Read the book: «Крестовые походы в Палестину (1095–1291). Аргументы для привлечения к участию»

Редколлегия серии «Библиотека Средних веков»:

член-корреспондент РАН С.П. Карпов (председатель), Н. И. Басовская, О. И. Варьяш, Л. И. Киселева, Г. Е. Лебедева, В. Н. Малов, А. А. Сванидзе, П. Ю. Уваров, В. И. Уколова, С.Е. Федоров, Н.А. Хачатурян, В. А. Якубский

Исследование выполнено при финансовой поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации для молодых кандидатов наук, проект МК-4506.2016.6

Рецензенты:

доктор культурологии Г. Г. Пиков

(Новосибирский государственный университет)

кандидат исторических наук В.Е. Науменко

(Крымский федеральный университет им. В. И. Вернадского)

Благодарности

Прежде чем перейти к повествованию о временах давно минувших, я бы хотел выразить слова благодарности всем тем, кто помогал мне на различных этапах работы над этой книгой.

Прежде всего я хотел бы выразить благодарность Николь Бериу, профессору Лионского университета. Много лет она была моим научным руководителем и очень много помогала мне. И даже потом, когда я уже прошел все стадии обучения, она продолжала помогать мне ценными советами, когда у меня возникали вопросы. Она и сейчас иногда любезно консультирует меня.

Кроме того, я бы хотел поблагодарить моих учителей из Новосибирского государственного университета. Именно с занятий Геннадия Геннадиевича Пикова, профессора кафедры всеобщей истории, началось для меня познание Средних веков. Он был моим научным руководителем на всех этапах. Я также многим обязан Тимофею Геннадиевичу Мякину, доценту кафедры всеобщей истории, который научил меня латыни и не раз помогал мне советами и рекомендациями.

Я также хотел бы выразить слова благодарности моим старшим коллегам, которые помогали мне на разных этапах труда: Карлу Борхарду (Monumenta Germaniae Historica, Мюнхен), Ивану Александровичу Реморову (Новосибирский государственный университет), Владимиру Ивановичу Мажуге (Санкт-Петербургский институт истории РАН), Сергею Павловичу Карпову (Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова), Светлане Игоревне Лучицкой (Институт всеобщей истории РАН), коллективу сотрудников Научно-исследовательского центра истории и археологии Крыма (Крымский федеральный университет им. В. И. Вернадского), а также Ги Лобришону (Университет Авиньона).

Наконец, я бы хотел поблагодарить те организации, без финансовой поддержки которых на разных этапах моего труда написание этой книги не было бы возможным: Министерство образования и науки РФ, Музей и библиотеку манускриптов Хилл (Hill Museum and Manuscript Library), Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук, Институт Monumenta Germaniae Historica (Мюнхен), Фонд «Дом наук о человеке», а также руководство Университета Поль Валери Монпелье-3. Я хотел бы выразить отдельные слова благодарности за материальную поддержку руководству Лаборатории гуманитарных исследований НГУ, где я все это время работал, и лично заведующему лабораторией Сергею Григорьевичу Скобелеву, а также администрации университета и лично ректору Михаилу Петровичу Федоруку.

Введение

1. Постановка вопроса

Крестовые походы в Святую землю являются значимым событием в мировой истории. Поскольку они являются ярким примером столкновения христианской и исламской цивилизаций, их изучение представляется важным для понимания истории как европейской, так и восточной цивилизаций. Кроме того, велик и хронологический охват этих экспедиций: крестовые походы в Святую землю продолжались на протяжении двух столетий, а традиция священных войн, благословляемых папой, продолжала существовать уже в рамках других конфликтов вплоть до Нового времени. Наконец, участие европейцев в крестовых походах имело широкую географию. В противоположность внутриевропейским феодальным междоусобицам, крестовые походы стали беспрецедентной серией военных экспедиций, объединивших европейские земли под началом папства против общего внешнего врага.

Для полноценного понимания феномена крестовых походов необходимо тщательное изучение проблемы, связанной с мотивацией их участников, и, в частности, выяснение вопроса, какими были основные аргументы, с помощью которых церковь привлекала в походы все новых и новых участников.

Несмотря на наличие трудов о восприятии крестовых походов современниками, приходится констатировать, что специальной работы, посвященной основным аргументам пропаганды крестовых походов на всем их протяжении, пока нет. Вместе с тем, как будет показано в предлагаемой книге, существует значительный пласт источников, которые позволяют выявить такие аргументы, многочисленные, взаимосвязанные между собой, изменяющиеся с течением времени под воздействием различных факторов. Таким образом, в работе дается классификация основных аргументов пропаганды крестовых походов, выявляются хронологические рамки применения каждого из аргументов, проверяется наличие преемственности в этой аргументации и изучается ее генезис, исследуется наличие взаимосвязей между аргументами пропаганды.

Хронологическими рамками для исследования выбраны 1095 и 1291 гг. В 1095 г. папа Урбан II на соборе в Клермоне (Франция) призвал верующих в первый крестовый поход. Как принято считать, всего крестовых походов в Палестину было восемь (первый – в 1096–1099, второй – в 1147–1149, третий – в 1189–1192, четвертый – в 1202–1204, пятый – в 1217–1221, шестой – в 1228–1229, седьмой – в 1248–1254 и восьмой – в 1270). Уже в ходе первого крестового похода на Восточносредиземноморском побережье был захвачен плацдарм, ставший Иерусалимским королевством. Этот плацдарм был окончательно утерян в 1291 г., когда пала крепость Акра. После этого еще продолжали раздаваться призывы взять у мусульман реванш, однако эти события находятся уже за пределами предлагаемой книги.

