Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Чэнь Хуншоу.

Собрание возвышенных мужей. Фрагмент свитка. Середина XVII в.

В конечном счете мы не находим в Китае жестко закрепленных кодов изящного. Минский «человек культуры» был в гораздо большей мере индивидуалистом, чем обычно думают о китайцах, и имел полное право устанавливать собственные, только ему присущие нормы «изящного» быта. Но он утверждал не индивидуальное «я», а именно вечносущее в жизни. А вечное – это предел обыденного, нечто несотворенное и абсолютно естественное. Изящное в китайском искусстве и быте есть не только встреча искусства и естества, но и природа, воссозданная человеком. К нему приходили, отвергнув обыденные истины света, а после – отвергнув само отвержение, сокрыв просветленность всеобъятного ви́дения в помраченности частных мнений. Изящное ведомо тому, кто умеет возвращаться – вечно возвращаться – к чистой земле (получилось невольное совпадение с названием популярнейшей школы китайского буддизма). Открытие истины в повседневности возвращает к непреходящим основам опыта; оно дарит покой среди волнующей новизны, как об этом с неизбежной и неподдельной в данном случае иронией сказал поэт Цзян Таошу:

 
Самому за стихами гоняться – занятье безумцев.
А придут стихи сами, так волен ли я отказать?
Вот сегодня меня вновь нежданно они разыскали,
И встают предо мною потоки и горы ушедших времен.
 

Итак, изящное в китайской традиции не имеет отличительных знаков. В конце концов, это просто «потоки и горы» – весь огромный мир, каков он «был и есть»; неумирающее, растворенное в быстротечном. Воплощая качество художественно преображенного бытия, оно раскрывается, а точнее, ускользает в непрестанной игре, взаимных переходах патетически-возвышенного и снижающе-иронического, виртуозности техники и естества вещей. В нем важно не столько предметное содержание, сколько качество состояния, не столько что, сколько как, и не столько как, сколько кто опознает эту внутреннюю, сокровенную дистанцию самоскрадывающегося сознания. Кто этот бесконечно уступчивый Господин вещей, который прозревает себя в темных глубинах инобытия и дает волю творческим метаморфозам мира, снимающим оппозицию культуры и жизни? Современники минской эпохи часто называли его «сокровенным», «недостижимо-уединенным человеком» (ю жэнь). Данный эпитет относился, по существу, к символической глубине опыта – по определению сокровенной, несводимой к идее, понятию, сущности или факту и недоступной обладанию, подобно тени или образам во сне. «Недостижимо-уединенный человек» – всегда другой, альтернативный человек, который столь же невероятен и невозможен, сколь вездесущ и неизбежен. В древних книгах термин ю жэнь обозначает того, кто вмещает в себя мир и «скрытно помогает» людям – социальность прежде всего!

Итак, жить изящно в старом Китае означало возвращаться к себе, «падать к корням бытия», испытывая пределы своего опыта и понимания. Но чтобы делать это, нужно иметь нечто достойное преодоления. Тем, кто вдохновлялся идеалом «недостижимо-уединенного человека», следовало обладать выдающейся эрудицией и высочайшим исполнительским профессионализмом, но они были убежденными дилетантами и в искусстве превыше всего ценили безыскусность.

Понятый таким образом идеал изящного давал возможность элите общества отделять себя и от недоучек, и от мастеров-ремесленников. Этот идеал учил не знаниям и даже не образу жизни, а освобождению от какого бы то ни было образа жизни, от всего косного, фиксированного, навязываемого извне и потому, в сущности, пошлого. У этого ускользания от всех культурных кодов с древности имелось свое имя: «праздность» (сянь). Последняя была освящена самыми высокими авторитетами: уже Конфуций, по преданию, на склоне лет оставил государеву службу, все мирские заботы и «жил в праздности»^[32]. Разумеется, Конфуциева праздность не имела ничего общего с бездельем. Она указывала на высшую точку претворения мудрецом своей судьбы, на полноту духовного свершения, превосходившую всякий навык и ремесленное делание. В такой праздности каждое явление воспринимается как вестник бесконечной глубины духа: оно вбирает в себя неисповедимую бездну мудрости и само выявляется ею. В своей праздности Конфуций достиг истинного величия. И истинной духовной свободы.

