Read the book: «Религиозное чувство. У истоков континентального религиоведения»

Монография подготовлена по результатам исследований, выполненных автором в Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики» и Институте Китая и современной Азии РАН

Рецензенты:

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник

Института философии РАН

А.В. Апполонов;

доктор философских наук, профессор Школы философии и культурологии

факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ

А.В. Павлов

© Золотухин Вс. В., 2025

* * *

Введение

В самом начале – несколько строк о том, с чего все начиналось.

Мое исследование произрастает из двух корней. Первоначальный, самый ранний интерес к теме возник из диалога в соцсети с бывшей одноклассницей Марией – убежденной православной верующей, которая старалась убедить меня в истинности своих взглядов, апеллируя к очевидности религиозного чувства. Параллельно в это время я посещал курс лекций Кирилла Ивановича Никоновa¹ по философии религии, читавшийся на философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова за год до переезда факультета из Первого гуманитарного в Шуваловский корпус. Никонов – отличный знаток немецкоязычной теологической традиции – уделял немалое внимание вопросу о том, как именно религиоведение зарождалось, и умел заронить к этому неподдельный интерес.

Ответ на два вопроса: «может ли религиозное чувство выступать в качестве апологетического аргумента, и если да, то до какой степени?» и «как кристаллизовалось религиоведение в континентальной Европе?» и представляет собой моя книга. Удивительным образом выяснилось, что они исторически связаны, и, более того, философия религиозного чувства создает эпистемологический фундамент для возникновения особой гуманитарной дисциплины, специально посвященной изучению религиозной жизни.

Этот историко-мыслительный кейс в мировой истории уникален. Религиоведение как область знания не появилось ни в арабо-мусульманской, ни в южноазиатской (индийской), ни в восточноазиатской (конфуцианской) традициях. Оно – конкретно-исторический продукт западноевропейского XIX века. Эта констатация не должна служить основанием для европоцентристских заключений: эволюция всякой культуры порождает неповторимые явления; стараться найти их прямые аналоги вопреки фактам было бы наивностью. Недавние очень значимые исследования петербургского ученого Ю.Е. Берёзкина показывают, что мировые культуры в макромасштабе развивались очень по-разному², и в отношении более частных явлений культуры это будет тем более справедливо.

Бытие определяет сознание. Философия религиозного чувства не была бы возможной без эпохи Просвещения, без развития нововременной науки, без обусловивших это развитие изменений способа производства во всем их разнообразии и их конкретно-исторической неповторимости. Религиоведение – опосредованное дитя капитализма, мировоззренческой секуляризации и индустриализации, национал-романтизма, колониального проникновения европейских держав на Незапад, а также императива теологической модернизации в соответствии с изменившимися условиями жизни общества.

На уровне же эпистемологическом (непосредственно нас интересующем) вся история гуманитарных наук, начиная с их зарождения в Новое время, связана со все большим уточнением и углублением знаний о человеке – следствием чего является ветвление дисциплин и областей знания. XIX век в этом отношении предельно показателен и продуктивен: он дает рождение лингвистике, социологии, психологии, религиоведению и востоковедению как интегральной дисциплине, внутри философии эмансипируются гносеология и аксиология, и этот список может быть продолжен. Процесс дифференциации знания запускается активным его приростом: XIX век есть век познавательного оптимизма. Европейские интеллектуалы в большинстве были очарованы успехами естествознания и надеялись обнаружить в нем универсальную познавательную модель, о чем особенно ярко свидетельствует позитивизм. Те же настроения двигали и философами, теологами, востоковедами, интересовавшимися религиозностью и ее истоками.