Как было обнаружено в ходе работы с источниками, основная масса аргументов пропаганды крестовых походов относилась к трем крупным блокам:

1). Почему освободить Святую землю представляется столь важным для жителей Европы?

2). Как именно и на каких условиях Бог поддерживает крестоносцев?

3). На что могут рассчитывать крестоносцы в качестве награды за участие в походе?

Именно этим трем блокам будут посвящены три главы предлагаемой книги.

Исследование проводилось на материале источников западного происхождения, в которых, как думается, с наибольшей вероятностью можно найти ответы на поставленные вопросы.

Сразу стоит отметить: мы не можем узнать, какие из аргументов пропаганды крестовых походов действительно возымели эффект для привлечения в экспедиции новых участников и побуждения к помощи крестоносному делу. С имеющимися источниками это практически невозможно.

В этой книге была сделана попытка рассказать о том, что получилось сделать, используя имеющиеся в нашем распоряжении источники. На основании изучения письменных источников было сделано обобщение по поводу того, какие аргументы выдвигались пастве и когда, а также выдвинуты предположения о том, с чем это могло быть связано.

В первую очередь эта книга предназначена историкам, которые занимаются Средними веками. Однако, придерживаясь мнения о том, что история – это наука об истории жизни людей, которая практически не нуждается в собственной терминологии, я постарался написать книгу в форме, максимально доступной и интересной не только профессиональным историкам, но и широкой аудитории и в частности представителям точных и естественных наук, интересующимся историей.

2. Обзор истории изучения проблемы

Специальное изучение вопросов, связанных с историей идей пропаганды крестовых походов, началось не так давно.

В период до первых десятилетий XX в. историков мало интересовала их идейная сторона. Специальных работ, посвященных идеологии крестовых походов и основным аргументам их пропаганды, долгое время не было. Специалистов интересовали, скорее, не способы привлечения широких масс населения в экспедиции на Восток, а событийная политическая история крестовых походов. Такая ситуация имела место до первых десятилетий XX в. Лишь несколько статей, написанных в то время, специально касались отдельных аспектов пропаганды крестовых походов¹. Однако они были посвящены либо деятельности отдельных проповедников, либо изданию некоторых источников, связанных с пропагандой крестовых походов, и никогда не преследовали цель проследить развитие идей в динамике. Лишь две публикации, описанные ниже, были посвящены более широким проблемам, связанным с идеями крестовых походов.

В 1890 г. Р. Рехрихт сделал, пусть и очень краткий, обзор основных идей папских булл, связанных с крестовыми походами в Палестину, разделив идеи, присутствующие в них, на три блока: «Почему христиане должны сражаться?» (“ Warum sollen die Christen kàmpfen?”), «Как они должны сражаться?» (“Wie sollen sie kàmpfen?”) и «Какова награда за их сражение?» (“Was ist ihres Kampfes Lohn?”)². Ответом на первый вопрос были идея о Святой земле как наследии Бога, идея «долга» людей перед Богом, который пострадал за всех нас на кресте, а также идея наступления «дня спасения». Ответом на второй вопрос являлась, согласно Р. Рехрихту, идея о том, что крестоносцы должны полагаться не на собственную мощь и многочисленность, а на помощь Бога. Наконец, к третьему вопросу относились духовные привилегии крестоносцев. Сделанный обзор был очень кратким. Автор не стал останавливаться подробно на примерах и ничего не сказал по поводу хронологии этих идей.

Значимой публикацией можно назвать также статью Д. Манро³, опубликованную в 1906 г. и посвященную сравнительному анализу различных записей речи папы Урбана II, произнесенной на Клермонском соборе в 1095 г., и реконструкции ее содержания. В своей статье Д. Манро убедительно показывает, что, хотя имеющиеся в нашем распоряжении записи речи очень разные и не несут явных признаков заимствования друг у друга, есть целый ряд аргументов, которые, пусть и в разных формулировках, содержатся почти во всех ее вариантах и, вероятно, действительно были упомянуты папой. В частности, это касается сюжетов страданий восточных христиан, осквернения святых мест в результате прихода турок, а также наличия небесного воздаяния для участников экспедиции. Вполне закономерно, что серьезное изучение пропаганды крестовых походов началось в историографии с единственной письменно зафиксированной папской речи, произнесенной с целью привлечения людей к участию в них.

Ситуация стала меняться в XX в. Начиная с 1920-х гг. и вплоть до наших дней вышло немалое количество работ, посвященных истории идей крестовых походов в Святую землю и среди прочего истории аргументации пропаганды крестоносного движения. Впрочем, как мы увидим далее, при всех достоинствах эти работы оставляют значительные лакуны в части изучения аргументации пропаганды походов, которые необходимо заполнить.

Эти лакуны можно свести к следующим позициям:

– В части работ по истории представлений современников о крестовых походах, которые отчасти затрагивают и идеи пропаганды, наблюдается ярко выраженное преобладание исследований по первому крестовому походу и ярко выраженное пренебрежение по отношению к последующим походам XII–XIII вв. Более того, в этих работах именно пропаганде уделяется очень малое внимание.

– Все общие работы по истории проповедей и пропаганды крестовых походов на всем их протяжении концентрируются скорее на анализе исторических источников в хронологическом порядке. Они, как правило, не заостряют внимания на истории отдельных аргументов и их эволюции.

– Имеется ряд важных публикаций, содержащих сведения по истории отдельных аргументов пропаганды крестовых походов, и вместе с тем отсутствует обобщающее комплексное исследование проблемы.

Рассмотрим высказанные замечания более подробно.