В праздности «человека культуры» всякое занятие становится поводом к открытию беспредельного горизонта опыта. Поэтому такая праздность имеет своей всегдашней спутницей душевную радость. Она предполагает чуткое вслушивание, вживание в бескрайний поток одухотворенного бытия; в ней творчество оказывается неотделимым от ритма и гармонии самой жизни. «Праздный» ученый не сочиняет – он дает выписаться чувствам, наполняющим его сердце. Знакомый нам Ли Юй со знанием дела пишет об этом восхитительном мгновении творчества: «Куда мысль устремляется, туда и кисть спешит», – такое еще подвластно пишущему человеку. А если «куда кисть устремляется, туда и мысль спешит», – то с этим уже не совладать. Когда начинаешь писать, кисть сама летит куда-то, слова неудержимо изливаются на бумагу, и ты совсем не думаешь о том, что можешь натолкнуться на преграду. Но если твой порыв иссяк, отложи кисть и прогуляйся, любуясь красивыми видами. Подожди, пока не успокоишься, и тогда опять берись за кисть^[33].

Ли Юй был готов признать, что кистью вдохновленного писателя водят сами боги. Но в душе его не было благоговейного трепета. В миге творческого наития он чувствовал себя равным богам и потому мог с чистой совестью и восхвалять себя, и иронизировать над собой, размышляя над тем, отчего столь великие творческие силы вручены столь ничтожному существу.

Ду Цзинь.

Созерцая антикварные предметы.

Фрагмент свитка. XV в.

Праздность «человека культуры» имела и еще одно название: стихия игры. Именно игра творит за пределами обыденного мира особенный, всегда другой мир, и только в игре мы способны сделать близкое далеким, а доступное – недоступным. По мере того как творчество в кругах ученой элиты все больше освобождалось от материальных условий его осуществления, становилось делом «одного взмаха кисти», способом откровенного, лишенного профессиональных претензий самовыражения, китайские литераторы и художники все решительнее утверждали, что творят лишь ради собственного удовольствия. В их обществе шедевры создаются по случаю, невзначай, в подарок другу или любому приглянувшемуся незнакомцу и, к ужасу знатоков искусства, порой так же легко уничтожаются. Для «людей культуры» всякое дело – повод для радости, утехи, забавы. Живопись они называли «развлечением с тушью» (мо си), театр – опять-таки не «представлением», а именно игрой, несущей (разумеется) радость. Даже секс был для них вполне серьезным, не отягощенным божьими запретами предлогом для познания «радости забавы» (си) – на сей раз с женщиной. Таковы результаты (а равно и мотивы) известного нам декоративного статуса внешних форм человеческой деятельности в китайской традиции.

Если кредо дилетантизма позволяло «человеку культуры» быть художником, оставаясь (по крайней мере в мечтах) чиновником, то сведение творчества к игре природы освобождало художника от оков кропотливого профессионализма, необходимости эксплуатировать свой талант, закабаляющих мастера пуще самодурства тиранов или безумных вожделений толпы. Загадка чудесного совпадения гениальности с жизненной непосредственностью как раз и подтверждается тем, что бесценный шедевр, приравненный к лишенной ценности безделице, изымается из области полезного и годного к обращению, становится предметом бескорыстного дарения, вестником чего-то абсолютно неразменного. В этом качестве шедевр, подобно жесту ухода, отстранения, столь свойственного общественной позиции ученой элиты Китая, выявляет границы социального и очерчивает пространство власти: художник есть царь потому, что может одаривать своими произведениями. Отказом установить ценность созданного он удостоверяет безбрежную радость не-обладания – верную спутницу подлинной со-общительности.