Понимание историко-научных процессов, происходивших в XIX веке³, критически важно, поскольку позволяет увидеть базовые установки, с которых стартовало современное гуманитарное знание. Кажется, что отчасти они лежат на поверхности, и любой грамотный коллега упомянет о классической концепции истины и о стремлении к прогрессу. Однако существуют и более тонкие настройки: к примеру, плавающие границы научности, представления о социальной норме и аномалии, отношение к незападным культурам или полуосознанно выстраиваемые модели межкультурного взаимодействия. Попытка обратиться к истории науки без владения этими тонкостями чревата искажением картинки: так, еще сто лет назад парапсихология считалась вполне научной, и апелляция к ней в источниках того времени не может служить доказательством маргинальности или непросвещенности авторов. Грубыми и провокативными современному читателю могут неправомерно показаться распространенные рассуждения начала ХХ века о «нормальной» и «ненормальной» религиозности: сегодня этот язык используют почти исключительно конфессиональные спикеры крайне правого спектра, увлеченные разоблачением взглядов иноверцев. Мировоззренческий портрет знания XIX-ХХ веков нужен хотя бы для того, чтобы с современной постколониальной точки зрения не судить одного из основателей религиоведения Фридриха Макса Мюллера, обвиняя его в европоцентризме, лояльности идеям колониализма, недостаточном уважении к индийской идентичности: мировоззренческой трибуны, с которой он критикуется сегодня, тогда просто-напросто не существовало. Хотя, конечно, это не отменяет необходимости с максимально возможной объективностью разбирать общественно-политический функционал нарождающегося религиоведения в рамках колониальной эпохи. История была такой, какой она была; история – учитель жизни.

Важны историко-научные мировоззренческие реконструкции и в связи с тем, что с течением времени значение ключевых терминов начинает плавать. Это хорошо иллюстрируется четырехтомником немецкого католического теолога Эрнста Файля, показавшего, как изменялось понятие «религия» в западноевропейской традиции⁴. Первый том охватывает период от Древнего Рима до Реформации, следующие три – период от Реформации до Шеллинга, причем каждый последующий том объемнее предыдущего. Обобщая итоги исследования Файля, можно заключить: исторически термин religio обозначал почитание богов или действия по почитанию; действия, направленные на почитание тех или иных богов, связанные, возможно, с моральной благодетельностью и справедливостью того, кто этот культ отправляет. Такие значения сохраняются примерно до середины XVIII века. Исключение – одна цитата Филиппа Меланхтона 1540 года, где он критикует неизвестного французского мыслителя, который утверждает, что религия у всех народов и во все времена была одна и только имена ее различаются, поэтому не надо спорить о разности религий⁵. Однако это не что иное, как единичный случай, и до середины XVIII века примерный круг значений, связанных с богопочитанием и какими-то внешними действиями по богопочитанию, сохраняется, несмотря на разность контекстов.

Ситуация меняется начиная с 1750–1770-х годов. Это начало периода, который был назван немецким историком Райнхартом Козеллеком «седловинным временем модерна» (Sattelzeit der Moderne). В эту эпоху многие термины приобретают современное значение, и, чтобы понять, что именно они означают, мы уже не нуждаемся в словарях. Именно с этого времени «религия» помещается во внутренний мир человека, оказывается связанной с переживанием, – с этого хронологического периода как раз и стартует мое исследование.

Можно привести и более актуальный пример подобных сдвигов – российские дискуссии 2010-х годов об «оскорблении религиозных чувств верующих» с включением формулировки в уголовное законодательство. Термин «религиозные чувства» в современном российском толковании включает спектр значений, отсутствующих в западных философиях религиозного чувства в XIX веке. В них нет ничего о враждебном вызове национальной и культурной идентичности посредством публичного кощунства, предпринимаемого ради информационного резонанса. В современное «оскорбление религиозных чувств» эти коннотации вшиты (универсально, а не только в российском узусе), а в XIX веке их быть не могло, поскольку эксклюзивистские модели восприятия инокультурной реальности были все еще широко распространены, а философы и теологи обращались преимущественно к протестантской индивидуальной религиозности. Религиозное чувство протестантских теологов – не про этнополитику.

Сегодня мы больше не можем вслед за Гегелем считать западноевропейскую мыслительную традицию универсальным образцом культуры, напротив, мы видим, что она (а) подвержена существенным диахроническим трансформациям; (б) является уникальным продуктом неповторимой эволюции греко-римских идей. И это тем явственнее, чем ближе мы знакомимся с незападными традициями⁶.

