Read the book: «Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20»

Введение. Момент до «Бытия и времени»: лабиринт как исток.

Существует расхожее и опасное заблуждение: считать «Бытие и время» (1927) началом. Мы смотрим на эту книгу как на одинокий пик, внезапно выросший из ниоткуда, гениальный дебют, за которым последовали десятилетия мысли. Это иллюзия. «Бытие и время» — не начало, а результат. Истинное начало, место, где почва пришла в движение, а привычный ландшафт немецкой философии начал необратимо меняться, — это четыре лекционных курса, прочитанных в Марбургском университете с 1923 по 1925 год и вошедших в собрание сочинений под номерами GA 17, 18, 19 и 20. Именно они, эти марбургские «пролегомены», и являются подлинным документом рождения хайдеггеровской мысли.

Эта книга — путеводитель по лабиринту тех четырех семестров. Путеводитель не для того, чтобы найти из лабиринта выход (его тогда не знал и сам Хайдеггер), а для того, чтобы увидеть его внутреннюю архитектуру, ощутить его напряжение и понять, почему путь, пройденный в этих стенах, навсегда изменил карту философии XX века.

Представьте себе Марбург 1923 года. Хайдеггеру тридцать четыре года. Он только что перевелся из Фрайбурга, где был ассистентом Гуссерля, и получил место экстраординарного профессора. Он еще не опубликовал ни одной книги. Его слава — только устная, она гремит в узких коридорах и передается шепотом от старшекурсников к новичкам. Говорят, что этот невысокий, темноглазый человек из Мескирха «умеет мыслить». В мире академической философии царит неокантианство с его сухим пафосом науки и ценностей; Гуссерль в своих «Идеях» провозгласил феноменологию строгой наукой о чистом сознании. Казалось бы, философия наконец обрела твердую почву.

И вот Хайдеггер входит в аудиторию и в первой же своей марбургской лекции, GA 17, делает нечто немыслимое. Он объявляет не программу, не метод, а конец. «Я убежден, — говорит он студентам, среди которых сидят юные Гадамер и Лёвит, — что с философией покончено. Мы стоим перед совершенно новыми задачами». Он не собирается, как положено введению, объяснять, что такое феноменологическая редукция или интенциональность. Он говорит о «фактической жизни», о ее радикальной до-теоретической данности, о том, что наше бытие — это не сознание, созерцающее мир, а само беспокойное, озабоченное «вот». Философия, еще недавно бывшая теорией познания, становится здесь наукой о жизни, понятой не биологически, а как то, что мы всегда уже есть до всякой рефлексии. Именно здесь, в этом почти импровизационном, восстановленном по студенческим конспектам тексте, впервые звучат темы заботы, временности и падения.

Это программа-минимум. Но Хайдеггер не был бы Хайдеггером, если бы, объявив о конце традиции, не погрузился в нее с головой, чтобы взорвать изнутри. GA 18 и GA 19 — это, пожалуй, самый захватывающий акт философского «отцеубийства» (термин, который сам Хайдеггер будет использовать, анализируя отношение Платона к Пармениду). Вооруженный глубочайшим знанием греческого языка, он обращается к истокам — к Аристотелю и Платону.

В лекции об «Основных понятиях аристотелевской философии» (GA 18) он совершает «деструкцию» традиции. Он не пересказывает Аристотеля, а заново продумывает его основные слова — κίνησις (движение), δύναμις (возможность), ἐντελέχεια (осуществленность) — не как термины школьной физики или метафизики, а как способы бытия самой жизни. Движение оказывается не перемещением в пространстве, а переходом от возможности к действительности, структурой, которая позже станет «заботой». Хайдеггер счищает с Аристотеля слои схоластической латыни и показывает: здесь, в IV веке до нашей эры, бытие еще не было застывшим «наличием», оно понималось как жизнь, как свершение.

Но вершиной этого исторического погружения становится зимний семестр 1924/25 года и гигантская (почти 700 страниц!) интерпретация платоновского «Софиста» (GA 19). Выбор диалога не случаен. «Софист» — это не «Пир» и не «Государство». Это текст, в котором Платон, сам того, быть может, не осознавая, ставит под вопрос всю свою теорию идей и вплотную подходит к проблеме не-бытия. Как может существовать ложь? Как можно говорить о том, чего нет? Анализируя эти вопросы, Хайдеггер показывает, как Платон почти открывает онтологическое различие между бытием и сущим, но в последний момент отступает, оставаясь в рамках метафизики присутствия. GA 19 — это не просто комментарий. Это диалог с Платоном, в котором рождается программа всей будущей хайдеггеровской мысли.

