2.3. Изменения в позиционировании верховной власти московского князя и политические идеи конца XV века
Период второй половины XV – начала XVI в. отмечен сразу несколькими событиями, оказавшими существенное влияние на международном положении Руси, а также на позиционирование княжеской власти представителями образованной элиты. Именно в это время в Московском княжестве заканчивается Феодальная война между потомками Дмитрия Донского, московский князь Василий II отказывается принять Флорентийскую унию и заключает в монастырь митрополита Исидора, в 1453 г. турки-османы захватывают Константинополь, в результате чего Московское княжество остается единственным крупным православным государством, и, наконец, в 1480 г. в результате стояния на Угре московскому князю Ивану III удается окончательно сбросить ордынское иго. Все эти события не могли не отразиться в литературной деятельности московских книжников и, конечно, оказали прямое влияние на общественно-политическую мысль набирающего силу Московского государства.
При этом в предшествующий период – во второй четверти XV в. в Московском княжестве идет война между наследниками Дмитрия Донского – его внуком Василием II и удельными князьями Галицкими – Юрием Звенигородским и его сыновьями – Василием Косым и Дмитрием Шемякой. Конфликт в московском княжеском доме, продолжавшийся более двадцати пяти лет, существенно ослабил общерусский авторитет московского правителя. В результате ослабления Москвы претензии на верховную власть в Северо-Восточной Руси вновь выдвигаются в Твери.[191] Так в «Похвальном слове» тверскому князю Борису Александровичу, написанном около 1453 г.[192], помимо традиционных для древнерусских книжников идей о божественном происхождении княжеской власти и преемственности с правителями эпохи Древней Руси («И иже по благодати божии и данного богомъ на утвержение Тверской земли и на крепость человеческому роду да въсхвалимъ и почтем благороднаго и благовернаго и иже от чрева матерня богомъ обетованного (князя Бориса Александровича. – В.Т.) <…> …и такова государя являет богъ и иже от Владимера, добре да ублажим богомъ преблагославеннаго»[193]), в данном произведении не раз встречается идея о царском достоинстве тверского князя: «…слыша велиции рустии князи и велможи премудрость и крепость великаго князя Бориса Александровича, в богомъ обетованной той земли царствующа <…> И сий же самодержавный государь, великий князь Борис Александровичь… а самъ же царскымъ венцемъ увязеся (выделено мной. – В.Т.)»[194]. Я.С. Лурье отмечает, что в данном произведении присутствует также идея о том, что тверской князь достоин не только тверского престола, но и престола всея Руси[195], т. е. великого княжения Владимирского. При этом идея царской власти Бориса Александровича не связана с размышлениями о духовном падении Византии, в то время как царские полномочия объясняются в первую очередь внутренней прочностью и международным авторитетом тверского князя, а не его родственными связями с византийскими правителями или же чистотой русского православия[196].
Однако уже к 50-м годам XV в., после завершения борьбы за московский престол и окончательной победы Василия II, Москва возвращает себе статус главного города в русских землях, в то время как статус правителя Московской Руси существенно возрастает после двух событий, а именно – неприятия Василием II Флорентийской унии 1439 г. и падения Константинополя в 1453 г. Эти события явились, по мнению некоторых исследователей, отправной точкой развития последовательной концепции «русского царства», которая во многом основывалась именно на византийской модели восприятия верховной власти[197].
При этом московские книжники далеко не сразу дали свою оценку произошедшим событиям. По мнению Я.С. Лурье, нет оснований полагать, что в середине XV в. отрицательная оценка Флорентийской унии и вытекающие из этого политические идеи проникли в московское летописание[198]. Это произошло несколько позднее и связано с двумя произведениями, а именно с «Повестью о Флорентийском соборе» Симеона Суздальца и «Словом избранном от святых писаний еже на латыню».
