Read the book: «Transfeminismo o barbarie»

Conocer nuestras genealogías

En este breve texto quiero plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que hasta 2018 la participación de las mujeres trans en los movimientos feministas tuviera lugar con relativamente pocas resistencias? Utilizo la fecha 2018 para situar un momento particular de la historia de los feminismos contemporáneos en el Estado español, y lo elijo a raíz de las reacciones a la celebración de la Escuela de Otoño de Podemos. Y en particular, me refiero a las respuestas identitarias a la ponencia de Sam Fernández, en la que Fernández llamaba a ampliar el sujeto político del feminismo. Usando sus propias palabras, Fernández afirmaba que «hay que arriesgar el sujeto político del feminismo»:

«¿De qué manera estamos entendiendo el sujeto “mujeres” para acabar pensando que una mujer que se dice a sí misma mujer, en realidad, es un hombre que ha venido a usurparte a ti el discurso? (...) También qué necesidad tenemos de tener categorías muy bien establecidas. De saber muy bien y controlar muy bien quiénes somos las mujeres para poder hacer una política desde un lugar que igual ya empieza a ser un poco simplista, honestamente. Esto de tener los enemigos tan claros y las posiciones tan categóricas y tan bien delimitadas… (...) tenemos que arriesgar el sujeto del feminismo. Y arriesgarlo con un para qué, que es el anclaje. Es lo que va a hacer que no nos perdamos. Tenemos que tener clara nuestra apuesta política del feminismo para la transformación social. No seguirnos anclando al cuerpo de las mujeres como entidad biológica».

(Fernández, 2018)

La propuesta de Sam Fernández surge en este momento en particular, si bien está inscrita en el centro de las inquietudes feministas que tienen lugar desde hace tiempo, como señalaba Elena Casado en 1999 cuando discutía sobre el sujeto político de feminismo. Y más importante, dicha apuesta de Fernández está en consonancia con los debates que se abordaron en las Jornadas Feministas Estatales de Granada de 2009, con la aparición del giro transfeminista, que recibe un apoyo masivo de dichas jornadas feministas. Como es sabido, el Partido Feminista de Lidia Falcón se hizo la cara visible de tales ataques en 2018, seguido de la celebración de la XVI Escuela Feminista de Rosario Acuña, en julio de 2019, a lo que se sumó el manifiesto del PSOE publicado en Twitter en contra de la aprobación de una ley trans estatal en 2020. Este repunte creciente de discursos TERF (Osborne, 2017), que es más visible desde 2018, es similar al que hubo en los años ochenta en USA. Dicha respuesta TERF está especialmente localizada en las redes sociales y está encarnada por algunas mujeres en particular (Partido Feminista, Iniciativa Feminista, PSOE, algunas académicas de la segunda ola, etc.), mujeres que desde su posición privilegiada en ciertos puestos políticos, sociales y académicos tratan de generalizar su visión reaccionaria, como si fuera la voz mayoritaria de los movimientos feministas (González Ramos, 2019).

La pregunta que aquí planteo surge de la necesidad de conocer nuestras genealogías feministas (Solá 2013; Araneta y Fernández, 2013), ya que estas guerras del sexo que estamos viviendo en la actualidad tienen por objeto precisamente tratar de fijar y sujetar qué es el feminismo, el sujeto político del feminismo y quién tiene derecho a escribir dicha historia. Unas guerras del sexo que de alguna manera se parecen a lo vivido a raíz de las Jornadas Feministas de Santiago sobre violencia machista, celebradas en 1988, donde se produjo una ruptura entre feministas importante a raíz de las posturas encontradas sobre la pornografía y la prostitución.

Mi propuesta es visibilizar este pasado de participación de las mujeres trans en los feminismos, trazando un recorrido histórico que muestra cómo las mujeres trans han sido bien acogidas, en general, aunque no aproblemáticamente por los movimientos feministas que se agrupan en las jornadas estatales y la coordinadora feminista. Para ello, me baso en un trabajo de investigación con entrevistas a las personas protagonistas de estos debates en el seno de las jornadas feministas estatales, un trabajo realizado junto a Esther Ortega Arjonilla (2015 y 2016) y publicado en revistas de investigación con revisión por pares, así como en reflexiones posteriores. Además, es importante señalar que esta genealogía tiene una historia propia, distinta a otros contextos políticos y geográficos. Dicha genealogía tiene una trascendencia vital para los debates actuales. Y lo afirmo con la radical convicción de que se quiere borrar dicha historia de participación y de encuentro feminista con las mujeres trans, planteando que es un tema «nuevo» e «imposible».

DEBATES TRANS EN EL SENO DE LAS JORNADAS FEMINISTAS ESTATALES

En 1993 tuvieron lugar las Jornadas Feministas Estatales «Juntas y a por todas», celebradas en Madrid con más de tres mil participantes, en las que se aborda por primera vez en este tipo de foro las vivencias y demandas de las mujeres trans. Desde entonces, las jornadas de 2000 en Córdoba y de 2009 en Granada, han sido un tema recurrente. Volviendo a 1993, en «Juntas y a por todas», se abordó la identidad transexual así como la realidad de las trabajadoras del sexo transexuales. ¿Cómo llegan a tener lugar estos debates? Fueron facilitados por la organización misma de las jornadas, la coordinadora feminista, así como también por el activismo de algunos colectivos de feministas lesbianas, como el Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid (Ortega y Platero, 2015). Este último, el CFLM, promovió un activismo específico ligado al derecho al placer y la visibilidad lésbica, cuyas participantes habían establecido vínculos personales y políticos con miembros del colectivo Transexualia, y que habían manifestado una posición favorable a la pornografía y al trabajo sexual (Platero y Ortega, 2016).

Como señala la activista Kim Pérez en una entrevista personal, su ponencia «¿Mujeres o trans? La inserción de las transexuales en el movimiento feminista» tuvo una buena acogida en el seno de los movimientos feministas:

«Nunca tuve una reacción negativa desde el feminismo. Si hubo alguna, debió ser cosa de silencio... Pero en aquellos años (1993), después incluso, me sentí arropadísima por la gente. Más que arropada, es que había surgido una especie de vínculo de simpatía mutua. Tengo que usar la palabra catártica, porque se puede decir que yo nunca he tenido una experiencia tan fuerte de ser aceptada por un colectivo, como aquella (las jornadas feministas de 1993). Y realmente, no podíamos medir la importancia que tenía (...) hasta ese momento no estábamos cerca del movimiento feminista».