1. Концентрация крупных исследований по истории представлений современников о крестовых походах, в которых среди прочего разбираются и источники пропагандистского характера, на первой экспедиции и сравнительно малое внимание к последующим. Основное внимание уделено представлениям современников о крестовых походах, нежели аргументам их пропаганды, история которых специально не исследуется.

Нужно отметить, что в историографии лучше всего изучена идейная сторона именно первого крестового похода. Подобное, к сожалению, не наблюдается в отношении других походов на Восток, хотя там также есть что изучать. Более того, работы, в которых уделяется внимание идейной стороне первого крестового похода, не заостряют внимание специально на аргументах пропаганды. Они посвящены скорее общим представлениям современников о характере и идеологии этой экспедиции.

Среди крупных работ в первую очередь стоит назвать монографию П. Руссэ (1945)⁴. Французский исследователь изучил весь пласт хронографии первого крестового похода, а также папской корреспонденции того времени и четко структурировал взгляды современников на это событие, не отделяя источников, имеющих непосредственное отношение к пропаганде, от других источников. За пределы первого крестового похода П. Руссэ не выходил, за исключением небольшого обзора взглядов святого Бернара, относящихся к середине XII в.

В последние десятилетия вышли две другие работы, подробно анализирующие идеи первого крестового похода – Дж. Райлей-Смита (1993), известного британского историка эпохи крестовых походов, и, совсем недавно, немецкого исследователя М. Фелькла (2011). В центре этих исследований вновь находятся представления современников о походе 1096–1099 гг.⁵ Пропагандистские источники вновь рассматриваются вперемежку с прочими.

Возможно, такое внимание к первой экспедиции крестоносцев на Восток оправдано тем, что именно она вызвала наибольший интерес хронистов: хроник первого крестового похода больше, чем любого другого.

Единственной крупной работой, посвященной представлениям современников о крестовых походах и имеющей широкий хронологический охват, является монография П. Альфандери и А. Дюпрона, впервые опубликованная в виде двух томов в 1954 и 1959 гг.⁶, но в ней, как и в других перечисленных работах, идеи пропаганды и их развитие отдельно не рассматриваются. Причем гораздо в большей мере здесь используются именно непропагандистские источники.

2. Общие работы по истории пропаганды крестовых походов делают упор на анализ содержания источников в хронологическом порядке, а не на прослеживании истории каждого из аргументов.

В XX в. были опубликованы три крупных монографии и одна статья, имеющая сравнимый с монографией объем, посвященные истории пропаганды крестовых походов. Однако внимание в них не акцентируется на истории отдельных аргументов. Все эти работы в основе своей являются последовательным анализом источников в хронологическом порядке, и читателю сложно проследить, как развивались те или иные отдельно взятые доводы пропагандистов разных уровней. Как таковые основные аргументы пропаганды были названы в этих работах при пересказе тех или иных источников, однако подробно суть этих аргументов, а также развитие на протяжении восьми крестовых походов не раскрываются.

Первым общим исследованием идей пропаганды крестовых походов в Палестину на протяжении почти всего интересующего нас периода была монография Урсулы Шверин. Это исследование было целиком и полностью посвящено истории папской пропаганды крестовых походов в Святую землю и не затрагивало проповедей на местном уровне. Хронологические рамки были ограничены не 1291 г., а понтификатом Иннокентия IV (1243–1254). Безусловным достоинством работы является использование автором широкого круга источников по истории папской пропаганды крестовых походов, в который входят не только письма, содержащиеся в папских регистрах и коллекциях папской корреспонденции, но и сохранившиеся в составе хроник. В конце книги имеется замечательно организованный реестр всех обнаруженных Шверин папских писем, имеющих отношение к пропаганде крестовых походов.

Очень многие аргументы, о которых пойдет речь в этой работе, упоминались предшественниками. Так, та же У. Шверин вскользь указывает на появление аргумента феодального обязательства перед Богом во время понтификата Иннокентия IIP, а также распространение в тот же⁷ период идеи необходимости отмщения за нанесенное Богу оскорбление, которым является захват Святой земли сарацинами⁸. Однако отмеченные идеи остаются без специального рассмотрения. Аналогичным же образом У. Шверин отнесла к понтификату Иннокентия III появление идеи о долге людей перед Богом и необходимости возврата этого долга в виде участия в крестовом походе⁹. Впоследствии этот вывод был скорректирован А. Бистед: она обнаружила эту мысль в письме папы Григория VIII (1187), дошедшего в составе хроники о походе датчан¹⁰.

Именно У. Шверин впервые отметила, что в пропаганде крестовых походов акцент постепенно смещается от значимости Святой земли как таковой и судьбы населяющих ее христиан к значимости этой земли лично для Христа¹¹. Позднее об этом еще будет говорить А. Бистед¹². К сожалению, ни Шверин, ни Бистед не описали это изменение детально, не дали его точных хронологических координат и не выдвинули предположений о том, с какими более общими тенденциями средневековой истории это изменение может быть связано. Тем не менее Шверин открыла перспективу для развития исследований в этом направлении, что является неоспоримым достоинством ее работы.

В. Крамер в своей статье, сравнимой по фактическому размеру с монографией, подробно повествует, о чем говорилось в пропагандистских документах крестовых походов, начиная от святого Бернара и заканчивая Гумбертом Романским, теперь уже не только на материале папских писем, но и на основе других пропагандистских источников. Как и в монографии Шверин, в статье даётся пересказ пропагандистских документов, относящихся к крестовым походам, в хронологической последовательности и не проводится анализ тенденций развития отдельных идей пропаганды.