В первом памятнике, созданном, по предположению Л.В. Черепнина, во второй половине 1440-х гг. иеромонахом Симеоном, сопровождавшим митрополита Исидора на Ферраро-Флорентийском соборе 1437–1439 гг.[199], подчеркнута роль великого князя Василия Васильевича, который уподобляется не только крестителю Руси Владимиру I, что, как показано выше, было вполне традиционно для московских книжников, но и византийскому императору Константину[200]. Переработанная московскими книжниками повесть Симеона Суздальского составляет первую часть произведения «Слово избрано от святых писаний иже на латыню»[201] созданного в 1461–1462 гг., которое по одной версии приписывается тому же Симеону Суздальскому, по другой – известнейшему книжнику Пахомию Сербу. Текст «Слова» помещен под 1437–1439 гг. в Софийской II, Воскресенской, Симеоновской и Никоновской летописях, а также в московских летописных сводах 1479 г. и конца XV в.[202]
В данном произведении великий князь Василий Васильевич предстает в качестве защитника истинного православия: «и тако благочестия делатель благовенчанный царь Василеи духом божественны распаляемъ, взревновавъ по Бозе и по святом законе благовериа… и оутверждая святоую си церковь непоколебимоу»[203]. Именно московскому князю, согласно данному произведению, принадлежит инициатива созыва поместного собора епископов для избрания митрополита: «и не мози зрети святыа церкви безъ оутца <…> сбирае к себе соборъ и съзываетъ архиепископы и епископы земель свои…»[204].
Завершается же произведение развернутой похвалой Василию II, в которой еще раз подчеркивается роль великого князя как защитника православной веры: «…и на богоизбранного стола роускаго на церковнаго правителя… споспешника истине высочаишаго исходатая благоверия мудраго изыскателя святых правилъ божественного закона благоверна великаго князя Василья Васильевича истинныа веры православиа боговенчанного царя всея Руси (выделено мной. – В.Т.)»[205].
В данных произведениях присутствуют идеи, согласно которым сфера полномочий великого князя распространяется на церковь, так как князь, во-первых, обличает Исидора и открывает его измену православию, во-вторых, заключает митрополита в монастырь, и, наконец, в-третьих, созывает собор русских епископов. При этом подобное вмешательство светской власти в церковные дела оценивается московскими книжниками как вполне законное и правильное[206].
Подобная оценка деятельности Василия II дала основания М.А. Дьяконову считать, что именно вследствие событий Флорентийской унии и последовавшего затем отстранения митрополита Исидора московский князь приобретает новые функции блюстителя православия[207]. Однако, по мнению В.Е. Вальденберга, идеи о новых полномочиях князя как защитника православия не следует связывать с Флорентийской унией, так как право вмешательства князя в церковные дела приписывалось князю еще с первых веков распространения христианства на Руси.
Представления, согласно которым великий князь может и должен вмешиваться в церковные дела, встречаются еще в начале XIV в. в послании инока Акиндина, в то время как концепции, проповедующие независимость церкви от государства, известные по трудам церковных деятелей первой половины XV в., продолжают существовать в XVI–XVII вв.[208] Авторы повестей о Флорентийском соборе не рассматривают вмешательство князя в церковные дела как нечто новое и неслыханное, из чего можно сделать вывод, что если касаться литературных явлений, то влияние унии можно видеть в первую очередь в том, что она укрепила уже существовавшие к тому времени права князя в области церкви, продемонстрировала полезность этих прав для самой церкви, а также укрепила в определенной среде общества представления о нераздельности этих прав с сущностью княжеской власти[209].
В известной степени доказательством важности и актуальности для московских книжников идей о церковно-религиозной власти князя могут служить послания первого автокефального митрополита Ионы[210], виднейшего книжника и церковно-политического деятеля второй половины XV в. Так, в тексте послания в Литву митрополит, говоря о своем избрании, сообщает, что оно произошло «поминаа прежнее на насъ повеление святаго царя и вселенскаго патриарха и всего святаго вселенскаго збора, и по думе господина, сына моего, великого князя Василья Васильевича»[211]. В другом послании, адресованном киевскому князю Александру Владимировичу, митрополит Иона награждает московского князя всевозможными эпитетами и говорит, что «благородный, благоверный, благочестивый, христолюбивый великый князь Василей Васильевичь, поборая по Божьей Церкви, и по законе и по всем православномх християньстве и по древнему благолепию… (выделено мной. – В.Т.)»[212], а также сравнивает Василия II с византийским императором Константином и крестителем Руси Владимиром I: «…и ревнуя святымъ своимъ прародителемъ, благочестивому святому первому православному и равному святымъ Апостоломъ великому царю Констандину и великому всея рускыя земля владателю, святому и равному же святымъ Апостоломъ великому князю Владимеру… (выделено мной. – В.Т.)»[213].
