы ограничиваемся, связываемся им. Мы связываем себя соответствующим открытием глаз по отношению к тому, что следует познать.

В контексте вопроса о характере присутствия иччха-шакти и джяна-шакти в Садашива-таттве и пашьянти, хотелось бы заметить, что онтологический статус Садашивы выделяется относительно Ишвары и Садвидьи. Так, в 14-м афоризме Парамартхасары Абхинавагупта, обсуждая манифестацию таттвического состояния (tattva-daśām), выделяет две группы таттв⁷². Первая из них – это Śivaśaktisadāśivatā, которая включает такие таттвы, как Шива, Шакти и Садашива. Вторая – Īśvaravidyā, в которую входят две оставшиеся чистые таттвы: Ишвара (Īśvara) и Садвидья (Sadvidyā)⁷³. Таким образом, мы видим, что Садашива-таттва очень глубоко и сущностно связана с Шива-таттвой и Шакти-таттвой.

Раджанакананда (Rājānakānanda) в своих комментариях к Ṣaṭtriṁśattattvasandoha следующим образом описывает возникновение Шакти-таттвы:

Его независимая (svatantra) Сила (śaktiḥ) Воли (icchā), [которая] неотлична (abhinnā) от Него Самого – т. е. от Шивы, – действительно становится Шакти-таттвой. (Эта таттва, известная как Шакти) есть Семя (bījam) вселенной (viśvasya), которая возникнет [из третьей таттвы], потому что [такая вселенная] скрыта внутри Нее… Несомненно, [это] просто Верховный Господь, проявляя Свою Власть и Верховенство (aiśvarya) как разные степени удивления и восторга (camatkāra) в Совершенном Я-сознании, опирается на состояние (daśām) Шакти. Таким образом, здесь, т. е. в Шакти-таттве, имеет место преобладание силы (śakti) блаженства (ānanda)⁷⁴.

Мы видим, что здесь описывается достаточно нетривиальная ситуация: шакти-таттва происходит от иччха-шакти Повелителя, но при этом в ней доминирует ананда-шакти. Для понимания приведенной выше цитаты стоит вспомнить, что, согласно Парамартхасаре, таттвическое состояние характеризуется различенностью пяти сил Повелителя. Здесь мы имеем несколько другую ситуацию, чем при рассмотрении фонематической эманации, которая, согласно Абхинавагупте, в том, что касается гласных, происходит в Шиве до появления таттвического состояния. В таттвическом состоянии Шива-таттва – это в первую очередь чисто субъективное состояние, в котором доминирует чит-шакти, и которое представляет собой основу истинной субъективности всех пребывающих в мире манифестации существ. Как мы уже ранее отмечали, объективное содержание манифестации содержится в иччха-шакти. Объятия Шива-таттвы и Шакти-таттвы в ее аспекте иччха-шакти приводит к актам самоузнавания Шивы в зеркале Шакти, что рождает восторг и изумление в его Я-сознании. Но одновременно с этим объективное содержание Шакти узнается Шивой как он Сам и полностью сливается с ним, порождая состояние «Я есть». Как мы помним, это есть не что иное, как состояние ананда-шакти. И именно оно доминирует в Шакти-таттве, так как Шакти-таттва несет в себе не только желание манифестировать вселенную и потенциальность ее семени, но и факт само-узнавания Шивы при взгляде в зеркало вселенной и поглощения ее в себе в блаженстве «Я есть».

Йогараджа, комментируя Парамартхасару Абхинавагупты, в комментариях к 14-му афоризму пишет:

Состояние Шакти – это та ананда, или блаженство того Благого, чьей формой является чит (cit) и кто осознает (parāmṛśataḥ) «Я становлюсь (bhavāmi) вселенной (viśvam)». Она, т. е. Шакти, является сущностью вселенского (viśva) состояния (bhāva). [Она есть] самвид (saṁvid), или чистое сознание, форма которого [принимает характер] небольшого (kiñcid) расширения, [поскольку на этом этапе Она – это] семенное состояние (bīja-bhūmiḥ) всех существ – объектов и субъектов этой вселенной – (sarva-bhāvānām)⁷⁵.

И здесь мы видим корреляцию с вышеприведенными словами Раджанакананды, что сила воли Шивы становится Шакти, которая в этом аспекте представляет собой семя (bījam) вселенной (viśvasya). Таким образом, Шакти, понимаемая как таттва, это, с одной стороны, блаженство единения с Шивой, с другой стороны – волевое, семенное состояние Вселенной, в котором доминирует уже иччха.

В связи с рассматриваемым вопросом уместно обратиться к комментарию Кшемарджи к афоризму 1.13 Спанда-карик:

Принцип (tattvam) Спанды (spanda), в действительности, не столь [вспоминается], а скорее Он [является] только природой Высшего Познающего (para-pramātṛ-rūpam), сущность которого (sāra) – непрерывное [единение] Света (prakāśa) [и] Блаженства (ānanda), на которое все (состояния) (sarva) нанизаны воедино [как бусинки в ожерелье].

Образ «бусинок в ожерелье, нанизанных на нить» часто демонстрирует сущность проявления 4-го состояния сознания – турии (turya), которое смешано со всеми состояниями манифестации, являясь их субъектом и связующей основой. Я уже упоминал выше, что, согласно Абхинавагупте, истинным субъективностью всех познающих во всех мирах манифестации является ананда-шакти. Также Абхинавагупта писал, что среди пяти шакти именно первые две – чит и ананда – являются познающим, а остальные – иччха, джняна и крийя – лишь познаваемым по отношению к ним. Таким образом, мы видим, что в мире манифестации именно единство двух высших таттв – Шивы и Шакти – образует высший субъект турии, то есть тот аспект сердца спанды, который обращен к манифестации и пронизывает ее. Именно через него проявляется свет ничем не обусловленного состояния Парамашивы, которое в самом себе полностью выходит за пределы четвертого состояния, в силу чего об этом состоянии говорят как о туриятите (tyryātīta).

Выше отмечалось, что в основе того аспекта спанды, который проявляется как пульсация открытия и закрытия глаз, лежит иччха-шакти. При этом также стоит вспомнить, что с иччха-шакти связаны не-ужасные богини, которые ведут адептов Кашмирского шиваизма к просветлению. Это связано с тем, что иччха-шакти не обусловлена какой-либо объективностью, так как то содержание, на которое она направлена и которое стремится проявить, лежит в глубинах ее субъективности в сфере ананда-шакти. То есть иччха-шакти, будучи манифестированной ананда-шакти, обращена к своему первоисточнику и созерцает его. И эта иччха-шакти, как уже говорилось, является семенным состоянием вселенной, пребывающим в Шакти-таттве. При этом, если обратиться к триаде иччха-джняна-крийя, то в ее контексте именно иччха является субъектом познания и действия, который лежит в основе и прежде любых актов познания.

Также хотелось бы отметить, что осознавание иччха-шакти составляет базис шамбхавопайи. Действительно, пребывая в этом состоянии, мы естественным образом устремляемся к созерцанию ананда-шакти, которая связывает нас с состоянием Парамашивы. То есть иччха-шакти играет некую парадоксальную роль: с одной стороны, она является актуальным субъектом познания и действия (то есть джняна и крийя) в сфере манифестации, с другой стороны, она является познаваемым со стороны чит-ананды. Но что понимается под последним? То, что результатом созерцания со стороны иччха-шакти содержания ананда-шакти является формирование семенного состояния вселенной, в котором еще нет различенности и последовательности в актуальном состоянии, но уже имеется потенциальность всего хода развертки манифестации. Ананда-шакти, пребывая в нераздельности с чит-шакти, характеризуется единством, и в этом смысле есть субъект по отношению к семени вселенной, в котором уже проступают черты грядущей множественности. Динамика актов познания и действия, которые и образуют развертку манифестации, претворяется в пульсацию спанды, в основе которой лежит иччха-шакти. И эта пульсация спанды реализуется посредством таких таттв, как Садашива и Ишвара. Как говорится в Ишварапратьябхиджне II 3.1–3:

Ишвара – это открытие глаз вовне, [то есть проявление Вселенной], Садашива – закрытие глаз, [т. е. поглощение Вселенной] вовнутрь.

Представление о том, что Садашива – это закрытие глаз, т. е. поглощение вселенной, выражает глубинный смысл силы знания. Сила знания (джняна шакти) наиболее ясно переживается тогда, когда познаваемое поглощается в познающем. Так, Лилиан Сильберн отмечает, что процесс пробуждения и поднятия кундалини начинается с вхождения дыхания в центральный канал и его движения вниз к корневому центру – муладхара-чакре, и на этом начальном этапе происходит поглощение познаваемого в знании. И когда на следующем этапе кундалини пробуждается и начинает подниматься, происходит поглощение знания в познающем субъекте. Именно с процессом поглощения знания в знающем связано проявление джняна-шакти. То есть по самой своей природе сила знания в наибольшей степени связана с поглощением познаваемого в познающем субъекте.

Переживание природы силы знания и ее отличия от силы действия (kriya-śakti) можно получить при выполнении достаточно простой медитативной практики. А именно, мы созерцаем все то познаваемое (чувственное и ментальное), которое дано нам здесь и сейчас. Суть данной практики в том, что мы устанавливаем осознанность в текущем моменте сознания, здесь и сейчас. Все, что бы ни проявлялось в нашем уме, мы просто осознаем как некие проявления в сфере сознания. Так, если возникает какая-либо мысль, мы просто осознаем факт ее существования и ее природу, но не следуем за ней. Если возникают эмоции, желания, волевые импульсы и т. п., то мы тоже просто их осознаем здесь и сейчас, но также не следуем за ними. То, что мы не следуем за мыслями, эмоциями, желаниями и т. п., – центральный момент данной практики. Ведь во всех наших переживаниях присутствует аспект воли к проявлению и побуждения к движению ума. Этот аспект связан с крийя-шакти. Чтобы пережить именно силу знания в ее несмешанном состоянии, необходимо пребывать в настоящем моменте и как бы втягивать в этот момент все проявляющееся перед нами содержание сознания. Мы здесь не отдаемся какому-либо движению, сохраняя покой в центре осознанности. И в ходе практики, по мере ее развития, возникает переживание знания как той силы, которая поглощает в себе познаваемое.

Фонема u и выражаемая ею сила знания представляют собой один из аспектов процесса рефлексивного осознавания Шивы. Как уже ранее отмечалось, в процессе рефлексивного осознавания выявляются субъективный и объективный полюса (parāmarśaka и parāmṛśya соответственно). Выявление объективной компоненты осознавания рассматривается как возбуждение, беспокойство (kṣobha). Когда мы рассматривали фонемы a и i, то видели, что этот процесс приводил к возникновению ā = a + a и ī = i + i. То же самое имеет место и в случае фонемы u: u + u = ū. Абхинавагупта в своей Тантралоке (3.76–77) пишет:

Когда познаваемая часть (jñeya-aṁśaḥ) возникает, возбуждение (kṣobham) становится очень сильным, и тогда манифестация унаты (ūnatā) – фонемы ū – порождается в том, кто есть просто сознание (saṁvid-mātratve). Полноценное развитие и установление унаты понимается как начало стабильности пребывания категории познаваемого (jñeya-vargasya). Это приводит к принятию океаном знания (vibodha-abdhi) различных форм (citra-ākāra). Йогины воспринимают это (т. е. унату) как семя всего того, что формирует и составляет двойственность.

Слово ūnatā означает состояние дефицита, нехватки, и в данном контексте речь идет о нехватке субъективной компоненты (ahantā). Джаяртха комментирует слова Абхинавагупты:

Аспект познаваемого (jñeya) расширяется, поскольку он преобладает над аспектом знания (jñāna). Таким образом, имеется волнение, поддержка разнообразной объективности, т. е. синего, приятного и пр. Затем, в силу преобладания объективности, появляется не-полнота (apūrṇatva), т. е. недостаток (ūnatā) аспекта чистого познающего, и преобладает ограничение (saṁkoca). Таким образом произведена 6-я фонема ū.

