Read the book: «La soberanía y el ovni»
Título original: Sovereignty and the ufo
© 2008 Sage Publications
© De la traducción: Albert Fuentes
© De la presente edición: Editorial Melusina, s.l.
www.melusina.com
Primera edición, 2021
Edición digital, 2021
Reservados todos los derechos
Diseño de cubierta: Araceli Segura
Imagen de cubierta: nasa
eisbn: 978-84-18403-27-9
Contenido
Nota a la presente edición
Una soberanía antropocéntrica
Un tabú enigmático
Una premisa clave y el argumento en síntesis
Demostrar nuestra ignorancia
Antropocentrismo y desconocimiento ovni
Resistencia
La hipótesis del zoológico
Nota a la presente edición
∼ Presentamos al lector en lengua española un texto anómalo y singular que sin duda merece su atención. Decimos que es anómalo porque, tal y como reconoce uno de sus autores, Alexander Wendt, «hasta donde yo sé, este artículo fue el primero publicado en una revista académica de ciencias sociales que trataba en serio el asunto de los ovnis». En efecto, publicado en 2008 en la revista académica Political Theory,1 ha sido el artículo más descargado de la revista en toda su historia, y eso, sin duda, lo convierte en singular. También resulta singular, tal y como reconoce Wendt, que desde su aparición no haya habido ninguna respuesta por parte del mundo académico a favor o en contra de la tesis propuesta en este breve pero polémico texto. Esto quizás responda a que, como bien señalan los autores, el asunto de los ovnis continúa siendo tabú tanto en el ámbito científico como en el político. Y lo es en ambos registros porque, desde tan pronto como el siglo xix, la ciencia y el Estado contraen un matrimonio espurio que pervive hasta la actualidad. Esta unión se traduce, en la práctica, en una unidad de acción contra la que se rebeló a lo largo de toda su vida el gran filósofo de la ciencia Paul Feyerabend defendiendo, por el contrario, la separación de la Ciencia y el Estado.
En efecto, y tal y como apunta el propio Wendt, el hecho de que la comunidad científica no muestre ningún interés por este asunto obedece a la dependencia casi absoluta que tienen los científicos de las partidas económicas que provienen de los Estados. Abordar una materia tan vidriosa podría poner en riesgo el estatus profesional de cualquier investigador y abocar al infractor al ostracismo o, por usar el eufemismo en boga hoy en día, a la «cancelación». Sorprendentemente, en la actualidad el interés proviene de los propios militares, incluida la U.S. Navy, porque son los que se exponen a la incertidumbre que genera el contacto con los ovnis.
En todo caso, el lector es libre de juzgar si la tesis que formulan los autores merece ser tenida en consideración o no. Desde la editorial pensamos que sí, aunque sólo sea como punto de partida, y de ahí nuestro interés en divulgarla.
Para la presente edición, hemos juzgado interesante incluir dos apéndices que en cierto modo pueden servir para contextualizar el debate. El primero, el artículo seminal en el que se postula la «hipótesis del zoológico», resulta, como reconoce el propio autor, «pesimista y psicológicamente desagradable». Pero esta hipótesis pesimista y desagradable ha tenido un impacto mayúsculo en la cultura popular, en particular en los libros y películas de ciencia ficción. El segundo texto es el famoso «Informe Lambrechts» en el que se detallan los extraños fenómenos acaecidos en el cielo de Bruselas —en pleno corazón de la otan— durante la noche del 30 al 31 de marzo de 1990, unos sucesos cuando menos inquietantes que todavía aguardan una explicación.
1. Political Theory, vol. 36 nº 4, agosto de 2008, 607-633.
La soberanía y el ovni
Una soberanía antropocéntrica
∼ Pocas ideas son hoy tan polémicas como la soberanía, tanto en el plano teórico como en el práctico.1 Los especialistas discrepan en prácticamente todos los aspectos de la teoría de la soberanía: en qué consiste y dónde reside, de qué manera se relaciona con la ley, si es o no divisible, de qué forma se constituyen sus sujetos y objetos, y si se está transformando o no con la modernidad tardía. Estos debates se reflejan en la praxis contemporánea, donde los movimientos de autodeterminación y el irredentismo territorial han provocado los conflictos más cruentos de los tiempos modernos.