(Kim Pérez, entrevista personal)

Cristina Garaizabal recuerda bien ese encuentro feminista de 1993. Afirma que la ponencia que presentó en 1993 Kim Pérez causó una huella importante en las participantes de las Jornadas Feministas y plantea que las discusiones feministas sobre las vivencias trans tienen un recorrido que no es ya novedoso, sino que está enraizado en una empatía con las vivencias personales de las mujeres trans, así como en plantearse preguntas comunes sobre qué es ser mujer, la psicopatologización de las mujeres y la raíz común de la discriminación que viven.

A partir del 93 empieza ya la discusión en todo el movimiento (sobre lo trans). Kim explicó toda su parte, creo que fue lo que más impactó.

Cuando pensamos que la historia feminista es una y es singular, a modo de recorrido prefijado por lo sucedido en otros países, perdemos la oportunidad de conocer que hay personas concretas, movilizaciones específicas, que tienen que ver con los lugares que habitamos. La coordinadora feminista ha jugado un papel importante en la visibilidad de estos debates, como señala Justa Montero, por su postura a favor y abierta sobre de la sexualidad de las mujeres:

«Todas las Jornadas Estatales son jornadas que se organizan, digamos, con un planteamiento de qué es lo que se quiere que esté presente en el debate, o sea que son jornadas muy abiertas, pero sí que hay un enfoque determinado y una apuesta determinada por situar algunos debates y, siempre, con una voluntad de situar debates novedosos o debates vinculados a la práctica política (...). Es el sector del movimiento feminista el que ha hecho un recorrido más en profundidad sobre el tema de la sexualidad, con debates sobre la sexualidad y todas las reivindicaciones en relación al lesbianismo, identidades sexuales, las jerarquías sexuales (...)».

(Justa Montero, entrevista personal)

Esta acogida feminista, como señala Juana Ramos, tiene que ver con contexto político particular, que es bien distinto de otros, y surge gracias a las alianzas y amistades feministas y trans que suceden lo largo de los años, como ya he mencionado:

«En el Estado español, a diferencia de otros sitios, ha habido una alianza importante porque se han dado unas circunstancias concretas, que incluyen el liderazgo y receptividad, tanto por parte de determinadas personas pertenecientes al movimiento feminista como por parte de activistas trans».

(Juana Ramos, entrevista personal)

Las siguientes jornadas feministas estatales no tuvieron lugar hasta el año 2000 y se celebraron en Córdoba. Coincidieron con la entrada en el sistema andaluz de salud de la atención a las personas transexuales, con un servicio específico en el Hospital Carlos Haya de Málaga (Ortega y Platero, 2015). Tituladas «Feminismo es... y será», estas jornadas incluyeron dos ponencias sobre transexualidad lideradas por Laura Bugalho del Colectivo Trans Galicia y Kim Pérez. ¿Cómo se puede entender que se discutiera sobre transexualidad en dos ponencias feministas estatales? No solo es importante que se iniciaran estos debates, sino que algunas corrientes concretas del feminismo han tenido un papel clave para que tales debates se produzcan. Han tenido un impacto tanto en el seno del movimiento feminista como en su relación con las activistas trans. En este sentido, Laura Bugalho señalaba la voluntad de diálogo, al tiempo que apuntaba a las dificultades para articular una alianza que rompiera con una lógica binaria, «nosotras/ellas», «feministas/transexuales»:

«La ponencia de Kim era interesante, en el debate surgió ya, cuando una compañera feminista formula una pregunta, que es ¿qué le pedimos las mujeres trans a las feministas? Le dije que había un problema, una confusión en la pregunta, las trans no le pedimos al feminismo, las trans somos feministas. Por la experiencia que hemos tenido que hacer, por nuestra deconstrucción y por todas inclemencias que hemos sufrido, compartiéndolas con muchas más compañeras, feministas (...). En las jornadas de Córdoba hubo ya textos sobre las cosas trans, sobre cómo se fue batallando y quitando las asperezas de las feministas, luego llamadas «feministas clásicas», con la participación de las trans. No se veía bien. Estaba en la televisión La Veneno, en «Cruzando el Mississippi» y parecía que éramos todas lo mismo, que éramos lo que el heteropatriarcado denominaba, el objeto».

(Laura Bugalho, entrevista personal)

Y como señala Miriam Solá (2013: 19), en las jornadas de Córdoba aparece por primera vez el término transfeminista, en las ponencias «El vestido nuevo de la emperatriz» del Grup de Lesbianes Feministes de Barcelona y en «¿Mujer o trans? La inserción de las transexuales en el movimiento feminista» de Kim Pérez.

Cuando llegan las jornadas feministas estatales de Granada en 2009, se produce un giro importante, que es especialmente significativo. Ya no se trata de algunas mujeres trans que hacen una ponencia importante en las jornadas, sino que se produce un encuentro intergeneracional donde se plantea la necesidad de cuestionar los binarismos –no solo el de género–, aparece una apuesta por abordajes interseccionales y la transexualidad está en el centro del debate. La propia Isabel Franc, en el monólogo que inauguraba las jornadas, planteaba jocosamente que este debate se produce como un encuentro entre las diferentes olas feministas, entre aquellas que han leído a Simone de Beauvoir –y hablan de un sujeto político mujer, así, en singular– y sus hijas, que leyeron a Paul Preciado ¡y han hecho talleres Drag King! En estas jornadas se lee el «Manifiesto para la insurrección transfeminista» donde se articula esta nueva alianza transfeminista (Solá 2013, 22). Sobre la trascendencia de este encuentro en Granada Justa Montero señala la aportación que hacen algunas personas que traen su experiencia crítica sobre la sexualidad y la transexualidad:

«En Granada lo que pasa es, primero, que viene precedido de grupos que empiezan a tener un trabajo real, concreto, con mujeres trans y de reflexión sobre la transexualidad, en general. De todo lo que representa, el cuestionamiento que supone al binarismo. (...) Y luego, por otro lado, son unas jornadas donde se plasma un cambio generacional, vamos, no un cambio, sino un diálogo intergeneracional, donde hay una incorporación de toda una generación de mujeres que ya parten de tenerlo mucho más integrado en su discurso. Aunque sean pequeños sectores, son activistas que tienen muy integrada la crítica al binarismo, a las identidades fijas.