И, наконец, GA 20, «Пролегомены к истории понятия времени» (1925). Это лекция-мост. Ее часто называют «черновиком "Бытия и времени"», и это правда, но лишь отчасти. Здесь уже есть все: блестящая критика Декарта, анализ мира как «окружающего мира» (с молотком и мастерской), развернутое определение Dasein как бытия-в-мире и заботы. Но это еще и последняя точка внутреннего выбора. Хайдеггер все еще говорит на языке гуссерлевской феноменологии, хотя уже радикально ее переосмысливает. Здесь он в последний раз пытается удержать равновесие между анализом сознания и аналитикой существования, прежде чем совершить решающий прыжок в неизвестность.

Четыре тома, собранные в этом путеводителе, рассказывают одну историю. Это не хроника и не учебник. Это дневник путешествия длиной в два года, за которые молодой лектор из Марбурга превратился из подающего надежды ученика Гуссерля в самостоятельного мыслителя, готового перевернуть основания западной философии. Читать их — значит пройти с Хайдеггером по лабиринту, видя, как между строк рождаются понятия, которые позже станут хрестоматийными, чувствуя запах аудиторной пыли и слыша напряженную тишину, в которой куется мысль. Это приглашение не к штудированию готовых ответов, а к соучастию в живом и рискованном акте мышления, где философия еще не является «строгой наукой», а есть подлинное событие существования.

Часть I. Марбургские «пролегомены» (GA 17–20).
GA 17: Einführung in die phänomenologische Forschung (Введение в феноменологическое исследование, 1923/24).
Содержания 17 тома.

Подробное изложение содержания 17 тома собрания сочинений Мартина Хайдеггера «Введение в феноменологическое исследование» (зимний семестр 1923/24).

Вводное слово.

Хайдеггер начинает с определения двойной задачи курса: 1) определить и раскрыть горизонт, в котором следует ожидать определенные положения дел, предварительно сориентировав направление взгляда и устранив ошибочные ожидания; 2) конкретно проработать эти постепенно приближаемые положения дел, достичь близкого знакомства с предметами и способом теоретического обращения с ними.

Далее он устраняет ложные ожидания: 1) лекция — не журналистская справка о феноменологии и не разглашение «трюка» усмотрения сущности; 2) здесь не будет дано ни обоснования, ни программы, ни системы, и не следует ожидать даже философии. Хайдеггер убежден, что с философией покончено, и перед нами стоят совершенно новые задачи, не имеющие ничего общего с традиционной философией. Это убеждение — лишь путеводная нить, значение же имеют только сами положения дел.

Задача последующих размышлений троякая: 1) прояснение выражения «феноменология»; 2) осмысление прорыва феноменологического исследования в «Логических исследованиях» Гуссерля; 3) осмысление развития феноменологии с этого момента: насколько она была удержана, насколько отклонена или в конечном счете утратила свое решающее значение.

История слов φαινόμενον и λόγος, двух изначальных слов греческой философии, и изменение их значений делают понятным возникновение специфического смысла «феноменологии». Поскольку эти слова выражают «вот-бытие» (Dasein), их прояснение движется в истории вот-бытия западного человечества и истории его самоистолкования. Главная тема, предварительно фиксируемая: вот-бытие, то есть мир, обхождение в нем, временность, язык, собственное истолкование вот-бытия, возможности его истолкования.

Никаких предварительных философских знаний не требуется. Вместо этого выдвигаются три предпосылки, объединенные «страстью подлинного и правильного вопрошания»:

Забота о непревзойденности инстинктивно верных предрассудков: Речь идет не об утопии беспредрассудочности, а о превосходстве над любой возможностью того, что нечто окажется предрассудком. Это значит быть свободным не от предрассудков, а для возможности отказаться от предрассудка в решающий момент, исходя из самого предмета. Это форма существования научного человека.

Забота об обретении дома в определенной науке: Наука, понимаемая как обработанное собрание материалов, ведет к пресыщению познанием. Современное образовательное сознание не понимает, что этот аспект науки и есть погибель. Эта трусость перед вопрошанием часто прикрывается религиозностью. Науки — это возможность вот-бытия и его размежевания с самим собой. Только когда человек на своем месте в науке познает это размежевание, он понимает, что такое наука.