Крамером была предложена периодизация истории крестоносной пропаганды. Он выделяет три этапа в развитии проповеди крестового похода: первый охватывает ее ранний этап, второй начинается вместе со вторым крестовым походом, а третий датируется XIII в.¹³ Если на первом этапе пастве не нужно было стараться что-то доказывать, на втором этапе это стало необходимостью. В. Крамер не дает здесь четких разъяснений по поводу своего тезиса, и можно лишь предположить, что такая необходимость была связана с потребностями обосновать начавшиеся неудачи крестоносцев. В таком случае разграничение можно было бы считать верным: действительно, как мы увидим далее, именно начиная с неудач на Востоке, предваривших второй крестовый поход, папство и проповедники стали прилагать значительные усилия, чтобы обосновать, почему, несмотря на эти неудачи, крестовый поход все еще является достойным, богоугодным и перспективным делом. Характерной же чертой третьего этапа являются более разработанные методы проповеди на местах, использование поучительных примеров (exempta). Стоит, правда, заметить, что этот момент можно назвать общим для развития проповеднического дела на Западе вообще и эта черта не является особенной лишь для проповедей крестовых походов. Кроме этого, вслед за У. Шверин В. Крамер замечает, что со второй половины XII столетия акцент пропаганды на помощь братьям-христианам меняется на аргумент значимости крестового похода лично для Бога¹⁴.

Наконец, в сравнительно недавние времена вышли две крупные работы, специально посвященные истории пропаганды крестовых походов на Восток на всем их протяжении – монографии П. Коул (1991) и Ж. Флори (2012)¹⁵. Они также представляют собой анализ источников в хронологическом порядке и в них практически не прослеживается история отдельных аргументов.

Пожалуй, важнейшим выводом П. Коул относительно генезиса идей пропаганды крестовых походов является утверждение о постепенном укреплении представления крестового похода как акта покаяния¹⁶. На этот счет она приводит несколько ярких примеров, вполне убедительно подтверждающих ее выводы¹⁷. Начиная с поражения при Хаттине папы призывают население к организации покаянных процессий, чтобы Бог смилостивился и даровал христианам победу. О необходимости покаяния начинают больше говорить и проповедники.

Ж. Флори сделал ряд довольно любопытных замечаний по поводу отдельных идей¹⁸. Среди прочего он очень справедливо отмечает плавный переход, совершенный в XIII столетии: проповеди все больше концентрируются не на крестовом походе как таковом, а на знаке креста¹⁹. Стоит, правда, заметить, что папской пропаганды это изменение не коснулось, будучи характерным скорее для проповедей на местах.

Таким образом, в общих работах по истории проповедования крестовых походов был сделан ряд важных обобщающих выводов, однако не был рассмотрен каждый из аргументов пропаганды в его динамике.

3. Наличие работ по истории отдельных аргументов пропаганды и отсутствие какого-либо обобщающего труда.

В нашем распоряжении имеется ряд публикаций по истории отдельных идей, связанных с крестовыми походами в Палестину. В них анализируются среди прочего и источники пропагандистского характера. Однако, даже взятые вместе, эти работы далеко не раскрывают вопросы, поставленные перед нашим исследованием, исчерпывающе. Во-первых, эти работы чаще делают упор именно на истории идей как таковых, а не их воплощении в пропаганде. Во-вторых, они редко имеют большой хронологический охват и, как правило, покрывают лишь сравнительно небольшой отрезок времени. Эти работы имеют большое значение для понимания идей пропаганды, однако не отвечают на вопросы, которые ставятся в данном исследовании. К наиболее значимым авторам подобных работ можно отнести зарубежных исследователей П. Альфандери, Г. Кодри, Е. Лапину, К. Морриса, Н. Мортона и B. Паркиса²⁰, а также отечественных исследователей М. А. Заборова и C. И. Лучицкую²¹.

Попутно замечу: к сожалению, лишь здесь мы можем отметить определенный вклад отечественной науки в разработку тематики, которой посвящена книга. М. А. Заборов в своей монографии анализирует степень значимости провиденциалистской историософии в хрониках крестовых походов на всем их протяжении. Пропагандистских источников он практически не использует – они выходят за пределы рамок исследования, – однако привлекает значительный пласт хронографии. В монографии С. И. Лучицкой анализируется образ мусульман в хрониках крестовых походов. Особый упор делается на хронографии конкретно первого крестового похода. Пропагандистские источники здесь опять же практически не привлекаются в силу выбранного ракурса и тематики, но, как и работа М. А. Заборова, книга С. И. Лучицкой очень важна для понимания представлений современников, служивших фоном и историческим контекстом для аргументов, которым посвящена предлагаемая читателю книга.

Существует лишь сравнительно небольшое число работ, посвященных идейной стороне крестовых походов, в которых уделено значительное внимание изучению того или иного аргумента в широкой хронологической перспективе и со значительным привлечением источников пропагандистского характера. Во главу угла ставятся все же представления современников, но среди прочего мы много узнаем и об их воплощении в пропагандистских источниках. И, увы, даже они отвечают далеко не на все значимые вопросы, возникающие в ходе изучения аргументов пропаганды крестовых походов.

Одним из таких исследований является недавно опубликованная диссертация об истории представления о крестовом походе как об отмщении за оскорбление, нанесенное Богу сарацинами²². Впрочем, целью исследовательницы было изучение идеи как таковой, а не конкретно ее воплощения в пропаганде, хотя материалы пропаганды в работе широко используются. Вероятно, поэтому она не обратила внимания на важный момент, который стал очевиден в ходе проведения предлагаемого вниманию читателя исследования. Идея отмщения за оскорбление, нанесенное Богу, встречается в источниках со времен начала крестовых походов, однако, как правило, за пределами пропаганды, тогда как в последней она начинает фигурировать лишь в конце XII в. С. Трууп признает, что эта идея становится в это время более распространенной в источниках разных типов²³, однако не рассматривает данное изменение как часть общего процесса смещения акцента в сторону значимости крестового похода лично для Бога, тогда как это стоило бы сделать.