En todo este debate, sin embargo, hay un aspecto que se da por descontado: la soberanía es dominio exclusivo de la especie humana. A los animales y a la naturaleza se les achaca una falta de capacidad cognitiva y/o subjetividad que les priva de ser soberanos, y, aunque Dios pudiera poseer la soberanía suprema, la mayoría de fundamentalistas religiosos reconoce que dicha soberanía divina no se ejerce directamente en el mundo secular. Así pues, cuando hoy se discute sobre la soberanía, el debate se ciñe exclusivamente a la especie humana, en un plano horizontal por así decir, en vez de plantearse verticalmente con respecto a la Naturaleza o Dios. Por ello, la soberanía moderna es antropocéntrica, es decir: se constituye y organiza en relación exclusiva con los seres humanos.2 Los seres humanos viven sometidos a condicionantes físicos, pero son los únicos responsables de decidir qué normas y prácticas han de regir bajo esos condicionantes. Pese a la enorme variedad de formas institucionales que reviste hoy día la soberanía, todas ellas son homólogas en este aspecto fundamental.
Una soberanía antropocéntrica podría parecer necesaria; al fin y al cabo, ¿quién, aparte de los seres humanos, tiene la capacidad de gobernar? Con todo, a lo largo de la historia la soberanía no siempre ha presentado un sesgo antropocéntrico tan marcado. Durante milenios se pensó que la Naturaleza y los dioses poseían fuerza causal y subjetividades que les permitían ejercer una soberanía compartida con los humanos, cuando no ejercer un dominio total y absoluto.3 Sólo se abandonó dicha creencia en las soberanías no humanas tras una larga y porfiada lucha por las «fronteras del mundo social», en virtud de la cual quién o qué podía ser soberano debía depender de quién o qué se incluía en la sociedad.4 En la modernidad se excluye a Dios y la Naturaleza, si bien en esa misma exclusión vuelven a ser incluidos como Otro domesticado. Así pues, aun habiendo dejado de ser soberano en el mundo secular, Dios es incluido hoy por medio de personas a las que se atribuye la capacidad de hablar en su nombre. Y aunque la Naturaleza haya sido desencantada y despojada de toda subjetividad, no es menos cierto que ha quedado reincluida como objeto en el mundo humano. Sin embargo, estas exclusiones inclusivas no hacen sino reforzar la suposición de que tan sólo los humanos pueden ser soberanos. En este sentido, la soberanía antropocéntrica debe verse como un logro histórico contingente y no sólo como un mero fruto del sentido común. En efecto, se trata de un logro metafísico, dado que los humanos de hoy entienden su lugar en el mundo físico en términos antropocéntricos. Así opera lo que Giorgio Agamben llama la «máquina antropocéntrica».5
Por supuesto, hay ámbitos en los que esta metafísica se pone en tela de juicio. Sin ir más lejos, los indicios de una posible conciencia animal dan alas a la reclamación de derechos para los animales, mientras que los partidarios del «diseño inteligente» creen que Dios es necesario para explicar la complejidad observada en la Naturaleza. Sin embargo, tales desafíos no amenazan el principio de que la soberanía, la capacidad de decidir sobre la norma y su excepción, ha de ser necesariamente humana. Los animales y la Naturaleza pueden merecer derechos, pero ello dependerá de una decisión tomada por los humanos, y ni siquiera los partidarios del Diseño Inteligente afirman que Dios ejerza su soberanía en el mundo secular. Por lo menos con respecto a la soberanía, el antropocentrismo se considera de sentido común, incluso en la teoría política, donde muy pocas veces se problematiza.6
Ese «sentido común» es, sin embargo, de una inmensa importancia práctica en la movilización del poder y la violencia para proyectos políticos. Los sistemas de gobierno modernos tienen la capacidad de activar lealtades y recursos excepcionales en sus súbditos sobre la consideración compartida de que los únicos soberanos posibles son humanos. Imaginemos un mundo contrafactual en el que Dios se hubiera materializado de forma visible (como en la parusía de los cristianos, por ejemplo): ¿a quién entregarían su lealtad las personas?; y ¿los Estados podrían sobrevivir en su forma actual si este acontecimiento tuviera relevancia política? Cualquier elemento que cuestione la soberanía antropocéntrica parece cuestionar también los fundamentos de la gobernanza moderna.