Соответственно, знание о религии оказывается не универсальной моделью универсально понимаемого феномена, а продуктом конкретно-исторического генезиса. Только так можно расплести сложную связь между протестантской теологией и нарождающимся религиоведением. Понимание этой связи полезно для определения конкретно-исторических границ теологических традиций: ясно, что, к примеру, в православии границы конфигурированы одним образом, а в либеральном протестантизме – другим. Статус доктрины и догмата различается в первом и втором весьма серьезно, что делает второй намного более податливым к мировоззренческой модернизации. Подобного «картографирования» никто не производил, притом что его важность трудно переоценить – оно устанавливает для каждой из традиций рамки теологически допустимого. Что для одной конфессии выглядит приемлемо, на другой может сказаться эрозией доктринального каркаса, болезненными организационными расколами, резким ослаблением влияния.

Ситуация усложняется тем, что расплести связь между теологией и религиоведением вряд ли возможно без обращения к немецкой философии религиозного чувства и религиозного опыта, которая фактически формирует в рамках послекантовской протестантской теологии тренд на эмпирико-интроспективное рассмотрение религиозного переживания. Учения о религиозном чувстве представляют собой «мост» или «ключ» (обе метафоры будут корректными) к дисциплинарной эмансипации религиоведения (в частности, истории религии и психологии религии)⁷ из контекста протестантской либеральной теологии.

Этот процесс согласно методологии немецкого историка Р. Козеллека может быть представлен как отражение в теологии понятийных сдвигов так называемого седловинного времени модерна (около 1750/70–1850/70 годов)⁸. Немаловажно понять, как в седловинное время и в полвека после его завершения (до Первой мировой войны) в континентальной протестантской теологии менялись коннотации понятий «чувство», «предчувствие», «опыт», «ценность», и каким образом они составили методологическое основание проектов секулярного знания о религии.

Понимание особенностей зарождения знания о религии позволяет начать формулировку ответов на такие важные вопросы, как: существовали ли аналоги религиоведения в незападных традициях, и если да, то какие? Почему религиоведение как область знания пробуксовывает, к примеру, в культурном пространстве исламской традиции (да и не только в ней)? Как могут быть проведены границы между теологией и религиоведением – не на взгляд того или иного конкретного мыслителя, а в контексте эпистемологического строения дискурса о религии и семантического дрейфа ключевых понятий?

Таким образом, рассматриваемый вопрос не обладает исключительно историко-научной значимостью, а открывает эпистемологически корректный путь к рассмотрению ряда практически значимых вопросов: какие историко-понятийные и институциональные факты принимать во внимание при дальнейшем дисциплинарном усовершенствовании специальности «теология»? Насколько и когда теология может быть выдвинута за конфессиональные пределы? Возможна ли внеконфессиональная теология не в протестантском, а в более широком межрелигиозном смысле?

Чем важна тема соотношения учений о религиозном чувстве с нарождающимся религиоведением?

Удивительно, но в истории западноевропейской мысли философия религиозного чувства будто бы выпадает из рамок рассмотрения. Вероятно, это можно объяснить тем, что либо ее развивали философские фигуры сугубо второго ряда (вроде Ф.Г. Якоби или Ф.Л. Бутервека), либо она оказывалась принципиально не в фокусе. Например, рассматривая Ф. Шлейермахера как романтика или как проектировщика теологии, мы сможем лишь мельком коснуться его учений о религиозном чувстве; мы воспримем их как фон – ведь наше внимание не будет направлено на то, какие сентименталистские конструкции воспринял Шлейермахер у предшественников и каким образом они были транслированы дальше в немецкоязычной мысли XIX века. Так же точно И.Г. Фихте интересует исследователей чаще всего как спекулятивный философ, а Макс Мюллер – как основатель религиоведения – при том, что и тот и другой были религиозными сентименталистами.

Ситуация усугубляется тем, что немецкоязычные авторы XIX века в массе своей оставили нам обстоятельные содержательно сгущенные тексты, что особенно ярко бросается в глаза при изучении немецких идеалистов. Два историка философии вполне могут быть специалистами по Шеллингу, заниматься одним и тем же его текстом, изучая в нем совершенно разные проблемы и публикуя непересекающиеся статьи.