Развивая мысль, нужно отметить: никто из историков не увидел резкого роста степени распространенности сразу целого блока идей, связанных с личной значимостью крестового похода для Бога, в конце XII в. Никто не связал изменения в проповеди крестовых походов с появлением и/или распространением сразу нескольких аргументов пропаганды. Вместе с тем, как будет показано в книге, тенденция была масштабной. Так, например, идея о необходимости взвалить на себя крест и следовать с ним на плечах за Богом, хотя и затрагивалась (прежде всего в трудах А. Бистед и В. Паркиса²⁴), но никогда не изучалась методично на всем протяжении и не рассматривалась в рамках общих тенденций развития проповедей крестовых походов. А. Бистед лишь сделала правильный вывод о том, что до Иннокентия III идея не фигурирует в папских письмах ²⁵. Вместе с тем привлечение к исследованию всех возможных источников приводит к более глобальному заключению: она получает широкое распространение в период общего сдвига акцента пропаганды крестовых походов в сторону личной значимости экспедиции для Бога.

Далее стоит назвать исследование Э. Сиббери о критике крестовых походов современниками, в котором имеется специальная глава об обосновании неудач крестоносцев их греховностью²⁶. В нем приведено множество примеров присутствия этой идеи как в пропагандистских, так и непропагандистских источниках на всем протяжении крестовых походов в Палестину. Вместе с тем в этом и в предшествующих исследованиях, затронувших эту проблематику, практически не уделялось внимания тому, каков именно был принцип взаимодействия Бога и человека в крестовом походе в зависимости от людской греховности. В данном исследовании будет показано, что этот вопрос сложен и требует отдельного анализа.

Наконец, стоит упомянуть исследования, касающиеся индульгенции, предоставлявшейся крестоносцам. Сразу в нескольких работах были изучены основные этапы развития папской формулировки индульгенции²⁷. Имело место множество дискуссий относительно точного значения тех или иных терминов, связанных с отпущением грехов участникам крестового похода²⁸. В недавно опубликованном исследовании А. Бистед²⁹ большое внимание уделяется возможным трактовкам формулировок индульгенций, присутствующих в папских письмах, в контексте представлений о грехе и наказаниях, полагавшихся за него согласно мировоззрению того времени. Значительная часть работы посвящена теологическим основам индульгенции, а также ее связи с развитием канонического права. Вместе с тем имеются важные моменты, которым ни Бистед, ни ее предшественники, писавшие об индульгенциях, ни авторы общих работ по пропаганде крестовых походов не уделяли должного внимания: никто не проводит четкой классификации и не демонстрирует, как именно менялись условия получения индульгенции от папы к папе на протяжении обоих столетий. Кроме того, на уровне пропаганды на местах аргумент никогда не был предметом комплексного исследования и лишь бегло рассматривался в общих работах. Вместе с тем, как будет показано далее, этот пласт информации крайне важен для понимания того, насколько умело проповедники времени крестовых походов использовали реалии повседневной жизни, чтобы представить принятие креста как «выгодное предложение».

Итак, на данный момент лишь частично изучена небольшая часть аргументов пропаганды крестовых походов. Так, например, был лишь назван в общих работах и совершенно не изучен аргумент о необходимости выступления в крестовый поход в рамках «феодального обязательства» перед Богом. Была лишь отмечена, но не изучена подробно тенденция постепенного смещения акцента от важности Святой земли для всего христианства к ее значимости для Бога лично. Кроме того, исследователи ранее совсем не обращали внимания на то, сколько у крестового похода было целей, согласно пропаганде, и как они между собой соотносились. Вместе с тем этим вопросом имеет смысл задаться. Наконец, многие другие вопросы если и затрагивались, то лишь частично и требуют более внимательного рассмотрения с привлечением всех возможных источников.

Подробнее о степени изученности каждого аргумента пропаганды крестовых походов в отдельности говорится во вступлениях к отдельным составным частям книги.

Таким образом, если резюмировать выводы о степени изученности проблемы, можно говорить об отсутствии какого-либо обобщающего исследования по истории аргументации в пропаганде крестовых походов, малой изученности отдельных аргументов и динамики их использования и слабой их изученности в период после первого крестового похода.

3. Источники, привлекаемые для исследования

Итак, поле для работы выявлено: обобщающего исследования по истории развития отдельно взятых аргументов пропаганды крестовых походов в Палестину пока нет. Вместе с тем оно должно быть рано или поздно написано, поскольку для понимания феномена крестовых походов в целом важно понимать, с помощью каких именно аргументов представители церкви мотивировали паству для выступления в поход.

Теперь стоит классифицировать источники, которые, как мне кажется, имело смысл использовать в ходе проведения исследования. Эти источники стоит разделить на группы в зависимости от того, с какой степенью достоверности они могут поведать нам о том, какие аргументы выдвигались верующим, чтобы те выступили в поход.

Выделенных категорий три:

– источники, которые либо имели непосредственное применение в пропаганде, либо рапортуют о том, как она проходила; они в наибольшей мере дают представление о том, как велась пропаганда;

– источники, которые были составлены для применения в пропаганде, но мы не знаем наверняка, применялись ли они в действительности;

– источники, по материалам изучения которых можно судить о пропаганде косвенно.