Также в Паратришика-виваране Абхинавагупта пишет:

Когда возникает желание проявить вселенную (unmimiṣatāyām api), тогда возникновение Знания (unmiṣattā eva) становится непревзойденным сознанием (anuttara-saṁvid), но в состоянии «нехватки», которое возникло из-за сжатия/ограничения (saṅkoca), вызванного (1) множеством сущностей (bhāva), что сияют и действуют внутренне почти как полноценное познаваемое (vedya), в котором различия еще нечеткие (asphuṭa), (2) а также всеми врожденными формами (sva-rūpa), живущими внутри жизненной силы (antaḥ-prāṇa), или же чья единственная природа/форма (eka-rūpaiḥ) должна принять последующее проявление (unmeṣa). Производя внутри себя все сущности в эмбриональной форме (sarvabhāvagarbhIkāreṇa)⁷⁶, это уменьшенное сознание является выменем (ūdharūpā) высшей божественности (paradevatāyāḥ), чьей формой является небесная корова, удовлетворяющая все желания и несущая в себе множество сущностей (ūḍha-sakala-bhāva-rāśiḥ). Она проявляется очень ясно (susphuṭā) как сила знания (jñāna-śaktiḥ) в форме ū⁷⁷.

Итак, следующая стадия развития силы знания по направлению к манифестации Вселенной называется уната (ūnatā), и она характеризуется дефицитом субъективной компоненты (ahantā). Действительно, на этой стадии происходит ясная манифестация познаваемого внутри сознания. То, что познаваемое ясно проявляется, означает, что оно уже не охвачено и не пронизано субъективной компонентой (ahantā). Это говорит о ее недостатке по сравнению с объективной компонентой (idantā).

В афоризме 3.1.2 Ишварапратьябхижни говорится:

Однако, в силу доминирования внутреннего аспекта, вначале имеет место Садакхья-таттва (sādākhya). Затем, когда доминирует внешнее бытие, это – Парамешвара-таттва.

И в автокомментарии Утпаладева поясняет:

Но когда в Божестве, между внешним и внутренним уровнями, внутреннее доминирует, то это Садакхья-таттва, затем, когда внешнее возрастает, это есть Ишвара-таттва.

Таким образом, согласно Утпаладеве, Ишвара-таттва характеризуется доминированием объективной компоненты над субъективной. Формула рефлексивного осознавания здесь – «Это есть Я».

Несколько другую позицию занимает Йогараджа в своих комментариях к Парамартхасаре Абхинавагупты. Он считает, что в Ишвара-таттве имеется равновесие между внутренним, субъективным и внешним, объективным. Формула же рефлексивного осознавания здесь такая же, как и в Садашива-таттве: «Я есть Это».

Но, в любом случае, мы видим, что в Ишвара-таттве по сравнению с Садашива-таттвой происходит ослабление субъективной компоненты и усиление объективной. Как мы помним, именно в Садашива-таттве полноценно манифестировала джняна-шакти, символизируемая краткой u. Ослабление субъективной компоненты в силе знания символизируется ū (ūnatā), и именно она является тем аспектом джняна-шакти, который доминирует в Ишвара-таттве.

В процессе познания участвуют оба аспекта джняна-шакти. Специфика их функционирования ясно демонстрируется Абхинавагуптой в его комментариях к Ишварапратьябхиджне. Он пишет, что когда в чистом чит (cit), где покоится Я-сознание, манифестируется объективный аспект как проекция идам в ахам (т. е. объективное как бы поглощается, охватывается субъективным), то это состояние, называемое Садашива, может быть представлено как «Я есть Это». Но когда в ясном сознании «это» аспект Я-сознания поглощен, и первое играет роль субстрата, то есть имеет место обратная ситуация, где ахам проецируется в идам, то это состояние, названное Ишвара, может быть представлено как «Это есть Я». Это то, как процесс познания выглядит в сфере чистых таттв. Тот же самый процесс, по сути, происходит и при обычном познании, например, такого объекта, как чашка. Соманада в своей Шива-дришти пишет, что просто проявление горшка в свете знания (т. е. когда возникает знание «это – горшок»), характеризуется доминированием силы действия, а полное осознание результатов познания (т. е. когда возникает познание «Я знаю, что я знаю горшок») характеризуется доминированием силы знания⁷⁸.

Таким образом, мы видим, что тот аспект джняна-шакти, который символизируется ū, в процессе познания проявляется как захваченность, ограниченность субъекта объектом. Можно сказать, что субъект отождествляет себя с объектом: «Это есть Я». Так как Ишвара-таттва пребывает в сфере чистого видения (шуддха-видья), то познаваемые объекты там также характеризуются одушевленностью, т. е. осознанностью (об этом более подробно будет ниже говориться при рассмотрении природы таттв). Также следует учитывать, что в роли познаваемого объекта для Ишвары выступает вся вселенная в целом. Поэтому формула «Это есть Я» здесь выглядит как «Вселенная есть Я». Выше мы видели, что Абхинавагупта писал о том, что в случае Ишвары субъект (т. е. «Я») проецируется в объект, и именно объект является субстратом, на который осуществляется проекция. Так как «Я» несет в себе единство, то можно сказать, что Ишвара единит в себе все многообразие форм вселенной.

Тот же аспект, который символизируется u, характеризуется поглощением познаваемого в познающем. Именно это и происходит при рефлексии самого факта знания чего-либо, например, горшка: «Я знаю, что я знаю горшок». Здесь речь идет о том, что основной акцент субъектом делается не на знании того, что перед ним находится горшок, а на том, что он знает о своем знании горшка. То есть здесь субъект пребывает не в объекте, а в самом себе. И в субъекте поглощается не сам объект, а уже знание об объекте. Ведь знание об объекте – это не что иное, как отражение объекта в зеркале сознания, то есть возникновение ментального образа объекта. Когда это знание объекта поглощается в субъекте, то именно тогда проявляется первичная сущность джняна-шакти, символизируемая u. Интересно отметить, что Лилиан Сильберн, описывая подъем кундалини, писала, что при ее подъеме знание растворяется в познающем, и именно тогда начинает в полную силу проявляться джняна-шакти.

Но, рассматривая проявление джняна-шакти в процессе познания, следует не забывать, что процесс познания осуществляется всей совокупностью сил сознания (чит-шакти, ананда-шакти, иччха-шакти, джняна-шакти, крийя-шакти), и поэтому, исследуя его, мы наблюдаем действие не одной лишь силы знания в чистом виде, но силы знания, «сотрудничающей» с остальными силами. Так, например, проекция объекта в поле знания и формирование его ментального образа не может осуществиться без участия силы действия. Поэтому, чтобы понять природу познания во всей ее полноте, следует перейти к рассмотрению силы действия (крийя-шакти).

§ 6. Сила действия (крийя-шакти)

При рассмотрении природы действия важно понимать, что проявление силы действия (крийя-шакти) знаменует собой начало нового этапа процесса манифестации Вселенной. Дело в том, что рассмотренные выше шесть первых фонем – (a, ā, i, ī, u и ū) – занимают особое место среди всех остальных. На этом момент следует остановиться достаточно подробно.

Абхинавагупта в своей Тантралоке (3. 184–187) пишет:

Здесь в последовательности букв только группа шести гласных a, ā, i, ī, u и ū является корнем (mūlam). Эти шесть божеств – главные лучи солнца (sūrya-raśmayaḥ). И так как имеют место лунные аспекты (cāndra-kalāḥ) внутри солнечных лучей, следовательно, там триада длинных гласных ā, ī и ū есть ясная форма луны. И то, что названо луной, есть не что иное, как познаваемое (bhogyam), которое не отлично от познающего субъекта (bhoktuḥ). Сам познающий (bhoktā), в форме познаваемого (bhogya), пребывает в двойном состоянии.

То, что предстоит перед познающим как познаваемое, характеризуется познаваемостью (bhogyatva). Но что же Абхинавагупта понимает под познаваемостью? Раскрывая данную тему, он пишет (3, 187–188):

Познаваемость (bhogyatvam) горшка есть не только его собственная форма, потому что это – познаваемость – также содержится в познающем (mātṛ-gam). На этом основании говорится, что его установление в познающем (mātari) – т. е. горшка или любого другого объекта – это познаваемость (bhogyatvam).

Ранее уже говорилось, что потенциальность содержания познаваемого объекта уже пребывает в познающем субъекте. Форма этого содержания проявляется, высвечивается в свете силы знания (джняна-шакти). Но завершение познания, что и понимается под познаваемостью, происходит тогда, когда знание об объекте поглощается в познающем субъекте. Это завершающая часть процесса познания и есть установление познаваемого в познающем. По сути, познающий при полном поглощении знания познаваемого познает самого себя, и процесс познания познаваемого есть не что иное, как самопознание.

И далее Абхинавагупта пишет:

Если познаваемое растворено в субъекте, то, следовательно, лишь субъект действительно очевиден. Соответственно, агрегат трех, составленный из a, i, u, есть сущность шести (т. е. a, ā, i, ī, u, ū). Мудрецы назвали это триадой высших лучей Бхайравы. Эта триада прославляется как Совершенная Сила Высшего Повелителя. Так как вселенная спроецирована ею, следовательно, когда этой триаде поклоняются, то рождается поклонение тому, кто обладает всеми этими силами.

Таким образом, среди шести фонем выделяется группа из трех кратких гласных, которая первична по отношению к триаде долгих гласных. Первая триада характеризуется субъективностью, вторая – объективностью по отношению к первой. Одна называется солнечной, другая – лунной. Но в целом эти две триады формируют сферу сознания, характеризуемую единством составляющих ее сил. И, что важно, здесь сказано следующее: «если познаваемое растворено в субъекте, то, следовательно, лишь субъект действительно очевиден». Также выше говорилось, что познаваемость – это установление познаваемого в субъекте, то есть, по сути, его завершающее растворение в субъекте. Все это означает, что стадия манифестации первых шести фонем представляет собой целостный базовый завершенный цикл самопознания, при котором познаваемое полностью познано, поглощено субъектом. Это состояние есть та основа, благодаря которой далее развертывается манифестация. Ведь чтобы те объекты, которые мы познаем, были познаваемы, необходимо, чтобы в своей тончайшей сути они уже были установлены в высшем познающем, представленном триадой a, i, u. Эта триада в своем изначальном состоянии пребывает вне времени, и в силу этого охватывает собою все временные циклы в мирах становления. И важно понимать, что на этой стадии первые шесть фонем пребывают в полном единстве, о чем пишет Абхинавагупта в своей Паратришике:

Если мы размышляем над сущностной природой шести фонем a, ā, i, ī, u, ū, то обнаружим, что они покоятся на нераздельном уровне сознания, т. е. ануттара является основой, и эти божественные сущности, шесть энергий сознания, [хотя и кажутся различными], не отделены от своей базовой сущностной природы (saṁvid). Благодаря их совершенству, в их природе нет различия.

Можно заметить, что в этой триаде еще не представлена сила действия (kriyā-śakti) в явном виде. Чтобы понять причину этого, следует вначале обсудить природу крийя-шакти. Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Теперь исследуется сила действия (kriyā-śakti), которая начинает развертываться. Воля и знание (icchā-jñāna), принимая внутренне присущую форму/природу (sva-rūpa) того, что является последовательностью предшествующего и последующего, исполненные восторга изумления (camatkāra) от разнообразия (vaicitrya), возникающего от взаимного (paraspara) разнородного смешения (sāṅkarya) их сущностных природ (sva-rūpa), известны как крийя, или действие (kriyā), квинтэссенцией (sārā) которого является стремительность, пылкая устремленность (saṁrambha).

Из этого высказывания мы видим, что проявление действия в явной форме предполагает, во-первых, существование последовательности, а во-вторых, возможность разнородного, гетерогенного смешивания. Остановимся вначале на вопросе о последовательности.

Что такое последовательность предшествующего и последующего? И что означает, что в сфере процесса эманации первых шести фонем последовательность отсутствует? Ведь, казалось бы, читая тексты Тантралоки, мы в описании процесса эманации видим нечто, напоминающее нам последовательность. Так, говорится, что вначале проявляется ануттара – фонема a. Далее выявляются субъектный и объектный полюса, и в ходе взаимодействия между ними рождается ананда – фонема ā. Затем проявляются фонемы, выражающие волю и знание. Так по какой причине полагается, что на этом уровне нет последовательности предшествующего и последующего?