На представления минских «людей культуры» о творчестве наложило отпечаток еще одно важное свойство игры: способность играющего открывать бесконечную перспективу посредования между противоположностями, сообщаться с «недостижимо-уединенным» в себе. Взятая в ее логическом пределе игра отнюдь не является чем-то условным и произвольным. Напротив, она есть сама судьба, ведь в ней высвечивается бездонная глубина чистого желания, не переходящая в какие-либо представления, в сущности, неотличимого от неколебимого покоя духа. Ее лучший символ – столь обожаемая учеными людьми Китая «незапамятная», неразгаданно-торжественная древность. Слова «игра» и «древность» по справедливости должны быть поставлены рядом. Китайская традиция делает это, именуя предметы антиквариата буквально «древними игрушками» (гу вань). А возникшая тогда же мода на изображение «разрушившихся вещей», то есть предметов обихода, которые, подобно сломанным игрушкам, вышли из употребления и как бы вобрали в себя непрозрачные глубины времени, с неожиданной откровенностью удостоверяла единение игрушки и шедевра.

Самым доверительным знаком человеческого общения, вестью интимной правды «уединенного человека» в кругах ученой элиты оказывалась именно вещь. В минскую эпоху интерес образованных верхов общества к вещам, к их значению для «изящного» быта приобрел небывалый размах. Описания предметов домашнего обихода, разыскания об антиквариате, каталоги коллекций выдвинулись в ряд популярнейших литературных жанров. По свидетельству современника, в XVII веке в городе Хуэйчжоу, где жило много богатых купцов и имелась своя живописная школа, «утонченным человеком считали только того, кто владел изысканными предметами, и люди в городе скупали старинные вещицы, не спрашивая о цене». История сохранила и имена страстных коллекционеров, уничтожавших перед смертью любимые «безделицы» своей коллекции, – еще одно напоминание о глубоко интимном характере отношений между личностью и предметами культуры.

Разумеется, «древнее» в глазах минских современников относилось не столько к вещам как таковым, сколько к определенным идеальным свойствам вещи. Это был не факт истории, а условность культуры. Известный ученый XVI века Ван Шичжэнь отмечал, например, что на его глазах резко выросли в цене картины и фарфоровые изделия даже минского времени, хотя, на взгляд Ван Шичжэня, следовало бы превыше всего ценить живопись и фарфор эпохи Сун. Виновными в подобной «порче вкуса» Ван Шичжэнь считал богатых купцов Сучжоу, одержимых страстью к коллекционированию предметов «изящного» быта^[34].

Какие же качества ценили люди той эпохи в вещах? Многие и очень разные. Красоту и приносимую ими пользу, физическую прочность, как бы намекавшую на неуничтожимость художественного идеала, наконец, уникальность каждого предмета и даже неизбежно случайный подбор коллекций и личных вещей. Ведь в случайном соединении разных вещиц усматривалось некое подобие хаотического «узора» мира – истинного прообраза культуры. Но все же главное свойство «изысканной вещи» в глазах «человека культуры» состояло в том, чтобы быть вестником интимно-неведомого, иметь некое символическое значение. Законодатель художественного вкуса позднеминского времени Дун Цичана прямо заявляет, что антикварные предметы ценны теми качествами, которые «пребывают вне звуков и цветов». В литературе минской эпохи часто встречаются похвалы «утонченности» (вэй) и «утонченной истине» (мяо ли), открывающимся в вещах внимательному и терпеливому наблюдателю. «Каждая вещь, великая или малая, несет в себе утонченную истину, – писал в середине XVI века ученый Ли Кайсянь в предисловии к своему сочинению о живописи. – Эта истина выходит из сокровенных превращений, которые сами по себе таковы. В мире бесчисленное множество вещей, и у каждой вещи своя истина…»^[35]

Ду Цзинь.