(Justa Montero, entrevista personal)

De esta manera, se visibiliza la pluralización de los debates feministas que están teniendo lugar en el Estado español en ese momento, abiertos a lecturas críticas sobre los feminismos, interesados por la teoría queer, por la crítica antirracista y decolonial, desde las mujeres con diversidad funcional, entre otros posicionamientos. Y se hace evidente la permeabilidad y receptividad que existe para entender no solo las realidades trans sino la relevancia que tienen estos debates para los movimientos feministas, ya que ayuda a avanzar sobre la pregunta relativa al sujeto político. De hecho, estas jornadas suponen una entrada clara en los feminismos de la tercera ola, que reconocen la diversidad del sujeto(s) político de los feminismos. También en 2009, como señalan Sam Fernández y Aitzole Araneta (2013), se produce un cambio en la hegemonía de los debates sobre los derechos trans, con la irrupción de la demanda por la despatologización de la transexualidad «lo que antes había sido una lucha minoritaria pasaba a liderar el cambio de perspectiva de las demandas trans dentro del movimiento» (Fernández y Araneta, 2013, p. 52).

Cristina Garaizabal señalaba la voluntad de encuentro y lucha común de estos movimientos sociales, así como el papel que ha jugado la coordinadora feminista en facilitar estos encuentros:

«Es la primera vez que lo trans se dirige al feminismo, en el 2009. Es la primera vez que grupos trans interpelan directamente al feminismo, es decir: “Queremos estar ahí porque creemos que lo que queremos decir tiene algo que ver con lo que estáis haciendo”. Y entonces, yo creo que, en parte, en la ponencia sobre la política sexual del movimiento feminista, las organizadoras de las Jornadas piensan: “Pues tiramos al menos de dos personas que conocemos que han estado en la Coordinadora, que pueden hablar de esto y que pueden simpatizar con el asunto trans”, y nos llaman a tí, Lucas, y a mí.

(Cristina Garaizabal, entrevista personal)

Esta sororidad quizás inesperada está basada en un interés político común sobre las libertades sexuales, basado en amistades y vínculos personales de cuidado que se trazan al menos desde los años noventa (Platero y Ortega, 2016). Un movimiento trans liderado básicamente por mujeres, como señalaba Juana Ramos en una entrevista personal:

«Hubo una apertura del movimiento feminista hacia la realidad transexual y en el caso concreto de las mujeres transexuales. Porque en aquella época, la transexualidad masculina todavía no era muy conocida aquí, en el Estado español. Básicamente, quienes estaban representando al movimiento trans eran mujeres. Luego ya, a partir del año 95-96, empezaron a aparecer en los colectivos hombres transexuales, pero antes no».

Una característica de este movimiento feminista plural de la tercera ola, con respecto a la pregunta sobre sujeto político, es que se plantea no solo la pluralidad de la encarnación de las mujeres, sino también la participación de los hombres. Temas como la masculinidad femenina, los hombres trans en el feminismo o la sexualidad disidente de las mujeres estuvieron muy presentes en las jornadas, con sendas ponencias. En este sentido, Cristina Garaizabal señalaba que:

«Es evidente que es un reto ya abierto... al feminismo. El tema en el 93 era: “¿Quién decide quién es mujer y por qué?”. El problema es que en el 2009 no es ese el debate. Porque en el 93 el sujeto del feminismo siguen siendo las mujeres. Cada cual que lo entienda como le dé la gana y ese es el debate: “¿Qué es ser mujer?”. Pero en el 2009 el problema que se plantea ya no es ese porque, como entran los trans masculinos, el asunto es “¿por qué los hombres no?”, “¿todos los hombres son opresores?”, “¿el sujeto del feminismo son solo las mujeres?”. El sujeto del feminismo son los… discriminados por el sistema de géneros».

(Cristina Garaizabal, entrevista personal)

Una de las aportaciones claras de estos debates, como señalaba Sam Fernández en 2018, es un debate que plantea un cuestionamiento al esencialismo biológico del sujeto político mujer, como apunta Aitzole Araneta:

«“El feminismo ha podido influir al movimiento trans en ser más crítico”, ese cuestionamiento del orden social y de las normas, en base a lo “biológico” o tomando como dogmas de fe formas de ser, roles, etc. En cuanto al cuerpo sexuado, es una de las líneas distintivas del feminismo. Así que sí, –el feminismo– ha dado herramientas de análisis retóricas y prácticas –también desde varios lados nuevas normatividades–, para repensar y repensarse lo trans y el movimiento trans».

(Aitzole Araneta, entrevista personal)

Como señala Sam Fernández, lo que sucede en 2009 es de «una apelación al feminismo desde el feminismo», y añade, «en esa apelación no se puede separar lo feminista de lo trans, ya que estaba plenamente articulado en esa alianza, donde había gente que se definía como trans y otra no». A esas jornadas de Granada llega un feminismo, que se podría definir como cabreado, que plantea «el feminismo será transfeminismo, o no será». Muestran un hastío con la agenda política existente, y que pone un límite a cómo se han tratado algunos temas como, por ejemplo, el trabajo sexual o las genealogías feministas. Por otra parte, como señalan Fernández y Araneta, en estas jornadas se interpela a un movimiento feminista plural para que haga suya la demanda de la despatologización trans, disipando el silencio feminista ante dicho señalamiento y movilizando a las personas trans desde el feminismo, y tercero, supone un desafío a una parte del feminismo más tradicional y binario (Fernández y Araneta, 2013, p. 52-53). Así, surgen preguntas comunes que facilitan el debate, pero también hay resistencias y asperezas ante tal interpelación doble:

«Si se ha conseguido hasta ahora [una posición común] es precisamente la de seguir indagando en este tema de ¿qué nos hace mujeres? ¿Qué nos hace hombres? ¿Qué es ser mujer? Y esos momentos donde confluye esta España, este proceso histórico, estas jornadas... Sigue siendo un tema que está en la agenda de los movimientos feministas del Estado español, el tema por ejemplo de la despatologización, de lo que pasa con los profesionales sanitarios, la educación, las identidades sexuales… Diría que aquello se desinfló un poco, que hubo sus conflictos y que no fue todo como la seda.

(Aitzole Araneta, entrevista personal)

Para Amets Suess, las resistencias que señalan las activistas entrevistadas tienen que ver con el rol y ausencia/presencia de las personas trans en el movimiento del transfeminismo después de las jornadas feministas de 2009, a menudo liderado por mujeres con sexualidad no normativa. En este sentido Amets Suess, afirmaba que:

«Mi experiencia ha sido la de un apoyo inicial y participación de grupos feministas en la convocatoria del Día Internacional por la Despatologización Trans, la emergencia de un movimiento transfeminista en el contexto español, seguida por un proceso de ruptura y distanciamiento de los grupos transfeministas del activismo por la despatologización trans. Esta ruptura se manifestó en el encuentro transfeminista de Barcelona en abril de 2010, y estaba relacionada con la falta de apertura por parte de los grupos transfeministas a la inclusión de todos los géneros, especialmente la de hombres gays cis, lo que a su vez provocó la crítica por parte de activistas por la despatologización, ya que los activistas gay cis eran participantes comprometidos en el activismo por la despatalogización trans. Además, esta postura de rechazo de los hombres cis en el movimiento transfeminista se criticó por implicar una falta de reconocimiento indirecta de la expresión/ identidad de género de los hombres trans. Aparte de estos desarrollos en el ámbito activista, se puede nombrar la aportación teórica de feministas en el contexto español a los discursos por la despatologización trans.