Готовность к тому, что жизнь способствует познающему вопрошанию скорее, чем душевному комфорту «теоретического созерцания»: Эта готовность состоит в определенной зрелости существования, в отказе от суррогатов, в способности годами выдерживать неуверенность, созревая в ней для размежевания с вещами, и в умении отказывать себе в преждевременных ответах. Для этого требуется освободиться от традиции, которая в греческой философии была подлинной: от понимания научного поведения как теории.

Часть первая. ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΝ И ΛΟΓΟΣ У АРИСТОТЕЛЯ И САМОИСТОЛКОВАНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ У ГУССЕРЛЯ.
Глава первая. Прояснение выражения «феноменология» в возвращении к Аристотелю

Хайдеггер кратко излагает историю термина: в XVIII веке у Ламберта («Новый Органон») он означает учение о видимости (Schein), об избежании видимости. Кант в письме Ламберту говорит об отрицательной науке phaenomenologia generalis, предшествующей метафизике. Затем этот термин становится заглавием главного труда Гегеля, а в протестантской теологии XIX века обозначает учение о формах проявления религий. Также он встречается у Брентано. Хайдеггер предлагает исключить из игры термин «явление» (Erscheinung), так как он, будучи мнимым переводом греческих слов, вносит путаницу.

§ 1. Прояснение φαινόμενον из аристотелевского анализа восприятия мира способом зрения

§ 1 посвящен прояснению смысла греческого слова φαινόμενον, исходя из аристотелевского анализа восприятия мира, в особенности зрения. Трактат «О душе» (Περί ψυχής) берется здесь не как психологическое сочинение, а как учение о бытии человека — и шире, живого существа — в мире. Анализ отталкивается от седьмой главы второй книги этого трактата и рассматривает зрение вместе с тем, что в нем воспринимается.

Первый шаг состоит в определении φαινόμενον как отличительного способа присутствия сущего, как «бытия-в-дне». Зрение (ὄψις) направлено на видимое (ὁρατόν), а видимое характеризуется, в первую очередь, как цвет (χρῶμα). Цвет — это то, что распространено по поверхности видимого самого по себе. Схватывается же цвет всегда «в свете» (ἐν φωτί), то есть — более точно — в ясности или светлости (Helle). Сама эта светлость есть «прозрачное» (διαφανές): то, что само по себе невидимо, но позволяет видеть собственный цвет вещей. Определяя бытийный статус этой светлости, Аристотель приходит к выводу, что свет — не тело, не истечение из тела и не нечто движущееся (как полагал, например, Эмпедокл), а чистое присутствие (παρουσία) огня или неба, сама осуществленность (ἐντελέχεια) этого «прозрачного» как такового. Тем самым ясность оказывается способом бытия самого мира, самим «бытием-днем». Условие воспринимаемости вещи есть не субъективная форма познания, а определенное состояние самого мира: его раскрытость в дне. Отсюда следует, что φαινόμενον означает прежде всего отличительный способ присутствия сущего.

Второй шаг расширяет это понятие: φαινόμενον охватывает всё, что показывает себя само по себе, независимо от того, происходит ли это в ясности или в темноте. Темнота (σκότος) рассматривается не просто как отсутствие света, а как особая «видящая» способность. Существуют вещи, которые видны только в темноте (например, некоторые светящиеся тела), и для которых в греческом языке даже не было особого имени (ἀνώνυμον). Темнота, со своей стороны, есть сущее в возможности (δυνάμει ὄν), т.е. нечто позитивное. Хотя она характеризуется как лишенность (στέρησις) — отсутствие того, что должно присутствовать по природе, — ее собственное бытие заключается в том, чтобы быть возможной ясностью. Из этого проистекает важное наблюдение: поскольку для «ночных» феноменов нет имен, сам язык (и в особенности категориальный строй греческой мысли) оказывается «языком дня». Задача, однако, не в том, чтобы создать отдельное «категориальное учение ночи», а в том, чтобы, осознав это различие, вернуться «за» него и понять, в чем коренится сама привилегия дня.

Кратко вводятся далее виды воспринимаемого (αἰσθητά) у Аристотеля:

ἴδια (собственное): то, что воспринимается исключительно одним чувством (например, цвет — зрением). Восприятие собственного всегда истинно (ἀεὶ ἀληθές), здесь не может быть обмана.

κοινά (общее): бытийные черты, доступные разным чувствам, такие как движение (κίνησις).

κατὰ συμβεβηκός (по сопутствующему): то, что воспринимается обычно и ближайшим образом — не «цвет» как таковой, а «песня певицы», «человек» и т.д. Именно в этой сфере возможен и чаще всего случается обман.