Созерцая антикварные предметы.

Фрагмент свитка. XV в.

Для китайского знатока изящного правда вещей потому и является утонченной, что принадлежит миру «сокровенных превращений», которые сами ничем не обусловлены. Речь идет, очевидно, о качестве, ускользающем и от чувственного восприятия, и от умозрения: о неисчерпаемой конкретности вещного присутствия. О пределе восприятия и понимания, в котором данная предметность переходит в нечто «иное». Весть об этом пределе ничего не выражает и не обозначает – она соприкасает с неведомым и навевает грезы «жизни преизобильной». Это весть как веяние вселенского Ветра. Она погружает нас в непостижимые глубины опыта, в древность сердца и делает мир странно-знакомым и странно-незнакомым.

Свести вещь к ее пределу, к определенному качественному состоянию – значит превратить ее в символический тип. Бытие таких вещей-типов не подчиняется причинно-следственным связям; в своей самобытности оно не просто предстает производным от мирового целого, но хранится этим целым и само вмещает его в себя. Как говорили китайцы, вещь, сведенная к своей «утонченной истине», существует «сама по себе». Такая вещь извергает себя в мир и сама этот мир усваивает. Жизнь души, говорили мудрецы Китая с простодушием и искренностью, достойными великой цивилизации, состоит не в познании и не в творчестве, а в питании, и «питательная среда» души – не просто космос, а Великая Пустота. Не приходится удивляться тому, что, по представлениям китайцев, присутствие типизированной, стильной вещи, будь то художественное произведение или древняя вещица, способно оказывать целительное воздействие. Ведь такая вещь, навлекая бесконечную паутину ассоциаций, делает жизнь целостной, изобильной и, значит, подлинно живой. Она ис-целяет нас, внушает мысль о первозданном цело-мудрии души. Как заметил известнейший писатель позднеминского времени Фэн Мэнлун, «надписи и картины, металл и камень делают чистыми утехи духа»^[36].

Присутствие «утонченной истины» вещей заставляет осознавать границы нашего опыта и понимания, нашу дистанцированность от мира. Тем самым оно формирует в человеке нравственное начало. Питание души, согласно китайской традиции, есть ее вос-питание. Эта традиция побуждала человека не только воспитывать чувства, но и воспитываться чувством. О такого рода нравоучительном отношении китайцев к быту можно судить по рассуждениям уже упоминавшегося выше Дун Цичана о ценностях антикварных предметов. Исходя из этимологии термина «антиквариат» (гу дун), где иероглиф гу означает «кости», Дун Цичан утверждает, что старинные вещи позволяют узреть «нутро», или «корень», всего сущего, но созерцание этой подлинности жизни доступно лишь тому, кто чист и возвышен духом, ибо для этого нужно избавиться от приверженности ко всему внешнему. Всякий же внешний образ, по сути, ограничивает наше ви́дение. Вот почему узрение тайных примет «древности», согласно Дун Цичану, не может не вести к познанию всеобщей со-общительности вещей, в которой и осуществляется Великий Путь. Дун Цичан пишет:

«Кто умеет тешить себя старинными вещами, тот исцелится от болезней и продлит свой век. Однако же небрежно тешиться ими не следует. Прежде надлежит поселиться в уединенном домике, и пусть он будет в городе, но ему подобают и ветер, и луна, и безмятежный покой девственного леса. Пусть будут подметены дорожки, куриться благовония и журчать родник, а хозяин заведет с многомудрым гостем беседу об искусствах и будет толковать о праведной жизни среди освещенных луной цветов, бамбуков и кипарисов, неспешно насыщаясь закусками. Тогда на отдельном чистом столике, покрытом узорчатой скатертью, пусть расставит он предметы коллекции и тешится ими. Радость встречи с древними способна смягчить ожесточившийся дух и укрепить размягчившееся сердце…»^[37]