(Amets Suess, entrevista personal)

Para Sam Fernández, la ruptura no se debió tanto a estas resistencias, que podrían haber sucedido con algunos hombres trans en particular, sino que se trata más de un desacuerdo con qué se entiende como una crítica al binarismo. Hay quienes piensan el binarismo como una estructura anclada en el patriarcado, por tanto, su crítica está en la base de la lucha feminista. En palabras de Marina Collell «el binarismo es la punta del iceberg del patriarcado». Y hay quien piensa que aún es útil estratégicamente hablar de hombres y mujeres cuando se plantea la violencia machista, por ejemplo.

En cualquier caso, estas resistencias muestran que lo sucedido en las jornadas feministas estatales de Granada fue importante, que el debate continúa desde ese momento y que, además de la visibilidad transfeminista, también se han producido diferencias importantes, si bien no son irresolubles. De hecho, se ha producido un importante punto de encuentro y diálogo, que es visible por ejemplo en las jornadas de 2018 en Barcelona: «Una revuelta trans». En dichas jornadas se plantean puntos comunes para la lucha transfeminista y se celebran «los diez años de la primera manifestación trans en Barcelona».

Para Fernández y Araneta (2013, p. 57) han surgido movimientos sociales que se solapan en algunos momentos, en cuanto a protagonistas, acciones y grupos, refiriéndose al movimiento transfeminista y al movimiento prodespatologización, al tiempo que hay grupos trans más tradicionales que están más centrados en otros intereses. Y, por otra parte, nos encontramos una pluralización de los grupos y debates feministas que surgen por doquier, sin necesidad de ser parte de una organización o estar en una institución académica, o haber participado en debates feministas de calado, como los que se incluyen en esta genealogía. Sobre los desacuerdos, el hecho de que sean públicos y se aborden repetidamente muestra el gran interés por ese lugar de encuentro y debate, pero suscitan también una importante respuesta TERF, que nada tiene que ver con esta voluntad de debate y encuentro. Para quienes sí tenemos esta voluntad y estamos en el proceso de abordar esas incomodidades y dificultades, supone abrirse a nuevas formas de entender la lucha social feminista, arriesgándose a seguir creando nuevos significados feministas para la transformación social.

¿Y DESPUÉS?

Si tenemos un legado de debate y encuentro feminista con mujeres trans y cis, con sus incomodidades y diferencias, ¿qué hace que estemos frente a una oleada creciente de discursos y ataques TERF en las redes y desde algunas instituciones académicas y políticas? Se trata de una lucha por marcar una agenda feminista, ya que hay diferentes demandas que se plantean como antagónicas. Así, las resistencias no solo surgen alrededor de las mujeres trans, sino de que se hagan visibles las luchas como las encarnadas por las mujeres racializadas, migrantes, trabajadoras del sexo, entre otras. Probablemente tiene que ver con la visibilidad y atractivo que tienen las perspectivas críticas feministas para una parte importante de los movimientos feministas, que está desplazando a algunas feministas conocidas (Alabao, 2020) y que no están «recibiendo el reconocimiento que ellas creen merecer». Por perspectivas críticas me refiero a los feminismos antirracistas y anticoloniales, transfeminismos, de las mujeres con diversidad funcional, entre otros. Por otra parte, me lleva a pensar si es posible que estas mujeres estuvieran fuera de los debates feministas que estaban teniendo en foros, digamos populares o de acceso fácil para feminista de a pie, como son las jornadas feministas estatales, las organizaciones que se agrupan en la coordinadora feminista, o los distintos lugares plurales de debate feminista que están sucediendo por doquier. Es decir, estos espacios académicos feministas más conservadores o feminismos institucionales conservadores, como por ejemplo, del PSOE, no conectan con los debates feministas a pie de calle. ¿Será que no han vivido estos procesos?, ¿o acaban de llegar a los debates y por eso los entienden como «debates nuevos» o «aún no abiertos»?

Por tanto, no solo hay una fractura generacional con un feminismo joven y dinámico que apuesta por una mirada crítica que no cabe en el sujeto político singular «mujer», que sigue la estela de voces críticas como las mostradas en las entrevistas, entre otras; sino que también hay un ejercicio interesado de impostar una voz feminista única, como si fuera un faro del conocimiento feminista que guía en el camino de la consecución de un carnet de «buena feminista». Bromas aparte, esta perspectiva identitaria esencialista típica del feminismo de la segunda ola es tremendamente problemática por muchos motivos, el principal, porque excluye a muchas mujeres que no encajan fácilmente en el perfil de ser blancas, de clase media, sin discapacidad, españolas, tener estudios universitarios, ser heterosexuales, cis o adultas. De hecho, el transfeminismo surge precisamente por un agotamiento de las categorías identitarias simplistas, reivindicando a quienes han sido desplazadas a los márgenes (Gandarias, Montenegro y Pujol, 2019; Solá, 2013). Finalmente, también hay una necesidad de preguntarse si lo que sucede en las redes sociales se corresponde con lo que sucede fuera de ellas, por lo que podemos afirmar que las miradas feministas mayoritarias en la actualidad sí se están aventurando en este debate y encuentro transfeminista, con sus problemas, contradicciones e incomodidades.

BIBLIOGRAFÍA de Conocer nuestras genealogías:

Alabao, Núria (2020): «El feminismo de las élites busca recuperar la centralidad perdida». Entrevista realizada por Sato Díaz. Cuarto Poder, 8 de agosto 2020.

Casado Aparicio, Elena (1999: «A vueltas con el sujeto del feminismo». Política y Sociedad, 30: 73-91.

Fernández, Sam (2018): Ponencia en la Escuela de Otoño de Podemos. Disponible en: https://twitter.com/ahorapodemos/status/1051077505652846594

Fernández, Sam y Aitzole Araneta (2013): «Geneaologías Transfeministas». En: Solá, M. y Urko, E. (eds.). Trans-feminismos. Epistemes, fricciones y flujos. Tafalla: Txalaparta, pp. 45-58.