En este texto nos proponemos desarrollar este punto e indagar sobre sus consecuencias para la teoría política. En concreto, nuestra intención es poner de manifiesto los límites de la soberanía antropocéntrica y abordarla de forma crítica. Al hacerlo, pretendemos contribuir a una línea ecléctica de la teoría crítica de la gobernanza moderna —cuando no de la soberanía per se— que problematiza su antropocentrismo, una línea que conecta (aunque sea de forma incómoda e indirecta) los estudios espinozianos (incluidos Donna Haraway y Gilles Deleuze) con Michel Foucault, Giorgio Agamben y Jane Bennett, entre otros.7 Lo hacemos sirviéndonos del fenómeno del Objeto Volante No Identificado u «ovni»,8 sometido a un desprecio académico que, paradójicamente, pone de manifiesto los límites de la metafísica antropocéntrica.
Procederemos en cuatro apartados. En el primero, describimos el enigma que nos pone en movimiento —el «tabú ovni»—, a fin de sentar las bases empíricas de nuestra intervención teórica. En el siguiente, volvemos enigmático este tabú mediante una crítica inmanente de la pretensión académica de que los ovnis no son extraterrestres. Luego, en el tercer apartado, resolvemos el enigma mediante un análisis teórico de la amenaza metafísica que el fenómeno ovni plantea a la soberanía antropocéntrica. Concluimos con algunas consecuencias para la teoría y la práctica.
1. Nota de los autores: Estamos en deuda con un número de personas insólitamente grande por los comentarios que nos cursaron por escrito y que mejoraron en gran medida este artículo: Hayward Alker, Thierry Balzacq, Tarak Barkawi, Michael Barkun, Jens Bartelson, Andreas Behnke, Janice Bially Mattern, Corneliu Bjola, Aldous Cheung, Arjun Chowdhury, Pam Cuce, Jodi Dean, Kevin Duska, Nancy Ettlinger, Eric Grynaviski, Ayten Gündoğdu, Todd Hall, Eugene Holland, Bonnie Honig, Peter Katzenstein, Sean Kay, Tahseen Kazi, Oded Lowenheim, Ramzy Mardini, Jennifer Mitzen, Nuno Monteiro, Homeira Moshirzadeh, John Mowitt, Daniel Nexon, Irfan Nooruddin, Dorothy Noyes, Jonathan Obert, Fabio Petito, Trevor Pinch, Sergei Prozorov, Mark Rodeghier, Diego Rossello, Keven Ruby, Jacob Schiff, Allan Silverman, Frank Stengel, Michael Swords, Alexander Thompson, Srdjan Vucetic, Ole Waever, Jutta Weldes, Hans Wendt, Rafi Youatt y dos reseñistas anónimos. Este artículo también se ha beneficiado de sucesivas ponencias en las siguientes universidades: Chicago, Northwestern University, Ohio State, Ohio-Wesleyan, Princeton, y en el congreso anual de la International Studies Association en Chicago. También agradecemos la ayuda de Dane Imerman y Lorenzo Zambernardi, becarios de investigación. Este artículo fue inspirado por un vídeo de John Mack.
2. El antropocentrismo no tiene por qué incluir a todos los seres humanos, ya que a lo largo de la historia existieron muchos seres humanos físicos que no fueron considerados humanos socialmente. Cf. Philip Almond, «Adam, Pre-Adamites, and Extra-Terrestrial Beings in Early Modern Europe», Journal of Religious History 30 (2006): 163-174.