Для ответа на этот вопрос следует понять, что когда мы пребываем в настоящем моменте времени, то говорить о том, что есть предшествующая ему стадия, корректно лишь в том случае, если хоть что-то оставшееся от нее продолжает существовать. Кшемараджа в своей Пратьябхиджняхридае писал, что в том случае, если познаваемое полностью не познано, возникает латентное впечатление (saṁskāra), в котором сохраняется как непознанное познаваемое, так и воля к его познанию. И эта самскара выступает как семя, из которого в дальнейшем снова развернется актуальное сознание с ранее непознанным познаваемым в качестве объекта. Таким образом, прошлое, или предшествующее, продолжает существовать даже в настоящий момент времени. Но если в акте познания познаваемое полностью познано, то в настоящий момент его уже не существует. Ведь быть полностью познанным – это значит быть полностью поглощенным в познающем субъекте. То есть, в случае полного познания исчезает как познаваемый объект, так и соответствующее объектно-ориентированное сознание. Таким образом, мы имеем лишь настоящее, и в этом контексте уже неуместно говорить о существовании последовательности предшествующего и последующего.

Сфера эманации первых шести фонем характеризуется полнотой познания. То есть то, что должно быть познано, полностью познается, поглощаясь в познающем субъекте. В этом случае последовательность предшествующего и последующего отсутствует.

Теперь перейдем к рассмотрению вопроса о гетерогенном смешивании различных фонем. Сама возможность такового предполагает, что речь идет о разнородных, различных сущностях. Но в сфере эманации первых шести фонем таковых не имеется. Как говорил Абхинавагупта, эти фонемы «не отделены от своей базовой сущностной природы (saṁvid). Благодаря их совершенству, в их природе нет различия». Ведь в основе всей манифестации лежит базовое сознание (saṁvid), представляющее собой единство пракаши и вимарши. Сущностью осознавания является динамическая самодостаточность, свобода знать и действовать (svātantrya). Именно сватантрия, являющая собой динамическую сущность базового сознания, осуществляет процесс манифестации фонем. Сватантрия-шакти Повелителя, проявляя свой первичный динамизм сначала в виде ануттары, или фонемы a, затем развертывается в ананду (ā), а далее – в иччху (i) и т. д. Так как именно анутттара является первичным выразителем динамизма сватантрии, то в этой фонеме потенциально содержатся все остальные фонемы, и в первую очередь первые три – a, i, u. На той стадии манифестация, которая сейчас рассматривается, фонемы i и u еще не приобрели самостоятельный статус, являясь просто аспектами фонемы a. И когда ануттара познает себя, выявляя свои субъектный и объектный полюса, то же самое происходит с фонемами i и u. В результате триада фонем a, i, u становится шестеркой a, ā, i, ī, u, ū. То есть, самопознание здесь происходит в пределах сущностей одной природы, и поэтому гетерогенное смешивание происходить не может.

Итак, сфера развертки первых шести фонем в действительности есть сфера ануттара-ананды, а воля и знание выступают лишь как ее аспекты и не более того. Как последовательность, так и гетерогенное смешивание в этой сфере проявиться не могут. А это означает, что развитая сила действия также не может здесь проявиться. Тема процесса манифестации силы действия весьма непростая и тонкая, поэтому на ней следует остановиться достаточно подробно.

Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Любое смешивание с чем-то ещё, происходящее благодаря расширению крийя-шакти, осуществляется в силу того, что абсолютное (ануттара) внезапно входит в сферу реальности, которая находится за пределами ментального схватывания (anāmarśanīya), а также пуста (т. е. является состоянием анашрита-шивы), также как лягушка перемещается с места на место посредством простого прыжка.

И далее он пишет:

Поэтому, (ануттара и ананда), будучи субстратом (ādhāra) всего в отношении всей совокупности познаний (sarva-jñāneṣu), прекращает расширяться, развертываться. (Почему?) Потому что она является окончательной опорой (paryanta-bhitti-rūpatvāt).

Таким образом, здесь идет речь о том, что ануттара и ананда, очертив сферу игрового процесса всей совокупности познавательной активности, завершает свою развертку, став опорой последующего процесса манифестации. Чтобы процесс манифестации продолжился, далее должна расширяться сила действия. Крийя-шакти – это, по сути, проявление сватантрия-шакти в той сфере, где возможны последовательность и гетерогенное смешивание. Развертка крийя-шакти происходит, как мы видели, благодаря вхождению ануттары в сферу пустоты. Но что представляет собой сфера пустоты? Какова ее природа?

Кшемараджа в Пратьябхиджня-хридайе пишет, что когда Парамашива желает проявить вселенную, которая изначально пребывает в нем как тождественная с Ним, то вначале Он манифестирует состояние субъекта, именуемого anāśrita-śiva, который ничем не отличен от света сознания (prakāśābhedena), но при этом его сознание не отождествляется со вселенной, не обладает единством с ней (cidakya-akhyātimaya). Точнее говоря, в этом состоянии сознания имеет место неведение (akhyāti) относительно тождественности, единства сознания и вселенной. Причиной же неведения является действие Шакти в такой ее форме, как Майя-шакти. Майя-шакти есть не что иное, как проявление свободы Шивы (svātantrya), которая способна сделать нечто удивительное, парадоксальное и кажущееся невозможным: проявить двойственность в том, что является недвойственным. Майя-шакти выступает здесь как сила отрицания и вуалирования, сокрытия: она сокрывает то состояние единства субъекта и объекта, которое была на уровне ануттары и ананды, и отрицает объективную компоненту в ее отношении к субъекту. В своих комментариях ко второму афоризму Шива-сутр Кшемараджа, обсуждая такое ограничение, как āṇava mala⁷⁹, скрывающее истинную природу сознания, говорит, что его влияние охватывает сферы начиная с Анашрита-шивы (anāśrita-śiva) и кончая субъектами сферы майи (māyāpramātā).

Итак, в целях развития процесса манифестации Повелитель проявляет состояние Анашрита-шивы (anāśrita-śiva). Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

В своей активности, то есть в процессе манифестации, Парамешвара (Parameśvara), в силу своей самодостаточной свободы (svasvātantryāt), вначале проявляет себя как пустоту, и проявляется в той форме, которая известна как anāśrita.

Это пустотное состояние также называется śūnyatiśūnya – «пустота за пределами пустоты», или «абсолютная пустота». Оно является пустотой в том смысле, что оно пусто от какой-либо объективности.

Как отмечает Лилиан Сильберн, «учение о „Шиве-без связей“ (anāśrita-śiva) и изначальной пустоте у истоков миропроявления остается туманным, поскольку тексты редки»⁸⁰. Более того, само состояние Анашрита-шивы выглядит несколько парадоксальным. Так, современные комментаторы о нем часто пишут, как о состоянии полного ухода в себя, отказа от участия в манифестации. Но это представление несколько противоречит ряду высказываний Абхинавагупты. Так, в Тантралоке он пишет:

В процессе [манифестации] причина, которая является независимой (anāśrita), названа действующей, побуждающей (nimitta) причиной (hetu)⁸¹.

То есть состояние «Шивы-без-связей», характеризуемое независимостью от чего-либо иного себе, выступает действующей причиной манифестации. Конечно, можно было бы сказать, что оно является действующей причиной в косвенном смысле, создавая условия для манифестации посредством своего отказа от участия в ней, но это выглядит несколько надуманным. И, к тому же, есть еще некоторые высказывания Абхинавагупты, которые не укладываются в данное представление. Так, в шестой части Тантралоки он пишет:

Чистое (śuddham) только-сознание (saṁvid-mātram), которое есть истинный Свет (prakāśa-paramārthakam), после извлечения из себя всего познаваемого, сияет подобно чистому и одинокому (т. е. отделенному от всего) небесному пространству.

Это называется состоянием пустоты (śūnya-rūpatvam) сознания (saṁvidaḥ). Это состояние, [характеризующееся] осознанием (vimarśena) «не [это]», «не [то]», [полагается] Высшим (parā) состоянием для [некоторых] йогинов.

Тот, чья самость пустотна, когда становится намеренным поглотить [познаваемое], устремляется и падает на это познаваемое, которое было извлечено из него и отделено. Тогда он называется вибрацией жизненной энергии (prāṇa-spanda).

То есть здесь говорится о том, что у сознания, отделившего себя от какой-либо объективности и пребывающего в пустотном состоянии, затем может возникнуть намерение поглотить в себе это отделенное от него познаваемое. В этом случае оно проявляет себя как вибрация жизни (prāṇa-spanda), осуществляющая манифестацию вселенной.

Лилиан Сильберн замечает, что благодаря этим различным цитатам у самых истоков манифестации можно выделить две противоположные тенденции в Шиве-без-связей:

1) Если он стремится подняться к своим высшим первоистокам (т. е. к сфере ануттара-ананды), он осознает безграничные возможности и, не теряя своей полноты, очаровывается вселенной, ощущаемой в его собственном «Я». В этом случае недифференцированное дыхание жизни исходит из него и далее распространяет жизнь (т. е. осознанность) в форме все более дифференцированных состояний, идя от познающего субъекта к знанию, а затем к познаваемому объекту;

2) Вторая тенденция связана с отказом от участия в манифестации и пребыванием в чисто пустотном субъективном состоянии, отделенном от всего сущего.

И первая, и вторая тенденции опираются на пустоту. Но пустота, связанная с первой тенденцией, характеризуется динамизмом, в ходе которого субъект стремится ассимилировать в себе вселенную. Этому виду пустоты дается название динамической, неописуемой (anākhyā) пустотности. Пустота же, связанная со второй тенденцией, называется пассивной пустотой (śūnyatā). И оба эти вида пустоты в качестве своего истока имеют высшую пустоту (śūnyati-śūnya) Анашрита-шивы.

Таким образом, мы видим, что Анашрита-шива является именно тем деятелем/субъектом, который непосредственно развертывает процесс манифестации. То есть ее побуждающей, действующей причиной (nimitta), как писал Абхинавагупта. Ведь Высший Шива, как мы уже отмечали выше, не может играть эту роль, так как в его сфере «ануттара-ананды» невозможны как проявления последовательности, так и гетерогенное смешение различных сущностей. Именно проявление новой субъективности, возникшей благодаря самоограничению Шивы, создает возможность для развертки силы действия и всех последующих этапов манифестации.

Теперь мне хотелось бы остановиться на одном важном моменте. Как мы помним, сущностной характеристикой Высшего Шивы является свобода, независимость (svātantrya). И его сознание было едино со Вселенной. В силу этого полного единства Вселенная никак не ограничивала свободу Высшего Шивы. Он продолжал быть свободным и независимым от чего-либо иного ему. И это было возможным, так как нет ничего, что было бы иным Высшему Шиве. Как говорил великий Утпаладева, среди существующего нет ничего, что было бы отличным от света сознания. И именно это является тем фактором, благодаря которому сватантрия возможна.

Но как только мы переходим к сфере функционирования силы действия, в которой имеет место последовательность и гетерогенное смешивание, ситуация качественно меняется. Даже в чистых таттвах, начиная с Садашивы, познаваемое одновременно и тождественно познающему, и отлично от него. В силу этого совершенство, самодостаточность и свобода сознания ослабляется. Так, Утпаладева в Ишварапратьябхиджне (3.1.5) пишет:

Здесь это [т. е. Садашива и Ишвара], с одной стороны, не-совершенство, в силу сияния вещей как «не-Я», с другой стороны, совершенство, в силу того, что вещи покрыты «Я-тостью» (ahantā). Это есть высшее-невысшее состояние (parāparadaśa).

Согласно комментариям Абхинавагупты, совершенство (paratā) здесь означает «Я-сознание», характеризуемое полнотой, независимостью от других, а несовершенство (aparatva) – зависимость от других, «это-сознание». То есть в этой сфере чистых таттв возникает сознание, зависимое от иного себе, то есть от объекта. Такого рода смешанное состояние сознания не может быть полноценным субъектом, характеризуемым полнотой сватантрии. Роль такого субъекта в сфере познания и действия играет Анашрита-шива, состояние которого характеризуется независимостью от чего-либо иного себе. Пустота (śūnyati-śūnya), которой характеризуется его состояние, есть способ пребывания сознания, независимого от познаваемых объектов, в той сфере, где имеет место зависимость субъекта от объекта⁸².

Итак, пустотность состояния Аанашрита-шивы позволяет сознанию сохранять независимость от объектной сферы. Но, как мы помним, сватантрия – это не только лишь независимость от чего-либо иного себе. Сватантрия – это еще и свобода по отношению к познанию и действию. И тут возникает закономерный вопрос: каким образом Анашрита-шива может познавать и действовать, если он полностью отделен от познаваемого? Как мне представляется, ответ здесь таков: посредством силы действия. Проявление пустотного состояния Анашрита-шивы создало те условия, в которых могут существовать последовательность и гетерогенное смешивание. А это означает, что все условия для манифестации силы действия сформированы.