Gandarias Goikoetxea, Itziar, Montenegro Martínez, Marisela y Pujol Tarrés, Joan: «Interseccionalidad, iden-tidad y articulación: hacia una política de la agregación». Feminismo/s, 33: 35-63. DOI: 10.14198/fem.2019.33.02

González Ramos, Isabel (2018): «El sujeto político del feminismo y la inclusión de las mujeres trans. Una aproximación a las discusiones en el contexto digital». Master en Estudios Interdisciplinares de Género, UAM.

Ortega Arjonilla, Esther y Platero R. Lucas (2015): «Movi-mientos feministas y trans* en la encrucijada: aprendizajes mutuos y conflictos productivos». Quaderns de Psicologia, 17–3–: 17-30 http://dx.doi.org/10.5565/rev/qpsicologia.1280

Osborne, Raquel (2017): «TERF». En: Lucas Platero, María Rosón y Esther Ortega (eds.). Barbarismos Queer y otras esdrújulas. Barcelona: Bellaterra.

Platero, R. Lucas y Ortega Arjonilla, Esther (2016): «Building Coalitions: The Interconnections between Feminism and Trans* Activism in Spain». Journal of Lesbian Studies. 20–1–:46-64. DOI:10.1080/10894160.2015.1076235.

Solá, Miriam (2013): Pre-textos, con-textos y textos. En: Miriam Solá y Elena Urko (eds.). Transfeminismos. Epistemes, fricciones y flujos. Tafalla: Txalaparta, pp. 15-27.

MAFE MOSCOSO

Mishu nacida en país bananero, reside actualmente en Barcelona. Docente e investigadora, explora el mundo entre la escritura, la etnografía y el arte.

La danza cuYr de lXs enchaquiradXs

[[[[hermanxs]]]]

hay un nuevo orden geológico pre-colonial que es anunciado. entre la espuma de olas y las olitas del mar pacífico lxs hermosxs enchaquiradxs proclaman la llegada de un nuevo tiempo estratigráfico. el tiempo bananero de la recuperación de la vida y de la recuperación de la muerte. la celebración andina de la vida y de la muerte que se yuxtaponen difunde la llegada de mundos arqueológicos pre-coloniales que son necesariamente no-bi-na-rios. la llegada de los mundos de capas tectónicas que florecen exuberantes y promiscuas. seguimos en duelo pero resistiremos. seguimos en duelo colonial pero resistiremos promiscuos y exuberantes. hay una danza ritual que es una fiesta. es el tiempo de la danza ritual que anuncia. es el tiempo de la danza ritual que es resistencia anti-binaria. lxs enchaquiradxs se sublevan entre las líneas invisibles de las cenizas volcánicas equinocciales. hacen un llamado geológico.

[[[[hermanxs]]]]

las danzas rituales de lxs enchaquiradxs se hace juntxs. se hace apretadxs. se festeja en comunidad. la celebración de los nuevos tiempos solo puede tener lugar en las amorosas comunidades políticas que sobreviven porque conocen la alegría de convivir entre diferentes manteniendo la radicalidad de las diferencias que nos embellecen. la ceremonia de lxs enchaquiradxs que produce una yuxtaposición entre lo sagrado y lo profano se hace en comunidad. se baila entre todxs. el ritual es lo que une lo de abajo con lo de arriba. lo que entreteje los opuestos. la celebración litúrgica de lxs enchaquiradxs es una inmensa danza cósmica a favor del florecimiento y reparación de la herida colonial binaria. se practica en comunidad. se repara en comunidad. se perrea en comunidad.

nuestra fiesta es bien de perrear. es de brillos y exuberancias. de cuerpos que sudan. es una fiesta de cuerpos contra-coloniales. es una celebración de deseos ininterrumpidos que viven en el flujo de la continua transformación. es una fiesta cuyr anti-colonial. es una fiesta andina. es una fiesta bolivariana. es la gran fiesta de los guayacanes. de figuritas zoomorfas de arcilla pre-colombina. de unidades cronoestratigráficas que tiemblan. es una fiesta de sol equinoccial. de olas del océano pacífico. de pelícanos. es de fragatas. es una fiesta bananera. es un llamamiento de lxs hermosxs enchaquiradxs que gritan.

[[[[hermanxs]]]]

lxs hermosxs enchaquiradxs que se comunican con las divinidades y lxs ancestrxs invitan. se escucha el sonido. bajo la tierra de la península de santa elena se escucha el sonido enterrado. el sonido de barro de las huacas. el rugido del volcán. el terremoto. es el llamado de los espíritus huancavilcas que desestabiliza el orden de las categorías universales. los espíritus que anuncian el tiempo bananero de la reparación de la herida binaria colonial. es el tiempo del retorno de las figurillas antropomorfas cuyos cuerpos de arcilla perturban la historia occidental. es el tiempo cosmológico propicio para la desestabilización. el retorno del tiempo geológico manteño-huancavilca anuncia el restablecimiento pre-colombino del equilibrio contra-binario del mundo. el éxtasis celebrativo de lxs hermosxs enchaquiradxs es la celebración de la vida de lxs que se atreven. es el tiempo de la sublevación. del caos. de la insurrección de los géneros.

las comunidades cuyr del tercer mundo celebramos la exacerbación frenética y gozosa del sistema binario universal que es disuelto en el aire. somos lxs bendecidos de lxs hermosxs enchaquiradxs que nos protegen.

Figura hackeada en rosa y rayo verde: Representación de personaje con silueta femenina y pene. Cultura Tolita, Colección Nacional, Museo Nacional del Ecuador, MCYP, LT- 20-24-78.

NOTAS:

Las investigaciones desarrolladas por Ugalde (2019) y Benavides (2006) en Ecuador demuestran que la heteronormatividad y el binarismo de género son principios que no imperaban en la época pre-colonial. Por una parte, la evidencia arqueológica de la existencia de estuatillas de varones participando en sexo oral y anal –incluyendo la de los Manteño-Huancavilca– y por otra, el abordaje detallado de las imágenes de la cultura Tolita –aprox. 600 a.C. - 400 d.C.–, permite sostener que la mayoría de las representaciones antropomorfas son no binarias. Sin embargo, la violencia colonial y la historiografía producida por los españoles modificó la información desde un juicio de valor heteronormativo y binario, encasillando dentro del concepto genérico de sodomía a varios tipos de manifestaciones de sexualidad que se manejaban con naturalidad entre las poblaciones originarias (Horswell, 2010). Como recoge Benavides, en varias crónicas –Girolamo Benzoni (1985), Miguel de Estete (1918) y Cieza de León (1971, 1986)– se describen prácticas homosexuales ritualizadas que fueron interpretadas en clave de pecado y de sodomía. En las descripciones se destaca la existencia de un grupo de hombres jóvenes reconocido por su actividad homosexual religiosa: los enchaquirados. Sus prácticas sexuales, junto a los hallazgos arqueológicos de las últimas décadas, es la constatación de que en la zona andina el orden binario apareció durante la colonia y fue impuesto violentamente, implantando un régimen hetero-normativo y binario de mirar e interpretar el mundo.