3. Majid Yar, «From Nature to History, and Back Again: Blumenberg, Strauss and the Hobbesian Community», History of the Human Sciences 15 (2002): 53-73.
4. Gesa Lindemann, «The Analysis of the Borders of the Social World», Journal for the Theory of Social Behaviour 35 (2005): 69-98.
5. Giorgio Agamben, Lo abierto: El hombre y el animal (Valencia: Pre-Textos, 2005).
6. Encontramos un apunte sobre la promesa y los límites de la crítica moderna en Jürgen Habermas «Un diálogo sobre lo divino y lo humano», en Israel o Atenas (Madrid: Trotta, 2001), 183-207; y William Connolly, Why I Am Not a Secularist (Mineápolis: University of Minnesota Press, 1999).
7. Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza (Madrid: Cátedra, 1995); Giorgio Agamben, Lo abierto; Michel Foucault, Las palabras y las cosas (Madrid: Siglo XXI, 2009); Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1998); y Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 2001).
8. Nos referimos a «el» ovni porque es ése el tratamiento que se les da en la gobernanza moderna, como un fenómeno singular. Sin embargo, como ha podido comprobarse en sucesivas identificaciones, los ovnis no son de hecho todos iguales.
Un tabú enigmático
∼ La noche del 30 al 31 de marzo de 1990, dos f-16 belgas despegaron con la misión de interceptar un objeto no identificado de grandes dimensiones que sobrevolaba la ciudad de Bruselas y que había sido observado por un agente de policía y por radares terrestres. Los pilotos confirmaron la presencia del objetivo en sus radares (aunque no visualmente) y consiguieron fijarlo en tres ocasiones. Sin embargo, el objeto reaccionó en cada ocasión con violentos giros y cambios de altitud que lo sometieron, según estimaciones posteriores, a aceleraciones de 40 G. En una insólita declaración pública, el ministro de Defensa belga afirmó que no hallaban explicación para el incidente, y a día de hoy sigue siendo así.1
Cabría esperar que un incidente inexplicable en el espacio aéreo de la otan fuera motivo de preocupación para las autoridades, especialmente si tenemos en cuenta que, desde 1947, se ha informado de más de cien mil ovnis en todo el mundo, muchos de ellos detectados por militares.2 Sin embargo, ni la comunidad científica ni los Estados se han esforzado de verdad en identificarlos y, en su inmensa mayoría, no han merecido ningún tipo de investigación. El estudio científico de los ovnis es una disciplina minúscula y profundamente arrinconada. Aunque son muchos los científicos que piensan en privado que el fenómeno merece ser objeto de estudio,3 no hay oportunidades ni incentivos para hacerlo. Sin apenas excepciones reseñables, los Estados —los más de ciento noventa que hay en el mundo— también han mostrado un notable desinterés por la materia.4 Algunos gobiernos han estudiado casos particulares para cubrir el expediente, pero aún son más excepcionales los casos en que dichas investigaciones han sido objetivas o sistemáticas, y ningún Estado ha emprendido la búsqueda activa de fenómenos ovnis con la voluntad de hallar patrones más generales.5 Así, podría afirmarse que, tanto para la ciencia como para el Estado, el ovni no es un «objeto» en absoluto sino un no-objeto, algo no sólo no identificado sino no visto y, en consecuencia, ignorado.6
Con todo, este desprecio académico por los ovnis no se detiene aquí, pues se les niega incluso, de forma activa, su condición de objeto. La ufología es tachada de pseudociencia y se le reprocha minar los cimientos de la autoridad científica,7 mientras que los pocos científicos que se han interesado públicamente por los ovnis lo han hecho a un coste considerable. Por su parte, los Estados han desestimado la «creencia» en los ovnis tachándola de irracional (como queda de manifiesto en la pregunta: «¿Crees en los ovnis?»), mientras guardaban un significativo secretismo con respecto a sus propios informes.8 Con su liderazgo, el Estado establece una distinción entre los ovnis y otras anomalías, frente a las cuales la resistencia científica se explica por norma general en términos sociológicos.9 La negación de la existencia de los ovnis se nos antoja tan política como sociológica, más parecida a cómo la Iglesia católica rechazó las ideas de Galileo por considerarlas políticas que a las mofas con las que fue recibida en su momento la teoría de la deriva continental. En pocas palabras, obviar el fenómeno ovni y convertirlo en objeto de mofa y desprecio requiere un ingente trabajo. Tanto es así que podríamos referirnos a un «tabú ovni», una prohibición de tomarse en serio los ovnis en el marco del discurso público autorizado semejante a un mandamiento que podría rezar como sigue: «No te esforzarás en descubrir qué son los ovnis».10
Con todo, para las élites modernas no es necesario estudiar los ovnis porque se les suponen explicaciones convencionales —es decir, no extraterrestres—, ya sean bulos, fenómenos atmosféricos inusuales, fallos instrumentales, errores de los testigos o tecnologías secretas del gobierno. Los ciudadanos de a pie pueden creer que los ovnis son extraterrestres, pero, si nos acogemos al consenso científico, sabemos que no es así.