Наконец, особо подчеркивается притязательный характер φαινόμενον через аристотелевское выражение «παρὰ τὰ φαινόμενα» — «говорить мимо того, что себя показывает». В контексте научного разыскания φαινόμενον есть то, что заявляет о себе с требованием служить основой для всякого дальнейшего вопрошания. Задача науки формулируется как σῴζειν τὰ φαινόμενα — «спасать» или «сохранять» то, что показывает само себя. Для осуществления этой задачи от ученого требуется определенный навык или расположение (ἕξις). Эта ἕξις складывается, с одной стороны, из ἐπιστήμη τοῦ πράγματος — основательного знакомства с самим предметом, а с другой — из παιδεία, т.е. воспитанности и такта, позволяющих безошибочно судить, ведет ли человек речь от существа самого дела или же просто пустословит.

§ 2. Первое прояснение λόγος в отношении к φαινόμενον: значение λόγος у Аристотеля.

§ 2 посвящен первому прояснению аристотелевского понятия λόγος в его соотнесенности с φαινόμενον. Анализ разворачивается в несколько этапов, последовательно раскрывающих бытийный характер речи, ее структуру, основную форму и внутреннюю связь с возможностью истины и обмана.

а) Речь (λόγος) как означающий голос (φωνή σημαντική); имя (ὄνομα) и глагол (ῥῆμα).

Отправной точкой служит трактат «Об истолковании». Λόγος определяется здесь не как логическое суждение, а как голос, который нечто значит, то есть как звучащее бытие, наделенное значением. Чтобы понять это, сначала проясняется, что такое голос (φωνή). Это не любой звук, издаваемый живым существом (например, кашель), а лишь такой, в котором присутствует φαντασία — способность делать нечто видным, показывать. Голос есть звук, через который нечто можно воспринять. Сам λόγος состоит из двух частей: имени (ὄνομα) и глагола (ῥῆμα). Имя — это значащий звук, установленный не по природе, а по соглашению (κατὰ συνθήκην); его значение вневременно (ἄνευ χρόνου), и его части сами по себе ничего не значат (как часть «-ипп» в имени «Каллипп»). Слово становится σύμβολον — знаком, отсылающим к вещи. Происхождение слова коренится не в физиологии, а в экзистенции человека: поскольку человек хочет нечто в мире, он говорит. Иметь речь (λόγον ἔχειν) — это для греков сущностная характеристика бытия человеком. Когда слово произнесено, оно останавливает поток мышления (ἵστησι τὴν διάνοιαν), и слушающий успокаивается в понимании (ὁ ἀκούσας ἠρέμησεν). Глагол (ῥῆμα) же отличается от имени тем, что он, во-первых, означает время (προσσημαίνει χρόνον), а во-вторых, всегда выступает знаком чего-то, что сказывается о другом (τῶν καθ' ἑτέρου λεγομένων σημεῖον).

б) Показывающая речь (λόγος ἀποφαντικός): раскрытие (ἀληθεύειν) и сокрытие (ψεύδεσθαι) сущего мира; определение (ὁρισμός).

Не всякая речь является высказывающе-показывающей. Просьбы, приказы, вопросы — все это речь, но не λόγος ἀποφαντικός. Речь становится таковой только тогда, когда в ней совершается ἀληθεύειν (раскрытие, давание сущего как непотаенного) или ψεύδεσθαι (сокрытие, выдавание одного за другое). Ключевое различие между простым именованием и высказыванием лежит в акте πρόσθεσις («при-полагания»), противоположном ἀφαίρεσις (абстрагирующему изъятию). Если при абстракции мысль, отвлекаясь от конкретного, полагает нечто изолированно (как в геометрии — чистую пространственность), то в πρόσθεσις, наоборот, поименованное полагается как конкретно сущее. Речь становится живым высказыванием только тогда, когда она есть речь с самим сущим миром. Человек есть такое сущее, которое в своем бытии говорит с миром и о мире. Λόγος ἀποφαντικός — это та форма речи, через которую сущий мир показывается в своем бытии сущим. Единство такого высказывания коренится не в формальной связи слов, а в единстве самого показывания (ἓν δηλῶν). Предельной формой такого показывания является определение (ὁρισμός), в котором то, что сказывается, есть само сущее, схваченное в его самости (καθ' αὑτό λεγόμενον).

в) Возможность обмана: связь λόγος ἀποφαντικός и αἴσθησις.