Если рассматривать их в хронологической перспективе, нужно констатировать, что по большей части XII в. их значительно меньше, чем по концу XII–XIII вв. Но тем не менее они так или иначе охватывают весь интересующий нас период.

Рассмотрим все эти категории по порядку.

Источники, дающие непосредственную информацию о пропаганде крестовых походов

Первым блоком являются источники, которые повествуют непосредственно о том, как проводилась пропаганда крестовых походов.

Во-первых, это папские письма, касающиеся крестовых походов, содержащиеся в нескольких томах Латинской патрологии (Patrologia Latina) (для пап от начала крестовых походов до Иннокентия III включительно)³⁰, в некоторых томах Recueil des historiens des Gaules et de la France (для пап до Гонория III включительно)³¹, коллекциях Monumenta Germaniae Historica (для пап первой половины XIII в.)³², а также папских регистрах (папы XIII в.)³³. Последние, к сожалению, как правило, не содержат непосредственно текстов папских писем, снабжая читателя лишь резюме, однако иногда текст писем в этих изданиях все же присутствует. Тем не менее сами рукописи регистров были сравнительно недавно опубликованы в виде электронного издания на компакт-дисках и стали гораздо доступнее для исследователей, чем были раньше³⁴.

Цель написания интересующих нас писем могла быть различной, и в обозначенный «первый блок» входят не все из них. В данном случае речь идет лишь о прямой агитации, когда письмо с призывом к выступлению в крестовый поход адресовалось конкретному значительному политическому деятелю, нескольким деятелям или «всем верующим» того или иного региона. Одно и то же письмо иногда могло уходить сразу во многие регионы западнохристианского мира «по рассылке». Подобные письма могут встречаться и за пределами вышеуказанных коллекций. Например, одно из писем Григория VIII всем верующим содержится в составе хроники об экспедиции датского отряда, направившегося в третий крестовый поход³⁵. Оно было замечено еще в позапрошлом столетии Юлиусом Харттунгом³⁶. Письмо Григория IX всем верующим Англии (1234) содержится в составе хроники Матфея Парижского, написанной в середине XIII в.³⁷

Во-вторых, это записи проповедей, содержащиеся в хрониках. Самым известным, пожалуй, примером здесь является знаменитая речь папы Урбана II на соборе в Клермоне, на котором был объявлен первый крестовый поход (1095), сохранившаяся в четырех вариантах, датируемых не позднее первого десятилетия после первого крестового похода – в хрониках Фульхерия Шартрского, Роберта Реймсского, Гвиберта Ножанского и Бальдрика Дольского³⁸, а также в двух поздних пересказах Вильяма из Малмсбери и Гийома Тирского³⁹.

Хроника Фульхерия Шартрского, в составе которой сохранился один из вариантов речи, традиционно считается хроникой очевидца и участника похода. Вместе с тем вопрос относительно присутствия Фульхерия на Клермонском соборе остается открытым и, возможно, не имеет решения. По крайней мере сама хроника никаких ориентиров по этому поводу не дает⁴⁰. Повествование в ней ведется до 1127 г., и она, вероятно, была написана не сразу: часть ее наверняка была написана в первое десятилетие XII в., поскольку на нее ссылается Гвиберт Ножанский, написавший свою хронику в то время (см. далее)⁴¹. Вместе с тем относительно недавно Г. Штрак опубликовал статью, в которой впервые попытался выяснить, какая из речей более точно передает слова папы, исходя из того, какой стиль был свойственен папским речам того времени⁴². Выводы показали, что это версия Фульхерия Шартрского. Еще в начале двадцатого столетия Д. Манро обратил внимание, что все хронисты, кроме Фульхерия Шартрского, открыто говорят в своих хрониках, что не передают речь папы слово в слово⁴³. В свете статьи Г. Штрака, возможно, это и не случайность.

В хронике Роберта Реймсского, напротив, имеется фраза о том, что автор присутствовал на Клермонском соборе (см. цитату далее). В sermo apologeticus, «введении» к своей хронике, Роберт говорит, что некий аббат Б. поручил ему переписать неизвестную хронику (unam istoriam). Принято считать, что это анонимные «Деяния франков»: Роберт пишет, что получил такое задание, во-первых, потому что там отсутствовал рассказ о речи папы на Клермонском соборе (initium suum, quod in Clari Montis concilio constitutum fait, non habebat), a во-вторых, потому что хроника была написана грубым стилем. Если предположить, что это «Деяния франков», все сходится. Поручение же было дано Роберту именно в связи с тем, что хронист присутствовал на соборе: «он предписал мне, чтобы я, который был на Клермонском соборе, снабдил бы этот неполный материал «головой» (precepit igitur michi ut, qui Clari Montis concilio interfui, acéphale materiei caput preponerem…)»⁴⁴. Учитывая, что Роберт получил заказ переписать «Деяния франков», получается, что запись проповеди папы была сделана по завершении крестового похода, и Роберт, вероятно, восстанавливал ее по памяти. Сама же хроника Роберта Реймсского предположительно относится к концу первого десятилетия XII столетия, и в самом крестовом походе ее автор не участвовал⁴⁵.

В хронике Бальдрика Дольского также имеется указание на присутствие автора на Клермонском соборе, о чем попутно говорится сразу после текста папской речи (inter omnes autem in eodem concilio, nobis videntibus…)⁴⁶. Датировка же хроники в целом относится к первому десятилетию после крестового похода. Совсем недавно в первом современном критическом издании хроники С. Биддлкомб предложил уточнение: согласно небезосновательным предположениям, у хроники могло быть две редакции. Обе датируются второй половиной первого десятилетия XII в.⁴⁷ Принято считать, что автор не являлся очевидцем самого похода.