Дун Цичан говорит о мире, до предела насыщенном разнообразными качествами жизни, где каждое качество, каждое мгновенное впечатление навлекает необозримо-сложную сеть соответствий между вещами, так что ускользающая конкретность опыта с каждым новым впечатлением внушает абсолютно усредненное и потому сокровенное, лишь опосредованно угадываемое и чаемое присутствие «одного тела» бытия. Здесь каждое восприятие, достигнув предела утонченности, выводит к бескачественности целого: субъективное сливается с объективным, чувство – с окружающей жизнью, каждый момент существования обнаруживает полную самодостаточность, а метафора становится неотличимой от буквального смысла слов. Здесь вещи свершают свою судьбу, пред-оставляя себе быть во всеобъятной пустоте Небес, становясь вместилищем творческой мощи бытия – неизбывной в своем вечном обновлении (о чем и свидетельствует поражающее единением фантазии и тривиальности кредо Дун Цичана: «Вся Поднебесная – одна антикварная вещь»). Нам напоминают, что нет ничего более свойственного сознанию и, следовательно, более естественного, чем работа воображения; нет ничего безыскуснее мечты, ничего сладостнее вольного странствия духа. Антикварная вещь тем и ценна, что навевает мечту о чистом, неутолимом Желании – этом вестнике бесконечности в человеке.

Между тем антикварная вещь – приобретенная по случаю, почти всегда имеющая изъян и хранящая в себе непостижимую глубину времен – не поддается истолкованию, не нуждается в оправдании, с необыкновенной наглядностью предъявляет человеку бездну безмолвия в его жизни. Это вещь, которая ставит предел человеческому пониманию. Она учит ценить ограниченное и ущербное – именно потому, что таким образом мы прозреваем неведомое совершенство. Вот почему антикварный предмет, по Дун Цичану, учит его владельца тешить свой дух. Созерцание границы опыта, или, что то же самое, неустанное разыскание инобытия вещей, предполагает не столько действительное переживание удовольствия, в котором желание исчерпывает себя и угасает, сколько именно ожидание, пред-вкушение полноты бытия как источника удовольствия. Ради этой надежды и веры можно и нужно сдерживать желание. Созерцание «древних игрушек» есть именно аскеза духа, но это аскеза, культивирующая желание и дарующая радость, ибо она в каждый момент времени открывает перед созерцающим бесконечное поле опыта.

Я с малых лет питал слабость к красивым видам, но только после сорока мое увлечение переросло в настоящую страсть. В нашей деревне жил старик, у которого притуплялось зрение и начинали трястись руки, если он хотя бы один день не пил вина.

Он не мог ничего поделать со своей страстью к вину. Вот таковы и мои чувства к горам и водам.

Юань Чжундао. Около 1600 г.

В конце царствования Минской династии интерес к чувственной природе человека резко усилился: «пестование чувств» (чжун цин), стало общепринятым жизненным правилом, а нарочитое пристрастие и даже, как тогда говорили, «болезненная страсть» (пи) к любимым вещам – повальным увлечением среди верхов общества. Новая мода, как обычно, играла не последнюю роль в самоопределении элиты: разного рода культивированные, эстетически значимые причуды подогревали общественный интерес к их обладателю. Наличие своего «персонального» увлечения, почти всегда экзотически-изысканного, а подчас умилительно-тривиального, стало своего рода визитной карточкой «человека культуры» в позднеминском обществе.

Страсть дает волю нашей природе, людская хула не причинит ей ущерба. Самовольство раскрывает подлинные чувства, мирским законам оно неподвластно. В страсти и самовольстве мы подобны безумцам и чудакам древности. Если не с безумцами и чудаками, то с кем еще нам общаться?

Хуа Шэ. XVI в.