Теперь остановлюсь на одном важном моменте. Когда мы говорим о крийя-шакти, следует понимать, что по своей сущности сила действия есть не что иное, как сватантрия-шакти. То есть она есть не что иное, как спонтанность динамизма божественного осознавания (vimarśa) в контексте ее единства с недвижимым светом сознания (prakāśa). Собственно, крийя-шакти в ее узком смысле представляет собой манифестацию сватантрия-шакти в условиях перехода от чистого единства к тем сферам, где начинает проявляться множество. И одним из путей этой манифестации является движение иччха-шакти. Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Однако, благодаря своей способности нести преемственность (krama), сила воли (icchā), полная пылкой устремленности (saṁrambhā), завершающаяся во владычестве (īśana), способна расширяться как в самой себе (sva-ātmani), так и в состоянии ануттары и ананды.

В этом высказывании имеется два очень важных момента. Во-первых, мы видим здесь развертку той тенденции, которая была уже заложена в сами природу Анашрита-шивы. Выше говорилось, что «Шива-без-связей» действует двумя путями. Первый – отказ от участия в манифестации и погружение в себя. Второй – устремленное движение к полноте Божественного Сознания. И именно об этом и говорит, насколько я понимаю, Абхинавагупта, указывая два направления расширения иччха-шакти – в самой себе и в состоянии ануттары и ананды.

Во-вторых, здесь говорится о расширении силы воли, полной стремительности/пылкости и способной нести преемственность (krama). Как мы видели, согласно Абхинавагупте, воля и знание, принимая форму последовательности и пылкой устремленности, известны как сила действия. Таким образом, здесь идет речь уже не о распространении силы воли в ее изначальном состоянии, а о силе воли как одной их компонент пути формирования крийя-шакти. То есть расширение силы воли в самой себе и в состоянии ануттары и ананды – это начальная фаза развертки силы действия. И далее эта развертка идет по этим двум направлениям. Сначала рассмотрим первое из них – расширение воли в самой себе.

Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Затем эта [иччха-шакти], наполненная пылким стремлением и проникая в свою собственную форму, которая пуста, возникает вначале в светоносной форме, являющейся огнем (tejas). Таким образом возникают фонемы ṛ и ṝ. Как можно отрицать, что в этих буквах энергия иччха-шакти (i), а также энергия ишана-шакти (ī) связаны со звуком r, чьей сущностной природой является светоносность? Именно об этом говорит славный Пашупаданта: «Теджас и подвижность, обнаруживаемые в ṛ и ṝ, устанавливаются вместе с общим звуком r».

Итак, когда иччха и ишана стремятся войти в пустоту, прежде всего они должны пройти через стадии светоносности, т. е. стадии ṛ и ṝ, соединённые со звуком r. После этого они, следуя уже звуку l, принимают форму ḷ и ḹ, которая указывает на неподвижность, сущностную природу земли.

Итак, здесь говорится о том, что вначале воля распространяется в самой себе. Важно заметить, что Абхинавагупта пишет не просто о силе воли (icchā-śakti), а о воле, наполненной пылким стремлением. Это означает, что речь идет уже о движении энергии крийя-шакти в начальной фазе ее формирования. И собственная форма такого волевого аспекта крийя-шакти является пустой, то есть речь идет о вхождении в состояние Анашрита-шивы. В этой пустоте происходит встреча со звуками ra и la, связанными с элементами огня и земли. Но в чем смысл этой встречи? Почему она происходит? Ответ на этот вопрос Абхинавагупта дает в Тантрасаре (3-я часть):

Здесь предыдущая группа из трёх видов осознанности (parāmarśa) – т. е. a, i (и) u – является Солнцем (sūrya), потому что она по существу есть порция света сознания – (prakāśa-bhāga). Последняя группа из трёх видов осознанности – а именно ā, ī (и) ū – это Луна (soma), потому что она изначально имеет отношение к восторгу сущностной природы и покою в ней. Пока часть «деятельности» – т. е. часть «силы действия» – не вошла (в них).

Но когда деятельность (karma) входит в иччху и в ишану (īśana), то эта самая [деятельность] называется «[объектом], который желательно [знать]» и «[объектом], который следует контролировать»; затем, касательно этой деятельности, имеются два разделения: звук ra (ra-śrutiḥ), обусловленный только светом (prakāśa-mātreṇa), и звук la (la-śrutiḥ), обусловленный покоем (viśrāntyā). [Это происходит] потому, что ra и la имеют свойство останавливать свет (prakāśa). Объект, который желательно [знать], не является явно видимым (sphuṭam) как внешний объект (bāhya). Если бы он был ясно видимым, это было бы творением (nirmāṇam). Но ни иччха, ни ишана не являются [явно очевидными]. По этой причине, поскольку они не очевидны (asphuṭatvāt), ra и la остаются просто звуками (śruti-mātram), (а) не [полными] согласными.

Эта самая группа из четырёх фонем – ṛ, ṝ, ḷ (и) ḹ – считается евнухом, поскольку несёт в себе тень (chāyā) обоих – и гласных, и согласных.

И в Тантралоке (3.78) он пишет:

Энергия воли, описанная как имеющая двойную форму, возбужденную и невозбужденную, принимает в себя желаемый объект двумя способами: 1) посредством энергии сияния как мгновенного сияния, чья форма есть пламя (ṛ, ṝ); 2) посредством твердости, чья природа есть опора (т. е. земля) (ḷ, ḹ).

Итак, мы видим, что когда иччха-шакти выходит за пределы сферы единства шести базовых фонем, и в нее проникает аспект деятельности, то она тем самым вступает в фазу формирования крийя-шакти. Крийя-шакти осуществляет актуализацию желания проявить желаемый объект и познать его. Но проявление объекта может происходить лишь при единении семени и лона, то есть гласных и согласных. По этой причине аспект деятельности в энергии воли (т. е. karma) для манифестации объекта должен инициировать проявление лона, т. е. согласных фонем. Но здесь мы имеем расширение воли в своей собственной пустотной сфере, то есть в пустоте Анашрита-шивы. В силу субъективности природы этой сферы в ней невозможно полноценное проявление согласных. Поэтому те сущности, что проявляются как звуки ra и la, – просто звуки, а не полные согласные.

Джаяртха в своих комментариях к Тантралоке поясняет это тем, что звук ra мгновенно высвечивается, подобно молнии, тогда как фонема имеет определенную продолжительность. Также он добавляет, что в Шиве нет объективности, хотя она уже имеется на уровне фонем ra и la⁸³. Также, в соответствии с традицией, фонема ra (и биджа-мантра raṁ) рассматривается как семя огня (agni-bīja), а фонема la (и биджа-мантра laṁ) – как семя земли (pṛthivi-bīja)⁸⁴. Когда сила воли в своей невозбужденной форме (i) встречается с ra, то она, высвечиваясь подобно молнии, проявляется в форме фонемы ṛ. Ее же возбужденный аспект (ī) проявляется при высвечивании в свете «ra» как фонема ṝ. Когда же эти два аспекта силы воли взаимодействуют со звуком la, то они проявляются в формах ḷ и ḹ.

Таким образом, фонемы ṛ, ṝ, ḷ, ḹ возникают от взаимодействия гласных и согласных, и поэтому обладают составной природой. Как мы видели выше, Абхинавагупта писал, что каждая из этих фонем несет в себе тень (chāyā) как гласных, так и согласных, и поэтому они считаются евнухами. Но что под этим понимается? Евнух – это существо, которое не способно выполнять свою функцию продолжения рода, т. е. не способно воплощать тонкие сущности в сфере грубой объективности. Таким образом, когда говорится, что эти четыре фонемы являются евнухами, то под этим подразумевается то, что они не способны к осуществлению объективной манифестации. Остановимся на этом несколько подробнее.

Как мы помним, эти четыре фонемы являются производными от силы воли (иччха-шакти). Сила воли устремлена к манифестации вовне того потенциала объективности, который в ней пребывает в семенном состоянии. Сила знания, предшествующая проявлению этих четырех фонем, позволяет проявиться в сознании как бы тонким очертаниям этой объективности, но все это пока что происходит внутри сознания в сфере единства первых шести фонем. Чтобы проявить объективную реальность, необходимо выйти за пределы этой сферы базового единства. И это движение за пределы данной сферы осуществляет сила воли, вовлекаясь в процесс формирования силы действия. Первый этап этого движения связан с погружением в пустоту Анашрита-шивы, в ходе которого и проявляются данные четыре фонемы. Но так как это движение направлено в пустоту субъективности, которая по самой своей природе лишена объективного содержания, то оно не может породить полноценный внешний объект. Вместо него проявляется нечто, подобное тени (chāyā) этого объекта. Здесь энергия воли, вместо движения вовне, погрузилась в себя же саму, взяв как бы паузу в процессе манифестации. И вот такое возвратное движение энергии воли, лишенное реальной творческой порождающей потенции, способной породить объективную реальность, и представлено данными четырьмя фонемами-евнухами. Они евнухи, так как не способны порождать что-либо объективное. Абхинавагупта в Тантралоке для пояснения этого момента достаточно подробно останавливается на рассмотрении природы возбуждения (kṣobha).

Он пишет, что возбуждение (kṣobha) – это качество познаваемого (jñeya-dharmatva). И суть этого качества в том, что познаваемое, характеризуемое возбуждением, пребывает вовне познающего. Проявление познаваемого вовне происходит от действия возбуждения (kṣobhaṇā). Может возникнуть вопрос – почему это называется возбуждением, беспокойством? Дело в том, что проявление познаваемого вовне возможно лишь при условии проявления соответствующего объектно-ориентированного сознания. То есть сознания, которое пребывает в зависимости от познаваемого внешнего объекта. А так как этот объект внешний, и в этом смысле иной сознанию, то мы получаем сознание, зависящее от иного себе. Такое объектно-ориентированное сознание, став зависимым от иного, теряет свою свободу, самодостаточность (сватантрию). В полной мере таким сознанием, лишенным свободы, обладают существа, воплощенные в мирах самсары. Состояние таких существ характеризуется возбужденностью, стремлением получить желаемое и избежать не желаемого.

Также Абхинавагупта вводит понятие агента/субъекта возбуждения (kṣobhaka) и опоры возбуждения (kṣobha-ādhāra). И он говорит, что состояние бытия агента возбуждения – это состояние семени (bījatva), а опоры – это состояние лона (yonitā) (3.82). Агент возбуждения пребывает в возбужденном состоянии и обладает силой возбуждать. Состояние семени свойственно гласным (svara), так как гласная по своей природе едина с семенем. Состояние же лона присуще согласным. Манифестация познаваемого происходит благодаря союзу семени и лона, гласных и согласных, Шивы и Шакти.

И, завершая обсуждение природы возбуждения, Абхинавагупта пишет:

Но вернемся к прежней теме: эта группа четырех букв – ṛ, ṝ, ḷ и ḹ – не является семенем (bījam). Она также не является лоном (bījam), так как эта группа не становится опорой возбуждения (3.91)⁸⁵.

Таким образом, эти четыре фонемы не являются ни агентами возбуждение, ни опорами возбуждения. А это означает, что они напрямую не участвуют в порождении объективной реальности, и по этой причине их называют бесплодными фонемами, или евнухами. Но при всем этом данные четыре фонемы входят в совокупность гласных санскритского алфавита, то есть они не могут быть совершенно бесплодными, не способными что-либо производить. В Паратришика-виваране Абхинавагупта пишет:

Данная группа из четырёх фонем в силу их проникновения в пустоту подобна сожжённому семени и считается стерильной. Однако они не полностью лишены состояния семени. Не может существовать то, что не является ни семенем, ни лоном, которые символизируют Шива и Шакти, ведь существование какой-либо иной вещи не упоминалось ни в Пурва-шастре (Малини-виджая), ни в какой другой шастре. Даже в мирских удовольствиях есть счастье подобного рода безмятежности. Вот почему эта группа из четырёх фонем считается семенем бессмертия (amṛta-bīja).

И в Тантралоке он также пишет:

На основании этого говорится, что четверичная форма иччха-шакти есть высший нектар (para-amṛtam).

Также Кшемараджа в своих комментариях к Шива-сутрам об этих четырех фонемах говорит:

В той мере, в какой эти четыре фонемы ассимилированы с их собственным светом (то есть они пребывают только в самих себе), про них говорят как о бессмертных (amṛta).