Как уже отмечалось выше, сравнение московских правителей с величайшими князьями эпохи Древней Руси было довольно распространено в среде московских книжников и служило, в том числе и идеологическим целям, однако упоминание в качестве прародителя Василия II греческого императора Константина Великого в середине XV в. во многом уникально. Митрополит Иона не просто сравнивает Василия II с Константином Великим и Владимиром I, он отмечает преемственность русских князей и византийских императоров задолго до того, как эта концепция нашла отражение трудах московских книжников начала XVI в.
Интересна также связь сочинений древнерусских книжников о Флорентийском соборе с возникшей в середине XV в. концепцией русского царства. По мнению К.Ю. Байковского, возникновение идеи русского царя было маловероятно без потери сакрального авторитета прежним царем, т. е. византийским императором. Случилось это как раз после Флорентийской унии, а затем последовала фактическая гибель Византии[214]. Московский князь Василий II первым из русских правителей был назван царем при жизни в третьей редакции «Жития Сергия Радонежского», которое было создано около 1442 г. Пахомием Сербом[215]. Вместе с этим использование царского титула в отношении Василия II не носит постоянный характер и употребляется, по-видимому, в зависимости от предпочтений того или иного книжника. В произведениях московских книжников XVI в. по отношению к Василию II продолжают использоваться прежние титулы, такие как «великий князь Владимирский и Московский»[216].
В уже упоминаемой нами «Повести о Флорентийском соборе» Василий II так же неоднократно именуется царем[217]. Последняя редакция этого памятника, созданная, вероятно, в 1458–1460 гг.[218], доносит слова греческого императора Иоанна, обращенные к Василию II: «В них же есть государь великии, брат мой, Василеи Васильевичь, ему же восточнии царие прислухаютъ, и велиции князи с землями служат ему, но смирениа ради благочестиа и величьством разума благовериа не зовется царем, но князем великим русских своих земель православиа»[219]. В данном отрывке отмечен факт, имеющий, на наш взгляд, немаловажное значение. Книжник – создатель данного произведения – отмечает, во-первых, ведущее положение московского князя в русских землях, восстановленное после Феодальной войны, а во-вторых, сообщает о том, что власть Василия II распространяется также на неких «восточных царей». Скорее всего, в данном случае речь идет о татарских царевичах, которые к моменту написания повести обороняли восточные рубежи Московского княжества[220].
Таким образом, согласно повести, московский князь, во-первых, именуется верховным правителем в русских землях, в то время как де-юре независимыми от Москвы оставались Тверь, Рязань, Ярославль, половина Ростовского княжества, а также большой самостоятельностью пользовалась Новгородская земля. Во-вторых, московский правитель уже не воспринимается как ордынский вассал, напротив – его власть распространяется на некоторых царей. И, наконец, в-третьих, Василий II признается равным византийскому императору, так как по отношению к русскому князю используется термин «брат», подразумевающий равенство правителей. Все эти факты позволяют сделать вывод о том, что в среде общественно-политической мысли второй половины XV в. начинается новый этап осмысления власти московского князя, властные полномочия которого оказываются существенно шире, чем в предыдущие эпохи.
Однако, несмотря на то, что в общественном сознании наметились определенные сдвиги в восприятии власти московского князя, русские земли все еще оставались подчиненными ордынским ханам, хотя Золотая Орда в середине XV в. прекратила свое существование. На позорный факт зависимости от Орды, по сообщениям Сигизмунда Герберштейна, постоянно обращала внимание вторая жена Ивана III – византийская царевна Софья Палеолог, которая старалась смягчить унизительные обряды по отношению к татарам. В итоге, как отмечает Дьяконов, по настоянию Софьи великий князь решился на свержение ига, а взгляды самой царицы в данном случае совпали с давними ожиданиями русских князей и политическими взглядами представителей общественной мысли Московского княжества[221]. Освобождение русских земель от иноземного владычества, произошедшее в 1480 г., естественно, не могло не оставить след в трудах московских книжников, в то же время оно напрямую повлияло на восприятие власти московского правителя.
Об этих изменениях позволяет судить один из важнейших памятников русской публицистики XV в., посвященный освобождению Руси от ордынского владычества, под названием «Послание на Угру» ростовского архиепископа Вассиана Рыло, который, по мнению большинства историков и филологов (Л.В. Черепнин, М.Н. Тихомиров, А.Н. Насонов, И.М. Кудрявцев), являлся одним из идеологов формирующегося Российского государства и отражал в своем произведении взгляды широких слоев населения, требовавших дать отпор нашествию хана Ахмата[222].
Об изменениях, произошедших к 80-м гг. XV в. в позиционировании образованным слоем русских земель власти московского правителя, может косвенно свидетельствовать форма обращения к великому князю. Титул Ивана III, который Вассиан Рыло использует в самом начале послания («Благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчаному, Богом утвержденному, въ благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, паче же во царих пресветлейшему и преславному государю…»[223]), в какой-то степени перекликается с титулованием Василия II, использованным в повести о Флорентийском соборе, и фактически представляет собой титул василевса[224], т. е. византийского императора. В послании ростовского архиепископа мы встречаем широко используемую в среде московских книжников идею о преемственности власти, однако в данном случае она используется не для возвеличивания правителя или легитимации его власти, а для того, чтобы подтолкнуть Ивана III к реальным политическим действиям: «И поревнуй преже бывшим прародителем твоим, великим князем, не точию обороняху Русскую землю от поганых, но и иныа страны имаху под себе…»[225].
Более того, в послании прослеживается идея о совершенно ином качестве власти правителя после победы над татарами: «Ныне же той же господь, аще покаемся вседушевно престати от греха, и возставит нам господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисиа и Исуса и иных ссвободивших Израиля. Тебе же подаст нам господь свободителя новому Израилю, христоименитым людем… <…> Се твердое, и честное, и крепкое царство дастъ господь богъ в руце твои, богом утвержденный государю, и сыновомъ сыновъ твоих в род и в род в веки (выделено мной. – В.Т.)»[226]. Таким образом, для архиепископа Вассиана факт освобождения русских земель от татарского ига являлся непременным условием получения Иваном III от Бога «крепкого царства», власть над которым будут сохранять потомки московского князя, что, опять же, находится в непосредственной связи с идеями московских книжников о преемственности власти.
Таким образом, можно отметить ряд событий второй половины XV в., повлиявших на восприятие московскими книжниками великокняжеской власти:
1) восстановление Москвой после конца Феодальной войны ведущего положения в русских землях;
2) неприятие Василием II Флорентийской унии и изгнание митрополита-униата Исидора;
3) падение Константинополя под ударами турок-османов в 1453 г.;
4) окончательное освобождение русских земель от ордынского ига, после стояния на Угре 1480 г.
Все это привело к тому, что конце XV – начале XVI в. начинают формироваться развернутые политические теории, призванные, с одной стороны, заявить об изменившемся характере власти великого князя и возросшем положении Руси в целом и Москвы в частности, а с другой стороны, вписать по факту новое государство и правящую в нем династию в существующую картину мира. Время правления в Российском государстве Ивана III и Василия III в истории развития государственных идей образует одну непрерывную эпоху, в которой в общественно-политической мысли, помимо развития идей и тем, характерных для предыдущих поколений, на первый план выходит ряд новых вопросов, а именно вопрос о всемирно-историческом значении Руси, о наказании еретиков и о монастырском имуществе[227].
Одно из таких учений, находящееся в теснейшей связи с политическими идеями эпохи Древней Руси и периода XIV-XV вв., отражено в посланиях к новгородцам митрополита Филиппа (1464–1473), которые представляют значительный шаг вперед в развитии учения о богоустановленности власти. О необходимости покорности московскому князю митрополит Филипп пишет в нескольких посланиях в Новгород, в которых убеждает новгородцев не подчиняться великому князю литовскому и королю польскому Казимиру. По мнению Вальденберга, митрополиту Филиппу в данном случае было недостаточно использовать в своем послании широко распространенную идею о непротивлении власти, так как новгородцы не отказывались от княжеской власти вообще, а лишь выбирали ту, которую считали для себя наиболее удобной[228]. Таким образом, митрополиту было необходимо аргументировать, почему новгородцы обязаны подчиняться именно московскому князю. В качестве одного из основных аргументов на первый план выходит понятие «старины», а также довольно распространенное понятие «отчины и дедины», связанное в среде московских книжников как раз с властью московских князей. «Ведаете, сынове, сами, отъ коликыхъ временъ Господари православные, Великые Князи Рускые почались…» – пишет митрополит новгородцам, далее говорит о Владимире, крестившем Русь, его сыне Ярославе, владимирских князьях Всеволоде и Александре Невском, затем переходит к московским князьям Дмитрию Донскому и великому князю Василию. «И до нынешняго Господаря до господина и сына моего Великаго Князя Ивана Васильевича; отъ техъ местъ и до сехъ местъ они есть Господари християньстии Рустии и ваши господа, отчичи и дедичи, а вы ихъ отчина из старины… (выделено мной. – В.Т.)»[229]. Отступление Новгорода от великого князя является, с точки зрения митрополита Филиппа, отступлением от власти, которой держались отцы и деды, т. е. от старины, а также отступлением от православия: «…а от нешего деи господина, отчича и дедича, отъ христианьскаго Господаря Рускаго, отступаете, а старину свою и обычаи забывши, да приступаете деи къ чужему къ Латыньскому Господарю къ Королю (выделено мной. – В.Т.)»[230]. Необходимость новгородцам держаться православия[231], которое в данном случае прямым образом соотносится с подчинением власти московского князя, митрополит подкрепляет историческим примером о гибели Византийской империи вследствие измены православию: «А и то, сынове, разумейте: царьствующий градъ и церкви Божия Костянтинополь доколе непоколебимо стоялъ, не какъ ли солнце сияло въ благочестии? А какъ остави иститу, да съединился Царь и патриархъ Иосифъ съ Латиною, да и подписалъ Папе злата деля, и безгодне скончалъ животъ свой Иосифъ Патриархъ, не впалъ ли въ рукы Царьградъ поганымъ, не въ Турьцкихъ ли рукахъ и ныне? <…> а как до вас дошло… какъ бы надобе душа своея человеку спасти въ православьи, и вы, въ то время все оставя, да за Латинскаго Господаря хотите закладыватися»[232].
На вопрос о том, какой именно власти надо повиноваться, митрополит отвечает весьма определенно: «И вы, сынове, смиритесь под крепкую руку благоверного и благочестивого государя Рускых земль, под своего господина под великого князя Ивана Васильевича всея Руси, по великой старине и вашего отчича и дедича, по реченному Павлом Христовым апостолом, вселеньскым учителем: всяк повинуйся власти, Божию повелению повинуется, а противляяйся власти, Божию повелению противится»[233].
Таким образом, принцип о богоустановленности власти применительно к политическим реалиям второй половины XV в. дополняется немаловажным принципом «старины»: от Бога та власть, и той власти надо повиноваться, которой повиновались отцы и деды, которая есть власть по старине[234]. Вместе с тем в посланиях митрополита Филиппа четко прослеживается идея о том, что отступление от власти Ивана III фактически тождественно отступлению от православия, так как московский государь остался последним православным правителем. Данные идеи, изложенные в посланиях митрополита, также позволяют сделать вывод о том, что само содержание власти московского князя, а вместе с ним и положение Руси как православного государства претерпевают в эпоху правления Ивана III определенные изменения.
К концу XV в. идеи о принципиально ином качестве власти великого князя, прежде изложенные в трудах московских книжников, проникают в официальную московскую идеологию. В данном случае речь идет о достаточно своеобразном для средневековой Руси памятнике, а именно об «Изложениях пасхалии на осмую тысящу лет» (далее – «Изложения пасхалии») авторства митрополита Зосимы, который точно датируется 1492 г. В данном случае, поскольку митрополит Зосима являлся главой Русской православной церкви, взгляды и идеи, излагаемые им в своих произведениях, имели во многом официальный характер. По мнению Я.С. Лурье, необычность произведения заключается также в том, что это не прямая публицистика и не легендарно-публицистическое сочинение, публицистическое содержание в данном случае вложено в памятник, имеющий прикладной богослужебный характер, в предисловие к новой пасхалии, созданной в связи с тем, что в 1492 г. не произошел ожидаемый «конец» мира[235].
В «Изложениях пасхалии» московский князь Иван III, помимо того, что именуется довольно распространенными в среде московских книжников во второй половине XV в. титулами «государя» и «самодержца» всея Руси[236], сравнивается с крестителем Руси Владимиром I, а также римским императором Константином: «И ныне же, въ последнняя сиа лета, якоже и въ перваа, прослави Богъ сродника его (т. е. Владимира I. – В.Т.), иже въ православии просиавшаго, благовернаго и христолюбиваго великого князя Ивана Василевича, государя и самодеръжца всея Руси, новаго царя Констянтина новому граду Констянтину – Москве, и всеи русской земли и инымъ многымъ землямъ государя…»[237]. Как уже отмечалось ранее, сравнение русских правителей с Владимиром I – явление, довольно распространенное среди древнерусских и московских книжников. Сравнение русских князей с римским императором Константином также уже встречалось, первым этой чести был удостоен в «Слове о законе и благодати» и «Повести временных лет» Владимир I, в XIV в. московские книжники сравнивали с Константином, например, московского князя Ивана Калиту[238].
Однако в случае с «Изложениями пасхалии» митрополита Зосимы именование Ивана III «новым Константином», а «Москвы и всей Русской земли» «новым градом Константина» в данном произведении делалось не в смысле сравнения, а, скорее, как противопоставление и замена старого города Константина новым, а именно Москвой. Москва в данном произведении предстает единственным духовным центром мира, т. е. митрополит Зосима говорит о переходе мирового значения Византии на Русь, о чем позднее в XVI в. писал Василию III старец Филофей[239]. Соответственно вместе с переходом на Русь сакрального центра православного мира принципиальным образом меняется позиционирование ее верховного правителя. Масштабы власти Ивана III становятся поистине вселенскими: «…и прославися имя его и слава по всей вселенъней, и предаст ему Господь Богъ скипетръ, непобедимо оружие на вся врагы, и неверныя покори подъ нозе его, и вся съпостаты предасть ему Господь Богъ в руце его (выделено мной – В.Т.)»[240]. Отметим, что, помимо покорения неверных, московский государь вновь приобретает функции высшего блюстителя чистоты православия[241]: «…и веру православную, яже въ Христа Бога, утверди, ерьтичьствующихъ же на православную веру Христову отгна, яко волкы»[242].
Вышеуказанные идеи, касающиеся изменений места Российского государства и московских князей во всемирно-историческом процессе, оформившиеся во второй половине – конце XV в. в среде московских книжников, без сомнения, оказали существенное влияние на государственную идеологию. По мнению Я.С. Лурье, именно после 1492 г. и создания «Изложений пасхалий» митрополита Зосимы идея перенесения на Русь «нового Рима» получила официальное признание. В какой-то мере доказательством этому может служить прошедшая в Москве в 1498 г. коронация внука Ивана III Дмитрия.[243] Это событие примечательно еще и тем, что во время обряда венчания, подобных которому ранее не происходило в русских землях[244], впервые упоминаются регалии, связанные с именем Владимира Мономаха. Однако памятники, посвященные коронации Дмитрия-внука, а именно чин венчания и летописный рассказ об этом событии, не содержат каких-либо сведений о появлении на Руси данных регалий, связанных с одной из императорских династий[245]. Таким образом, важнейшей задачей московской идеологической публицистики в конце XV – начале XVI в. было создание произведений, во-первых, рассказывающих о появлении на Руси тех самых Мономаховых регалий, которыми был венчан Дмитрий-внук, а во-вторых, доказывающих права на них московских князей.
Эти два сюжета находятся в неразрывной связи друг с другом в двух литературных памятниках, а именно в «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы[246] и «Сказании о великих князьях Владимирских»[247]. Также упоминание о царских регалиях, отправленных из Константинополя на Русь, встречается в более поздних памятниках московской книжности – цикле повестей о Вавилоне и в пространной редакции «Повести о белом клобуке». Датировка этих памятников вызывает некоторые расхождения. Так, И.Н. Жданов, В. Малинин, а также другие исследователи относили создание «Сказания о князьях Владимирских» к концу XV в., связывая произведение с известнейшим книжником Пахомием Логофетом[248]. Р.П. Дмитриева в своей монографии, посвященной данному произведению, доказывает первичность «Послания о Мономаховом венце» по отношению к «Сказанию о князьях Владимирских»[249], при этом время создания «Послания» исследователь определяет 1510-ми гг., в то время как «Сказание» сложилось на его основе не позже 1527 г.[250]
Существенное влияние на эти произведения оказали политические реалии второй половины XV – начала XVI в., когда молодое Российское государство, совсем недавно объединенное Иваном III, освободившееся от ордынской зависимости и претендующее на роль наследницы Византийской империи, начинает активно заявлять о себе на внешнеполитической арене. В этой связи остро ощущалась потребность идеологического обоснования укрепляющейся великокняжеской власти. Сочинения московских книжников прежних лет, которые лишь отмечали изменения во властных полномочиях князей, для этой цели уже не годились.
Задачей московской идеологии было создание полноценных концепций, которые, с одной стороны, исторически обосновали изменения в положении московских государей, а с другой – укрепили международный авторитет русских князей и доказали их равенство со знатнейшими правящими домами Европы[251]. «Послание о Мономаховом венце» и «Сказание о князьях Владимирских» служили именно этим целям. В качестве основополагающего принципа, доказывающего древние «царские» полномочия русских князей, в этих памятниках был использован широко распространенный в трудах древнерусских и московских книжников принцип преемственности власти.
Оба памятника передают с небольшими расхождениями легендарное известие о происхождении рода русских князей от римского императора Августа: «И в то время некий воевода новгородскы имянем Гостомысль скончявает житье и съзва владалца сущая с ним Новагорода и рече: “Съевет даю вам, да послете в Прусскую землю мудра мужа и призовите князя от тамо сущих родов римска царя Августа рода. Они же шедше в Прусскую землю и обретошя тамо некоего князя имянем Рюрика суща от рода римска царя Августа…”»[252]. Вообще, характерная для древнерусских и московских книжников идея преемственности правящего рода пронизывает эти произведения. Именно своих родственников Август ставит царями в подвластных ему землях: «Постави брата своего Патрикиа царя Египту; и Августалиа, брата своего, Александрии властодержьца постави…»[253]; «…а Пруса, сродника своего, в брезе Вислы реце во граде Марборок…»[254]. О славе своих предков, успешно воевавших против Византии, также говорит князь Владимир Всеволодович, обращаясь к своим боярам: «А мы есмо настольницы прародитель своих и отца моего Всеволода Ярославича и наследницы тоя же чести от бога (выделено мной. – В.Т.)»[255].
Отметим, что передача князю Владимиру Мономаху тех самых регалий состоялась, согласно тексту произведений, в ходе визита посольства, основной целью которого было заключение мира с русским князем. Именно после получения царского венца, чаши и ожерелья кесаря Августа, владельцем которых русский князь мог стать по праву рождения, как прямой потомок римского императора, Владимир Мономах становится царем, а Русь – царством: «Снемлет же от своея главы венець царьский и поставляет его на блюде злате. Повелеваетъ же принести крабьицу сердоликову, из нея же Августия, царь римъский… и посла их к великому князю Владимиру Всеволодовичу глаголя: “Прийми отъ насъ, о боголюбивый благоверный княже, сия честныа дарове, иже от начатка вечных лет твоего родьства и поколенья царский жребий, на славу и честь и на венчание твоего волнаго и самодержавного царствия… и твоего волнаго самодержавъства великиа Русиа, яко нарицаешися отселе боговенчаньный царь, венчан симъ царскимъ венцемъ… И от того времени княз великий Владимир Всеволодовичь наречеся Манамах, царь великиа Русия” (выделено мной. – В.Т)»[256]. В данном случае нам представляется вполне обоснованным вывод, сделанный Р.П. Дмитриевой, согласно которому в этих памятниках не было идеи передачи царской власти русских князьям со стороны путем заимствования ее из Византии[257], по праву рождения, русские князья обладали властью того же масштаба, что и византийские василевсы.