Именно по этим причинам очевидное, казалось бы, понятие «немецкий религиозный сентиментализм» в философском словаре отсутствует, в отличие от известного английского этического сентиментализма⁹. Реконструкция этого полусокрытого интеллектуального течения позволяет высветить то, что ранее оставалось в тени: религиоведение произрастает не из рационалистически-спекулятивных построений послекантовских немецких идеалистов (Шеллинга или Гегеля)¹⁰, а из идей эмпиристов-сентименталистов, подвергавших критике теософские построения позднего Фихте и Шеллинга. Немецкая католическая теология же шла как раз вслед за Гегелем (Ф.А. Штауденмайер, И.С. фон Дрей и др.).

Учения о религиозном чувстве развивались теми, кого обычно причисляют к философам (Ф.Г. Якоби, Я.Ф. Фриз, Ф.Л. Бутервек), к теологам (Ф.Д. Шлейермахер), к религиоведам (Ф. Макс Мюллер), – возможно, фиксация на дисциплинарных разделениях и послужила одной из причин исследовательского невнимания к религиозному сентиментализму. Взгляд на эволюцию рассмотрения проблематики религиозной аффективности позволяет реконструировать историю понятий и идей вне общепринятого деления на «философию», «теологию», «религиоведение», «феноменологию религии», «востоковедение» и др. Подобное деление нередко приводит к поиску и искусственной постановке методологических границ там, где их может не быть.

Судя по всему, оптимально проводить такие дисциплинарные разделения не по фигурам авторов («Шлейермахер – теолог», «Макс Мюллер – религиовед»), а по конкретным текстам или даже конкретным их разделам, которые замышлялись авторами с конкретной целью. К примеру, Макс Мюллер – один из основоположников науки о религии как дисциплинарного проекта – не только изучает древнеиндийские религиозные тексты, но и формулирует, привлекая их, философское учение о сущности религии, которая, по его мнению, заключается в восприятии индивидом бесконечного. Можно ли отделить в нем религиоведа от философа религии?

Другой основатель религиоведения – нидерландский теолог Корнелис Петер Тиле, как и ряд позднейших протестантских теологов, понимал религиоведение как основание для перепрошивки теологии¹¹. Согласно Тиле, особое внимание религиоведа-компаративиста, работающего исключительно с мировоззренческими и культовыми фактами, должно обратиться на те формы религии, которые совершеннее, полнее, убедительнее всего раскрывают законы ее развития. Очевидно, что речь идет в конечном счете об апологетике. Возникает вопрос: какова профессиональная аффилиация Тиле? Когда он читает проповеди или рассуждает об исключительности христианства, он, несомненно, функционирует как теолог. Когда он опирается на индуктивный метод, воздерживается от оценочных суждений в адрес изучаемых традиций и отказывается судить о религии исходя из истин катехизиса, он – религиовед. Когда Тиле рассуждает о сущности религии и религиозной способности человека, он – философ религии. Эти подходы смешиваются и дополняют друг друга, в том числе даже внутри одних и тех же текстов.

Таким образом, выходит, что споры о дисциплинарных границах подчас непродуктивны: коль скоро всякий гуманитарий – в широком смысле антрополог (изучает внутренний мир человека), социолог (изучает общество) и культуролог (изучает все означенное в контексте культуры) – что мешает философу религии быть религиоведом и теологом тогда, когда он считает нужным, притом что многие вопросы едины для философии религии и либеральной протестантской теологии? Антагонизм теологии и религиоведения, утверждаемый нередко как непреложная закономерность, теряет статус таковой: теологи XIX века в немалой степени инициировали процесс превращения своего знания в светское, эмпирически фундированное и оценочно нейтральное настолько, насколько этого удавалось добиться.

Путеводным методом выступает история понятий: кем бы ни считали себя рассматриваемые авторы, в каком бы биографическом контексте ни оказывались, какие бы задачи перед собой ни ставили – в любом случае они употребляли одни и те же понятия, частично модифицируя их значения с течением времени. Именно употребление схожих терминов и понятий в схожих контекстах объединяет разнообразные философские, теологические, религиоведческие работы – не во внешнем, дисциплинарно-организационном смысле, а во внутреннем, содержательном и концептуальном.