Таким образом, когда говорится, что эти фонемы не являются семенем, то под этим подразумевается, что они не являются ни агентами возбуждения, ни опорами возбуждения. То есть эти фонемы не порождают вовне себя объективную реальность. Но при этом, с другой стороны, они являются семенем в том смысле, что обладают способностью порождать бессмертие. А именно, они имеют силу удерживать сознание в самом себе, направлять его движение внутрь самого себя, тем самым оберегая от смешения с иным себе.

Теперь остановимся на еще одном важном аспекте природы данных четырех фонем. Выше уже отмечалось, что познаваемость того или иного объекта предполагает его изначальное установление в познающем субъекте. Также отмечалось, что имеется иерархия познающих субъектов. Так, наивысшим из них является ануттара (a), по отношению к которому роль познаваемого играет ананда (ā). Далее уже ананда играет роль познающего субъекта по отношению к последующей манифестации. Но когда речь заходит о сфере чистых таттв, начиная с Садашива-таттвы, то, как я уже писал, роль познающего субъекта начинает играть Анашрита-шива. Так, Абхинавагупта в Паратришике при обсуждении фонем u и ū пишет:

Вторые фонемы (т. е. u, ū) выделяются благодаря вовлечению в разделение (recana), т. е. внешнее развёртывание многочисленных объектов, которые пребывают тождественными иччха-шакти Бхайравы, а также благодаря вовлечению в стягивание (anupraveśa) и осуществлению их вхождения в Анашрита-шиву. …Будучи тождественной сущностной природе Бхайравы и благодаря желанию вобрать созидательное сознание в Анашрита-шиву, она известна как джняна-шакти, которая имеет огромную силу стягивания (поглощения)⁸⁶.

То есть здесь процесс познания завершается поглощением познаваемого в субъекте, роль которого играет Анашрита-шива. Но чтобы познаваемое характеризовалось познаваемостью, необходимо его изначальное установление в познающем субъекте, то есть в Анашрита-шиве. С этой точки зрения процесс проявления в его пустотном состоянии четырех фонем – ṛ, ṝ, ḷ, ḹ – можно рассматривать как процесс установления в познающем того познаваемого, которое в дальнейшем должно быть познано.

Итак, мы рассмотрели процесс расширения воли в самой себе, и теперь перейдем к рассмотрению расширения воли и знания в сфере ануттары и ананды. Абхинавагупта в Тантралоке пишет (3.188–189):

Когда воля и знание достигают состояния, доставляющего наслаждение, т. е. познаваемого, по отношению к ануттаре и ананде, тогда происходит возникновение дифтонгов (e, ai, o, au). Про эту группу дифтонгов говорится как имеющих природу познающего (bhoktṛ-rūpam).

Как уже отмечалось выше, чтобы воля и знание стали в позиции познаваемого по отношению к ануттаре и ананде, они должны выйти из сферы единства первых шести фонем. Лишь тогда возможен процесс гетерогенного смешивания этих фонем. В целях формирования условий для гетерогенного смешивания создается высшая пустота состояния Анашрита-шивы. В эту пустоту входят ануттара и ананда, чтобы осуществить взаимодействие с волей и знанием. Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Любое смешивание с чем-то ещё, происходящее благодаря расширению крия-шакти, осуществляется в силу того, что абсолютное (т. е. ануттара) внезапно входит в сферу реальности, которая находится за пределами ментального схватывания (anāmarśanīya), а также пуста (т. е. является состоянием Анашрита-шивы), также как лягушка перемещается с места на место посредством простого прыжка.

Гласные фонемы, входя в эту пустоту, вступают во взаимодействие друг с другом и манифестируют тем самым новые фонемы-дифтонги. Кшемараджа в своих комментариях к Шива-сутрам пишет:

Затем ануттара (a) и ананда (ā), комбинируясь с иччхой (i), проявляет треугольную (trikoṇa) фонему e⁸⁷.

Таким образом формируется первый структурный элемент силы действия, который непосредственно участвует в процессе манифестации. Эта буква e названа триконой, во-первых, в силу своего изображения в системе санскрита деванагари, а во-вторых, потому что внутри нее манифестированы все три силы: воли, знания, и действия. Каждая из этих сил образует один из углов (koṇa) треугольника (∇).

Таким образом, что мы имеем? Как мы помним, у Анашрита-шивы имеются два направления движения осознавания: погружение в себя и устремленное движение к полноте Божественного Сознания. Именно со вторым направлением и связано расширение иччха-шакти в сферы ануттары и ананды. Также мы помним, что сама иччха-шакти была манифестирована из ананда-шакти. Теперь же воля в своем обратном движении обращается к тому источнику, из которого она эманировала. Абхинавагупта писал, что весь процесс манифестации связан с диалогом Шивы и Шакти на самых разных уровнях бытия. Именно этот процесс мы и наблюдаем сейчас. Сфера «ануттара-ананда» является высшим познающим по отношению ко всему следующему за ней. В этом смысле она выступает в роли Шивы, а то, что из нее было манифестировано – в роли Шакти. Когда воля устремилась к своему источнику, стремясь к полноте Божественного Сознания, то это есть не что иное, как вопрошание Шакти к Шиве. И движение ануттары и ананды в пустоту Анашрита-шивы для встречи с иххчой – это есть ответ Шивы на вопрошание. И в чем же заключается этот ответ? В том, чтобы дать волевому осознаванию божественную силу для проявления аспекта действия, которым охвачена воля, движущаяся в пустоте.

Выше я уже писал, что, согласно Абхинавагупте, «когда деятельность (karma) входит в иччху (icchā) и в ишану (īśana), то эта самая деятельность называется „объектом, который желательно знать“ и „объектом, который следует контролировать“». И вот именно для проявления этой деятельности в форме объекта и устремляются ануттара и ананда, отвечая на вопрошание иччхи. Воля становится познаваемым по отношению к ануттаре и ананде, и, как писал Абхинавагупта, в результате этого происходит образование дифтонга e. А так как этот дифтонг является комбинацией ануттары и ананды с волей и владычеством, то он приобретает природу познающего (bhoktṛ-rūpam) по отношению ко всему последующему.

Теперь остановимся на еще одном важном моменте. Выше при рассмотрении четырех фонем-евнухов также говорилось, что они связаны с проявлением тонкой объективности во внутренней сфере сознания. Возникает вопрос: в чем различие той объективности, которая проявляется в сфере пустоты четырех фонем-евнухов от той объективности, которая проявляется в сфере фонемы e и трех последующих за ней (o, ai, au)?

Для ответа на этот вопрос следует обратиться к некоторым аспектам функционирования существ в мирах становления самсары. Утпаладева в последнем разделе своей Ишварапратьябхиджни выделяет общее и не-общее творения. Он пишет:

Творение ограниченного субъекта не является общим для других субъектов и находится в зависимости от творения Повелителя.

Это не-общее творение происходит в нашей субъективной сфере, где мы воображаем те или иные образы, испытываем эмоции, ощущения и т. п. Те же объекты, которые являются общими для всех существ, рассматриваются как относящиеся к общему творению Повелителя. Таким образом, в объектной сфере выделяются два аспекта: индивидуально-субъектный и универсальный. И это различение двух аспектов объектной сферы идет достаточно далеко, выходя за пределы обычных ограниченных существ. И его истоки находятся в сфере Анашрита-шивы, где выявляются два направления движения энергии осознавания: внутрь себя и в направлении божественной сферы «ануттара-ананды».

Ранее уже отмечалось, что в иччха-шакти уже начинает проявляться потенциальность индивидуального аспекта сознания. Можно сказать, что именно в ней пребывают глубинные корни проявления индивидуальных существ в мирах становления. Ее исток пребывает в ананда-шакти, природа которой характеризуется универсальностью. Когда сватантрия-шакти развертывает манифестацию, то в иччха-шакти имеется как индивидуальный, не-общий аспект объектной сферы, так и потенциальность универсального, общего аспекта. Процесс формирования субъективной основы не-общего аспекта объектной сферы осуществляется в ходе движения энергии осознавания вовнутрь, и его результатом является манифестация четырех фонем-евнухов. Но чтобы проявить общий аспект объектной сферы, осознающее движение иччха-шакти направляется в сторону своего истока, то есть в сторону сферы ануттара-ананды. И первым его результатом является манифестация фонемы e.

Как было отмечено выше, сила действия проявляется как сватантрия-шакти, осуществляющая гетерогенное смешивание различных сил-фонем. Поэтому она во всех своих аспектах обладает сложной составной структурой. Что касается первой фазы манифестации силы действия в форме фонемы e, то она представлена треугольником (трикона ∇) трех сил: воли, знания и действия. Такого рода ее структура не вытекает ясным и очевидным образом из чисто лингвистических соображений.

Первый вопрос, который может возникнуть – в каком смысле говорится о силе действия, входящей в состав силы действия? Здесь можно выделить два аспекта. Первый из них связан с тем, что сила действия характеризуется пылким стремлением, состоянием возбужденности. И она же играет роль семени возбуждения, которое возбуждает то, что ранее было невозбужденным. За пределами высшей сферы шести фонем воля и знание также характеризуются пылким стремлением, то есть даже их спокойные формы (краткие i и u) возбуждены, в них привнесены объективность и стремление к проявлению таковой. В этом смысле они уже объединены с силой действия. Таким образом, сила действия входит в своем первом аспекте в состав фонемы e как объектная возбужденность, она несет в себе семя проявления объектной сферы. В этом контексте интересно отметить, что Абхинавагупта утверждал, что в соответствии с тантрами, фонема e играет исключительно важную роль как семя заблуждения⁸⁸. Действительно, эта фонема есть первая фаза силы действия, и она привносит в сознание возбуждение, стремление к объектной проявленности. И чтобы это стремление в полной мере могло реализоваться, сознание должно быть погружено в неведение и забвение своей истинной природы, то есть стать сознанием ограниченных существ.

Второй аспект связан с тем, что e возникло в результате действия ануттары и ананды на иччху. Первые две высшие шакти являются в своем активном аспекте самой сущностью сватантрия-шакти, а последняя и есть не что иное, как изначальная все-пронизывающая сила действия. Поэтому сила действия в своем высшем аспекте также присутствует в e.

Джаяртха описывает данную фонему с точки зрения тантрического сексуального символизма:

Исходя из наименования «трикона», она указывает на аспект места рождения, иными словами, на «уста йогини» (yoginīvaktra). (Это место определенно отождествляется либо с материнским чревом, либо с женским половым органом). Из этого места рождается высшая энергия. Так, было сказано: «Когда она появляется, изогнутая, из треугольного места, то этот треугольник называется бхагой (т. е. вульвой), тайной мандалой, пребывающей в небе». Ее углы являются волей, познанием и действием, тогда как в ее центре разворачивается звук cincini. В ритуальной практике место, где происходит это проявление, есть высшее блаженство в связи с разрядкой в момент блаженства эякуляции⁸⁹.

Фонема e знаменует собой осуществление первой фазы манифестации силы действия. Далее, с опорой на нее, начинают развертываться следующие этапы манифестации. Абхинавагупта в Тантралоке (3.95) пишет:

Ануттара и ананда шакти, установившие себя там (т. е. в треугольнике, e), посредством соединения двух треугольников (trikoṇa-dvitva-yogena), достигают состояния шестиугольника – Ṣaṭkoṇa, или ai.

Джаяртха в своих комментариях поясняет, что фонема a также изначально является триадой, содержа в себе единство трех шакти: Раудри, Амбика и Джьештха⁹⁰. Поскольку ā является лишь расширением a, то качество треугольности a имеет место и в ā. Таким образом, при воздействии ануттары и ананды на e мы имеет соединение двух треугольников, в результате чего образуется шестиконечная звезда – «гексаграмма». Именно она представляет собой истинную форму фонемы ai. Треугольник e соответствует лону, а треугольник ануттары и ананды – семени (bīja). Таким образом, на человеческом уровне фонема ai олицетворяет сексуальный союз йогини и ее партнера, а на космологическом – Шакти и Шивы. Джаяратха, для обозначения ритуального союза Шивы и Шакти использует термин сампутта (sampuṭta), который обозначает не только этот союз, но также и взаимосвязь, полное слияние Шивы и Шакти⁹¹.