Actualmente, el término «enchaquirado» alude a personas con identidades y expresiones de género no binarias que viven en la costa, en Ecuador. Lxs comunerxs trans de Engabao, autodenominados «enchaquirados» reivindican las reminiscencias de un legado huancavilca que aún se expresa en las prácticas estéticas y sexuales de los habitantes. Engabao es un pueblo pesquero y paradero de surfistas que fue inscrito como comuna el 3 de julio de 1982.

**El textito «la danza cuYr de lXs enchaquiradXs» también se ha alimentado de los comentarios de Valeria Linera y de la lectura a mis amigxs Diego Falconí –quien propuso el concepto cuyr– y Silvia L. Gil, quienes siempre me enseñan cosas**

CAROLINA MELONI GONZÁLEZ

Es filósofa y profesora titular de Ética y Pensamiento Político. Se ha especializado en la obra de Jacques Derrida, la filosofía política contemporánea y el pensamiento feminista. Entre sus publicaciones se encuentran: Las fronteras del feminismo. Teorías nómadas, mestizas y postmodernas (Madrid: Ed. Fundamentos, 2012). Con Julio Díaz Galán: Abecedario zombi. La noche del capitalismo viviente (Madrid: El salmón contracorriente, 2016). Y con M. González de Oleaga y C. Saiegh: Transterradas: el exilio infantil y juvenil como lugar de memoria (Buenos Aires: Editorial Tren en movimiento, 2019).

Disculpen las molestias,
¡esto es una revolución!

«Pero ¿somos acaso los peores? Si es así, la revolución tendrá que ser hecha, una vez más, por los peores».

Paul B. Preciado

«Empecemos por ahí. Dejemos que el movimiento vuelva a empezar»

Bell Hooks

La casa del feminismo anda revuelta. Como en toda familia tradicional que se precie, las madres fundadoras parecen haber cerrado filas y se afanan desesperadamente en recolocar los trastos desperdigados, reorganizar los armarios, poner en marcha una limpieza radical y profunda. El discurso castigador y la disciplina punitiva hacia los vástagos descarriados parecen imponerse. Tras la euforia del 8M de 2018, hay que instaurar el orden, homogeneizar las estrategias, marcar seriamente los puntos de la agenda y, principalmente, establecer y delimitar estrictamente quienes son lxs hijxs merecedores de sus Excelsos títulos. Aquellxs que no cumplan estrictamente con los dictámenes biológicos –útero, condición gestante, capacidad de menstruar, criterios cromosómicos definidos, etc.– serán estrictamente rechazados de nuestras filas. Los cuerpos se auscultan, se observan de cerca, se escudriñan: ni un bigote postizo, ni un pelo fuera de lugar, ni un tacón que altere la pureza metafísica que nos ha dado la biología. Al coño lo que es del coño. Y fin de la discusión.

La casa del feminismo ya no es el refugio de todxs. Y casi cuarenta años después de que Lorde denunciara que ese supuesto hogar le resultaba ajeno, hostil y excluyente, parece que poco hemos aprendido como movimiento de transformación social. En esta casa matriarcal, la diferencia comienza a diluirse, cuando no a borrarse, en anacrónicos discursos esencialistas. Nos hemos creído al borde de la revolución, pero la proclamada cuarta ola no ha hecho más que traer una resaca de debates que se pensaban superados. ¿Qué mutaciones hemos atravesado hasta llegar aquí? ¿Qué debates y posturas han propiciado determinados argumentos? ¿Qué voces, cuerpos, vidas y deseos han formado parte de estos procesos políticos? Y, principalmente, ¿quiénes han sido excluidos de los mismos? ¿Cuáles han sido algunas de las experiencias, prácticas y propuestas que han surgido en el seno de los distintos colectivos y propuestas feministas en estos últimos años? ¿Y de qué clase de revolución estamos aquí hablando? No es posible defender un cambio de paradigma cuando nuestras posturas se instalan en la defensa de aquellos postulados hegemónicos basados en la exclusión, marginación y patologización de determinados cuerpos y sujetos. No podemos cambiar radicalmente el sistema, si nos refugiamos en los míseros privilegios que este nos ha otorgado. Dejemos de rearmar la casa del amo con sus mismas armas y herramientas. Si la revolución que se defiende parte de estas propuestas, que me disculpen las señoras, pero esta no es mi revolución.

DE LO INHABITABLE, DE LO VULNERABLE: CARTOGRAFÍAS SOMÁTICAS DE LA OPRESIÓN

«Como si de una figura de porcelana se tratara, se hace pedazos la idea de ‘la mujer’. Se hace trizas en las indomables espaldas de las lesbianas, en las entrepiernas llagadas de las putas, en las cabelleras espesas y pesadas de las indias, en las preguntas inagotables de las jóvenes, en la frustración de las viejas, en las estrías, asperezas y saberes de todas esas ‘otras’ que no encajan o que no quieren encajar en ninguna parte».

María Galindo

Y vinieron las negras, las latinas y chicanas, las extranjeras y pobres, las bolleras y las putas, y lxs trans. Todo un espectro de sujetos outsiders, de cuerpos procedentes de lugares inhabitables, marginales, innombrables. Esos cuerpos atravesados por la violencia, el patriarcado, la precariedad, el racismo, el silencio y la muerte, pero también por la rabia, el deseo y la furia, vulnerados y vulnerables, olvidados hasta de nuestras luchas políticas. Y se plantaron ante la puerta, denunciando la complicidad de cierto feminismo con algunos dispositivos de poder. Son las otras, las inapropiables, como las definió Trinh T. Minhha, las no universalizables, siempre deslocalizadas y fuera de lugar, indigeribles y molestas, parias de las identidades hegemónicas, desertoras del sistema sexo-género y dinamitadoras de toda diferencia sexual. Y con sus voces y gritos nos hicieron ver, nos abrieron los ojos ante la ceguera, el paternalismo, el eurocentrismo y la ideología dominante de muchos de los discursos que se defendían: ni la mística de la feminidad era aplicable a todos estos sujetos, cual cromo intercambiable; ni las realidades vividas tenían como marco y como coordenadas interpretativas a la familia burguesa europea; ni las dicotomías del sistema sexo-género parecían reproducirse en todas las culturas. Tampoco la opresión podía homogeneizarse y simplificarse bajo la opresión sexista y la teoría del enemigo común, dado que las opresiones eran múltiples, complejas, cual Hidra de varias cabezas que atravesaba muchos cuerpos, sumiéndolos en la precariedad de la materialidad económica, las cuestiones raciales y la vulnerabilidad sexual.