Человек проводит большую часть времени в заблуждении, поэтому проблема обмана требует принципиального рассмотрения. Ключевой здесь оказывается способность φαντασία — не воображение в современном смысле, а способность иметь нечто в наличии, которая располагается на стыке восприятия и мышления. Восприятие как таковое есть всегда различение (κρίνειν): выделение одного на фоне другого. Но чтобы различить, например, белое и сладкое как разные, необходимо единое восприятие, в котором оба эти качества даны в их инаковости. Это единство удерживается речью: «нужно одно высказать, что [они] разные» (δεῖ δὲ τὸ ἓν λέγειν ὅτι ἕτερον). Речь здесь живет как сообщающая, делая мир доступным в его единой артикуляции. При этом восприятие в модусе κατὰ συμβεβηκός (по сопутствующему) требует одновременности речи и воспринимаемого. Сама αἴσθησις характеризуется далее через четыре момента: 1) ἀλλοίωσις — изменение, становление иным воспринимающего; 2) πάσχειν — претерпевание; 3) κρίνειν — различение, которое есть определенный способ речи (λόγος τις); 4) μεσότης — «середина», позволяющая схватывать противоположности (например, зрение как середина всех цветов). Фундаментальный же характер бытия восприятия — это δύναμις, способность или возможность. Поскольку человек имеет язык, язык всегда со-присутствует в восприятии, ведет его, но, будучи традиционным и не всегда изначально присвоенным, он же и скрывает вещи. Так в самом вот-бытии коренится возможность обмана.

г) Три аспекта ψευδός (ложного). Фактичность речи как подлинный источник обмана. Окольность и ускользаемость мира.

Аристотель различает три значения ложного. Во-первых, πρᾶγμα ψευδός — ложная вещь. Сюда относятся: а) такие сочетания определений, которые невозможны по самому существу дела (например, соизмеримость диагонали квадрата с его стороной) — здесь ложность коренится в самом несуществовании такого положения дел, которое, однако, имеет видимость существования; б) сущее, которое по своей природе кажет себя не тем, что оно есть (теневая живопись, сновидения). Во-вторых, λόγος ψευδής — ложная речь. Для каждого сущего есть, с одной стороны, один единственный λόγος, схватывающий его суть (ὁρισμός), а с другой — множество речей, высказывающих о нем в разных аспектах, в зависимости от обстоятельств. Ложь возникает тогда, когда вещь характеризуют, исходя не из нее самой, а из привходящих, внешних обстоятельств, через такие «свободно парящие» λόγοι. В-третьих, ἄνθρωπος ψευδής — лживый человек, тот, кто по своему сознательному выбору (προαιρετικός) вводит других в заблуждение.

Подлинный же источник обмана — в самой фактичности речи. Произнесенное слово всегда уже имеет притязание нечто сообщать, и в этом заложена фундаментальная возможность сокрытия. Абсолютная противоположность речи — не ложь, а молчание. Помимо этого, мир сам предоставляет возможности для обмана: через свою окольность — вещи всегда даны в конкретных обстоятельствах, открывая множество аспектов для высказывания; и через свою ускользаемость — тьма, туман как нечто принадлежащее самому бытию мира. Сами вещи называются ложными потому, что обладают «видом», который может быть раз-очарован; это связано с феноменом номинализации, когда речь высказывает нечто как всего лишь подразумеваемое, не укорененное в показе самого сущего.

д) Речь и мир в их возможностях обмана. Сдвиг значения φαινόμενον к «видимости» (Schein).

Поскольку доступ к миру фактически всегда опосредован речью и сложившимися мнениями, сущее часто оказывается скрытым и встречает в модусе «выдавания-себя-за-что-то». Так то, что изначально показывает само себя, оборачивается тем, что лишь кажется. Этот сдвиг значения φαινόμενον — от «себя-показывающего» к «видимости» — укоренен в самом вот-бытии и указывает на фундаментальную переплетенность обмана с бытием человека в мире.

е) Σύνθεσις и διαίρεσις как сфера возможностей истинного и ложного.

Обман имеет свое поле не в простом, чистом восприятии, а там, где совершается связывание и разделение (σύνθεσις и διαίρεσις). Простое восприятие собственных предметов чувств всегда истинно, оно подобно чистому именованию, которое не утверждает и не отрицает. Но когда восприятие сопряжено с удовольствием или неудовольствием, оно само действует как речь, полагающая нечто как нечто (как κατάφασις или ἀπόφασις). Именно в этом модусе — когда мир встречает как нечто затрагивающее — открывается пространство для истины и лжи.