Затем ануттара и ананда вступают в комбинацию с силой знания в ее аспектах раскрытия (unmeṣa) и недостатка (ūnatā), производя фонему o. А затем, уже вступая во взаимодействие с o, манифестируют фонему au. Абхинавагупта в Тантралоке (3.96) пишет:

Эти самые две гласные – a и ā – в их союзе с Unmeṣa (u) (unmeṣa-yoge api) [создают o и затем], снова достигая тождественности с o, взаимно манифестируют ясную форму силы действия (kriyā-śakteḥ), – т. е. гласную au, известную как трезубец⁹².

В этом процессе взаимодействия первые две фонемы рассматриваются как семена, тогда как две остальные – как лона.

Но может возникнуть вопрос: если ануттара и ананда вступают во взаимодействие с i, ī, u, и ū, порождая новые фонемы e, ai, o и au, то меняются ли они при этом сами? Абхинавагупта отвечает:

Даже через взаимодействие с фонемами с i, ī, u, и ū эти две силы (a и ā) сохраняют ту же самую природу и не пребывают другими (3.97).

Но ведь а и ā лишены двойственности и характеризуются единством. Тогда как они могут принять в себя это многообразие сил? Абхинавагупта дает следующий ответ:

Это сознание повелителя определенно не ограничено, и во Владыке Высшей Силы имеет место возникновение и исчезновение бесконечного множества сил… Ограниченное сияние, определенно, есть характеристика неодушевленного, в то время как сознание отличается от неодушевленного, потому что не ограничено. Следовательно, его собственные сияющие силы великого океана сознания принимают участие, подобно волнам океана, в разнообразии, которое находится в единстве с его собственной Самостью. Это высшее (param) многообразие взаимопроникающих сил, пребывающих в единстве со своей собственной самостью, называется явно проявленным (sphuṭam) телом (vapus) силы действия (kriyā-śakteḥ) (3.100–103).

Как уже ранее отмечалось, истинной сущностью и первоистоком силы действия является сватантрия-шакти Повелителя. Именно она порождает активность ануттары (a) по направлению к манифестации и ее расцвет в ананду (ā). И далее сила действия развертывается во взаимодействие первых шести фонем, порождая рассмотренную выше группу фонем, образующих в своей совокупности проявленное тело силы действия⁹³. Но при этом ануттара и ананда продолжают пребывать в своей собственной природе, являясь самостью всего комплекса фонем, входящих в состав проявленной силы действия. А так как ануттара и ананда участвовали в формировании этих фонем и пребывают в них, то весь комплекс силы действия всегда пребывает в единстве со своей самостью.

Своего наивысшего расцвета сила действия достигает в фонеме au. Эту фонему называют семенем, являющимся трезубцем сил Шивы (triśūlabīja). Абхинавагупта пишет:

Так как это (au) имеет три силы – воли, знания и действия – ясно манифестированными, учитель (Шива) назвал их Трезубцем (triśūlatvam) в Mālinīvijayottaratantra. Это (au) также может быть названо Nirañjana (безупречная, чистая, без какой-либо окраски) Учителем, который видел Высший Принцип. Обладатель Шакти ясно показан, потому что Шакти не [показывает себя] посредством чего-либо (т. е. ничем не показывает себя, ничем из проявленного сущего, сокрывая тем самым Шиву). [Говорят, что имеется] совокупность воли, знания и действия, которая показана отдельно. Однако это не так, потому что именно обладатель Шакти ясен и очевиден в каждой из желаемых вещей. Но когда эта триада сияет в единстве, тогда ничего не производится ничем благодаря взаимному погашению. Посредством достижения быстрого поглощения в ней йогин становится безупречным (nirañjana) (3.104–108).

Итак, фонема au – это трезубец, состоящий из ясно манифестированных сил воли, знания и действия. Данная фонема характеризуется как ниранджана (nirañjana), т. е. безупречная. Триада сил пребывает здесь в сбалансированном равновесии. Но что это означает? Ранее отмечалось, что манифестация как процесс проявления объективной вселенной связана с нарушением баланса сил Шивы. Также считается, что проявление материальной вселенной происходит при нарушении равновесия трех гун у Пракрити. Возвращаясь к триаде сил воли, знания и действия, следует помнить, что развертка этой триады связана с проекцией вовне той потенциальности познаваемого, которая уже присутствовала в сфере ануттра-ананды. Самая первая фаза данного процесса – фонема e – также представляла собой триаду этих сил. Но она пребывала в неравновесном состоянии, и поэтому были сильны тенденции к объективизации. Именно поэтому данная фонема рассматривалась как семя заблуждения. Теперь же три силы пребывают в равновесии, и объекта как чего-то внешнего чистому сознанию более не существует. Триада сил сияет в единстве, то есть являет собой, по сути, свой первоисточник – ануттару и ананду. И именно в этом смысле говорится, что здесь ясно показан обладатель Шакти, т. е. Шива, который более не сокрыт триадой сил. Что это значит?

Когда мы видим тот или иной физический объект, то, во-первых, он видится вне нас и переживается как нечто объективное, отличное от сознания. То есть здесь мы переживаем проявление силы действия. Он воспринимается нами как имеющий какой-то цвет, форму и т. п. Мы также распознаем его как нечто знакомое нам, например, как дерево. Возникает определенное познание этого объекта, мы различаем его как частный вид общности «дерево». То есть здесь мы переживаем проявление силы знания. И мы можем обладать каким-либо желанием, намерением относительно данного объекта. Например, хотеть залезть на это дерево. Здесь мы переживаем проявление силы воли. Но истинной сущностью этого объекта является чистый свет сознания, то есть Шива. И вот на первичных стадиях манифестации эта сущность познаваемого – Шива – сокрыта от нас действием трех сил, трех шакти. Но когда мы приходим на стадию ниранджаны (nirañjana), сокрытия более нет. Мы, видя объект, видим его истинную суть – свет сознания Шивы.

Та высшая стадия развития силы действия (крийя-шакти), которая выражается фонемой au, играет важную роль в йогической практике подъема кундалини. Ее суть очень ясно символизируется мантрой SAUḤ. Так, ее первая фонема – S – характеризует стадию полного уравновешивания вдоха и выдоха йогина, и, по сути, остановки процесса дыхания. Как пишет Лилиан Сильберн, дыхание, неспособное ни войти, не выйти, на несколько моментов удерживается в ламбике (lambikā), или талу (tālu), вратах в срединный канал, и, не имея возможности двигаться и обладая только одним направлением, застывает. Талу является сиденьем дарующего жизнь нектара (amṛta), то есть фонема S в высшей семенной мантре SAUḤ. И это сиденье покоится на лотосе, расположенном на пересечении четырех путей в области нёба. В Парамартхасаре говорится, что данный нектар представляет собой субстанцию так называемого остатка (pariśeṣam) от материальной Вселенной, и этот остаток есть только существование (sat). Это та стадия, на которой познаваемое поглощается в знании. Также данное состояние чистого бытия есть тот способ, которым Вселенная присутствует в сознании Садашивы. И вот далее, когда кундалини пробуждается, и, в форме урдхва-кундалини (ūrdhvakuṇḍalinī) поднимается к сахасраре, тогда начинает действовать крийя-шакти в форме трезубца au. На этой стадии знание поглощается в познающем субъекте. Своей полноты данный процесс достигает при проходе кундалини через брахмарандхру⁹⁴, и на данном этапе познаваемое уже полностью растворено в субъекте.

§ 7. Бинду и висарга

Итак, мы рассмотрели четыре аспекта силы действия, представленные четырьмя фонемами-дифтонгами. Эти четыре фонемы представляют собой последовательные фазы развития силы действия от очень неясной, слабо проявленной фазы (asphuṭa) в e до наиболее ясной и проявленной фазы (sphuṭatama) в au. Можно заметить, что в начале развертки крийя-шакти мы имеем лишь семя объективности (e), которая потом раскрывается и полностью познается в трезубце au. Тем самым реализуется природа крийя-шакти как рефлексивного осознавания посредством цикла «эманация-пребывание-поглощение». И вот, в конце этого цикла, когда в трезубце au познаваемое практически погрузилась в свой первоисточник – ануттара-ананду, – происходит манифестация следующей фонемы – анусвары (anusvāra). По-сути, она является всего лишь указанием назального звука, носового призвука, возникающего в конце санскритского слова, и еще в некоторых случаях, в соответствии с правилами санскрита. Эта фонема изображается точкой над буквой (aṁ), и данная точка является символом бинду (bindu) – сияющей капли единой осознанности. Это символ нераздельного единства сознания, которое, сохраняя свое единство, содержит в себе в семенной форме всю последующую манифестацию Вселенной.

Абхинавагупта в Тантрасаре пишет:

Затем, в конце развития силы действия (kriyā-śakti), непосредственно перед вхождением в ануттару, все, что было проявлено, обретает покой и пребывает в бинду (bindu) – aṁ, которая есть только свет (prakāśa-mātratva) и сама сущность знания (saṁvedana-sāratā).

Абхинавагупиа в Паратришике пишет:

Таким образом, иччха и джняна, посредством вхождения в сущностную природу ануттары, становятся развитыми, то есть достигают фазы au, которая указывает на полное развитие силы действия (kriyā-śakti). Затем, после отбрасывания существования движения (parispanda) этих носителей/атрибутов [сватантрии], когда они (т. е. иччха и джняна) растворяются в ануттаре, появляется анусвара (aṁ) как оставшаяся форма, которая является лишь точкой, каплей (bindu) формы осознания (saṁvedanā). Ее реальная природа есть puruṣa-tattva, состоящая из сознания (cit), так как иччха и джняна погрузились в сущность (sattā) не-двойственности (abheda), т. е. в ануттару.

Итак, манифестация бинду связана с погружением полностью развитой силы действия, а также входящих в ее состав воли и знания, в сферу ануттара-ананды. И эта фонема играет важнейшую роль в последующем процессе манифестации. Эта роль раскрывается Абхинавагуптой в Тантралоке. Он пишет:

Для меня Высший (parama) Бинду (bindu) – это тот неделимый Свет (prakāśa), который сияет, когда развертывается сила действия в состоянии луны, т. е. познаваемого (prameya), солнца, т. е. познания (pramāṇa), и огня, т. е. познающего (pramātā) (3.111).

Как уже выше отмечалось, сила действия в ее тройственном аспекте поглощается в ануттара-ананду, и поэтому здесь идет речь о роли бинду в том процессе манифестации, который развертывается уже после проявления бинду и висарги. А именно, здесь бинду представляет собой неделимый свет, освещающий триаду огня, солнца и луны и дающий ей жизнь. Абхинавагупта посвящает несколько строф раскрытию природы этой триады:

То, что является лишь ясно проявленным светом (prakāśa), очевидно, называется солнцем (sūrya). Луной (somaḥ) называется то, что проливается на основную часть освещённых объектов. Мудрецы звали солнце (sūrya) знанием/средством познания (pramāṇa). Они называют луну (soma) познаваемым (meya). Эти оба, хотя и независимы (svatantrau), остаются неотделимыми друг от друга. То, что является наслаждающимся и то, что доставляет наслаждение (bhoktṛ-bhogya), достигают состояния, когда они сталкиваются друг с другом.

Затем то, что обладает разноцветным блеском, т.e. огонь, известно как пылающая/сияющая форма Сознания (jvalana-cit-rūpam). Эта высшая (param) сущность (tattva) познающего (pramātā) [является природой] огня (vahni).

Само независимое сознание (saṁvid), вследствие отождествления с познаваемым в силу свободы (svatantratvāt), называется познающим (pramātā). Он [становится затем] многообразным (vicitraḥ) в соответствии с разновидностями познаваемых. Поэтому огонь (agni), питаемый проявлением разнообразия, возникающего из вещей, подлежащих сожжению, которые происходят из лунной части (soma-aṁśa), зовётся великим Повелителем (mahā-īśinā), разноцветным блеском (citra-bhānuḥ).

Итак, мы видим, что все три составляющие триады солнце-луна-огонь находятся во взаимосвязи друг с другом. Познаваемое (луна) характеризуется разнообразием. Познающий (огонь) возникает в силу отождествления сознания (saṁvid) с познаваемым, и в силу этого также становится причастным многообразию познаваемого. То есть пламя познающего становится многообразным, разноцветным вследствие окрашивания разнообразием сжигаемых в нем познаваемых вещей, происходящих из лунной части триады. Само познаваемое как то, что может быть познано, возникает в силу поглощения им света познания. Таким образом, в сфере функционирования данной триады чистый свет сознания окрашивается теми аспектами познаваемого, которые он освещает. Абхинавагупта далее говорит, что тот свет познания, который был замутнен, окрашен ограничивающими атрибутами познаваемых вещей, нуждается в Свете Сознания (saṁvid-prakāśam), принадлежащем Великому Повелителю (māheśam). И эту роль играет бинду (bindu), неделимый свет сознания, который, хотя и допускает причастность себе многообразия познающих и познаваемых, тем не менее всегда сохраняет свое изначальное единство.