Наконец, хроника Гвиберта Ножанского, в которой также содержится речь папы, относится предположительно к 1109 г.⁴⁸ Согласно общепринятой точке зрения, автор очевидцем описанных событий не был. Нет и никаких сведений о том, что он присутствовал на Клермонском соборе. Перед папской речью хронист говорит, что передает «если не слова, то хотя бы настрой» (His ergo etsi non verbis, tamen intentionibus usus est) речи папы, видимо, пересказанной ему кем-то⁴⁹.

Есть также и упомянутые выше две поздние версии. Хроника Вильяма из Малмсбери была написана в 1120-1130-х гг. Хроника Гийома Тирского была написана в 1170-1180-х гг.⁵⁰, а речь папы в Клермоне, приведенная в хронике, как можно будет увидеть в главе об индульгенциях, имеет явные черты конца XII в. Вильям из Малмсбери, родившийся в конце XI в., и Гийом Тирский, родившийся примерно в 1130 г., не могли быть очевидцами собора.

Кроме речи папы в Клермоне, в хрониках первого крестового похода можно найти и агитационные речи, произнесенные в процессе первого крестового похода. Они имеют для нашего исследования меньшее значение, поскольку не нацелены на привлечение новых крестоносцев. Тем не менее они все-таки относятся к пропаганде, а также представляют интерес как часть исторического контекста. Среди записей таких речей наиболее крупными являются:

– речь некоего священника, обращенная к воинамкрестоносцам перед штурмом Иерусалима; приведена в хронике Бальдрика Дольского⁵¹;

– речь епископа Адемара де Пюи перед битвой с Кербогой при Антиохии; приведена в хронике Роберта Реймсского⁵²;

– речь неизвестного клирика в ходе военных операций, последовавших за первым крестовым походом, перед воинами; приведена в хронике Эккехарда из Ауры⁵³.

Если говорить о хрониках более поздних походов, то в нашем распоряжении также имеются, пусть и редкие, записи агитационных речей представителей церкви. В хронике Historia Peregrinorum, повествующей о третьем крестовом походе и написанной вскоре после него⁵⁴, имеются две речи: речь епископа Страсбурга Генриха, произнесенная в Страсбурге во время агитационной кампании в пользу похода⁵⁵, и речь епископа Вюрцбурга воинам, произнесенная уже во время похода⁵⁶. В хронике Гюнтера из Паириса, написанной предположительно между 1205 и 1209 гг.⁵⁷, приведена проповедь аббата Мартина из Паириса, произнесенная во время агитационной кампании четвертого крестового похода перед населением города Базеля⁵⁸. К сожалению, мы не знаем, был ли Гюнтер очевидцем произнесенной речи или нет⁵⁹. Наконец, П. Коул была обнаружена проповедь, которая якобы была произнесена перед народом в Элстоу рядом с Бедфордом (Англия) в 1283 году⁶⁰.

В-третьих, это агитационные письма видных деятелей церкви. В нашем распоряжении имеется письмо Бернара Клервоского⁶¹, выдающегося церковного деятеля, совершившего проповеднический тур по Франции и Германии в преддверии второго крестового похода. Это его письмо 458, адресованное «герцогу Владиславу, магнатам и народу Богемии». К этой же рубрике можно отнести и агитационное письмо проповедника третьего крестового похода Пьера де Блуа (не позднее 1188 г.) с той лишь оговоркой, что адресат его не указывается⁶². Письмо Генриха де Альбано, в котором тот обращается к мирской и церковной элите Германии с целью организации третьего крестового похода, содержится в хронике Historia de expugnatione Friderici⁶³.

Источники, которые могли иметь применение в пропаганде крестовых походов

Вторым блоком источников являются материалы, которые могли иметь применение в пропаганде, но мы точно об этом не знаем.

Во-первых, это письма, не являвшиеся непосредственно агитационными материалами, а предназначенные для церковных деятелей и предписывавшие агитацию очередного крестового похода, содержа при этом рассуждения о том, зачем крестовый поход нужен и почему нужно трудиться на его благо. Эти аргументы имели все шансы перейти затем в пропаганду на местах. Однако в первую очередь эти письма нужно рассматривать как письма духовенству, и мы наверняка не знаем, пошли ли аргументы из этих писем дальше «в народ» именно в таком виде.

В первую очередь речь идет о папских письмах. Помимо общеизвестных коллекций источников, перечисленных в начале раздела, подобные письма можно встретить и за их пределами. Например, одно из писем Иннокентия III, не вошедшее в патрологию, адресованное архиепископам и епископам Англии, с предписанием проповедовать крестовый поход, приводится в хронике Роджера Ховеденского (1201)⁶⁴. Сюда же можно отнести письмо папы Целестина III архиепископу Кентербери и его подчиненным с предписанием проповеди крестового похода, дошедшее до нас в составе хроники Радульфа Дицетского (1195)⁶⁵.

Помимо папских писем, в нашем распоряжении имеется письмо 363 Бернара Клервоского⁶⁶, адресованное духовенству «Восточной Франции и Баварии». Это письмо содержится также в хронике «Деяния Фридриха» Оттона Фрейзингенского⁶⁷.

Во-вторых, это проповеди из специальных коллекций, в отношении которых не установлен факт практического применения где-либо и когда-либо.

В случае третьего крестового похода имеется одна проповедь «О кресте Господнем», где в том числе говорится про крестовый поход, написанная Аланом де Лиллем⁶⁸. В монографии П. Коул о проповеди крестовых походов приводятся две подобных проповеди тринадцатого столетия: одна проповедь Жана Альгрина (кардинал-епископ, деятель 1-й пол. XIII в.) и одна проповедь, приписываемая Роджеру Солсберийскому (английский церковный деятель 1-й пол XIII в.) ⁶⁹.