Разработка ключевых методологических идей раннего религиоведения едва ли может быть понята без раскрытия той роли, которую в ее становлении сыграла философия религиозного чувства. Более того, мы обнаружим, что во второй половине XIX века и на рубеже XIX-ХХ веков учения о религиозной аффективности принимают иную форму: теперь, уже в неокантианском контексте, речь идет о ценностных суждениях, поскольку ученому миру стала очевидна как невозможность нахождения особого «религиозного чувства» или «религиозного органа», так и множественность, разнообразие, видоспецифичность религиозных переживаний.

О ценностных суждениях после Первой мировой войны практически забыли и, совсем в другом контексте, вспомнили о них в XXI веке. О ценностях стали говорить в общественно-политическом смысле, о духовно-нравственных ценностях стартовали дискуссии гуманитариев и представителей религиозных организаций. Эти дискуссии породили юридические нормы. Так, Указ Президента Российской Федерации В.В. Путина от 9 ноября 2022 года № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей» в значительной мере определил ход воспитательной работы в образовательных учреждениях¹². Случайно ли это? Чем обусловлена такая актуализация? Как связаны современные процессы с западноевропейской историей идей XIX века? Не видим ли мы сегодня попытку обратить произошедшие в ней процессы вспять? На все эти вопросы, которые ранее вряд ли оказывались в исследовательском фокусе, я попытаюсь ответить в настоящей книге.

Какие задачи стояли перед автором?

1. Описать функционирование философии религиозного чувства (= религиозного сентиментализма) в последней четверти XVIII века в ее тесной связи с кантовской критикой рациональной теологии и проведением границ дискурсивного знания по чувственному опыту.

2. Раскрыть специфику критики спекулятивного рационализма, осуществляющуюся религиозными сентименталистами в первой четверти XIX века.

3. Восстановить контекстуальные значения понятий немецкоязычной философии и теологии религиозного переживания XIX века: Ahndung (смутное предчувствие), Andacht (созерцательное благоговение), Anlage (внутреннее основание религиозности), Erfahrung (опыт), Erleben (переживание), Gefühl (чувство), Glaube(n) (вера/верование), Trieb (побуждение, порыв), Wert (ценность).

4. Показать, каким образом императив модернизации доктрины порождает к середине XIX века мотивацию к строго научному изучению религии и каким образом последняя ставится на службу теологическим целям.

5. Продемонстрировать производность сентименталистских учений во Франции от немецких и определить, в какой степени формирование религиоведения во Франции изоморфно процессам, происходившим в Германии.

6. Проследить, как протестантские мыслители используют для обоснования своих тезисов эмпирические методы (изучение инокультурных источников, интроспекция, психологический эксперимент).

7. Выяснить, какой видят религиозный сентиментализм и наследующая ему теологическая аксиология ричлианства дисциплинарную эмансипацию знания о религии – как исторического, так и психологического.

8. Показать значимость ричлианского учения о ценностных суждениях для обоснования аффективного характера религиозного переживания в контексте зарождения немецкоязычной традиции психологии религии.

Дисциплинарное становление религиоведения оказывается итогом процессов, происходивших преимущественно в рамках протестантской теологии и способствовавших ее эпистемологической трансформации: речь идет

– о нарастающем инклюзивизме;

– росте интереса к незападным традициям;

– стремлении приспособить естественнонаучную методологию для нужд теологии.

Изучение этих процессов вносит вклад в понимание того, какие шаги склонна предпринимать теологическая традиция в целях собственной модернизации и какие эпистемологические сдвиги это может повлечь. Какая теология, когда, под воздействием каких факторов и насколько в концептуальном отношении может изменять границы доктринально приемлемого?