Джаяртха в своих комментариях к Тантралоке писал, что бинду – это высший познающий. Он является чистым сознанием, и поэтому Ахинавагупта, как мы увидим далее, для его обозначения использует также слово винду (vindu), которое происходит от глагольного корня vid – «знать»⁹⁵. И высшего познающего следует отличать от обычного познающего. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Познающий (mātā) – это состояние (sthitiḥ) Сознания (saṁvidaḥ), характеризующееся независимостью от любой ассоциации со средствами/методами, относящимися к познаваемому и т. д. (jñeya), и его суть выражается как знание «Я (aham) есть (asmi)». … Потому что тот, кто не является познающим, знает на опыте, а не по природе, (т.e. он зависит от связи с познаваемым, чтобы знать). Из-за этой пригодности об [истинном] состоянии бытия познающим (jñātṛtvam) говорят как о таком состоянии, когда состояние знания вообще не требует чистого познаваемого и т. д. (śuddha-jñeya-ādi).

То есть здесь речь идет о том, что истинный познающий просто пребывает в состоянии знания своего существования «Я есть», и это знание себя есть та основа, с опорой на которую возникают все частные виды знания относительно тех или иных познаваемых. Абхинавагупта приводит цитату:

Гуру сказал: «Однако существует некое изначальное сознание (saṁvid), (которое) освещает (prakāśate) таким образом: То, что не освещают (bhāsayate) ни солнце (sūrya), ни луна (soma), ни огонь (agni), и без света чего нет сияния солнца, луны и огня».

Истинное состояние знания – это знание Самостью самой Себя. И свет этого знания является той основой, благодаря которой происходит познание тех или иных познаваемых. Когда мы знаем свою истинную Самость, мы знаем всё сущее.

Состояние знания «Я есть» есть не что иное, как состояние пребывания в сфере ананда-шакти (ā), которое, как уже отмечалось выше, является базовым субъектом по отношению ко всем следующим на ней фонемам. Как мы помним, бинду как раз возникает тогда, когда восходящая осознанность крийя-шакти входит в сферу ануттара-ананды и поглощается в ней. Также следует учитывать, что именно ананда является самой сутью сватантрия-шакти и именно из нее эманирует иччха-шакти, и с опорой на нее происходит развитие воли и знания в силу действия. Теперь же, при формировании бинду, воля, интегрированная с действием и знанием, возвращается в свой источник, поглощаясь в ануттара-ананде. Но может возникнуть вопрос: почему же этот процесс ведет к порождению новой фонемы aṁ?

Абхинавагупта пишет:

Здесь сила ануттары (anuttara-śaktiḥ), делая свое собственное тело/форму (vapus) ясно манифестированным из-за непрозрачности познаваемого (jñeya-kalā-kāluṣyāt), принимает форму знающего семенного ядра (vindu-rūpiṇī).

И далее он продолжает:

Этот винду (vindu) – aṁ – отличен от буквы ma (ma-kārāt), поскольку он является лишь ее тенью (chāyā-mātra), как (и в случае с буквами) ra, la и ha, которые появляются в форме четырех евнухов и висарги (т. е. гласные ṛ, ṝ, ḷ, ḹ и ḥ).

И затем он еще поясняет, что подобно тому, как фонема i становится гласной ṛ как тени буквы ra, так и гласная a становится aṁ и aḥ как теней ma и ha. Учитывая, что манифестация четырех евнухов осуществлялась на основе как i, так и ее возбужденной формы ī, следует полагать, что и здесь речь идет в действительности о двух фонемах – a и ā.

Итак, что мы имеем: при возвращении полностью развитой силы действия в свой первоисточник новая фонема – винду aṁ – манифестируется из-за непрозрачности познаваемого. Сила действия сформирована из воли, знания, ануттара-ананды, и ее сущность составляет сватантия-шакти, устремленная к осуществлению манифестации вселенной. И когда благодаря сватантрия-шакти «деятельность (karma) входит в иччху и в ишану (īśana), то эта самая деятельность называется „объектом, который желательно знать“ и „объектом, который следует контролировать“»⁹⁶. Таким образом, сила действия несет в себе объективность, которая в процессе проявления вселенной должна быть познана. И поэтому, когда еще в сфере Шивы происходит архетипическая развертка силы действия и ее поглощение в ануттара-ананду, то познаваемое, которое в дальнейшем должно быть познано⁹⁷, предстает в виде тени (chāya) перед ануттара-анандой. Это именно тень объективности, так как самой объективности в этой сфере сознания уже быть не может. Когда говорится о непрозрачности этого познаваемого, то под этим понимается, что его истинная природа – Шива – как бы завуалирована различными аспектами Шакти, действующими в соответствующих областях Вселенной. Конечно, данная непрозрачность касается способа видения тех существ, которые пребывают в этих мирах становления. Свет солнца их познания не способен полностью проникнуть в саму истинную суть познаваемого. И поэтому возникает тень (chāya) – то, что еще не познано и что следует познать. Но для того, чтобы познаваемый объект характеризовался познаваемостью, необходимо, чтобы он уже сиял в познающем субъекте. Бинду (или винду) и представляет собой тот высший познающий субъект, в котором уже изначально сияет тот свет познаваемого, который должен быть познан. Выше уже отмечалось, что бинду сияет тем светом, который освещает то, что не могут осветить солнце, луна и огонь, и что бинду является той сияющей сущностью, благодаря которой осуществляется познание посредством солнца, луны и огня. И что именно в нем сияет то знание, которое не зависит от встречи с познаваемым.

Здесь хотелось бы заметить, что известный Учитель Кашмирского шиваизма Лакшмана Джу характеризовал триаду познающий-познание-познаваемое как взаимозависимую. Обычный познающий субъект нуждается в связи с познаваемым, чтобы пребывать в состоянии знания. Но высший познающий субъект, состояние знания которого называется прамити, не нуждается в познаваемом, чтобы знать. Это состояние высшего познающего характерно для четвертого состояния сознания – турии, – которое пронизывает и является опорой всех обычных состояний сознания – бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна. Таким образом, имеются основания полагать, что бинду/винду — та база, с опорой на которую функционирует наше четвертое состояние сознания.

Абхинавагупта в Тантралоке писал, что винду пребывает внутри мандалы лотоса сердца и его природой является триада Шива, Шакти и Нара. В Паратришике он также писал, что в мантре АХАМ буква «М» соответствует Наре, индивидуальным существам как познаваемым сущностям. Также мы видели, что бинду в том аспекте, в котором он связан с познаваемым, возникает в результате взаимодействия ануттара-ананды с тенью буквы ma, которой соответствует пуруша-таттве. Сам по себе пуруша представляет собой чистое сознание (cit), но как таттва он находится в определенных отношениях с познаваемым. Именно в контексте этих ограничивающих отношений пуруша и позиционируется как атомарный субъект, Нара, который становится познаваемым по отношению к универсальному субъекту – Шиве.

Таков этап внутренней манифестации, связанный с проявлением бинду (aṁ). Далее Абхинавагупта пишет в Тантрасаре:

Затем в этом [bindu] рождается висарга (visarga), или эмиссия ануттары (anuttarasya), т. е. aḥ.

Какова же ее природа? В Тантралоке говорится:

Ануттара, Высшее Состояние (param dhāma), называется акулой (akula). Эмиссия/излучение (visargaḥ) зовётся каулики-шакти (kaulikī-śakti), силой Повелителя.

Таким образом, по своей природе, висарга есть сила Шивы, лежащей в основе манифестации вселенной. И далее Абхинавагупта продолжает:

А само излучающее состояние (visargatā) (является) растущим состоянием этой [каулики-шакти (kaulikī-śakti)], от постепенно возрастающей ананды (ā) до наиболее проявленного (аспекта) силы действия (spaṣṭībhūta-kriyā-śakti-paryantā).

Ананда-шакти рассматривается как высшая висарга (parā-visarga- śakti), которая также иногда называется шамбхавой (śāmṁbhava), шайва-висаргой (śaiva-visarga). Та же висарга, которая является 16-й гласной фонемой aḥ, рассматривается как висарга промежуточного уровня бытия: parāparā-visarga-śakti, которая также еще называется шакта-висаргой. Она рассматривается как промежуточное звено между высшей висаргой и низшей висаргой (apara-visarga), выражаемой согласной фонемой ha.

Символический аспект висарги aḥ выражается как (:), и его можно понимать как поляризацию бинду, т. е. выявление в нем двух полюсов. Как пишет Паду:

В индийской грамматике слово висарга также указывает на высвобождение, истечение дыхания после гласной в конце слова вместо r или s (это нечто вроде хриплого перехода от гласного к тишине). Поскольку это указывает на эмиссию дыхания, данный термин был достаточно подходящим для обозначения в системе фонематической эманации испускающего движения Шивы, которое производит как первые 16 фонем внутри себя, так и, в определенной степени, вовне все фонемы от ka до kṣa.

Висарга aḥ – последняя из гласных, и именно она выступает как причина эманации согласных фонем. Кшемараджа в Шива-сутра-вимаршини, говоря о развитии манифестации после стадии бинду, пишет:

[После этого Śakti] проявляет стадию висарги (visarga), состоящую из двух точек (bindu), которые полны одновременно внешней (bahis) и внутренней (antar) эмиссии (visarjana). Итак, в силу всего того, [Высшая Богиня] через [Свое] внутреннее (antar) осознание (vimarśanena) показывает (darśayati) эту вселенную (viśvam) как покоящуюся (viśrāntam) только на ануттаре; но посредством [своего] внешнего (bahis) осознания (vimarśena) [Она] проявляет через шакти a-i-u-ṛ-ḷ пять групп (pañcakam) из пяти букв каждая, начиная с буквы ka и заканчивая буквой ma. И все эти фонемы, входящие в пять групп, выражают таттвы, от притхиви (pṛthivī) до пуруши (puruṣa).

Итак, с проявления висарги начинается этап манифестации согласных фонем, к рассмотрению которого я сейчас и перейду. Хотелось бы отметить, что тема висарги очень важна для Кашмирского шиваизм, и она обширна и многогранна. Я буду касаться ее и в дальнейшем, так как она пронизывает все аспекты манифестации Вселенной.

§ 8. Согласные фонемы

Абхинавагупта в Паратришике пишет:

Владыка, [всегда соединённый со своей излучающейся энергией], манифестирует вселенную. Эта энергия эманации (visarga-śakti) распространяется от земли до шакти (относительно таттв), или же от ka до kṣa (относительно букв)… Висарга-шакти высшего Владыки является семенем высшего блаженства. Таким образом, a и другие буквы (т. е. ā, i, u, ṛ, ḷ), обретя плотность (ghanatā) и приняв форму согласных (śakta-yoni), не отклоняются от своей собственной природы. Все они, благодаря своему переходу в согласные (yoni-rūpa), которые, однако, являются их собственной природой, известны как занявшие позицию развёртывания (visarga). Как было сказано: «О Великая богиня, то место, где гласные наконец достигают своего состояния покоя, т. е. согласных, считается лицом гуру (guru-vaktra), или visarga-pada, а также совокупным целым шакти (śakti-cakra)»⁹⁸.

Итак, согласные вторичны по отношению к гласным. Согласно Джаяртхе, согласные не имеют самостоятельного существования и представляют собой аспект внешнего проявления гласных. Соответственно, сама возможность внешнего проявления энергии уже заложена в природу гласных. Абхинавагупта пишет, что гласные называются «свара», так как обладают способностью самораскрытия своей потенциальности. Корень svṛ означает 1) то, что выражает, производит речь, слово (śabdayanti), и 2) то, что в аспекте поглощения возвращает свою природу Шиве, т. е. растворяется в ануттаре. В целом, можно сказать, что слово «свара» означает «то, что, сообщая свою собственную природу высшему воспринимающему (т. е. ануттаре), преподносит себя, т. е. растворяется в ануттаре (в виде гласных) (в аспекте стягивания – saṁhāra), а также преподносит свою форму в виде согласных (ka и т. д.), т. е. отображает (существующее) вовне (в аспекте расширения – prasāra)»⁹⁹. То есть в каждой гласной фонеме в ее качестве сущностного аспекта присутствует принцип висарги. И аспект внешнего проявления гласных связан с тем, что в них уже в потенциальной форме пребывает соответствующая согласная фонема. Когда внешнее проявление осуществляется, то это автоматические означает манифестацию согласных.