Ya desde finales de los 70, fueron muchas las voces que iniciaron esta mutación, que alertaron de estos peligros, poniendo en marcha una crítica radical e interna al feminismo mismo, sacando a la luz las complicidades discursivas y políticas que cierta tradición feminista mantenía con determinados dispositivos de poder. De este modo, fueron analizados conceptos y procesos teórico-políticos, algunos urgentes y necesarios para la consolidación del movimiento como estrategia de transformación social; otros, en cambio, contradictorios y complejos a la hora de afrontar las distintas realidades. En una suerte de genealogía crítica y de deconstrucción, se cuestionaron conceptos como el de diferencia sexual, la consolidación de categorías ontológicas cerradas y pretendidamente universales, tal y como ocurre con el concepto mismo de «mujer», o la necesidad y urgencia de definir un sujeto femenino común como punto de partida de la lucha por la igualdad. Pudieron salir a la luz, entonces, los peligros del esencialismo dentro de los discursos feministas, la exclusión que sufrían todas aquellas «otras» mujeres que no terminaban de identificarse con las propuestas de muchas feministas, y las jerarquías internas que se habían establecido en un feminismo de corte eminentemente blanco, eurocéntrico y burgués. La llamada «tercera ola del feminismo» supuso ya una problematización del feminismo mismo. Se trata de un cuestionamiento interno, una crítica radical a ciertos presupuestos y una propuesta para abrir nuevas líneas de pensamiento respecto al feminismo mismo como teoría y práctica de la transformación social. Dicho cuestionamiento vino, precisamente, de aquellas que habitaban lo inhabitable, que se habían quedado al margen de los debates, espacios académicos y partidos políticos. Las voces de aquellas mujeres comenzaron oírse como un eco fantasmático dentro de una comunidad feminista en cierto modo cómplice con la exclusión y la violencia. La voz de la frontera, de aquellos sujetos fronterizos en todos los sentidos del término –fronteras físicas y geográficas, corporales y sexuales, lingüísticas, raciales– reclamaba una política de la transformación basada no en los cohesionadores conceptos de unidad y de una identidad común, sino en la diferencia, la disonancia, el antagonismo y el reconocimiento de la alteridad.

Llevamos, pues, casi 40 años asistiendo a una auténtica mutación, en el sentido literal del término. Es decir, la mayoría de las problematizaciones que han surgido en los discursos feministas durante las últimas décadas tienen que ver, desde mi punto de vista, con cierta alteración o modificación no solo teórico-epistemológica, sino incluso morfológica, me atrevería a decir ontológica, puesto que el orden mismo del ser será cuestionado. Casi 40 años de debates y transformaciones en el seno mismo del pensamiento feminista, que han dado lugar a una forma de pensar radicalmente distinta. Dicha mutación, además, tiene su origen, decíamos, en las fronteras del feminismo, en aquellos discursos fronterizos, subjetividades marginales y marginadas, identidades complejas y múltiples que han sido, en cierto modo, expulsadas y olvidadas incluso por las propias luchas feministas.

Una nueva horda de precarias y subalternas, de desposeídas y olvidadas, condenadas siempre a habitar los espacios de marginación y violencia, de segregación y exclusión social, denunciaron la inhabitabilidad de esa casa del feminismo, en las que muchas solo podían ejercer la función de chachas, condenadas a ser las invisibles que nos limpian la mierda, a ser consideradas malas copias o simulacros de un sistema pretendidamente universal y hegemónico, que se ha encargado bien de definir y delimitar sus categorías ontológicas, haciéndonos creer ciegamente en ellas. Testimoniar ese silencio, politizar esa zona de indiferencia y oscuridad en la que muchos cuerpos, sujetos y deseos habían sido sumidos, hacer habitable lo inhabitable, es decir, los espacios periféricos e intermedios, supuso ya el síntoma de una praxis política diferente, suerte de resistencia irredenta que hizo temblar todo el edificio desde sus cimientos.

SUJETOS EXCÉNTRICOS, SUJETOS DESCENTRADOS

«La identidad del sujeto feminista no debería ser el fundamento de la política feminista…».

Judith Butler

Un significante vacío, fantasmático y efímero, recorre los debates del feminismo actual. La consabida unidad identitaria, en torno a esa figura mítica de «la mujer» vuelve a ser el centro de las disputas. Ahora bien, ¿qué y quién se autofundamenta como sujeto?; ¿qué y quién es considerado como sujeto, y quién no?; ¿qué intereses se esconden detrás de la defensa a ultranza de una supuesta universalidad inquebrantable? ¿Cómo se construye aquello que llamamos sujeto?; ¿qué caracteriza al llamado sujeto del feminismo?; ¿acaso podemos establecer unos presupuestos comunes, una identidad común, única y universal, que pueda definirse y defenderse como subjetividad femenina?; ¿es el eje del género y de la diferencia sexual el elemento constitutivo del sujeto feminista? Pareciera que, en el camino, hemos ido olvidando todos aquellos debates en torno a los peligros de defender la supuesta homogeneidad de dicho constructo, cuya condición de construcción simbólico-material ya fue anunciada por Beauvoir en la década de los 40.

No solo no existe el grupo natural «las mujeres», nos dirá Wittig, sino que «la mujer» como tal no es más que un mito, continuando la línea de desnaturalización de lo femenino iniciada ya por S. de Beauvoir. «Las categorías ‘hombre’ y ‘mujer’ [...] son categorías políticas –y no datos naturales–» (Wittig, M., 2006, 36). La categoría de mujer solo puede ser entendida en el interior de esta lógica discursiva. No es un hecho natural, sino una construcción determinada, un producto concreto, un fetiche esencialista cuya legitimidad viene dada por la matriz epistémico-hegemónica que la fundamenta. «No hay ningún destino biológico, psicológico o económico –afirma Wittig parafraseando a Beauvoir– que determine el papel que las mujeres representan en la sociedad: es la civilización como un todo la que produce esta criatura intermedia entre macho y eunuco, que se califica como femenina» (Wittig, M., 2006, 32). No hay unidad romántica posible, nos advierte Galindo, en torno a ese significante que nos permita actuar en común, dado que ha sido precisamente dicha pretendida unidad la que ha obviado las jerarquías de raza, clase y opción sexual que atraviesan los cuerpos (Galindo, M., 2013, 43). Resulta, por tanto, sorprendente que el argumento esgrimido sea el peligro de que dicha ficción sea borrada y, por ende, los derechos adquiridos en tanto que sujetos políticos, cuando hace tiempo que sabemos que ambos significantes, hombre-mujer, nos miran con la sonrisa del gato de Alicia, sin una materialidad corpórea ni biológica por detrás que los sustente.