Известный писатель середины XVII века Чжан Дай заявляет: «Нельзя дружить с теми, кто не имеет пристрастий, ибо у таких людей нет глубоких чувств. Нельзя дружить с теми, кто не делает глупостей, ибо у таких людей нет решимости». Чжан Дай замечает далее, что страстные увлечения в частностях кажутся чем-то неправильным и неуместным, но рассмотренные в их совокупности предстают свидетельством неизбывной радости жизни^[38]. Юань Хундао выразил ту же мысль в негативной форме, заметив, что «все, кто скучен в беседе и неприятен своими манерами, – это люди, не имеющие увлечений»^[39].

Обычно предметом страстной привязанности становились все те же антикварные вещицы, нередко – жилище, сад, пейзаж, то или иное «изысканное» занятие. Немногие поэты и ученые, приобретшие известность, могли позволить себе избрать своим «сердечным другом» предмет не столь примечательный и тем самым напомнить окружающим, что истинное чувство должно быть сдержанным, ибо оно принадлежит сокровенным метаморфозам «срединного», символического бытия. Поэт Лу Шушэн оставил восторженное описание своей коллекции тушечниц, которые он любил именно за то, что никто другой не мог бы их полюбить. Ли Юй не без гордости вспоминает, что отдавал последние деньги на то, чтобы полюбоваться своими любимыми цветами – нарциссами. Литератор Ли Вэйчжэнь рассказывает о друге, который в минуту вдохновения всегда клал перед собой какую-то «половинку камня», вызывавшую в нем особенный прилив чувств…^[40]

Во всех этих случаях, очень многочисленных в минской литературе, вещи стимулируют и направляют человеческие чувства, нередко перерастающие в настоящую страсть. Впрочем, сам идеал «древнего и удивительного» мужа указывал на то, что «человек культуры» должен быть страстной натурой. И эта страстность проявлялась прежде всего в отношении к своему творчеству, которое теперь, впервые в китайской истории, стали признавать непосредственным выражением индивидуальности автора – его характера, темперамента, вкусов, желаний, увлечений. Кредо нового поколения литераторов-индивидуалистов откровенно высказывает известный нам Ли Юй, который в предисловии к собранию своих сочинений с готовностью признает, что его писания, вполне возможно, не отличаются ни глубиной, ни остроумием, но в его собственных глазах обладают одним несомненным достоинством: в них автор говорит «только то, что хочет сказать, – и не более». А потому Ли Юй считает себя «счастливейшим из всех живущих между Небом и Землей»^[41].

Зимним цветам подобают свежевыпавший снег, иней, молодая луна, теплая комната.

Цветам в теплую пору подобают яркое солнце, легкая одежда, летняя луна. Быстрый ветер, свежесть после дождя, сень деревьев, заросли бамбука. Беседка у воды. Цветам в прохладную пору подобают яркая луна, закатное солнце, пустые ступени, тенистая дорожка, древние камни.

Юань Хундао. Около 1600 г.