Это один из важнейших вопросов XXI века в гуманитарной сфере. Широкоформатная глобализация и одновременная неоколониальная архаизация на экономической периферии мирового Юга приводят к ветвлению ультраправых идей и политических проектов, в том числе религиозного характера. С помощью данных, полученных в настоящем исследовании, можно оценивать степень их реалистичности и совместимости с уже существующей традицией. Здесь оно – казалось бы, сугубо историко-философское, историко-теологическое, кабинетное – приобретает яркую актуальность.

Что было открыто?

В монографии впервые исторически локализуется понятие «религиозный сентиментализм», описывающее совокупность родственных концепций немецкой философии религии долгого XIX века, – концепций, полагающих «чувство/аффект/переживание» основополагающим аспектом религиозности¹³. Под такое определение в первую очередь подпадают учения, центрированные непосредственно вокруг понятия «чувство/предчувствие» (Ф. Якоби, Ф. Шлейермахер, Ф. Бутервек, Я. Фриз, В. де Ветте). Теоретическими наследниками сентиментализма оказываются и те учения, которые склонны противопоставлять аффективно окрашенную ценность религиозного контента теоретизированию или волевому усилию (ричлианцы), а также (с некоторыми оговорками) те, что отталкиваются от понятия «опыта» или «восприятия», выстраиваемого вокруг аффективности (Х. Вайссе, Ф.М. Мюллер, Дерптская школа). Оценки степени участия рациональности в формировании религиозной картины мира при этом могут варьировать от незначительной у Х. Вайссе или М. Райшле до существенной у К. Гиргензона и В. Грюна.

Впервые показано, что религиозный сентиментализм оказывается ориентирован имманентно эмпиристски, что ярко проявляется в его критике рационалистической послекантовской метафизики Фихте и Шеллинга. Якоби и Бутервек с позиций здравого смысла, а Фриз с позиций кантовского критицизма выдвинули ряд аргументов против попыток, в первую очередь Шеллинга, спекулятивно дедуцировать философскую теологию. Сентименталистский взгляд, что характерно, отталкивается от данности внутреннего мира, и его единственным фактически признаваемым методом становится интроспекция. Тем самым создается первая и важная методологическая предпосылка к будущей дисциплинарной эмансипации религиоведческого знания. Она усиливается интересом к индивидуальной религиозности – религиозности на дистанции от общинной идентичности или вовсе вне церковной общины.

Продемонстрировано также, что поскольку ключевым следствием кантовской критики рациональной теологии выступает исключение религии во всех ее проявлениях из сферы теоретического знания, сама она становится предметом теоретической рефлексии, причем продолжая восприниматься в качестве цельной области реальности. Это объясняет возникновение потребности в кристаллизации особой предметной области знания, посвященной религии.

Потому не следует удивляться, что скетчи желательного в будущем знания о религии присутствуют с начала XIX века в работах ряда сентименталистов, начиная с Ф. Шлейермахера и Я. Фриза. Таким образом, ориентированность философии религиозного чувства на интроспективный анализ переживаний конструирует важную эпистемологическую предпосылку для дальнейшего возникновения психологии религии.

Переход к проблематике истории религии представляется более сложным: он востребует активное обращение к параллельно развивающимся лингвистике и востоковедению. При этом о нащупывании инокультурной категориальной системы речь, конечно, не идет: древняя/восточная религия подвергается анализу исходя из наличествующей в собственной культуре категориальной сетки. С одной стороны, это приводит к некоторому искажению изучаемого. Однако с другой – это неизбежное искажение на пути к реконструкции. Ведь именно в рамках историко-религиоведческих штудий формируется представление о принципиальной инаковости изучаемой культуры, но инаковости, доступной изучению с помощью наличествующего в собственной культуре арсенала методов. В книге этот путь к ясности демонстрируется на примере построений Ф. Толюка и Ф.М. Мюллера.

Эмпирическое исследование религии как целостного явления нуждалось в наличии «общего знаменателя», которым в ситуации секуляризации XIX века уже не могла быть конфессиональная (христианская или, шире, авраамическая/библейская) концептуальная основа. В монографии установлено, что таким знаменателем было наличие религиозного переживания, присущего каждому человеку вне зависимости от вероисповедания¹⁴.