En el apartado siguiente impugnaremos esta reivindicación de saber. No lo haremos afirmando que los ovnis son extraterrestres, puesto que no tenemos la menor idea de lo que son (no en vano son por definición objetos «no identificados»). Pero se trata precisamente de eso. Científicamente, los seres humanos no saben si todos los ovnis tienen explicaciones convencionales, pero aun así prefieren mantenerse en la ignorancia.
Desde este punto de vista, el tabú ovni resulta absolutamente desconcertante. En primer lugar, si se descubriera que algún fenómeno ovni es en efecto extraterrestre, se trataría de uno de los acontecimientos más importantes de la historia humana y, por ello, lo lógico sería que dichos fenómenos se investigaran por más que las posibilidades fueran remotas. Esa lógica fue la que impulsó al gobierno estadounidense a financiar el proyecto seti (Búsqueda de Inteligencia Extraterrestre, por sus siglas en inglés), con el que se buscan indicios de vida en torno a estrellas distantes. Dado que no contamos con ninguna prueba de que exista vida tan lejos, ¿por qué no estudiar los ovnis, que están mucho más cerca y sí dejan pruebas?11 En segundo lugar, los Estados parecen empeñados en «securitizar» cualquier clase de amenaza a sus sociedades o su gobierno.12 Dicha securitización a menudo permite la expansión del poder del Estado; entonces, ¿por qué no securitizar también los ovnis, que brindan posibilidades inéditas en este sentido? Por último, cabría mencionar la simple curiosidad científica: ¿por qué no estudiar los ovnis, como estudiamos cualquier otra cosa? En el peor de los casos podríamos aprender algo interesante sobre la Naturaleza. Sin embargo, y pese a todas estas razones de peso, las autoridades contemporáneas no han tratado seriamente de identificar los ovnis. Ello apunta a que la ignorancia en cuanto al fenómeno no es sólo una laguna en nuestro conocimiento, como puede serlo la cura del cáncer, sino algo que se reproduce de forma activa mediante el tabú.
Interpretando este tabú como síntoma en la línea de Nancy Tuana,13 nos proponemos indagar en la «epistemología de la ignorancia [con respecto a los ovnis]» o, dicho de otro modo, la producción de un (no) conocimiento sobre los ovnis y la importancia que ello tiene para la gobernanza moderna. Aquí, nos interesa especialmente el papel del Estado, aun reconociendo asimismo que esta historia también tiene que ver con la ciencia.14 Así pues, el enigma que abordaremos no es la pregunta típica de la ufología —«¿Qué son los ovnis?»—, sino: «¿Por qué las autoridades desprecian el fenómeno?». ¿Por qué no sólo se oculta la ignorancia humana sino que además se niega de forma tan rotunda? En síntesis, ¿a qué obedece este tabú? Estas preguntas se encuadran mejor en las ciencias sociales que en la ciencia física y no presuponen que ninguno de los fenómenos ovnis sea extraterrestre. Tan sólo que podrían serlo.
The free sample has ended.