Собранию своих сочинений Ли Юй дал заголовок «Слова одного человека» («И цзя янь»). Термин цзя в данном случае обозначает определенную школу словесности или мысли. Другими словами, индивидуализм Ли Юя имеет целью раскрытие сверхличных потенций человеческой жизни. Страсть «человека культуры» в действительности есть сила и средство духовного воспитания, «очищения сердца». В ее свете вещи воспринимаются как вместилище «сокровенных превращений», которые сообщают с бесконечным среди вездесущей конечности существования, созерцание их было не чем иным, как подлинной жизнью сознания. Здесь вещи ценны тем, что оказываются кладезем инобытия, несут в себе семена событий, хранят тайну эффективности без усилия. В культивированной страстности «человека культуры» дух тайно опознает себя в россыпи милых сердцу вещей, россыпи как бы непроизвольной и случайной, ибо в бездне жизненных метаморфоз все по определению случается внезапно и, следовательно, ненасильственно. Такие вещи суть фрагменты необозримой полноты сущего, отблески необозримого света, но по той же причине созерцание их было в полном смысле духовной практикой и одновременно наслаждением и, следовательно, занятием праздным, празднично-радостным. Субъект этой практики – не самотождественный индивид, но некая соположенность, сцепление двух «я» – индивидуального и всебытийственного. Эти два полюса личности находятся между собой в отношениях утвердительного взаимоотрицания: чем более случайным и незначительным кажется предмет этой страсти, тем более возвышенным предстает идеал, возвещаемый ею. Отсюда неискоренимый иронический пафос этой страсти. Фэн Мэнлун приводит примечательное высказывание одного своего современника, который говорил, что поэт Тао Юаньмин, обожавший хризантемы, и живописец Ми Фу, прославившийся любовью к камням, на самом деле «любили не хризантемы и камни, а самих себя»^[42]. Говоря современным языком, мы имеем дело с сублимацией «я», позволяющей совместить субъективные и объективные измерения нашего опыта. Такая сублимация, отметим попутно, играет заметную роль в свойственном китайцам «стратагемном» подходе к действительности^[43].

Чжан Пэн.

Поэт Тао Юаньмин возвращается домой во хмелю.

XVI в.

Принадлежность к кругу посвященных в таинства Дао удостоверялась в Китае общностью не столько идей, сколько артистических хобби – этих знаков непритязательной праздности, сообщающих о неусыпной духовной аскезе. В минское время повсюду существовали общества любителей всевозможных «изысканных» занятий и досуга, начиная с чтения книг и музицирования и кончая обонянием благовоний и созерцанием луны. Вспомним и о мечте Дун Юэ, по-своему очень глубокомысленной, создать общество любителей видеть сны, ведь странствия души в сладких грезах случаются совершенно непроизвольно и позволяют пережить эфемерность, текучесть всего переживаемого. По той же причине сновидения открывают присутствие «неведомого другого» и делают мир безмолвно-интимным нам…

Мотив сна или грез снова указывает на то, что жизнь «человека культуры», бесцельно, казалось бы, растрачиваемая в досужих, бесполезных занятиях, на самом деле хранит в себе особую символическую деятельность – практику высвобождения сознания. Секрет этой мудрости прост: нужно сделать пустым свое сердце, чтобы вместить в себя мир, нужно до предела умалить себя, чтобы овладеть Небом и Землей. Речь идет об искусстве жить мгновением, что предполагает способность проникать в бездонную глубину переживаемого. Мудрый потому и мудр, что открывает для себя бесконечный смысл во всяком пустяке, в любом мгновенном впечатлении. Его жизнь – как бы череда озарений, внезапно высвечивающих абсолютную значимость каждого мгновения. В приведенном выше тексте Дун Цичана созерцание антикварных вещей предстает настоящим священнодействием, в которое вовлекается весь мир. Но это относится к любому «изысканному» занятию: последнее всегда требует своего времени и сопрягается с множеством обстоятельств, благодаря чему состояние души оказывается также состоянием мира. Допустим, вы хотите поиграть на цитре. Ученый XVI века Гао Лянь, автор большой энциклопедии «изящного быта», напоминает, что для музицирования всякий раз потребна особая обстановка: когда в небе светит ясная луна, вокруг должно быть тихо; когда играешь на цитре близ цветов, в воздухе должен носиться их аромат; когда веет ветер, нужно, чтобы было слышно, как плещутся рыбы в воде, и т. д.^[44] Свои условия и впечатления полагались для пития вина и чая, встреч с друзьями, созерцания красивых видов, прогулок и проч. Вы сидите один в глухой ночной час? И в этом случае для вас найдется немало приятных занятий: созерцать огонь, любоваться луной, обозревать звездное небо, слушать шум дождя, шорох ветра в кронах деревьев, стрекотанье насекомых или крики петухов…

 
Когда можно играть на цитре:
при встрече с знатоком музыки;
для подходящего человека;
для даосского отшельника;
поднявшись на башню;
в даосской обители;
сидя на камне;
на вершине горы;
отдыхая в долине;
прогуливаясь вдоль реки;
взойдя в лодку;
в тени деревьев;
когда небеса и земля чисты и светлы;
при прохладном ветерке и ясной луне.
 