В контексте рассмотренной выше темы о возбуждении, беспокойстве, полагается, что гласные – это семя (bīja) возбуждения, а согласные – это опора возбуждения, т. е. лоно (yoni) для принятия семени. Состояние семени – это состояние Шивы (шива-биджа), а состояние лона – это аспект Шакти (шакта-йони). Также в сексуальной тантрической символике последней соответствует красная субстанция женского принципа (на физиологическом уровне это менструальная кровь), а семени – белая субстанция.

Красная субстанция женского принципа имеет тройственную структуру: познаваемое, схватываемое (grāhya), познание (grahaṇa) и тот, кто схватывает, вкушает (grāhaka). Когда она соединяется с семенем Шивы, то становится местом порождения Вселенной (visarga-pada), т. е. реализацией внешнего развертывания. Также считается, что сама красная субстанция по своей природе треугольна, подобно женскому репродуктивному органу (йони). И, продолжает Абхинавагупта, на этом уровне триада объекта (prameya), познания (pramāṇa) и субъекта (pramātā) явно символизирует три формы: луну (soma), солнце (surya) и огонь (agni); творение (sṛṣṭi), сохранение/пребывание (sthiti), поглощение (saṁhāra); каналы ида (idā), пингала (piṅgalā), сушумна (suṣumnā). А так как и семя Шивы характеризуется триадой, то союз Шивы и Шакти символизируется шестиугольником.

Как замечает пандит и переводчик Джайдева Сингх, единство Шивы и Шакти известно как шаткона-мудра (ṣaṭkoṇa-mudra) и символизируется диаграммой на следующей странице.

Здесь три угла в треугольнике Шивы, символизирующие познающего, познание и познаваемое, рассматриваются как нераздельные, в то время как те же три угла в Шакти – как раздельные. То есть речь идет о том, что в триаде Шивы познающий, познание и познаваемое охвачены единством рефлексивного осознавания и в силу этого нераздельны. В триаде же Шакти уже имеет место разделенность, и это связано с тем, что данная триада ответственна за осуществление внешней проекции объективного содержания.

Когда говорится, что согласные являются коагуляцией гласных, то это как раз и означает, что в согласных единство осознанности ослабляется, и начинает проявляться объективное содержание. Проявление объективного содержания предполагает соответствующее объектно-ориентированное сознание, то есть сознание, попадающее в зависимость от объекта и ослабляющее свое осознавание первичного чистого субстрата сознания.

Также считается, что гласные обладают силой выражения (vācakatvam) и являются тем, что выражает (vācaka), а согласные есть выражаемое (vācya).

Итак, начнем рассмотрение процесса манифестации согласных. Как мы видели, Высшая Богиня посредством своего внешнего осознавания проявляет пять групп, каждая из которых имеет по пять фонем, начиная с ka и заканчивая ma. Эти согласные возникают посредством уплотнения соответствующих гласных.

Абхинавагупта в Тантрасаре пишет, что первая группа пяти заднеязычных согласных (ka-vargaḥ) – ka, kha, ga, gha и ṅa – возникает из уплотнения фонемы a, или ануттары. Вторая группа пяти палатальных согласных (ca-vargaḥ) – ca, cha, ja, jha и ña – происходит из уплотнения фонемы i, т. е. из воли (icchā). Третья и четвертая группы (ṭa-vargaḥ ta-vargaḥ ca) возникают из воли, наделенной деятельностью (sa-karmikāyāḥ icchāyāḥ), т. е. из гласных ṛ и ḷ. В эту группу входят следующие церебральные и зубные согласные: ṭa, ṭha, ḍa, ḍha, ṇa, ta, tha, da, dha и na. Здесь Абхинавагупта говорит о ṛ и ḷ как воле, наделенной деятельностью, в том смысле, что эти фонемы возникли тогда, когда воля, возбужденная действием, начала движение к самой себе, войдя в пустоту Анашрита-шивы.

И последняя, пятая группа фонем (pa-vargaḥ), возникает из уплотнения гласной u (unmeṣa). В нее входят губные согласные pa, pha, ba, bha и ma. И в конце Абхинавагупта добавляет, что эта совокупность из пяти групп появляется по причине пяти сил – чит, ананда, иччха, джняна и крийя.

Кшемараджа в своем тексте поясняет, что каждая из этих сил содержит в себе все пять. Это пояснение является ответом на напрашивающийся вопрос: каким образом из одной фонемы, например, a, выражающей чит-шакти, возникает целая группа из пяти фонем? Но, согласно Кшемарадже, в каждой из сил присутствуют и все остальные. То есть ануттара обладает кроме своей собственной силы – чит-шакти – также и всеми четырьмя остальными силами. Это связано с тем, что каждая фонема представляет собой определенный аспект фонематического осознавания (varṇaparāmarśa) Шивы, в которой доминирует та или иная сила или же комбинация таковых. Но осознавание Шивы всегда в своей сущности синтетично и всеохватно, поэтому в нем присутствуют все многообразие различных шакти. Таким образом, каждая из пяти гласных – a, i, u, ṛ, ḷ – имеет в своем составе все пять сил, благодаря чему способна манифестировать пять соответствующих согласных.

Затем, после манифестации пяти рассмотренных выше групп согласных, происходит манифестация четырех полугласных ya, ra, la, va. Абхинавагупта в Тантрасаре пишет:

Из тройственной Воли – гласных i, ṛ и ḷ соответственно – [появляются полугласные] ya, ra и la (ya-ra-lāḥ). [Полугласная] va (va-kāraḥ) происходит из унмеши (unmeṣa).

И более подробно он раскрывает данную тему в Тантралоке:

Сила Воли (icchā-śaktiḥ), которая является двойной – возбуждённой и невозбуждённой (kṣubhita-akṣubhitatvataḥ), будучи направленной на аспект, связанный с другой силой (т. е. anuttara, или a), становится ya. Эта самая [сила воли], украшенная непрозрачностью познаваемого, – т.e. гласные ṛ и ḷ, – направленные на другую [силу] – ануттару, или a, – становится ra и la. Аналогично, сила знания – гласная u, – имеющая две формы [невозбужденную и возбужденную], направленная на другую [силу] – ануттару, или a, – становится фонемой va, которая проливает сущность проявления (sṛṣṭi-sāra-pravarṣakam).

Сама воля (icchā eva), когда направляется к ануттаре и ананде, зовётся «воздухом» (vāyuḥ) из-за быстроты, «огнём» (vahniḥ) из-за яркости и «землёй» (dharā) из-за твёрдости. (3.154–157)

Как отмечает Джаяртха, соединение иччхи и ануттары рассматривается как характеризуемое быстрым движением, что является характеристикой ветра. Поэтому фонема ya, полученная в результате такого соединения, считается семенем ветра (vāyubīja). Когда же гласная ṛ, представляющая собой затронутую объективностью силу воли i, и характеризуемая светом, свойственным огню, соединяется с ануттарой, то возникающая полугласная ra полагается семенем огня (agnibīja), имеющим природу жара. Полугласная же la, возникающая от взаимодействия характеризуемой стабильностью гласной ḷ с ануттарой, считается семенем земли (pṛthivībIja). Полугласная va рассматривается как возникающая из соединения силы раскрытия, унмеши (u), с ануттарой (a). Это выливается в осуществление эманации, и, как говорит Джаяртха, va – это семя Варуны, и тем самым имеет свойство охлаждения, а также заставляет вещи расти (āpyāyakāritva)¹⁰⁰.

Абхинавагупта пишет, что эта группа из четырёх букв – т.e. полугласных ya, ra, la и va – называется «пребывающими внутри» (antaḥstha). Но почему? Здесь имеются два толкования, связанные с разным прочтением слова antaḥ. Согласно первому, antar понимается как указывающий на пребывание внутри, то есть речь идет о том, что эти фонемы пребывают внутри воли и т. п. Согласно второму толкованию, в этом слове основной акцент делается на anta, что означает завершение, окончание. В этом смысле полугласные приводят волю к завершению. Таким образом, эти четыре полугласные пребывают внутри воли в точке завершения. Как объясняет Джаяртха, формирование полугласных происходит в момент контакта воли и знания с ануттарой, и эти полугласные обозначают состояние их единения с высшим познающим, каковым является ануттара.

Кшемараджа в Шивасутра-вимаршини дает несколько другое объяснение, почему полугласные называются antaḥstha. Он пишет, что это следует из их проявления как пяти сил майи внутри ограниченного субъекта – пуруши. Но этот аспект полугласных будет обсуждаться ниже.

Теперь возникает вопрос: ранее говорилось, что четыре дифтонга также рождаются от соединения воли и знания с ануттарой, тогда в чем же разница между ними и полугласными? Ответ заключается в том, что дифтонги возникают от устремленности ануттары по отношению к воле и знанию, а полугласные – от устремленности воли и знания к ануттаре. Так, например, ya = i, ī + a, в то время как e = a + i, ī.

Итак, мы в общих чертах рассмотрели группу четырех полугласных. В процессе манифестации, как уже отмечалось, с ними связаны силы майи, направленные на формирование ограниченного субъекта. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Первая группа из четырёх [согласных] – полугласные ya, ra, la и va – искусна в соединении сознания с двойственностью (saṁvitteḥ bheda-sandhāna-kovidam).

Но далее начинается обратный процесс растворения двойственности в недвойственности. Кшемараджа в Шивасутра-вимаршини пишет:

[Почтенная Śakti] проявляет четыре фонемы (varṇān), известные как ушма (ūṣmā) (т. е. śa, ṣa, sa, ha), поскольку они отображаются (unmiṣitatvāt) во время исчезновения (vigalanena) различий (bheda) и [последующего] появления недвойственности (abheda).

Абхинавагупта также говорит, что фонемы śa, ṣa, sa, ha являются единственной причиной роста недвойственности (abheda) в сфере различий и разделенности (bheda).

Что касается трех согласных-сибилянтов (śa, ṣa и sa), то они происходят из трех аспектов иччха-шакти (i, ṛ, ḷ). Так, в Тантралоке говорится:

Воля (icchā), которая лишена (hīnā) [какой-либо] деятельности (karmaṇā) и украшена желаемым, достигает состояния (bhāvam), [в котором она проявляется] тройственной благодаря быстрому и устойчивому разделению (śīghra-sthairya-prabhinnena).

То, что желаемо (iṣyamāṇam), пребывает (sthitam) в этой [Воле] как «не проявленное, не видимое (anunmiṣitam); проявляющееся, становящееся видимым (unmīlat); [и] хорошо проявленное, ставшее хорошо видимым (pronmīlitam)», не теряя [своей] своей природы.

Внешне (bahirbhāvya) это – то, что желаемо – пребывает (sthitam) [как] триада śa, ṣa и sa, которая была ясно спроецирована вовне (sphuṭam kṣiptam) своим собственным жаром (sva-ūṣmaṇā), т. е. побуждением Абсолютной Свободы своей собственной Самости (sva-ātma-svātantrya-preraṇa-ātmanā).

Джаяртха поясняет, что сила воли, когда она является еще чистой и не развитой, то есть в форме i, покрывается, окрашивается (rūṣita) тем, на что она направлена. А направлена она вначале на нечто еще фактически бесформенное, непроявленное, то есть чистую потенциальность объективности. И далее она развивается как «пар», «испарение» (ūṣman), то есть как выдох, на котором произносится палатальный шипящий звук śa.

Когда затем уже объект преобладает над волей, то есть субъектом, причем в быстрой манере, и речь идет о воле в аспекте фонемы ṛ, то производимый пар становится церебральным шипящим звуком ṣa. И, наконец, когда та же энергия в высшей степени развитая и контролируемая тем же объектом, но в устойчивой манере, завершается в ḷ, – появляется зубной шипящий звук sa¹⁰¹. Относительно фонемы sa Абхинавагупта пишет:

Вот почему вселенная (viśvam) сияет (prakāśate) так ясно (sphuṭam) в этой букве sa (sa-kāre). Йогины зовут её – букву sa – Высшей амритой (amṛta) и Высшей Обителью (param dhāma).

Кшемараджа в Шивасутра-вимаршини следующим образом характеризует фонему sa: