Read the book: «Los gnósticos I»
BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 59
Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .
Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ANTONIO PIÑERO SÁENZ .
© EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 1983.
www.editorialgredos.com
PRIMERA EDICIÓN , 1983.
ISBN: 9788424930806.
REF. GEBO182.
INTRODUCCIÓN GENERAL
I. DELIMITACIÓN DE LOS CONCEPTOS DE «GNOSIS» Y «GNOSTICISMO»
Arropándose en la ambigüedad histórica del término griego gn sis este libro, que presenta el gnosticismo cristiano del siglo II , ha querido titularse simplemente Los gnósticos . Porque, si hay una gnosis clásica, ésta es, decididamente, la del siglo de los Antoninos y de la ancha paz romana. Los gnósticos por antonomasia seguirán siendo los Basílides, los Valentines, los Ptolomeos...; todos los demás serán gnósticos por referencia a la prodigiosa especulación filosófica y teológica de aquellos grandes maestros.
La ambigüedad, sin embargo, después de contribuir a darle a este libro un título redondeado, de poco nos iba a servir. Mejor será proceder a disiparla, pues mal arranque sería para un historiador comenzar constatando que el objeto de su estudio no tiene la debida precisión.
Con el decidido propósito de delimitar los términos «gnosis» y «gnosticismo», se reunió en Mesina, en 1966, una sabia hueste de investigadores de la antigüedad. Entre disputas, proclamas y concesiones se llegó a lo que hubiera debido ser el punto de partida: un pacto. La asamblea depuso las armas y suscribió el siguiente documento definitivo:
Propuestas concernientes al uso científico de los términos «gnosis» y «gnosticismo»:
A. Para evitar un uso indiferenciado de los términos «gnosis» y «gnosticismo», parece útil identificar, a través de los métodos histórico y tipológico, un hecho determinado, el gnosticismo, partiendo de un cierto grupo de sistemas del siglo II d. C. que vienen siendo generalmente así denominados. Se propone, en cambio, concebir la «gnosis» como «conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite».
B. Como hipótesis de trabajo se proponen las formulaciones siguientes:
1. El gnosticismo de las sectas del siglo II implica una serie coherente de características que pueden resumirse en la siguiente formulación: hay en el hombre una centella divina procedente del mundo superior, caída en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte; esta centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras concepciones de la degradación de lo divino, ésta se funda ontológicamente en un concepto particular de «degradación», cuya periferia (con frecuencia, llamada Sophía o Énnoia) debía entrar fatalmente en crisis y —de modo indirecto— dar origen a este mundo, del que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar el Pneûma que en él se encuentra. (Concepción dualista sobre fondo monista que se expresa por medio de un doble movimiento de degradación y de reintegración.)
2. El tipo de gnosis que implica el gnosticismo está condicionado por un cierto número de fundamentos ontológicos, teológicos y antropológicos. No toda gnosis es el gnosticismo, sino tan sólo aquella que, en el sentido ya expresado, implica la idea de una connaturalidad divina de la centella que debe ser reanimada y reintegrada; esta gnosis del gnosticismo comporta la identidad divina del cognoscente (el gnóstico), de lo conocido (la substancia divina de suyo trascendente) y del medio por el cual conoce (la gnosis como facultad divina implícita que debe ser despertada y actuada). Esta gnosis es una revelación-tradición, de tipo distinto, sin embargo, que la revelación-tradición bíblica e islámica 1 .
Aunque estos acuerdos no resuelven todos los problemas, sí han contribuido a disipar conspicuos equívocos. Efectivamente, los estudios sobre el pensamiento en los siglos del Alto Imperio romano han adolecido, en los últimos cincuenta años, de una especie de fiebre pan-gnóstica. El gnosticismo afloraba por doquier. Gnósticos fueron Pablo y Filón y, después, Clemente de Alejandría, Orígenes y Plotino. Sobre la base de los acuerdos de Mesina, el planteamiento de la cuestión no debiera ya inducir a equívocos. Así, por ejemplo, no tiene sentido preguntarse por el gnosticismo de Filón. Efectivamente, Filón pertenece al siglo I , y el gnosticismo se ha definido como una corriente del siglo II . Lo que sí cabe preguntarse es: primero, si hay en Filón gnosis, es decir, conocimiento especial reservado a una élite; la gnosis es, en efecto, un fenómeno rastreable en todas las religiones y en muchas filosofías; segundo, si hay en Filón temas o intereses característicos del gnosticismo. En este caso concreto la respuesta es afirmativa, pero esto no autoriza a buscar una caracterización de Filón basada en el gnosticismo. Una propuesta de este tipo carece de sentido. Otra cosa es rastrear en los gnósticos del siglo II los elementos filonianos. Esta búsqueda es productiva y fructífera por añadidura.
He dicho más arriba que los acuerdos de Mesina no resolvían todos los problemas. Las cuestiones residuales son, obviamente, las derivadas de la imprecisión de los límites de la extensión en todo concepto. Vienen, en primer lugar, las imprecisiones cronológicas: ¿entra en este siglo II el Evangelio de Juan? Y los gnósticos rebatidos por Plotino, que parecen de cepa valentiniana, ¿no sería lógico incluirlos en el gnosticismo? Vienen, luego, las imprecisiones conceptuales. Marción cae de lleno dentro del siglo II , pero ¿se le puede encuadrar en el gnosticismo? ¿Y Bardesanes? Está claro que no es necesario buscar principios y encontrar normativas para cuadricular estas cuestiones. Basta con que cada investigador sepa advertir si se mueve dentro de una línea límite y no pretenda forzar la terminología más allá de lo convenido.
II. FUENTES DEL GNOSTICISMO DEL SIGLO II
Los escritos originales en lengua griega de los gnósticos del siglo II han desaparecido casi por completo. Todo lo que de ellos nos queda son extractos, fragmentos y resúmenes insertos en las obras de los escritores eclesiásticos que les combatieron. Excepcionalmente, uno de tales documentos consiste en el texto íntegro de una carta dirigida por Ptolomeo a su discípula Flora.
Algunas obras de los gnósticos han llegado a nosotros a través de traducciones coptas y, secundariamente, armenias. Las versiones coptas son de los siglos V y VI , y la identificación de los autores traducidos o, por lo menos, de la secta o corriente gnóstica a la cual corresponden es, hoy por hoy, muy problemática. Por este motivo, el estudio del gnosticismo del siglo II se ve obligado a basarse en fuentes muy dispersas y de muy distinto valor, cosa que explica los dispares resultados a que llegan los investigadores de ánimo sistematizador.
Procederemos aquí a presentar un elenco completo de los documentos generalmente reconocidos como gnósticos, sin rehuir un juicio valorativo acerca de su fiabilidad.
FUENTES PRIMARIAS
Algunos estudiosos (por ejemplo, Foerster, Jonas, Farina) incluyen en el catálogo de escritos gnósticos del siglo II el Tratado I del Corpus Hermeticum , titulado Poimandres , cuyo texto griego se conserva íntegro. El campo de estudio del presente trabajo no permite englobar el Poimandres , lo que no es óbice para aceptar el extraordinario valor del escrito hermético como paralelo pagano de la gnosis cristiana.
En lengua copta, en sus dialectos sahídico, acmímico y fayúmico, se han conservado medio centenar de tratados gnósticos. A pesar de su problematicidad como fuentes del gnosticismo cristiano del siglo II , considero oportuno ofrecer una lista completa de los escritos.
A finales del siglo XVIII , el doctor A. Askew adquirió en Grecia el códice, posteriormente conocido por su nombre 2 , que contiene cuatro tratados gnósticos denominados conjuntamente Pistis Sophia . En realidad, el título corresponde a los tres primeros tratados, cuyo original griego podría ser de mediados del siglo III . El libro cuarto es independiente y parece más antiguo.
El Codex Brucianus 3 , actualmente en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, es un papiro que contiene dos tratados: El Misterio del Gran Logos (=Libro de Jehú citado en Pistis Sophia) , en dos libros, y un escrito mutilado de carácter setiano. Los manuscritos son de los siglos V -VI .
El Papyrus Berolinensis (BG) 8502 era conocido desde que, en 1896, C. Schmidt señaló su existencia a la Academia de Berlín, pero no fue editado hasta 1955 4 . Contiene cuatro tratados: una parte del Evangelio de María (Magdalena); una recensión breve del Apócrifo de Juan ; la Sophia Jesuchristi ; los Hechos de Pedro . Los originales griegos podrían ser de los siglos II -III .
La colección más importante de textos gnósticos coptos es la que fue hallada en 1946 en la población egipcia de Nag-Hammadi, a unos 100 km. al Norte de Luxor, junto al antiguo cenobio de Chenoboskion . El material, trece códices de papiros, se dispersó, al principio, en manos de los anticuarios, pero en la actualidad está recogido en el Museo Copto de El Cairo y en el Instituto Jung de Zurich 5 . Las primeras descripciones del contenido de los códices se deben a Togo Mina, director del Museo Copto de El Cairo, a Jean Doresse y a H. Ch. Puech 6 . Recientemente se ha completado la edición facsímil de la biblioteca, editada bajo los auspicios del gobierno egipcio y de la UNESCO.
El conjunto comprende 53 tratados, papirológicamente datables en torno al 400, redactados en diversos dialectos coptos y copiados por diversas manos. He aquí la lista completa de los tratados (con los títulos en latín o en castellano, según el uso más frecuente):
CÓDICE I (JUNG CODEX ):
1. Apócrifo de Santiago .
2. Evangelio de Verdad .
3. Logos sobre la Resurrección=Epístola a Regino 7 .
4. Tratado tripartito=De tribus naturis .
5. Plegaria del apóstol Pablo .
CÓDICE II:
1. Apócrifo de Juan 8 .
2. Evangelio de Tomás .
3. Evangelio de Felipe .
4. Hipóstasis de los Arcontes .
5. El origen del mundo 9 .
6. Exégesis del alma .
7. Libro del atleta Tomás .
CÓDICE III:
1. Apócrifo de Juan 8 .
2. Evangelio de los Egipcios 10 .
3. Carta de Eugnosto el Beato 11 .
4. Sophia Jesuchristi 12 .
5. Diálogo del Salvador .
CÓDICE IV:
1. Apócrifo de Juan 8 .
2. Evangelio de los Egipcios 10 .
CÓDICE V:
1. Carta de Eugnosto el Beato 11 .
2. Apocalipsis de Pablo .
3. Primer Apocalipsis de Santiago .
4. Segundo Apocalipsis de Santiago .
5. Apocalipsis de Adán .
CÓDICE VI:
1. Hechos de Pedro y de los Doce Apóstoles 13 .
2. El trueno, la mente perfecta .
3. La doctrina auténtica .
4. El pensamiento de la Gran Potencia .
5. Tratado sobre la injusticia .
6. Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada .
7. Plegaria de acción de gracias .
8. Apocalipsis de Asclepio .
CÓDICE VII:
1. Paráfrasis de Shem .
2. Segundo Logos del Gran Set .
3. Apocalipsis de Pedro .
4. Enseñanzas de Silvano .
5. Las tres estelas de Set .
CÓDICE VIII:
1. Zostrianos .
2. Carta de Pedro a Felipe .
CÓDICE IX:
1. Melquisedec .
2. El pensamiento de Norea .
3. Testimonio de Verdad .
CÓDICE X:
1. El poseedor de los tres poderes 14 .
2. Sobre consonantes y vocales 14 .
CÓDICE XI:
1. La interpretación de la gnosis .
2. Jesús el Demiurgo . Cinco apéndices.
3. Allogenes .
4. Hypsiphrone .
CÓDICE XII:
1. Sentencias de Sexto .
2. Fragmentos del Evangelio de Verdad .
3. Dos fragmentos no identificados.
CÓDICE XIII:
1. Discurso sobre las tres apariencias .
2. Sobre el origen del mundo 9 .
El carácter gnóstico de la biblioteca de Nag-Hammadi no deja lugar a dudas. Ahora bien, resulta imposible adscribir todos los tratados, o por lo menos la mayor parte de ellos, a una sola corriente gnóstica, ya se trate de las conocidas, ya se invente una hipotética escuela gnóstica de Nag-Hammadi. Ni por la lengua, ni por el contenido, ni por el contexto referencial es posible discernir unidad en la biblioteca. El origen de la recopilación habría que buscarlo en motivaciones externas, ninguna de ellas verificable en el estado actual de nuestra documentación sobre los cenobios pacomianos del Alto Egipto en los siglos V -VI 15 . Säve-Söderbergh defendió en el Coloquio de Mesina la tesis de un uso heresiológico de la colección, punto de vista que se ha ido imponiendo como más ceñido a los datos de que se dispone 16 .
El material copto-gnóstico puede ser clasificado, desde el punto de vista de su contenido, en dos grandes grupos:
TEXTOS GNÓSTICOS CRISTIANOS :
1. Originariamente cristianos.
2. Con adiciones cristianas.
TEXTOS GNÓSTICOS NO CRISTIANOS :
3. Con contexto veterotestamentario y judaico.
4. Con contexto filosófico.
FUENTES SECUNDARIAS
Se trata de los escritos de los heresiólogos cristianos y de los filósofos que describieron o combatieron el gnosticismo del siglo II .
FUENTES DEL SIGLO II:
1. JUSTINO , Apología Primera (ca . 155).
2. IRENEO DE LYÓN , Adversus Haereses (180).
3. Epistola Barnabae (ca . 140).
4. Epistola Apostolorum (en versión etiópica completa y copta fragmentaria).
FUENTES DEL SIGLO III:
1. HIPÓLITO , Refutatio (también conocido por Elenchos y Philosophoumena) (222-230).
2. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata (ca . 215). Contiene fragmentos de Valentín y Heracleón, entre otros; Excerpta ex Theodoto .
3. ORÍGENES , In Joannem Commentarium (ca . 220). Contiene fragmentos del Comentario de Heracleón. Contra Celsum (248).
4. TERTULIANO , De Praescriptione haereticorum (200); Adversus Marcionem (207); Adversus Hermogenem (202-203); Adversus Valentinianos (206-207); Scorpiace (213); De carne Christi (210); De Carnis Resurrectione (210-211); De Anima (210-213).
5. PSEUDO -TERTULIANO , Adversus omnes haereses .
6. PLOTINO , Enneada II 9.
7. PORFIRIO , Vida de Plotino .
8. Hechos de Tomás (contiene el «Canto de la Perla»).
FUENTES DEL SIGLO IV:
1. HEGEMONIO , Acta Archelai .
2.EPIFANIO , Panarion (374-377).
3. EFRÉN SIRIO , Tres escritos contra Bardesanes, Marción y Mani .
4. FILASTRIO , Liber de haeresibus (385-391).
5. PSEUDO -ORÍGENES , De Recta in Deum fide .
6. EUSEBIO , Historia Eclesiástica (303).
7. ARNOBIO , Adversus Nationes (303-310).
FUENTES DEL SIGLO V:
1. TEODORETO DE CIRO , Haereticorum fabularum compendium (ca . 453).
2. EZNIK DE KOLB , Contra las herejías (en armenio).
III. ESTADO ACTUAL DE LAS INVESTIGACIONES
La historiografía crítica del gnosticismo se abre con los trabajos de Neander (1818), Matter (1818), Gieseler (1830), F. Ch. Baur (1835) y Scherer (1841). Reaccionando contra una visión del problema demasiado ceñida a los datos de los heresiólogos, estos autores atribuían al gnosticismo cristiano del siglo II un origen diversamente «oriental» (Persia, Mesopotamia, India, etc.).
Fue gran mérito de R.-A. Lipsius (1860) haber establecido el carácter sistemático que subyace al abigarramiento de los mitos gnósticos. Por ello, desde finales del siglo pasado algunos investigadores sostuvieron el origen greco-helenístico del gnosticismo, aportando en su caso diversos correctivos, tales como influencias mistéricas, orientales, etc.: Joel (1880), Weingarten (1881), Harnack (1886, y antes en 1873), Hilgenfeld (1884).
La irrupción del método comparativo, a la vez que abrió interesantes perspectivas, aportó considerable confusión. Sin una cuidadosa elaboración de los conceptos, se pasó del «gnosticismo» a la «gnosis» y se buscó el origen de los sistemas gnósticos del siglo II en más o menos remotas corrientes orientales, sobre todo iránico-babilónicas. Entre los precursores de esta tesis cabe citar a Anz (1897) y a Dieterich (1891). Pero sus grandes representantes son Bousset (Hauptprobleme der Gnosis , 1907) y Reitzenstein, que adoptó, sucesivamente, diversos puntos de vista (1904, 1910, 1921), pero siempre dentro del ámbito sincretista-comparatista.
La desenfadada genética de los comparatistas impulsó, a una serie de historiadores de las religiones, a buscar un punto de apoyo más sólido que la mera constatación de paralelismos y coincidencias, por eruditos que fueran. Surgió así el método fenomenológico, todavía dentro del espíritu que los alemanes llaman religionsgeschichtlich , es decir: desde el punto de vista histórico-religioso. Los fautores de esta corriente han decantado una serie de actitudes existenciales propias de todas las gnosis y han estudiado, luego, sus diversas manifestaciones, guardándose, sin embargo, de establecer genealogías apriorísticas. Los más destacados representantes de este grupo son H. Jonas (Gnosis und spätantiker Geist , 1934-1954) y H.-Ch. Puech (diversos trabajos, desde 1934), seguidos por Widengren, Bultmann, Pétrement, etc.
Conviene advertir que todos estos autores, tanto los comparatistas como los fenomenólogos, trabajan sobre un extenso concepto de gnosis, que abarca las religiones de salvación orientales, el judaísmo, el cristianismo y sus sectas, el mandeísmo, el maniqueísmo y otros grupos árabes y cristiano-medievales. Jonas incluye también a Orígenes y Plotino.
A todo esto, los defensores del origen predominantemente helenístico del gnosticismo no cejaron, como E. de Faye (Gnostiques et Gnosticisme , 2.a ed., 1925) y Leisegang (Die Gnosis , 1924). Este último afirma que, si bien los contenidos proceden de Oriente, la forma de pensar es totalmente griega, rastreable hasta los presocráticos.
Desde los años cincuenta parece haberse impuesto una orientación fundamentalmente histórico-filológica. Se ha censurado a los fenomenólogos (sobre todo, a Jonas y a Bultmann) su excesiva dependencia de las concepciones existencialistas (heideggerianas en el caso de ambos). Se ha partido, entonces, del análisis riguroso de los textos y del contexto histórico. Los descubrimientos de Nag-Hammadi redoblaron el interés por el tema gnóstico, contribuyendo a engrosar la hueste de los investigadores.
El primer gran trabajo de este período, La gnose valentinienne et le témoignage de S. Irénée , de F. M. Sagnard (1949), dejó establecida la fiabilidad de Ireneo como fuente para el conocimiento del gnosticismo, fiabilidad que han corroborado los documentos de Nag-Hammadi. R. McL. Wilson (The Gnostic Problem , 1958, y otros trabajos) ha contribuido grandemente a clarificar los problemas y a deslindar los campos. Schoeps y Daniélou, por su parte, al poner de relieve los variados temas de la especulación judeo-cristiana, facilitaron la inserción del gnosticismo en su contexto propio. Hoy ya nadie duda de la influencia del judaísmo sobre el gnosticismo, aunque la intensidad y el ámbito de esta influencia siguen siendo tema de debate, en el que juegan un importante papel Quispel, Böhlig y Grant.
El considerable trabajo de Antonio Orbe (Estudios Valentinianos , 5 vols., 1955-1964) ha consagrado definitivamente la impostación filológica de los estudios. Orbe ha reconstruido, profundizando en temas solamente insinuados por Sagnard, toda la complejidad del sistema filosófico-teológico de los valentinianos, poniendo de relieve su íntima coherencia y su carácter racional. A través de las casi tres mil páginas de su estudio, Orbe apenas si dedica una ojeada de paso a las tesis comparatistas y fenomenologistas.
La racionalidad del pensamiento gnóstico, y del valentinismo en particular, en conexión con su carácter fundamentalmente helenístico, ha seguido encontrando adeptos: Schneider, Krämer, Boyancé, Crahay, Eltester, Festugière, C. J. de Vogel, Langerbeck, etc.
El descubrimiento de la biblioteca gnóstica de Nag-Hammadi, en 1946, despertó grandes esperanzas entre los investigadores: por fin se establecía contacto directo con los textos de los mismos gnósticos. Ahora bien, a medida que se avanza en el conocimiento de la biblioteca aumentan las perplejidades y aun el desencanto. Demasiadas incógnitas rodean a los famosos trece códices: ¿De dónde proceden? ¿De un grupo herético o de una comunidad ortodoxa? ¿En qué época fue redactado cada uno de los tratados? ¿En qué lengua? Si todos los originales eran griegos, ¿de qué época eran? ¿A qué grupo o secta pertenecían? ¿Cuándo fueron traducidos? ¿Cuál es la extensión de los elementos propiamente coptos? Sin la respuesta a estas preguntas, la biblioteca de Nag-Hammadi es un meteorito caído de no se sabe qué planeta. Por más interesante que sea su contenido, su problemática conexión con el resto del mundo antiguo disminuye su valor aclaratorio y comprobatorio respecto al gnosticismo clásico. En resumidas cuentas, resulta más interesante para una tipología de la gnosis que para una historia del gnosticismo.
IV. LA GNOSIS JUDAICA
EL JUDAÍSMO EN LOS SIGLOS I Y II
Para la dilucidación de los orígenes del gnosticismo es sobremanera importante contemplar la evolución del judaísmo en los siglos I y II de nuestra era. Entiendo aquí por judaísmo el conjunto de grupos religiosos que aceptaban como única escritura sagrada la Biblia de los hebreos, cualesquiera que fueran sus ulteriores elementos diferenciales: tradiciones orales o escritas, tendencias exegéticas, influencias helenísticas, anticultualismo, antinomismo, mesianismo… En el ámbito de los documentos literarios del judaísmo así entendido, enumeraremos, en particular, los escritos esenios y de la secta de Damasco, Filón, Flavio Josefo, la apocalíptica y los apócrifos veterotestamentarios, el corpus cristiano que, más tarde, fue declarado canónico, otros escritos cristianos y parte de los Oráculos Sibilinos 17 .
Tal consideración unitaria del judaísmo de los dos primeros siglos responde a criterios estrictamente históricos. Los historiadores del cristianismo suelen separar de este conjunto los documentos que constituyen la proto-historia de la Iglesia y, en particular, cometen el anacronismo de agrupar a algunos de ellos bajo el epígrafe de «Nuevo Testamento» ya en el siglo I , cuando en realidad dicha denominación, válida siempre desde el punto de vista teológico, no puede aplicarse históricamente hasta entrado el siglo II . Durante todo el siglo I , el cristianismo fue una secta, y no precisamente uniforme, del judaísmo. Tratándose de «religiones del libro», no es conveniente hablar de un grupo totalmente diferenciado hasta la configuración de un nuevo corpus de libros sagrados. Y el Nuevo Testamento, como escritura de la nueva religión, no aparece hasta entrado el siglo II . Según Baron, la ruptura social entre la sinagoga y los cristianos no comenzó a producirse hasta finales del siglo I , y no fue un proceso instantáneo, sino que se prolongó hasta después del año 135. De acuerdo con el testimonio de Tertuliano, durante el siglo II hubo todavía en los poderes públicos una cierta confusión entre judíos y cristianos. Esto se debió, quizás, al hecho de que muchos grupos de la nueva religión se ampararon en los privilegios legales de la sinagoga hasta el 135. Muestra de la literatura del período ambiguo son los llamados «padres apostólicos», mientras que los primeros escritos inequívocamente cristianos son los redactados por los apologistas 18 .
El judaísmo fue una de las comunidades que más se beneficiaron de la tolerancia del Imperio romano respecto a los grupos religiosos. Desde el punto de vista político y administrativo gozó de considerable autonomía. La intransigencia antipoliteísta de la religión hebraica, con su elevada concepción de la unicidad de Dios, le atrajo muchos adeptos. La sinagoga los aceptó bajo un doble estatuto: los que, circuncidándose, se integraban (prosélitos) y los que veneraban a Yahwé sin someterse a todos los preceptos de la Ley (metuentes , «temerosos de Dios»). Lo judío llegó a ponerse de moda. Los romanos curioseaban en las sinagogas (había trece en la ciudad a mediados del siglo I , según La Piana). Augusto, dice Suetonio, «felicitó a su nieto Cayo por haber atravesado Judea y no haber ofrecido sacrificios en Jerusalén». El mismo Suetonio afirma que en tiempo de Domiciano, aun después de la sublevación de Palestina, los prosélitos eran muy numerosos. También los documentos cristianos reflejan esa situación 19 .
El pueblo de la Biblia se hallaba, sin embargo, profundamente dividido tanto en lo doctrinal como en lo institucional. Al viejo cisma de los samaritanos fueron añadiéndose sucesivas marginaciones, como los esenios, la Comunidad de la Nueva Alianza (que llegó a ser reconocida por el Imperio), los cristianos… En la diáspora, los israelitas se abrieron al helenismo, al sincretismo, a la magia, o, según Filón, abandonaron simplemente toda observancia. En Palestina polemizaron tres sectas: los fariseos, los saduceos y los zelotas 20 .
ORIGEN DE LA GNOSIS JUDAICA
Entiendo por gnosis judaica una exégesis del Antiguo Testamento que adapta los dogmas bíblicos a las categorías del pensamiento helenístico, principalmente platónico. El ámbito principal de esta reinterpretación es la cosmología, con apertura hacia la teodicea y la antropología. La exégesis versa fundamentalmente sobre los primeros capítulos del Génesis . Por su misma naturaleza, esta enseñanza se dirige a una minoría, por lo que responde a la definición convencional de «gnosis». Cronológicamente, este movimiento se inicia en el siglo I y, a través de la mística talmúdica, enlaza con el esoterismo judío medieval. Aquí nos interesa examinar las manifestaciones de la gnosis judaica cronológica y doctrinalmente más próximas al gnosticismo cristiano 21 .
Desde el punto de vista de las concepciones religiosas, el judaísmo, ya desde los tiempos post-exílicos, se bifurcó en dos corrientes cada vez más distanciadas: una tendencia escatológico-mesiánica, que desembocaría en la apocalíptica del siglo I , y un movimiento de interiorización de la Ley, cuyos portavoces más conspicuos fueron los fariseos y cuyos rasgos distintivos pueden sintetizarse en las siguientes oposiciones: interesarse por el individuo más que por la comunidad; insistir en el cumplimiento de la Ley más que en el culto; oponer la sinagoga al Templo, y el sabio al sacerdote. Esta corriente experimentó una creciente influencia de la cultura helenística, en particular del estoicismo, primero, y del platonismo después. La tendencia a la interiorización de la Ley caracteriza al Sirácida y al Libro de la Sabiduría , a Filón, al Libro IV de los Macabeos , a la secta de Qumrán y al fariseísmo, culminando en el total rechazo por parte de Pablo de Tarso.
La destrucción del Templo en el año 70 contribuyó a crispar las actitudes. Se acentuó el dualismo subyacente en la aceptación de las categorías platónicas, dualismo que mantuvo un carácter escatológico en los grupos apocalípticos, pero que se hizo decididamente cosmológico entre los elementos más helenizados de la corriente rabínica. El mundo y la divinidad se distanciaron progresivamente y el espacio intermedio se pobló de genios tomados de la angelología y la demonología irano-mesopotámicas. La derrota del pueblo judío llevó, incluso, a algunos espíritus airados a poner en duda los atributos de Yahwé, Dios creador y Dios nacional vencido 22 .
El movimiento que hemos denominado «gnosis judaica» representa los aspectos más especulativos de esta evolución doctrinal. En el ámbito de la definición propuesta se subsumirían tanto el De Opificio de Filón como el Evangelio de Juan . Pero en la perspectiva del gnosticismo cristiano nos interesa únicamente estudiar el grupo más radical dentro de esta gnosis: el de los que establecen distinción entre el Dios supremo y el creador.
Distinguiremos todavía dos posiciones:
a) Los que describen al Dios creador con trazos relativamente benignos: Cerinto, el Libro de Baruc de Justino.
b) Los que describen al creador o creadores con trazos malévolos: los simonianos, Menandro. A éstos habría que añadir un grupo de escritos de Nag-Hammadi, tales como la Hipótesis de los Arcontes y el Tratado sobre el origen del mundo , que responden plenamente a las características de la gnosis judaica aquí descrita, sólo que son bastante más tardíos.
En cuanto a Dositeo, lo poco que sabemos de él no nos permite insertarlo en ninguna de las corrientes reseñadas.
CERINTO .—Según Epifanio, provenía de la comunidad judía de Alejandría. Durante el tiempo de la predicación de los apóstoles cristianos pasó a Palestina y, luego, al Asia Menor. Se adhirió a la secta cristiana sin abandonar la observancia judaica, oponiéndose al antinomismo de la cristiandad paulina. Una tradición que se remontaría a Policarpo narra un encuentro casual de Cerinto y Juan en las termas de Éfeso. Ireneo opina que Juan compuso su evangelio precisamente para demostrar la divinidad de Cristo contra Cerinto. No se conocen escritos cerintianos. Ireneo habla de una secta de los cerintianos, muy afín a los ebionitas, y Genadio, en el siglo V , los menciona todavía 23 .
La importancia de Cerinto radica en el hecho de que fue, con toda probabilidad, el primer teólogo judío que enseñó la distinción entre el Dios supremo y el Dios creador. No consta si identificó a este último con Yahwé.
EL «LIBRO DE BARUC ».—Este escrito viene reseñado por Hipólito en el libro V de la Refutatio y atribuido a un tal Justino, personaje absolutamente desconocido por otras fuentes. La doctrina debe adscribirse a la gnosis judaica y no al gnosticismo: falta totalmente la tesis de «la centella divina presente en el hombre» y la figura del Salvador queda reducida a la de un mero profeta. El creador, Eloím, viene descrito con trazos relativamente benignos. La mayor parte del tratado consiste en una exégesis alegórica de los primeros capítulos del Génesis .
DOSITEO .—Hegesipo lo menciona entre los cinco fundadores de sectas palestinenses. Orígenes dice que se proclamó mesías y que insistió en la observancia del sábado. Las Homilías Pseudoclementinas lo hacen samaritano, discípulo de Juan Bautista y maestro de Simón, que le sucedió en la jefatura de la secta. Orígenes observa que en su tiempo los dositeanos eran sólo una treintena; pero se los menciona todavía en el siglo X 24 .
SIMÓN .—Simón Mago constituye un capítulo muy importante y complejo en la historia del gnosticismo. Para evitar una dispersión de datos estudiaremos aquí tanto la tradición samaritana como la forma tardía del simonianismo, ya próxima al gnosticismo 25 .
La tradición heresiológica iniciada por Ireneo presenta a Simón Mago, no como el primer gnóstico, sino como el primer «antepasado» de la herejía valentiniana, fundador de una secta y autor de escritos en los que se contiene un sistema teológico heterodoxo tanto respecto al judaísmo como respecto al cristianismo episcopal.
La noticia más antigua acerca de Simón es la que ofrecen los Hechos de los Apóstoles (cap. 8, 9 ss.). Se trata de una información tendenciosa destinada a reajustar la figura histórica de Simón para colocarla por debajo de Jesús, como se había hecho ya con Juan Bautista. Como nudo histórico, puede aceptarse que, en torno al año 40, el samaritano Simón desarrolló un activo proselitismo en el contexto geográfico y religioso de Samaria. El carácter mágico de su actividad podría ser una simple calumnia de sus competidores, aunque la frecuencia de las prácticas mágicas en el judaísmo de la época no hace inverosímil tal atribución 26 .
El libro de los Hechos permite, sin embargo, colegir un dato más importante: en la época de la redacción de los Hechos (finales del siglo I ), Simón recibía culto como Dios. Su título divino era «la gran Potencia». ¿Se atribuyó el mismo Simón este título o lo hicieron posteriormente sus seguidores? Imposible discernirlo. De hecho, no faltaban profetas que se autoproclamaban dioses, según informa Celso. En todo caso, la constatación del culto a Simón es de enorme relevancia para la historia del cristianismo primitivo: Jesús no sería el único profeta o líder religioso divinizado por sus seguidores. Los avatares del simonianismo ofrecen un interesante paralelo del desarrollo de la primera comunidad cristiana, como ya señaló Waitz en 1904 27 .
El testimonio más importante de este segundo estrato de la tradición simoniana es el apologista Justino. De sus noticias se colige que Simón recibía culto de latría como prṓtos theós (Dios Primero), título sincréticamente asociado a Zeus. No consta explícitamente que Simón fuera adorado como Zeus, pero la suposición es plausible. En el monte Garizim, en Samaria, hubo un templo consagrado a Zeus en la época premacabea. Por otra parte, Celso se hace eco de los diversos nombres de Zeus en la religión sincretista de la época, hallándose entre ellos los de Adonai y Sabaot; sabemos, además, que un culto sincretista judío veneraba a Zeus Hýpsistos 28 .
Justino hace referencia a una acompañante de Simón, Helena, a la que había sacado de un prostíbulo. El personaje pretende ser histórico y, al igual que Simón, pasó un proceso de demonización: los simonianos la llamaron «primer pensamiento» del dios Simón. La tradición acerca de su estancia en el prostíbulo es altamente significativa, pues deja entrever toda una especulación acerca de la caída del «primer pensamiento» y su salvación, por Simón 29 . Estos datos configuran un conjunto doctrinal bastante desarrollado y próximo a las posiciones de los primeros gnósticos cristianos.
El tercer estrato de la tradición simoniana viene constituido por el sistema o los sistemas doctrinales descritos por Ireneo e Hipólito, construcciones éstas ya plenamente gnósticas tanto por su datación (mediados del siglo II ), como por su contenido, que presenta contaminaciones cristianas.
La noticia de Ireneo se basa, probablemente, en el perdido Sýntagma de Justino (Adv. Haer . I 23, 1, 2 y 4) y en otra fuente distinta no identificada (I 23, 3). La especulación parte de los datos ya conocidos de la tradición simoniana, añadiendo curiosos desarrollos acerca de la figura de Helena (identificación con Helena de Troya). El conjunto configura un verdadero sistema teológico. La doctrina trinitaria de la noticia ireneana es modalista, el ciclo de la Sabiduría es confuso (funde Énnoia y Sabiduría en una sola persona historificada) y su angelología es típicamente tardo-judaica. Hay que advertir, sin embargo, que el simonianismo del Adversus Haereses parece literariamente contaminado por los sistemas de Carpócrates y de Basílides que le siguen en el texto 30 .
La noticia de Hipólito ofrece dos bloques distintos. Ref . VI 9-18 reproduce parte de un escrito atribuido a Simón, la Apóphasis Megálē . Sigue siendo discutida su adscripción a la secta simoniana. Frickel, que ha dedicado un libro entero a la Apóphasis , cree que, en realidad, Hipólito reproduce una paráfrasis de la Apóphasis ; ésta sería un escrito fundamental de la gnosis. Más o menos en la misma línea, Salles-Dabadie opina que la Apóphasis representa una gnosis arcaica, sin conexión alguna con el grupo valentiniano. Ni Beyschlag ni Lüdeman aceptan adscribir la obra a los simonianos. Por mi parte, creo que la Apóphasis representa una variante dentro de la tradición teológica simoniana, que debió de ser rica y diversa. La Apóphasis sería un escrito canónico de la secta, y la paráfrasis reproducida por Hipólito un comentario exegético del mismo 31 .
El segundo bloque de la noticia de Hipólito se basa, en parte, en Ireneo y, en parte, probablemente, en el Sýntagma del propio Hipólito. Beyschlag cree poder identificar cinco pasajes del Sýntagma insertos en el capítulo que Epifanio dedica a Simón. Estos pasajes provendrían de una fuente distinta de la de Ireneo, lo que explicaría las divergencias entre ambas fuentes 32 .
Las restantes noticias acerca de Simón y del simonianismo citadas en la nota 25 son tardías y secundarias.
MENANDRO .—Justino informa que Menandro era samaritano, del pueblo de Caparetea, y que fue discípulo de Simón. Le atribuye también la práctica de artes mágicas. El lugar de su actividad parece que fue Antioquía. Administraba un bautismo que, según él, confería la inmortalidad. Se presentaba a sí mismo como salvador, y fue esta actitud, quizás, la que provocó que los simonianos reivindicaran para Simón títulos soteriológicos. Afirmaba la trascendencia de Dios y atribuía la creación a los ángeles 33 .
V. EL GNOSTICISMO CRISTIANO DEL SIGLO II
CARACTERIZACIÓN GENERAL
Entramos ya en la reseña del gnosticismo propiamente tal, entendido en los términos de la definición acordada en Mesina. Sin embargo, englobaremos en el tratamiento a otros sectarios que, aun sin reunir todos los requisitos para ser declarados plenamente gnósticos, flanquean tan ceñidamente el gnosticismo, que no se pueden arrancar de él sin grave daño histórico. Tales son los marcionitas y Hermógenes.
Conviene tener presente, ante todo, que las fuentes casi exclusivas para el conocimiento del gnosticismo del siglo II son los heresiólogos eclesiásticos, es decir, los oponentes de los gnósticos. Las obras de los heresiólogos son eminentemente polémicas y, tratándose de los principales, Ireneo e Hipólito, sus objetivos apologéticos vienen claramente definidos en sus respectivos prefacios. Uno y otro pretenden desvelar el sistema especulativo anticristiano que se esconde bajo las apariencias de la ortodoxia. Pero lo que no queda claro en absoluto es que valentinianos o basilidianos se adhiriesen siempre a uno u otro de tales sistemas. Es más, la mayoría de los documentos gnósticos literales que poseemos (Carta a Flora , fragmentos de Heracleón, de Valentín, de Basílides) parecen preocuparse muy poco de cuestiones cosmológicas. Y aunque el Evangelio de Verdad y el Tratado sobre la Resurrección son valentinianos y arcaicos, ofrecen, sin embargo, dos ejemplos de escritos gnósticos nada esotéricos y pasablemente ortodoxos. En conclusión, el gnosticismo sistematizado de los heresiólogos no es todo el gnosticismo, sino sólo su vertiente especulativa y esotérica 34 .
El problema de los orígenes de este gnosticismo queda reducido a modestas proporciones, si respetamos las convenciones metodológicas y si no distorsionamos la continuidad de la evolución que lleva del judaísmo al cristianismo y de la gnosis judaica al gnosticismo cristiano.
Ahora bien, del mismo modo que hemos rehusado arrancar a la gnosis judaica de su contexto vital y doctrinal, que eran la sinagoga y el Antiguo Testamento, también rechazamos ahora todo acercamiento al gnosticismo cristiano que implique su enajenación de la Iglesia cristiana y del Nuevo Testamento. Los gnósticos cristianos —y, sobre todo, su escuela más importante, los valentinianos— eran miembros de las comunidades cristianas (en Alejandría, en Roma, en Lugdunum, hoy Lyón, en África) como atestiguan los propios heresiólogos. Ireneo dice que los valentinianos pregonaban «pensar como nosotros» y «decir las mismas cosas y sostener las mismas doctrinas», por lo que no querían ser denominados herejes. Simplemente, proseguían, unos son los «eclesiásticos comunes» y otros (los valentinianos) los «eclesiásticos diferentes». Según Tertuliano, los valentinianos communem fidem affirmant («afirman mantener la fe común»). Lo mismo atestigua Orígenes, quien confirma la noticia de Ireneo según la cual los gnósticos «se autodenominan eclesiásticos» 35 .
La teología de los gnósticos se basa en una exégesis alegórica del Nuevo Testamento, y las cuestiones doctrinales de las que se ocupan son los grandes temas de la especulación teológica de los siglos II y III : la Trinidad, la creación, la divinización del hombre, la redención, el nacimiento virginal, la crucifixión, la Iglesia, el fin del mundo…, hasta tal punto que Clemente de Alejandría exclama: «Han robado la regla de fe de la Iglesia» 36 . ¿Fueron aberrantes sus respuestas? La reciente investigación, obnubilada por la brillante metodología de los comparatistas, ha tendido a responder afirmativamente, alejando a los gnósticos de la ortodoxia y proponiendo para ellos un espacio propio que hubo que rellenar con ingredientes de procedencia heterogénea. Pero ya algunos estudiosos del siglo XVIII habían aprendido a no dejarse impresionar por los aspavientos de los heresiólogos eclesiásticos. A ellos se refiere Mosheim: «Dicen (Beausobre y otros) que las expresiones estrafalarias e insólitas de Valentín ofuscaron a los antiguos doctores, de modo que no captaron la fuerza de sus doctrinas. Si un estudioso perspicaz arranca este revestimiento exterior y atiende al contenido más que a las formas, comprobará que la discordancia entre las doctrinas de Valentín y las doctrinas comunes de los cristianos es menor de lo que pudiera parecer.» Antonio Orbe, después de citar a Mosheim, insiste: «Así se explica que, aun tratándose de escuelas cristianas, los críticos se dejen siempre alucinar por cuestiones genéricas, tales como su dependencia de gnosis paganas, helenística o iránica, resbalando por el contenido específico.» «Conviene subrayar, dice luego, la ausencia entre los críticos de un estudio serio sobre los elementos específicos del dogma cristiano en sus primeras especulaciones. Casi todos ellos tratan de explicar la teología gnóstica sin recurrir para nada a la de los primeros apologetas y dogmáticos.» «Los historiadores de las religiones, añade, han hecho caso omiso de tales problemas (los trinitarios) y ni siquiera los han planteado.» Y en directa oposición a Puech («la pensée gnostique… est incapable de penser rationellement par concepts»), Orbe afirma: «No creo en la incapacidad de pensar racionalmente por conceptos de los gnósticos» 37 .
La constatación de la pertenencia del gnosticismo a la Iglesia cristiana no debe hacer olvidar, sin embargo, la originalidad de la posición gnóstica. El cristianismo preniceno es doctrinalmente muy variado y, si bien en cuestiones de disciplina el episcopado fue imponiendo su autoridad, en los litigios doctrinales faltó un criterio seguro de ortodoxia. Los gnósticos se mantuvieron muy próximos a la Gran Iglesia en teología trinitaria, mientras mantuvieron posiciones divergentes en lo concerniente a la creación, al Antiguo Testamento, a la antropología y a la cristología; siempre, sin embargo, dentro del marco de la revelación neotestamentaria. Para ellos se trataba simplemente de «profundizar» en el sentido del texto revelado.
La originalidad de la vía gnóstica depende de dos factores generales: a) una profundización en la exégesis veterotestamentaria, ya iniciada por la gnosis judaica; b) una mayor apertura hacia el helenismo, en particular hacia el platonismo.
Los gnósticos no enseñaron un rechazo total del Antiguo Testamento. En este punto se mantuvieron equidistantes entre Marción, que lo rechazaba de plano, y la Iglesia episcopal, que lo aceptaba como Sagrada Escritura. La posición de Ptolomeo en su Carta a Flora puede considerarse representativa del gnosticismo cristiano. De hecho, prácticamente todas las noticias acerca de los gnósticos presentan citas del Antiguo Testamento, sobre todo del Génesis . Es más: todo un grupo de escritos gnósticos está constituido por comentarios exegéticos de los primeros capítulos del Génesis: de los naasenos, peratas, setianos, ofitas de Ireneo… Incluso en el valentinismo, que se articula sobre la exégesis del Nuevo Testamento, hay notables secciones de interpretación alegórica del Antiguo (por ejemplo: Adv. haer . I 5, 5; I 18-19; Exc. Theod . 47-51). A través de una exégesis alegórica, inspirada en Filón pero mucho más radical, los gnósticos leían en el Génesis la generación de las hipóstasis divinas, la degradación del pneûma , su inserción en el alma del hombre y la obra del Demiurgo. ¿Cuál era la mediación de esta exégesis? Una lectura, también muy peculiar, del platonismo y, sobre todo, del Timeo 38 . Abordamos con esto el segundo de los factores de diferenciación mencionados más arriba.
Desde mediados del siglo I a. C., la filosofía platónica, rescatada de manos de los escépticos, vuelve a florecer en el mundo helenístico en estrecha alianza con el neopitagorismo. Se considera a Antíoco de Ascalón (ca . 150-68 a. C.) artífice de este resurgimiento, seguido, en el siglo I d. C., por Eudoro y Plutarco. El denominado «platonismo medio» tuvo su mejor momento en el siglo II con Albino, Apuleyo, Máximo de Tiro y Numenio de Apamea. La corriente neopitagórica estuvo representada, principalmente, por Nicómaco de Gerasa y Moderato de Gades 39 .
Durante el Alto Imperio romano el platonismo fue una filosofía de minorías, con neta coloración religiosa. El panorama filosófico seguía estando dominado por un estoicismo ecléctico de corte posidoniano, con mezcla de elementos platónicos y aristotélicos. Los sectores más laicos de la sociedad, por su parte, se adherían preferentemente al aristotelismo. Celso cree poder dar razón de este fenómeno: «se adhieren al platonismo, porque desprecian a los demás como individuos de menos importancia; o al peripateticismo, porque corresponde mejor a las necesidades humanas y admite con sensibilidad el valor de las cosas buenas en la vida presente, aventajando en esto a los demás sistemas» 40 .
En el siglo I el platonismo influyó en los sectores más evolucionados del judaísmo, dando lugar a la denominada «gnosis judaica». El influjo del platonismo fue decisivo para la irrupción, ya en el siglo II , de la primera teología cristiana después del paulinismo. El platonismo cristiano tuvo dos versiones. La más moderada estuvo representada por los apologistas, sobre todo por Justino; su intento fue verter el cristianismo en moldes platónicos respetando la letra de la Escritura cristiana. La más extremosa es la de los gnósticos, sobre todo los valentinianos, que, mediante una exégesis alegórica, adecuan el dato neotestamentario a una estructura filosófica netamente platonizante. Ambas teologías constituyen interpretaciones divergentes de la misma tradición religiosa.
El platonismo de los gnósticos no se reduce a una colección de temas paralelos desligados entre sí, sino que constituye la misma médula de la especulación (no de la fe) de los maestros gnósticos: su fe es la de la Iglesia; su filosofía, la de Platón. El valentinismo, y, en menor grado, los demás grupos, es un sistema filosófico-teológico completo y consistente, estructurado sobre los conceptos fundamentales del platonismo tardío. En este punto suscribo las conclusiones de Krämer, al término de su capítulo dedicado al gnosticismo: «Hasta ahora el movimiento gnóstico —incluso en sus más elevadas manifestaciones— ha sido casi siempre dejado aparte como algo exterior a la corriente de la historia de la filosofía, y esto, sin razón alguna que lo justifique. En realidad, representa —por lo menos en su presentación valentiniana— un importante eslabón en la tradición que discurre desde el platonismo antiguo hasta el neoplatonismo…» Para Krämer, el gnosticismo bebe las aguas platónicas en la propia fuente de la Academia antigua (Espeusipo y Jenócrates) y es un precedente inmediato y clarificador de la filosofía de Plotino 41 .
No hay espacio, en esta introducción, para una exposición de los diversos aspectos del platonismo gnóstico. Me limitaré a indicar los puntos principales referentes al valentinismo:
a) Existencia de tres hipóstasis divinas: el Sumo Trascendente, el Intelecto y el Alma (Sabiduría). Respecto al Sumo Trascendente, afirmación explícita de hallarse más allá del ser, del uno y del intelecto.
b) Interpretación monística de los tres principios metafísicos: «Deus, formaeque, materia».
c) Dualismo secundario en sus dos manifestaciones:
1. Cosmológico: radical diferencia entre el mundo superior (Pléroma) y el inferior (Kénoma) , con posición de un espacio intermedio que participa de ambos (ogdóada , círculo de los fijos).
2. Antropológico: no limitado al tema del almacuerpo, sino incluyendo la distinción alma superior/alma inferior.
d) Cosmogonía: operación del Demiurgo con las formas superiores; intervención de demiurgos inferiores 42 .
DENOMINACIONES GNÓSTICAS
Designo con un término genérico, «denominaciones», a los diversos grupos gnósticos para no prejuzgar el tipo de entidad histórica referida en los variados nombres de «secta» o «escuela» que nos han transmitido los heresiólogos, muy dados, como sabemos, a otorgar cuerpo y sistema a lo que, en ocasiones, no era más que el intrascendente ensayo especulativo de un ortodoxo con pretensiones de filósofo 43 .
Una clasificación sobre base histórica o cronológica resulta inviable, habida cuenta de la escasez de datos suministrados por las fuentes. Lo mismo cabe decir de una eventual distribución geográfica. Por mi parte, he optado por partir de un criterio que me parece fundamental tratándose de «religiones de libro»: la exégesis de los textos sagrados. En este punto coincidiremos con los heresiólogos que articulan sus noticias en torno al tratamiento exegético. Dividiremos, pues, las denominaciones gnósticas cristianas del siglo II en dos grandes grupos: los que se basan, principalmente, en una exégesis del Antiguo Testamento y los que parten, sobre todo, de una exégesis del Nuevo. Uno y otro grupo utilizan ambos Testamentos; la diferencia estriba en el tipo de exégesis adoptado como punto de partida.
N. B.—En los apartados siguientes estudiaremos las diversas denominaciones desde el punto de vista de la historia externa. El análisis de los contenidos doctrinales se reserva para las notas explicativas de los textos traducidos.
a) Denominaciones gnósticas basadas en una exégesis del Antiguo Testamento .
El texto veterotestamentario privilegiado fue, al igual que en el caso de la gnosis judaica, el Génesis . Resulta tentador colocar a este grupo en conexión inmediata con la susodicha gnosis judaica, a guisa de eslabón entre ésta y el gnosticismo cristiano. Pero, si bien desde el punto de vista doctrinal esta evolución es plausible, desde el punto de vista cronológico no resultaría siempre justificada. No hay, a mi entender, una modalidad de paso específica de la gnosis judaica al gnosticismo cristiano. Dentro del fenómeno general del paso del judaísmo al cristianismo cada denominación gnóstica tiene su propio punto de sutura con el judaísmo, y esto es lo que hay que elucidar en cada caso.
SATORNILO .—Satornilo (Satornîlos o Satorneîlos en griego, Saturninus en latín) enseñó en Antioquía durante el reinado de Adriano (117-138). Justino, en su Diálogo , escrito después de 155, menciona a los satornilianos entre los herejes «con los cuales no tenemos comunión». Vivió de cerca, pues, la revuelta de Bar Kochba y la definitiva destrucción de Jerusalén (135). Nada más se sabe acerca de él 44 .
Satornilo sostuvo la radical distinción entre el Dios supremo y el creador, Dios de los judíos, descrito con trazos muy negativos. Con esto se enfrentaba no sólo con el judaísmo ortodoxo, sino con los judeocristianos, uno de cuyos principales centros fue precisamente Antioquía. Pero, al mismo tiempo, la cosmogonía y la antropogonía satornilianas se basan en una exégesis de los primeros capítulos del Génesis y su angelología debe mucho a la apocalíptica. Los satornilianos, como más tarde Taciano, otro sirio, profesaban el encratismo.
LOS BARBELOGNÓSTICOS .—Ireneo ofrece noticia acerca de dos grupos, designados genéricamente «gnósticos», que, a su manera de ver, constituían un antecedente inmediato del valentinismo: los denominados por los historiadores «barbelognósticos» y «ofitas de Ireneo».
Los barbelognósticos son desconocidos por Hipólito, Clemente de Alejandría, Orígenes y Tertuliano. En cambio, Epifanio, Teodoreto y Filastrio les otorgan gran importancia. Epifanio, en particular, describe con morosidad la doctrina y los ritos de unos sectarios alejandrinos a los que designa «gnósticos», entre cuyos grupos se hallaban los «borborianos», los «barbelitas» y otros. La doctrina de tales «gnósticos» coincide en una pequeña parte con la de los barbelognósticos de Ireneo y la de los gnōsticoí de Hipólito 45 .
Existe un notable paralelismo entre la exposición de Ireneo y el Apócrifo de Juan . De este escrito copto poseemos cuatro versiones: dos breves (Papyrus Berolinensis 8502 y Nag-Hammadi III 1) y dos largas (Nag-Hammadi II 1 y IV 1). Las versiones cortas parecen ser las más antiguas y difieren entre sí sólo en detalles. El original griego se remonta, probablemente, al siglo II 46 .
El Apócrifo de Juan (me refiero a la versión breve) se divide en dos partes. La primera da noticia de una visión y versa sobre el Dios trascendente, la cosmogonía y la caída de Sabiduría. La segunda consta de diez preguntas dirigidas a Jesús por Juan, con sus respuestas. El texto de Ireneo recoge parte de la descripción del Dios supremo, la cosmogonía y la caída de Sabiduría, con importantes variaciones.
En la primera parte, la inspiración veterotestamentaria, aunque presente, es algo remota. En cambio, las cuestiones 1-3 y algunas líneas de la 10, en la segunda parte, son paráfrasis de Génesis 1-7. Es curioso observar que el autor se toma la libertad de corregir a Moisés en diversas ocasiones (por ejemplo, págs. 45, 8; 58, 15; 59, 17 Till). La narración de la creación del hombre coincide, a grandes trazos, con la de Satornilo.
La inspiración, directa o indirecta, en el Antiguo Testamento y la irrelevancia de los temas neotestamentarios (apenas un par de citas de los evangelios) hacen de los escritos barbelognósticos excelentes testimonios del grupo de denominaciones gnósticas basadas en una exégesis del Antiguo Testamento, orientada, más o menos espontáneamente, hacia el cristianismo. En el caso del Apócrifo de Juan , el elemento cristiano parece simplemente sobreañadido.
«OFITAS » DE IRENEO .—El segundo de los grupos considerados por Ireneo como antecedente inmediato del valentinismo es el de los equívocamente denominados «ofitas». Ireneo se refiere a ellos simplemente como «otros». La confusión proviene de los heresiólogos posteriores. Acerca de estos sectarios carecemos absolutamente de datos históricos relativos al siglo II 47 .
La mayor parte del resumen de Ireneo (§§ 1 al 11) consiste en una exégesis alegórica de los primeros capítulos del Génesis , con particular atención a la pneumatología. El Dios del Antiguo Testamento se presenta como Dios inferior, aunque no malo. El elemento divino en el hombre (aquí designado «impregnación de luz») juega un papel fundamental en el sistema. La angelología conecta con el judaísmo tardío. El ciclo neotestamentario (§§ 11-14) refleja una especial interpretación de los datos evangélicos, aunque sin alegorizaciones. En conjunto, el sistema es gnóstico de pies a cabeza.
LOS OFITAS DE ORÍGENES EN GENERAL .—Los heresiólogos dan cuenta de la existencia de sectas cristianas que atribuían a la serpiente una importante función doctrinal o le rendían culto: los ofitas de Celso, los (auténticos) ofitas de Ireneo, los naasenos y los peratas de Hipólito, los ofitas del pseudo-Tertuliano, de Epifanio y de Filastrio 48 .
Otras muchas sectas, mencionadas sobre todo por los heresiólogos del siglo IV en adelante, aluden a la serpiente sin otorgarle aún una función doctrinal relevante. Entre ambos grupos resulta que la mayoría de las denominaciones gnósticas de segundo orden hacen un hueco a la serpiente. De aquí al pan-ofitismo hay un paso, y lo dieron, a principios de siglo, R. Liechtenhan, E. F. Scott, C. Schmidt y W. Bousset, entre otros. Estos autores quisieron ver en el ofitismo la forma más temprana y difundida del gnosticismo, común al paganismo, al judaísmo y al cristianismo. E. de Faye opuso serias reservas a una generalización tan precipitada y la controversia acabó por extinguirse. En la actualidad se engloban bajo el epígrafe de ofitas a las denominaciones reseñadas en nuestro primer grupo, sin minusvalorar, con todo, la importancia de la simbología de la serpiente en la historia de las religiones 49 .
Aquí nos ocuparemos únicamente de los grupos ofíticos del siglo II .
LOS OFITAS DE ORÍGENES DEL «ADVERSUS HAERESES » I 30, 15.—Después de reseñar el sistema de los mal llamados «ofitas», Ireneo da cuenta de un grupo que, apoyándose en Génesis 3, 1, identificaba a la Sabiduría con la serpiente del Paraíso, alegorizando acerca de la forma serpentina de los intestinos humanos.
LOS OFITAS .—El filósofo Celso, en su Discurso verídico (ca . 178), en su afán de restar originalidad al cristianismo, desentierra un extraño gráfico utilizado, según él, por una secta cristiana. Orígenes, setenta años más tarde, dice haber dado con el dichoso diagrama y lo atribuye a una secta llamada de los ofitas, a los que niega la condición de cristianos. Según el alejandrino, el fundador de la secta fue un tal Eufrates. Si esto fuera cierto, habría que identificar a los ofitas con los peratas, cosa que está por dilucidar 50 .
Sin embargo, según se desprende de las noticias conjuntas de Celso y de Orígenes, los ofitas eran un grupo gnóstico cristiano cuyo sistema especulativo se basaba en una interpretación alegórica del Antiguo Testamento, con algunas contaminaciones valentinianas. Veneraban a la serpiente del Paraíso por haberse enfrentado con el Dios de la creación mosaica; su angelología remite al esoterismo apocalíptico y tiene paralelos en los «ofitas» de Ireneo, en el Apócrifo de Juan y en el Tratado sobre el origen del mundo ; especulan sobre las dos iglesias (celestial y terrena) y creen en la resurrección de la carne.
En resumen, los ofitas podían ser un thíasos («grupo») alejandrino que profesaba un sincretismo típicamente egipcio, mezcla de judaísmo, magia y cristianismo, con algún toque platónico mediatizado, quizás, por el hermetismo.
LOS NAASENOS .—Se trata aquí del grupo designado por Hipólito «naasenos» en Ref . V 6, 3, y reseñado en Ref . V 9, 11-22, distinto, a mi manera de ver, de los gnōsticoí a los que se refiere la noticia hipolitiana entre los dos lugares citados.
Los naasenos (el nombre les viene del hebreo nahas , serpiente) se llevan la palma del ofitismo: veneran a la serpiente en templos y la ponen como principio cosmogónico absoluto. Su atributo es el bien y su obra la belleza. Para describir la operación de la serpiente-bien en el ser humano, los naasenos recurren a una ingeniosa alegoría de los cuatro ríos del Paraíso. Prosiguen relacionando el «agua sobre el firmamento» de Génesis 1, 2 con el «agua viva» del Evangelio de Juan 4, 10-14 y otros pasajes del mismo Evangelio , para terminar proclamándose, a fuer de espirituales, los únicos cristianos.
Se trata, pues, de una secta rigurosamente cristiana que articula todavía su especulación en torno al Antiguo Testamento. De hecho, es el primero de los cuatro grupos reseñados por Hipólito en su libro V, y que tienen en común la exégesis de los primeros capítulos del Génesis .
LOS PERATAS .—La segunda de las sectas ofíticas que Hipólito estudia en su libro V es la de los peratas. Sus fundadores serían Eufrates el Perata (mencionado por Orígenes en conexión con los ofitas) y Celbes o Aquembes de Caristios, personaje desconocido por otras fuentes. El sobrenombre de «perata» (peratikós) es explicado por el mismo Hipólito como derivado de peráō , «rebasar (la corrupción)». Celbes sería originario de la ciudad de Caristios en Eubea.
Hipólito pretende sugerir que ha reunido toda una biblioteca perática. Cita textualmente una obra titulada Los alcaides hasta el éter , y, en su recensión del peratismo, parece depender de otras dos fuentes distintas. En su descripción de la astrología perática parafrasea un pasaje de Sexto Empírico 51 .
A todas luces, Hipólito manipula sus fuentes para dar razón de su tesis: los peratas han sacado sus doctrinas de los astrólogos. Sin embargo, su noticia es lo suficientemente amplia para permitir la restitución del sistema perático en sus grandes líneas. Los peratas parten de una exégesis del Antiguo Testamento, cuyos pasos principales son los primeros versículos del Génesis (sobre todo, los referentes a las aguas), el paso del Mar Rojo y la serpiente del desierto, convertida en punto central de su alegoría cristiana. El sistema es de neto corte platónico medio y aparece ornamentado con brillantes disquisiciones astrológicas.
LOS SETIANOS .—La secta de los setianos, estudiada por Hipólito en su libro V, tiene poco que ver con la del Pseudo-Tertuliano y Epifanio. Este último, en concreto, afirma con toda claridad que se refiere a un grupo de contemporáneos suyos 52 .
El nombre de setianos no queda justificado en la recensión de Hipólito, por más que incluya una rápida alusión a la tríada Caín, Abel y Set, y les atribuya una Paráfrasis de Set 53 .
Para Hipólito, los setianos son unos simples plagiarios de los antiguos teólogos griegos, en particular de Orfeo. En realidad, el sistema setiano se basa en una exégesis alegórica del Pentateuco , con particular énfasis en los pasajes cosmogónicos del Génesis . Las citas del Nuevo Testamento son escasas, aunque el carácter cristiano de la secta no deja lugar a dudas. La serpiente es una alegoría del Demiurgo y también el disfraz bajo el que el Logos penetra en el seno de la Virgen.
Filosóficamente, el documento de los setianos es ecléctico, inspirado en el dualismo cosmológico platónico, con superficiales elementos aristotélicos y estoicos. Presenta algunos paralelismos con el Poimandres .
MONOIMO .—Introduzco a Monoimo en este grupo de denominaciones gnósticas, con algunas reservas. La noticia que ofrece Hipólito es breve y no resulta fácil explicitar el «sistema» de este gnóstico, mucho menos dilucidar el papel que en él juega la exégesis del Antiguo Testamento 54 .
Monoimo el Árabe no se menciona en ninguna otra fuente del gnosticismo. Su especulación presenta un cierto parentesco con la de los gnōsticoí de Hipólito. Su cosmogonía se basa en una exégesis alegórica del Génesis . Su dependencia literaria del Nuevo Testamento es débil, Al final de la noticia, Hipólito copia un breve fragmento de una carta de Monoimo a Teofrasto, texto de elevado tenor espiritual.
LOS CAINITAS .—Ireneo termina el repertorio de herejías de su libro I con una breve noticia acerca de la secta de los cainitas o caïanoí . El Pseudo-Tertuliano, Epifanio y Filastrio amplían la información de Ireneo con datos que parecen aplicables al grupo reseñado por el lugdunense 55 .
Los cainitas representan un caso extremo de oposición al Dios del Antiguo Testamento. Sin embargo, se fundan en una exégesis, muy suya, pero literal, de la historia veterotestamentaria. Ireneo les adscribe un Evangelio de Judas y Epifanio, un apócrifo paulino 56 .
b) Denominaciones gnósticas basadas en una exégesis del Nuevo Testamento .
Los grupos que aquí reseñaré se caracterizan por una dependencia directa de los textos neotestamentarios. La cosmogonía y la antropogonía derivadas de la exégesis del Génesis no son preteridas, sino rebasadas. Los pasajes neotestamentarios de apoyo son el prólogo del Evangelio de Juan y la narración del bautismo de Jesús, pero la exégesis gnóstica cubre prácticamente todos los escritos del Nuevo Testamento, tenidos ya por texto sagrado. Teológicamente, el desarrollo de la doctrina trinitaria supone una diferencia radical respecto a la especulación judaica.
BASÍLIDES 57 .—Según Epifanio, Basílides fue discípulo de Menandro y condiscípulo de Satornilo en Antioquía. Sin embargo, no se sabe de actividad alguna de Basílides fuera de Egipto. La afirmación de Hegemonio de que Basílides predicó en Persia, parece inverosímil 58 .
La actividad de Basílides en Egipto se sitúa en el período del emperador Adriano (117-138), según la información comúnmente aceptada de Clemente de Alejandría. La fecha de su nacimiento se situaría entre 70 y 90. El hecho de que Basílides se proclamara discípulo de Glaucias, discípulo éste, a su vez, de Pedro, abogaría por una fecha más bien temprana de su actividad. Según Hipólito, Basílides pretendía disponer de una enseñanza secreta procedente directamente del apóstol Matías 59 .
Epifanio, que vivió algún tiempo en Egipto (hacia 335), dice que Basílides predicó, primero, en los nomoí de la Prosopítica, la Atrabítica y la Saítica. El dato es importante. Epifanio, en efecto, había recorrido estas regiones y, en algunas de sus ciudades, había participado en los ritos de los barbelognósticos. Al final de su diatriba contra éstos afirma que «denunció ochenta nombres a los obispos de aquellos lugares». Se trataba, pues, no sólo de Alejandría, sino de otras ciudades episcopales del Delta, entre las cuales se contaban Atribis y Sais. Las sectas gnósticas de raigambre tenuemente basilidiana estaban ubicadas, al parecer, en las ciudades menores del Delta. Sais, por su parte, había sido un centro religioso importante, donde se celebraban los misterios de Osiris con una velada nocturna durante la cual se iluminaban las casas con antorchas. ¿Influyó esta celebración en la costumbre de los basilidianos de reunirse la noche del bautismo de Jesús? Se trata de una mera conjetura, nada despreciable en el cuadro de la parca información de que disponemos 60 .
Siempre según Epifanio, Basílides hizo muchos discípulos, más que Satornilo. El único conocido por nosotros es su propio hijo Isidoro (nombre muy adecuado para un ciudadano de Sais). Sus seguidores cambiaron pronto la orientación de su doctrina. Admitieron toda clase de especulaciones cosmológicas y transformaron la intuición del germen primigenio en un grosero culto espermático 61 .
La noticia de Jerónimo, según la cual el basilidianismo se difundió por Hispania, «sobre todo por la Lusitania», es fruto de una confusión. Jerónimo había recibido noticias de la predicación en España (hacia 380) de Marcos el Egipcio, cuyos discípulos principales fueron Elvidio y Prisciliano. Las doctrinas de Marcos eran de carácter claramente dualista y, al mismo tiempo, estaban emparentadas con la gnosis barbelótica, tal como la describe Epifanio. Sobre la base de estos datos, Jerónimo comete una triple confusión: por una parte, identifica a Marcos con su homónimo del siglo II , del que se ocupa Ireneo; por otra parte, le hace discípulo de Basílides y, por último, tacha a éste de dualista, emparejándolo con Mani 62 .
Orígenes, Ambrosio y Jerónimo hablan de un Evangelio según Basílides . Por diversos indicios puede colegirse que no se trataba de un evangelio original, sino de una edición del Evangelio de Lucas distinta de la utilizada por las iglesias episcopales. En el siglo II , el Evangelio de Lucas era el más ampliamente aceptado entre las comunidades cristianas, aunque el texto no era idéntico en todas partes. Orígenes atestigua que «innumerabiles quippe haereses sunt qui evangelium secundum Lucam recipiunt» 63 .
Basílides escribió un Comentario al evangelio, en 24 libros. Se trata, verosímilmente, de una explicación de su propia edición de Lucas. Clemente de Alejandría y Hegemonio reproducen algunos fragmentos de la obra, que es la primera que se conoce en su género. Si el fragmento de los Acta Archelai de Hegemonio es literal y fidedigno (cosa de la que dudan muchos autores), tendríamos un atisbo sobre el método de nuestro alejandrino, consistente en reseñar previamente las diversas opiniones sobre la cuestión estudiada, indicio del contacto de Basílides con diversas doxografías 64 .
De los Salmos u Odas de Basílides mencionados por Orígenes, Agustín y el Fragmento Muratoriano no queda absolutamente nada 65 .
Isidoro, hijo y discípulo fiel de Basílides, compuso por lo menos tres obras, citadas por Clemente de Alejandría: Comentario al profeta Pascor, Ética y Sobre el alma adventicia . Sólo se conservan de ellas los breves pasajes recogidos por Clemente 66 .
El primero en ocuparse de la gnosis basilidiana fue Agripa Castor que, según Eusebio, escribió una Refutación de Basílides , de la que nada se conserva, si no es el pobre resumen del mismo Eusebio 67 .
La autenticidad basilidiana de la doctrina del Sýntagma de Hipólito y de los que de él dependen, el Pseudo-Tertuliano, Epifanio y Filastrio, es bastante dudosa. De momento, atribuye a Basílides una moral muy relajada, afirmación que contradice rotundamente los datos de primera mano de Clemente de Alejandría. Lo mismo podría decirse del supuesto rechazo del valor del martirio. Las citas literales conservadas por Clemente sitúan la cuestión en sus verdaderos términos, como se verá en su lugar. El rechazo del Antiguo Testamento parece una contaminación marcionita. Basílides, en su enseñanza genuina, atribuía valor profético a toda la Ley antigua. En resumen, concluimos con De Faye, la doctrina expuesta en el Sýntagma hipolitiano refleja el estado de la escuela basilidiana medio siglo después de la actividad del fundador 68 .
Ireneo de Lyón trata sucintamente de la gnosis de Basílides. Prescindiendo del problema, por el momento insoluble, de la fuente de esta noticia y de sus relaciones con los Sýntagmas de Justino e Hipólito, cabe decir de ella lo mismo que de la recensión anterior: se trata de un resumen de las doctrinas de la escuela basilidiana del último tercio del siglo II . En efecto, la noticia da cuenta de ciertas refinadas elaboraciones simbólicas de los basilidianos, y no dice nada preciso sobre los hechos y las obras de Basílides 69 .
La fuente más directa para el conocimiento de la doctrina de Basílides e Isidoro es Clemente de Alejandría. En sus Str mata reproduce algunas citas literales. Además de ellas, Clemente alude a diversas tesis basilidianas y suministra interesantes noticias sobre la época de la actividad del heresiarca y sobre la celebración del bautismo de Jesús entre los fieles de la secta. A lo que cabe añadir dos breves referencias en los Excerpta ex Theodoto 70 .
Orígenes, en las obras que de él conservamos, menciona a Basílides sólo en tres ocasiones, refiriéndose a su Evangelio y a la doctrina de la metensōmátōsis . El interés del gran alejandrino estaba galvanizado por la poderosa síntesis de los valentinianos 71 .
Epifanio pudo haber sido un riguroso cronista de la gnosis basilidiana. Pero, bien porque las obras auténticas de Basílides habían ya desaparecido, o porque Epifanio no tuvo acceso a ellas, lo cierto es que la recensión de la «Herejía 24» del Panarion no es más que un pastiche del Sýntagma de Hipólito y de la exposición ireneana. Las recensiones de Filastrio y Teodoreto de Ciro beben en las mismas fuentes que Epifanio, sin aportar ni un solo complemento de información 72 .
La más extensa y completa reseña de la doctrina de Basílides se halla en la Refutatio de Hipólito. Sabida es la intención del autor de relacionar los diversos sistemas gnósticos con alguna de las escuelas filosóficas de la antigüedad. En el caso de Basílides, el inspirador sería Aristóteles, e Hipólito lo demuestra aduciendo un resumen de las doctrinas aristotélicas en las que se inspiró 73 .
Stählin ha estudiado el mutuo parentesco entre los nueve estudios heresiológicos propios de la Refutatio . Respecto a Basílides, las coincidencias más literales se dan con la noticia acerca de los setianos y, luego, con la información sobre Valentín 74 .
El valor de la reseña hipolitiana ha sido ampliamente discutido. Para algunos autores, se trata de la auténtica enseñanza basilidiana. Para otros, la doctrina expuesta no es la de Basílides, sino un basilidianismo evolucionado. En el presente trabajo adopto el primer punto de vista, es decir, considero la noticia de la Refutatio como una relación bastante fiel de la cosmogonía y la soteriología basilidianas, en conexión con las breves referencias de Clemente de Alejandría 75 .
LOS VALENTINIANOS .—El valentinismo es, con mucho, la más importante de las corrientes gnósticas. Para Ireneo, era la gnosis tout court . Sus ramificaciones se extendieron por Oriente y Occidente, alcanzando el valle del Ródano y el Norte de África.
A pesar de esta proliferación, el valentinismo conservó una notable unidad doctrinal. En primer lugar, los valentinianos aceptaban el canon ecuménico del Nuevo Testamento y no solían alterar el texto recibido. Según Tertuliano, Valentín, al contrario que Marción, utilizó integro instrumento . Respecto al Antiguo Testamento, su actitud era muy matizada. No lo rechazaban al modo marcionítico, pero lo recibían con distingos, nítidamente expresados en la Epístola a Flora de Ptolomeo 76 .
El sistema filosófico valentiniano es de inspiración inconfundiblemente platónica media, como he señalado más arriba. Su concepción de la gnosis, sintetizada en Excerpta ex Theodoto 78, 2, es radical: sólo la gnosis salva. La teología trinitaria del valentinismo es sorprendentemente madura. Enseñan la distinción entre el Dios supremo y el Creador. Específica del valentinismo es la doctrina de las tres naturalezas humanas. Anotemos, por fin, que gustan utilizar en toda la gama especulativa una pormenorizada simbología sexual.
Los valentinianos nunca constituyeron una secta o iglesia aparte, manteniéndose siempre en el seno de la comunidad ortodoxa, actitud que he documentado más arriba.
A continuación paso a ofrecer una reseña histórica de cada uno de los maestros del valentinismo.
VALENTÍN .—Valentín era originario de Egipto. Según Clemente de Alejandría, fue discípulo de Teudas, quien lo fue, a su vez, de Pablo. Pasó a Roma bajo el pontificado de Higinio (136-140), más o menos en las mismas fechas que Cerdón. Parece que, durante el pontificado de Pío (140-155) y Aniceto (155-166), Valentín era un maestro reconocido, permaneciendo en comunión con la Iglesia romana. Tertuliano pretende que rompió con la jerarquía de Roma por despecho, pues aspiraba al episcopado, pero la especie no merece crédito. De hecho, Justino, que estaba en Roma durante este período, denunció a Marción, pero no menciona a Valentín entre los herejes. El hecho es perfectamente explicable. Los valentinianos, como Platón y Aristóteles, tenían un lenguaje para el público en general y otro para los iniciados de la escuela. Su doctrina exotérica se adaptaba a la regla de fe de la Iglesia episcopal. Fue Ireneo quien puso mano en los escritos internos de la escuela y denunció su heterodoxia. Valentín murió seguramente en Roma, y no en Chipre como pretende Epifanio 77 .
Se conocen los títulos de algunos de sus escritos: Carta a Agatópodo; Carta a unos desconocidos; homilías, una de las cuales titulada Acerca de los amigos . Clemente de Alejandría reproduce breves pasajes de estos escritos. Hipólito reproduce un salmo de Valentín 78 .
El valentinismo, según Hipólito, se dividió en dos ramas, la itálica y la oriental. A la primera pertenecen Ptolomeo, Heracleón, Secundo y Florino. A la oriental se adscriben Teódoto, Axiónico y, probablemente, Marcos. También Tertuliano se hace eco de la división en dos escuelas 79 .
PTOLOMEO .—Carecemos de datos biográficos acerca del principal discípulo de Valentín. Debió de «florecer» en Roma en torno a 160. Justino hace mención de un Ptolomeo «maestro cristiano» que sufrió martirio en Roma, pero no consta que se trate de la misma persona. De hecho, Ptolomeo vivió en comunión con la Iglesia, pues en ninguna parte consta su excomunión, como sí consta la de Marción.
Ireneo «desvela» la gnosis ptolomeana, describiéndola con todo detalle en su libro I y reproduciendo literalmente un comentario de Ptolomeo al prólogo del Evangelio de Juan . Epifanio ha conservado el texto íntegro de la Carta a Flora , escrito exotérico del valentinismo 80 .
HERACLEÓN .—Clemente de Alejandría le llama «el más ilustre representante de la escuela de Valentín», y cita un comentario de Heracleón a Mateo 10, 32, o Lucas 12, 8-9. Orígenes insinúa que alternó con el maestro y cita muchos pasajes de su Comentario al Evangelio de Juan . Ireneo se limita a mencionar su nombre 81 .
FLORINO .—Eusebio de Cesarea dice que Ireneo escribió una Carta a Florino acerca de la monarquía , o Que Dios no es el autor de los males , y un Tratado sobre la Ogdóada . Florino era adepto del error de Valentín. Procedía de Asia Menor, probablemente de Esmirna, donde había sido discípulo de Policarpo y era, a la sazón, presbítero de la Iglesia de Roma. Eusebio reproduce un fragmento de la carta de Ireneo; en él se halla el siguiente notable pasaje: «Tales doctrinas, ni siquiera los herejes que están fuera de la Iglesia las han sostenido jamás.» Para Ireneo, pues, el valentiniano formaba parte de la comunidad. En una epístola posterior, parcialmente conservada en siríaco, Ireneo pide al obispo de Roma, Víctor, que tome medidas contra el presbítero descarriado 82 .
SECUNDO .—Acerca de Secundo tenemos solamente una breve noticia doctrinal de Ireneo, reproducida por Hipólito, quien lo sitúa próximo a Ptolomeo 83 .
TEÓDOTO .—Clemente de Alejandría publicó una colección de Extractos de las obras de Teódoto y la escuela llamada oriental en la época de Valentín . Es todo lo que sabemos de Teódoto. Ni Ireneo ni Hipólito lo mencionan.
AXIÓNICO .—Mencionado por Hipólito en la Refutatio y por Tertuliano en su tratado Adversus Valentinianos . Este último le hace antioqueno y contemporáneo suyo, lo que nos sitúa algo más tarde del año 200 84 .
MARCOS .—La única fuente de información acerca de Marcos es Ireneo. Hipólito y Epifanio no hacen más que añadir detalles de su propia cosecha. Marcos enseñó en el Asia Proconsular y parece que estuvo en contacto con medios siríacos. Su proximidad a la teología de los Extractos de Teódoto invita a adscribirlo a la escuela valentiniana oriental. Ireneo le achaca la práctica abusiva de artes mágicas. Los discípulos de Marcos recalaron en el valle del Ródano, donde los encontró el obispo de Lyón 85 .
Hipólito habla de un cierto Colarbaso, relacionándolo con Marcos. Se trata, con toda seguridad, de un equívoco procedente de la noticia de Ireneo que dice: «Marcos se proclamaba a sí mismo la única matriz y recipiente del silencio de Colarbaso.» Colarbaso viene de una expresión hebrea que significa «tétrada» e Hipólito lo tomó por un nombre propio. El equívoco pasó a la tradición heresiológica posterior 86 .
BARDESANES .—Bar-Daisan nació en Edesa en 154. Convertido al cristianismo, parece que simpatizó con los valentinianos. Alrededor del 216 pasó a Armenia y murió en Siria en el 222. En realidad, no se le puede englobar en el gnosticismo propiamente tal, aunque sí es la suya una forma especial de gnosis. Profesó una especie de fatalismo astrológico, el docetismo, y negó la resurrección de la carne. Junto con su hijo Harmonio, compuso muchos himnos en lengua siríaca. La obra que se le atribuye, El Destino , fue redactada en realidad por su discípulo Felipe 87 .
OTROS VALENTINIANOS DEL SIGLO II.—Tertuliano menciona a un tal Teotino. Ireneo reseña las discrepantes opiniones de diversos valentinianos, designados «un distinguido maestro», «otros de la misma secta», «los seguidores de Ptolomeo que pretenden estar mejor informados», «los que se consideran más avisados» y una serie de «otros» 88 .
Hipólito reseña ampliamente la teología de un anónimo valentiniano bastante apartado del común sentir de la escuela. Epifanio reproduce parte de una Epístola dogmática valentiniana , sin nombrar a sus autores 89 .
Entre los escritos de Nag-Hammadi se considera perteneciente al valentinismo del siglo II el Evangelio de Verdad . Algo más tardío sería el Evangelio de Felipe .
LOS «GNŌSTICOÍ » DE HIPÓLITO .—La noticia de Hipólito sobre los naasenos debe considerarse, en realidad, integrada por la recensión de dos denominaciones gnósticas distintas: la de los naasenos y la de los denominados por el autor simplemente gnōsticoí . Este es mi punto de vista y lo desarrollo en la Introducción a la Refutatio 90 .
Los gnōsticoí presentan un pensamiento y una expresión teológica muy próximos a los valentinianos, así como una gran familiaridad con la mitología griega y los misterios helenísticos. Utilizan el Antiguo Testamento, aunque su doctrina es netamente neotestamentaria. Una peculiaridad de su sistema es la ausencia de entidades divinas femeninas.
Si deben identificarse o no con los usuarios de la cripta de Viale Manzoni, en Roma, es cosa que el lector podrá decidir leyendo las amenas páginas que Carcopino dedica a la cuestión 91 .
LOS DOCETAS DE HIPÓLITO .—En el libro VIII de la Refutatio , Hipólito nos instruye acerca de la doctrina de unos gnósticos que se denominaban docetas. De hecho, pertenecen al raro sector gnóstico que no es doceta, pues admiten el cuerpo hílico y carnal de Jesús. La especulación de los docetas se halla próxima a la de los setianos, pero no puede decirse de ellos que se basan en una exégesis del Génesis (a pesar de que alegorizan sobre algunos versículos). Es, en cambio, patente el trasfondo neotestamentario de toda la reseña, centrada en torno a la figura del Salvador 92 .
CARPÓCRATES .—Alejandrino y contemporáneo de Valentín, Carpócrates nos es conocido casi únicamente por una información de Ireneo. Celso dice saber de unos «harpocracianos discípulos de Salomé» y Hegesipo menciona a Carpócrates entre la segunda generación de herejes. Clemente de Alejandría, al introducir a Epífanes, menciona también a su padre Carpócrates y a su madre Alexandría. Hipólito, Tertuliano y Epifanio dependen enteramente de la noticia de Ireneo 93 .
El carpocratismo es una amalgama de platonismo y cristianismo superficial. Ni siquiera puede ser calificado de gnóstico, pues se echan de menos creencias esenciales, como el elemento divino lapso y el salvador. Representa un caso típico de sincretismo a la alejandrina.
Ireneo nos cuenta que una tal Marcelina, discípula de Carpócrates, causó estragos en la Iglesia de Roma en tiempos de Aniceto (154-156).
EPÍFANES .—Hijo, como dejamos dicho, de Carpócrates, murió a los diecisiete años en olor de divinidad. Parece que los cefalonios le consagraron un templo en Same. Escribió una obra titulada La Justicia , en la línea utópica de algunos estoicos y cínicos. Nada hay en ella de propiamente gnóstico 94 .
TACIANO .—Originario de Asiria, se convirtió al cristianismo en Roma, bajo el influjo de Justino (entre 150 y 165). Hacia 172, regresó a Siria. Se conservan su Oratio ad Graecos y fragmentos de su famoso Diatéssarōn .
Ireneo le reprocha haber abandonado la Iglesia, a la muerte de Justino, y lo hace principal maestro de los encratitas, señalándole también influjos valentinianos. Clemente de Alejandría refuta una obra de Taciano titulada La perfección según el Salvador , en la que el sirio condena el matrimonio. Los heresiólogos posteriores, tomando pie en la breve noticia de Ireneo, insisten en el encratismo de Taciano, sin que se sepa en qué fuentes beben las informaciones que añaden 95 .
CERDÓN .—Según Ireneo, llegó a Roma durante el pontificado de Higinio (136-140) y, allí, se demoró en alternativas de paz y disenso con la Iglesia. Epifanio añade que era de origen sirio. Hipólito y Tertuliano lo hacen maestro de Marción 96 .
Parece que Cerdón enseñaba la doctrina gnóstica común de la distinción entre el Dios supremo y el Dios creador. Acerca de los demás puntos de su doctrina nada sabemos. Los heresiólogos cubren el vacío atribuyéndole las enseñanzas de Marción.
MARCIÓN .—Marción era natural de Sínope, en la costa del Ponto Euxino. Su padre era allí el jefe de la comunidad cristiana y parece que lo excluyó de ella. Marción era armador de navíos (nauclerus) , negocio muy próspero en los puertos del Mar Negro, pues desde allí se transportaba a Roma el trigo de la annona . Llegó a la capital del Imperio hacia 140, bien provisto de dinero. Pronto su enseñanza se hizo sospechosa y fue excomulgado. Gracias a sus posibilidades económicas pudo fundar una iglesia bien dotada de clero que subsistió hasta entrado el siglo V y, quizás, hasta más adelante. Su discípulo más importante fue Apeles 97 .
Marción llevó a Roma su propio canon del Nuevo Testamento: El «Evangelio» (de Lucas) y el «Apóstol» (Pablo). Compuso, además, un escrito repudiando el Antiguo Testamento, titulado Antítesis 98 .
La doctrina de Marción no reúne todas las condiciones para ser integrada en el gnosticismo propiamente dicho. Falta en él, sobre todo, la creencia en el elemento divino lapso. Pero los heresiólogos lo incluyen unánimemente entre los gnósticos y, desde el punto de vista de la historia externa, conviene no olvidarlo al tratar del gnosticismo del siglo II .
HERMÓGENES .—Teófilo de Antioquía escribió un tratado Contra Hermógenes , por lo que se supone que éste enseñó en Siria en tiempos del emperador Marco Aurelio. Luego se afincó en Cartago, donde Tertuliano lo conoció y lo acusó de tres graves desórdenes: ejercer el innoble oficio de pintor, haberse vuelto a casar y profesar errores dogmáticos. También escribió Tertuliano un Adversus Hermogenem que se ha conservado 99 .
Hermógenes sostuvo la eternidad de la materia ex qua de la creación, en términos platónicos, y que el alma procedía de la materia y no del soplo de Dios Tales doctrinas son diametralmente opuestas a la filosofía gnóstica, sobre todo a la valentiniana. Pero los heresiólogos cuentan a Hermógenes entre los gnósticos, de aquí que, como en el caso de Marción, convenga no perderlo de vista en nuestro estudio.
EVOLUCIÓN POSTERIOR DEL GNOSTICISMO .—Durante los siglos III y IV , el gnosticismo, y sobre todo el valentinismo, siguió siendo un movimiento teológico en el seno de la Iglesia cristiana, nunca formalmente condenado por la jerarquía. Tertuliano dice que los valentinianos constituían frequentissimum plane collegium inter haereticos , y Orígenes los califica de robustissima secta y describe frecuentes encuentros con ellos en Alejandría. La misma situación reflejan los escritos de Clemente de Alejandría 100 .
Durante la segunda mitad del siglo III , Plotino tuvo intensos contactos con gnósticos cristianos que acudían a su escuela, contra quienes escribió un tratado. Es difícil determinar la secta a la que pertenecían (si es que pertenecían a una sola secta), pero, en todo caso, gravitaban en torno al valentinismo 101 .
Epifanio deja constancia de las actividades de grupos gnósticos en su tiempo (s. IV ) y en su entorno (Siria y Egipto): valentinianos, basilidianos, marcionitas, setianos, «gnósticos», arcónticos y otros. Y la situación de los gnósticos en la comunidad parece seguir siendo la misma (excepto para los marcionitas), pues al igual que había hecho Ireneo, Epifanio se ve obligado a denunciar a la autoridad la actividad larvada de maestros gnósticos 102 .
El gnosticismo de este período desarrolla una intensa actividad literaria, de la que son buena prueba los escritos de Nag-Hammadi, cuyos originales pertenecen, en su mayoría, a los siglos III y IV . Algunos de ellos, como el Apocalipsis de Pedro (N. H. VII 3) y el Testimonium Veritatis (N. H. IX 3) reflejan el estado de las relaciones entre católicos y gnósticos durante el siglo III .
El endurecimiento de la persecución contra los herejes fue haciendo difícil la permanencia de grupos gnósticos en las ciudades del Imperio. El gnosticismo pasó las fronteras y se refugió en Siria oriental y en el Alto Nilo, principalmente en los monasterios. Los escritos de Nag-Hammadi fueron hallados, precisamente, en un monasterio pacomiano y nada impide pensar que el gnosticismo fue, realmente, el modo de vivir la fe cristiana de aquellos monjes olvidados en el desierto 103 .
VI. TRADUCCIONES ANTOLÓGICAS
Los textos gnósticos han sido traducidos a lenguas modernas de forma antológica y con dispares criterios selectivos. Reseñaré las principales publicaciones:
R. M. GRANT , Gnosticism: A Source Book of Heretical Writings from the Early Christian Period , Nueva York, 1961 (=Gnosticism: An Anthology , Londres, 1961). Se ciñe al gnosticismo cristiano.
W. FOERSTER , Die Gnosis . I: Zeugnisse der Kirchenväter; II: Koptische und mandäische Quellen (Die Bibliothek der Alten Welt, Reihe Antike und Christentum), Zurich-Stuttgart, 1969, 1971. Traducción inglesa de R. McL. WILSON , en dos volúmenes, Oxford, 1972, 1974. La selección de textos se basa en un concepto amplio de gnosis. Incluye breves introducciones y escasísimas notas explicativas.
R. HAARDT , Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse , Salzburgo, 1967. Comprende también textos maniqueos y mandeos.
M. SIMONETTI , Testi gnostici cristiani , Bari, 1970. Traducción limitada a los textos de la antología de VÖLKER . Abundantes notas explicativas, aquejadas de una importante laguna: ignoran totalmente los textos de Nag-Hammadi.
F. GARCÍA BAZÁN : la segunda parte de su obra sobre el gnosticismo (reseñada en la Bibliografía) ofrece una antología esencial. La traducción procura reflejar la terminología técnica de los gnósticos.
LA PRESENTE TRADUCCIÓN
Hasta el momento ha sido habitual presentar los textos gnósticos distribuidos por heresiarcas: Simón, Basílides, los valentinianos, etc. Esta obra, en cambio, ofrece el texto íntegro y continuo de los dos principales heresiólogos, Ireneo de Lyón e Hipólito de Roma (además de los textos fragmentarios reunidos según el orden habitual). ¿Por qué esta innovación? El motivo ha sido ya aducido en las páginas introductorias: nuestro conocimiento de los gnósticos del siglo II pasa absolutamente por la mediación de los heresiólogos. Antes de interpretar a los herejes hay que interpretar a los heresiólogos: sólo así es posible alcanzar el meollo real e histórico del gnosticismo. La fragmentación antológica de los textos imposibilita al lector no especialista para recorrer por su propio pie el único camino que conduce a los gnósticos del siglo II .
La traducción es «técnica». No cabía otra tratándose de textos en su mayoría esotéricos, destinados a un público conocedor de la terminología bíblica, filosófica y teológica. Los abundantes términos técnicos del gnosticismo aparecerán casi siempre traducidos (Sabiduría, Reflexión, Límite…), a veces con palabras de chirriante castellanidad (Intelecto, conyugio, Pre-Padre…); sólo conservo los términos griegos ya consagrados por el uso erudito (Logos —a veces Palabra—, Pleroma, eón…). No se sorprenda el lector de la fastidiosa repetición de las expresiones «dice» o «dicen» o similares: convenía no orillarlas, pues representan el hilo conductor que nos lleva a las mismísimas palabras del gnóstico reseñado.
Si este libro cae en manos de un lector apresurado, acepte el consejo de uno que se cree entendido: lea la Gran Exposición de Ireneo (Adversus Haereses I 1-8) con las notas y comentarios, ahí está la esencia del gnosticismo y aun de la gnosis de todos los tiempos.
VII. BIBLIOGRAFÍA
I. Ediciones:
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— Extraits de Théodote , ed. F. SAGNARD (Sources Chrétiennes, 23), 2.a ed., París, 1970.
EPIFANIO DE SALAMIS , Ancoratus und Panarion I-III, ed. K. HOLL (G.C.S., 25, 31, 37), Leipzig, 1915, 1922, 1933.
EUSEBIO DE CESAREA , Histoire Ecclésiastique I-IV, ed. G. BARDY (Sources Chrétiennes, 31, 41, 55, 73), París, 1952, 1955, 1958, 1960.
HEGEMONIO , Acta Archelai , ed. CH . H. BEESON (G.C.S., 16), Leipzig, 1906.
Corpus Hermeticum I-IV, ed. A. D. NOCK y A.-J. FESTUGIÈRE (Collection des Universités de France), París, 1960-1972.
HIPÓLITO DE ROMA , Refutatio omnium haeresium (=Élenchos) , ed. P. WENDLAND (G.C.S., 26), Leipzig, 1916.
IRENEO DE LYÓN , Adversus Haereses I-II, ed. W. W. HARVEY , Cambridge, 1857.
— Contre les hérésies , livr. 1 I-II, ed. A. ROUSSEAU y L. DOUTRELEAU (S.C., 263, 264); livr. 3 I-II, ed. por los mismos (S.C., 210, 211); livr. 4, ed. A. ROUSSEAU , B. HEMMERDINGER , CH . MERCIER y L. DOUTRELEAU (S.C., 100); livr. 5, ed. A. ROUSSEAU , L. DOUTRELEAU y CH . MERCIER (S.C., 152, 153), París, 1965-1979.
ORÍGENES , Contre Celse I-V, ed. M. BORRET (S.C., 132, 136, 147, 150, 227), París, 1967-1976.
— Commentaire sur S. Jean I-III, ed. C. BLANC (S.C., 120, 157, 222), París, 1966-1975.
PTOLOMEO , Lettre à Flora , ed. G. QUISPEL (S.C., 24 bis), 2.a ed., París, 1966.
TEODORETO DE CIRO , Thérapeutique des maladies helléniques I-II, ed. P. CANIVET (S.C., 57), París, 1958.
TERTULIANO , Traité de la prescription contre les hérétiques , ed. R. F. REFOULÉ (S.C., 46), París, 1957.
— Contre les valentiniens , ed. J.-C. FREDOUILLE (S.C., 281-282), París, 1980.
— Adversus Marcionem , ed. A. KROYMANN (Corpus Christianorum, Series Latina I, págs. 437-726), Turnhout, 1954.
PSEUDO -TERTULIANO , Adversus Omnes Haereses , ed. A. KROYMANN (Corpus Christianorum, S. L. II, págs. 1399-1410), Turnhout, 1954.
W. VÖLKER , Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis , Tubinga, 1932.
II. Traducciones:
Llevan traducción los volúmenes de Sources Chrétiennes y de la Collect. des Univers. de France citados en el apartado I.
Además:
HIPPOLYTE DE ROME , Philosophoumena ou réfutation de toutes les hérésies I-II, trad. de A. SIOUVILLE , París, 1928.
S. IRENAEUS BISHOP OF LYON , Against Heresies , trad. J. KEBLE , Oxford, Londres, Cambridge, 1872.
III. Gnosis y gnosticismo en general:
U. BIANCHI (ed.), Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966 (Studies in the History of Religions, 12), 2.a ed., Leiden, 1970.
— Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy (Studies in the History of Religions, 38), Leiden, 1978.
A. BÖHLIG , Mysterion und Wahrheit . 2.a Parte: Beiträge zum Gnostizismus , Leiden, 1968.
W. BOUSSET , Hauptprobleme der Gnosis , Gotinga, 1907.
N. BROX , Offenbarung. Gnosis und gnostischen Mythos bei Irenaeus von Lyon , Salzburgo-Munich, 1966.
V. CILENTO , Plotino. Paideia antignostica , Florencia, 1971.
W. ELTESTER (ed.), Christentum und Gnosis , Berlín, 1969.
E. DE FAYE , Gnostiques et gnosticisme , 2.a ed., París, 1925.
F. GARCÍA BAZÁN , Gnosis: La esencia del dualismo gnóstico , 2.a ed., Buenos Aires, 1978.
R. M. GRANT , Gnosticism and Early Christianity , 2.a ed., Nueva York, 1966.
A. HILGENFELD , Die Ketzergeschichte des Urchristentums , Leipzig, 1884.
S. HUTIN , Les gnostiques [=Los gnósticos , trad. TH . M. SIMPSON , Buenos Aires, 1964].
H. JONAS , Gnosis und spätantiker Geist . 1.a Parte: Die mythologische Gnosis , 3.a ed., Gotinga, 1964; 2.a Parte 1: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie , 2.a ed., Gotinga, 1966.
— The Gnostic Religion , 2.a ed., Boston, 1967.
K. KOSCHORKE , Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (Nag-Hammadi Studies, 12), Leiden, 1978.
J. LACARRIÈRE , Les gnostiques , París, 1973.
H. LANGERBECK , Aufsätze zur Gnosis , Gotinga, 1967.
H. LEISEGANG , Die Gnosis , Stuttgart, 1924; trad. francesa sin notas, París, 1971.
A. ORBE , Estudios valentinianos . I: Hacia la primera teología de la procesión del Verbo; II: En los albores de la exégesis johannea (Ioh. 1, 3); III: La Unción del Verbo; IV: La Teología del Espíritu Santo; V: Los primeros herejes ante la persecución , Roma, 1955-1966.
— Cristología gnóstica I-II (B.A.C., 384-385), Madrid, 1976.
E. PETERSON , Frühkirche, Judentum und Gnosis , Roma, 1959.
S. PÉTREMENT , Essai sur le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens , París, 1947.
H.-CH . PUECH , En quête de la Gnose . I: La Gnose et le temps, et autres essais , París, 1978.
G. QUISPEL , Gnostic Studies , I-II, Estambul, 1974-1975.
K. RUDOLPH , Gnosis und Gnostizismus (Wege der Forschung, 262), Darmstadt, 1975.
H. M. SCHENKE , Der Gott «Mensch » in der Gnosis , Gotinga, 1962.
H. J. SCHOEPS , Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis , Tubinga, 1956.
G. WIDENGREN , Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism , Estocolmo, Leiden, 1977.
R. MC L. WILSON , The Gnostic Problem. A Study in the relations between Hellenistic Judaism and Gnostic Heresy , Londres, 1958.
— Gnosis and the New Testament , Oxford, 1968.
Ofrecen apartados especiales sobre el gnosticismo, además:
J. DANIÉLOU , Théologie du Judéo-Christianisme , Tournai, 1958.
— Message évangélique et culture hellénistique , Tournai, 1961.
J. DILLON , The Middle Platonists (80 B.C. to A.D. 220) , Ithaca, Nueva York, 1977.
A.-J. FESTUGIÈRE , La révelation d’Hermès Trismégiste , I-IV, París, 1950-1954.
H. J. KRÄMER , Der Ursprung der Geistmetaphysik , Amsterdam, 1964.
S. R. C. LILLA , Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism , Oxford, 1971.
J. RIUS CAMPS , El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes (Orientalia Christiana Analecta, 188), Roma, 1970.
IV. Textos coptos de Nag-Hammadi:
The Facsimile Edition of the Nag-Hammadi Codices. Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in conjunction with the UNESCO , Leiden, 1972 y sigs.
J.-E. MÉNARD , L Évangile selon Philippe , ed. y trad., Estrasburgo, París, 1967.
— L’Évangile de Verité , trad., Leiden, 1972.
— L Évangile selon Thomas , trad., Leiden, 1975.
M. TARDIEU , Trois mythes gnostiques (trad. del Tratado sobre el origen del mundo y de la Hipóstasis de los Arcontes) , París, 1974.
J. M. ROBINSON (director), The Nag Hammadi Library in English , San Francisco-Leiden, 1977.
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