Subyace en nuestros argumentos, como es sabido, una crítica radical a toda subjetividad que se pretenda sustantiva y soberana, como aquella que es recogida por cierto feminismo identitario. La necesidad de que se produzca un desplazamiento en la idea del llamado sujeto del feminismo –en el concepto de sujeto como tal– y, consecuentemente, en la noción de «mujer» como punto de partida para toda posición política, es más que evidente, cuando no urgente para evitar con ello reproducir argumentos de corte esencialistas. Ni el sujeto ni las identidades son algo dado, ambos se configuran y constituyen según la posición que ocupan en el entramado simbólico y político que nos atraviesa. Afirmar que la auto-determinación de género no es sino un ejercicio voluntario, individual, cuando no un gesto neo-liberal de una subjetividad consumista, es no haber comprendido que dichas subjetividades surgen de una situación de injusticia y opresión estructural, sistémica, en la que su propia identidad viene marcada por el estigma y la marginación. Tal y como afirma Vidarte, la subjetividad política surge y se conforma en la comunidad donde se halla inserta. No es lo mismo un yo cuyas circunstancias sean privilegiadas, a otro que nace, de por sí, desposeído incluso de la posibilidad de un yo: «expropiada de su yo, de su circunstancia, todo le viene impuesto, dado o, mejor dicho, ya se le ha robado todo nada más nacer en unas circunstancias hostiles que otros han preparado como su lecho de espinas». (Vidarte, P., 2007, 33).

Por todo ello, el hecho de que se dé esta crítica no supone el abandono absoluto de la cuestión sobre la subjetividad, tal y como esgrimen muchas voces desde el feminismo radical. «Si el concepto de sujeto –afirma Butler– [...] ya no es un hecho dado, ya no se presume, esto no implica que no tenga un significado para nosotros o que ya no pueda ser utilizado» (Butler, J., 2006, 25). Evidentemente, como nos dice la propia Butler, la cuestión del sujeto es fundamental para la política, principalmente para una política de corte feminista: analizar cómo este se construye, qué subjetividades cristalizan en los espacios de violencia, opresión y vulnerabilidad y, evidentemente, qué posibilidades de revertir dichos escenarios tenemos resignificándonos en tanto que sujetos políticos. «¿Qué posibilidades políticas surgen como consecuencia de una crítica radical de las categorías de identidad?» –se pregunta Butler– «¿Qué nueva forma de política surge cuando la identidad como terreno común ya no restringe el discurso sobre las políticas feministas? ¿Y en qué medida el esfuerzo por localizar una identidad común –como fundamento de una política feminista– puede impedir un cuestionamiento radical de la construcción política y la reglamentación de la identidad de sí?» (Butler, J., 2001, 29). Asimismo, D. Fuss se pregunta de forma similar a Butler y nos increpa a cuestionarnos sobre «¿qué efectos –materiales, políticos, sociales– pueden esperarse en nuestras prácticas sexuales y políticas de semejante esfuerzo continuo por erosionar y reorganizar los fundamentos conceptuales de la identidad?» (Fuss, D., 1999, 113). Puesto que toda construcción política de un sujeto identitario ha demostrado operar de forma excluyente, surge la necesidad urgente de llevar a cabo una genealogía crítica de nuestros conceptos, como también de analizar qué tipo de subjetividades pueden abrir posibilidades de resistencia, subversión y disidencia frente a aquellas que nos han situado en la más pura vulnerabilidad. De ahí, también, la urgencia absoluta de una política diferente, de un desplazamiento de nuestro concepto de lo político, de transformar y extender a otros ámbitos más allá de la representación y el reconocimiento la noción de lo político.

Si las categorías ontológicas de identidad utilizadas hasta ahora no solo son insuficientes, sino que encierran en su interior una violencia radical hacia lo otro, hacia aquello que no se define según sus parámetros, es entonces necesario un replanteamiento completo de estas construcciones. Pensar, por tanto, la ontología constitutiva del sujeto y analizar cómo este se ha constituido marginando, excluyendo y patologizando la diferencia ha sido, es y debería ser la tarea del feminismo hoy. Pero, al mismo tiempo, proponer ontologías distintas, acategoriales, que nos permitan abordar el sujeto feminista, parafraseando a Deleuze, como «partículas que giran en la polvareda de lo visible», como «lugares móviles de un murmullo anónimo», como algo siempre derivado y no substancial, que «nace y se desvanece en la espesura de lo que se dice y de lo que se ve». La subjetivación feminista, nos advierte Braidotti, es, ante todo una figuración, esto es un mapa, una cartografía política, investida tanto por lo social, lo biológico, lo material como por lo discursivo. Y las figuraciones, como tropos, abren la posibilidad de imaginar y proponer estilos de vidas, modos de existencias radicalmente distintos. Redenominar y repensar el sujeto feminista, más allá de presupuestos identitarios, evitando en lo posible tanto el esencialismo como el relativismo, es el mayor compromiso del feminismo como teoría de la transformación social. Imaginemos, soñemos, construyamos juntas no sujetos cerrados y soberanos, sino subjetivaciones, existencias políticas, identidades contradictorias y mapas somático-deseantes que funcionen tanto como lugares simbólicos, poéticos y como espacios para la lucha (Galindo, M., 2013).

Porque, tal y como nos señala Haraway, «no necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista» (Haraway, D., 1995, 296-297). Ha llegado el momento de defender un tipo de política y de lucha comunitaria y antagónica, rebelde e indigesta, que incida en las micropolíticas del deseo, de los cuerpos y subjetividades diversas, sin caer en el peligro de ser fagocitadas por las agendas de la macropolítica. Tal y como afirma Raquel Gutiérrez, no podemos caer en las trampas de la totalidad, por lo que urge no solo desplazar y deconstruir el orden simbólico hegemónico, sino denunciar toda defensa del mismo bajo el paraguas de los derechos y la lucha feminista. Y este tipo de política pasa, necesariamente, por una crítica radical de los presupuestos subjetivistas e identitarios que hasta entonces había mantenido el feminismo. Pues «no solo era el sujeto androcéntrico el que velaba las diferencias y las revestía de valores supuestamente neutrales y universales, sino que el propio sujeto que el feminismo había construido mostraba esas mismas limitaciones con respecto a otras categorizaciones sociales, a otras fronteras, a otras subjetividades» (Casado, E., 1999, 79).