Ян Баочжэн. XVI в.

В китайской «аскезе радости» каждое мгновение хранит в себе вечность бесконечно сложного мира и потому является высшей реальностью. Выше мгновения нет ничего, и мудрость – это только умение сообразовываться с ним. Такая мудрость требует музыкальной чувствительности духа. Китайские авторы того времени описывают мир таких мгновенных озарений в категориях «духовных созвучий» между вещами. В этом мире, как в музыке, нет ничего случайного. Музыка бытия звучит по-особому, неповторимо. Именно поэтому она может показаться странной и несовершенной, но это – милое несовершенство, указывающее на (прекрасную) полноту бытия, «утонченный принцип» в каждой вещи. В позднеминскую эпоху было принято сравнивать пристрастия «музыкального мужа» со щербинкой на яшме, придающей драгоценному камню особое очарование^[45].

Чэнь Хуншоу.

Отрезвляющий камень.

Лист из альбома

Стремление разложить жизнь на типические, нормативные моменты, открыть бесконечность, несводимую к логической единичности абсолюта и потому заключающую в себе мощь жизни, выдает потребность обнажить неуничтожимое в человеческом – нечто, по определению, необыкновенное и все же всеобщее и обычное. Жизнь «человека культуры» – это акт пресуществления индивидуальной биографии в анонимную Судьбу мира, возведение субъективной чувственности к целомудрию «древнего чувства» (гу цин), в котором предельная интенсивность переживания уже неотличима от безмятежного покоя. Здесь требуется неотступное присутствие духа, неусыпное бдение души. Вот почему сама вечность в жизни «человека культуры» преломляется чередой как бы обыденных фрагментов, подобных вспышкам творческого озарения, освещающим бесконечно долгий путь сердца. Оттого же в Китае никому не казалось странным полагать, что художник может узреть внутренним, просветленным зрением пейзаж страны, которую никто не видел и не увидит; что знаток музыки безошибочно угадает своим внутренним, духовным слухом звучание древней музыки, умолкнувшей тысячи лет назад; что неграмотный крестьянин в состоянии необыкновенной ясности духа, вызванном болезнью, может без ошибки процитировать строфы древнего поэта. Ведь настоящая поэзия, как и природа вещей, не преходит.

Лю Юаньди.

Возвышенный муж среди сосен. Фрагмент свитка.

XVI в.

Нет более характерного описания работы китайского художника, чем, например, такой отзыв о живописце Чжан Лу (XV–XVI вв.), принадлежащий его биографу: «Завидев грозные горы и глубокие долины, кипящие ключи и бурные потоки, сплетение деревьев и нагромождения камней, кружение птиц в небе или игры рыб в воде, он надолго погружался в созерцание. Потом раскладывал перед собой шелк и неподвижно сидел, ища духовного проникновения в увиденное. Когда же прозрение осеняло его, он всплескивал руками и бросался к шелку. Его кистью словно водила созидательная сила небес, и он в один присест заканчивал картину…»^[46]

Свести творчество к одному мимолетному мгновению – значит в максимальной степени освободить искусство от оков мастеровитого ремесленничества. Но принимая до конца вероятное и случайное – ибо выбор мгновения творчества в бесконечном ряду моментов бытия всегда предстает случайным, – китайский художник принимал на себя и великую ответственность претворять судьбу вещей: тушь не терпит неуверенной руки, и одно неверное движение перечеркнет весь труд живописца. Миг такого творчества воистину обладает весомостью вечности.