Также впервые установлено, что религиозный сентиментализм способствовал постепенной кристаллизации собственно религиоведческого видения соответствующей проблематики, которое эмансипировалось от либерально-теологического. Реконструкция шагов этой эмансипации представляется особенно важной в историко-дисциплинарном свете. Дело в том, что упомянутое выше представление о всеобщности религиозного переживания, будучи шагом к мировоззренческому универсализму, тем не менее обладало значительным апологетическим потенциалом, в первую очередь заточенным против атеистической критики. Исходя из представления о религиозности как об универсальной «прошивке» субъективности удобно защищать тезис о ее институциональной необходимости и обязательности. В этом направлении впоследствии и развивались концепции феноменологии религии¹⁵.

Кроме того, удалось выявить немецкие истоки франкоязычной философии религиозного чувства Б. Констана, также протестанта, и связать становление религиоведения во Франции, в первом поколении осуществившееся усилиями либеральных протестантских теологов, с их сентименталистскими и модернистскими убеждениями.

Вопросы о связи религиозного переживания с моральным и эстетическим, а также о религиозном переживании как основании этического убеждения и действия остаются в монографии за скобками, так как представляют собой особую исследовательскую проблему. Я совлекаю с проблемы религиозной аффективности ее моральный/практико-философский аспект, как делали и ранее те, кто стремился, в том числе с теологических позиций, отрефлексировать предшествующую традицию религиозного сентиментализма, как, например, Р. Отто в «Священном».

Какими методами пользуется автор?

Ключевым является метод истории понятий с опорой на идеи Р. Козеллека¹⁶. В книге применена концепция седловинного времени Р. Козеллека к истории немецкоязычной протестантской теологии, в результате чего в ее понятийном каркасе зафиксированы те же процессы, что Козеллек обнаружил в социально-гуманитарном знании.

В центр внимания ставится ряд ключевых понятий, а также идей, связанных с сентименталистским пониманием религиозности и ориентирующих на использование интроспекции в противовес спекулятивному теоретизированию (последнее особенно ярко проявляется в критике Ф. Якоби, Я. Фризом, Ф. Бутервеком учения Ф. Шеллинга). В фокус такого рассмотрения попадают представители различных идейных направлений: из философов – авторы, близкие позднепросвещенческому кругу (Ф. Якоби, Ф. Бутервек), кантианцы (И.Г. Фихте, «психологист» Я. Фриз, «кантианец-романтик» Ф.М. Мюллер), спекулятивные теисты (Х. Вайссе); из теологов – романтики (Ф. Шлейермахер), фризианцы (В. де Ветте), ричлианцы (Ю.В.М. Кафтан, Г. Форбродт, М. Райшле). Принадлежность к той или иной школе или даже специальности в нашем случае имеет лишь вспомогательное значение: она может объяснить особенности убеждений авторов или расставляемые ими акценты. Однако критически важно то, что все они вносят теоретический вклад в разработку представлений о религиозном чувстве/переживании.

Благодаря такому подходу проясняются особенности соотношения понятий друг с другом: как выясняется, под «религиозным чувством» нормативно понимается личное переживание верующего, а под «религиозным опытом» – восприятие теологической доктрины консенсусом авторитетных спикеров религиозной общины – носителя доктрины. Этот же метод позволяет выяснить, что под ценностным суждением в конце XIX века в значительной мере подразумевается то же, что под религиозным чувством в начале века: ценностное суждение невозможно без эмоционально заряженной убежденности человека в подлинности, истинности, высшей значимости того, о чем оно высказывается.

В усмотрении генетических связей между философско-теологическими и психолого-теологическими представлениями у различных авторов изучаемого периода используется метод историко-философской/историко-теологической реконструкции. Исходя из факта исторического и эпистемологического единства немецкой протестантско-теологической традиции хронологически последующие учения понимаются как частичная рецепция, модернизация, переосмысление предыдущих с сохранением идейно-тематического ядра. На первый взгляд между построениями Шлейермахера и Гиргензона не много общего, однако историко-теологическая реконструкция позволяет усмотреть существенную генетическую близость между романтическими восклицаниями первого и экспериментальными выкладками второго.