Значительный интерес представляет подборка проповедей, собранная К. Майером⁷⁰ из коллекций проповедей ad, status (к различным социальным группам) XIII в. Речь в данном случае идет о деятелях, имевших на момент составления проповеди опыт участия в проповедовании крестовых походов, а значит, вероятно, отразивших этот опыт и в своем произведении. Однако мы все же не знаем, применялись ли когда-либо их сочинения на практике. Одним из таких деятелей был Жак де Витри, лично проповедовавший альбигойский, а затем пятый крестовый поход, в 1216–1227 гг. епископ Акры. Его основные труды, в том числе и коллекция проповедей, относятся к 30-м гг. XIII в. Другой проповедник, францисканец Гвиберт де Турнэ, возможно, проповедовал седьмой крестовый поход⁷¹. Его проповеди были опубликованы вначале М. Папи⁷², а затем и К. Майером. Примерно тогда же коллекцию проповедей подготовил Эд де Шатору, имевший опыт проповедей крестового похода против альбигойцев в 1226 г., против монголов и сарацинов⁷³: у него имеется семь проповедей, посвященных крестовым походам, пять из которых опубликованы К. Майером, две – П. Коул⁷⁴, а затем все семь опубликованы в пока не изданной диссертации А. Шарансонне (проповеди №№ 2, 8, 10, 14, 15, 23, 49 в приложении к его диссертации)⁷⁵.

Кроме того, К. Майер опубликовал четыре проповеди, принадлежащих перу Гумберта Романского, пятого великого магистра ордена доминиканцев. Проповеди Гумберта не являются столь пространными, как у других авторов, а содержат лишь относительно краткую информацию и указания на то, каким образом при желании тему можно развить⁷⁶. Наиболее лаконична здесь четвертая проповедь. Вот весь ее текст: «Необходимо отметить, что для принятия креста против сарацинов существует шесть мотивов: первое есть рвение во имя чести Бога; второе есть рвение во имя христианского закона; третье есть любовь к братьям; четвертое есть благоговение по отношению к Святой земле; пятое есть пример предшественников; шестое есть условие войны. Материал о вышесказанном. Тема (из Библии): Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф. Смотреть в книжке о проповеди креста против сарацинов» ⁷⁷. Достоверно неизвестно, в какой степени эти проповеди были апробированы самим Гумбертом, и вообще проповедовал ли он крестовый поход лично⁷⁸. Однако К. Майер предполагает, что поскольку в 40-50-е гг. он возглавлял северофранцузскую провинцию ордена, он, вероятно, был ответственен за пропаганду первого из крестовых походов Людовика Святого⁷⁹. Это предположение логично: начиная с 30-х гг. XIII вв. папы активно использовали нищенствующие ордена в пропаганде крестовых походов на разных фронтах⁸⁰.

По всей вероятности, мы пока знаем далеко не обо всех проповедях, составленных опытными проповедниками для своих коллег. Не так давно Кристиан Грассо обратил внимание на один из манускриптов из Национальной библиотеки Франции, в котором содержатся неопубликованные проповеди крестовых походов⁸¹. Ограничившись публикацией лишь фрагментов одной из них, он объявил в своей статье, что в ближайшее время собирается подготовить полноценное критическое издание этих текстов⁸².

В-третьих, это инструкции по части организации проповедей, составленные церковными деятелями. На данный момент таких инструкций известно две. Первой хронологически является Ordinatio de predicatione crucis («Инструкция для проповеди креста»), составленная для проповеди пятого крестового похода⁸³. Другой же является единственный в своем роде «учебник» для проповедников крестовых походов, составленный доминиканцем Гумбертом Романским приблизительно в 1266–1268 гг. Об этом трактате можно прочесть подробнее в комментариях к его русскому переводу ⁸⁴.

Источники косвенного характера

Наконец, третьим блоком источников являются материалы, которые могут косвенно говорить об аргументах крестоносной пропаганды.

Ими являются труды церковных деятелей, принимавших участие в пропаганде крестовых походов. Интересующие нас здесь труды относятся к тематике крестовых походов, но вместе с тем не являются пропагандистскими материалами. Смысл использования их в данном исследовании заключается в том, что авторы могли включить в эти труды свои идеи, которые применяли в проповедях. Разумеется, подобные предположения остаются гипотетическими.

Таков, например, трактат Бернара Клервоского «Похвала новому рыцарству», написанный в интервале между 1129 и 1136 гг. Произведение представляет собой хвалебный трактат в честь новообразованного ордена тамплиеров «для внутреннего пользования». Как говорит сам Бернар во вступлении, великий магистр ордена Гуго де Пейен попросил его написать трактат, который бы воодушевил воинов⁸⁵. Иными словами, трактат был призван не вербовать новые кадры, но укреплять дух тех, кто уже вступил в орден. Бернар Клервоский, как известно, принимал непосредственное участие в проповеди второго крестового похода, и, в теории идеи трактата могли применяться в его проповеднической деятельности.

Трактат Генриха де Альбано «О странствующем граде Божием» содержит главу о проблеме крестового похода, написанную между 1187 (в трактате упоминается захват реликвии креста при Хаттине) и 1189 гг. (в этом году он умер)⁸⁶. Поскольку известно, что Генрих был задействован в пропаганде третьего крестового похода⁸⁷, не исключено, что в трактате были изложены некоторые из примененных им в проповедях идей.

Кроме того, мы можем косвенно судить о проповеди третьего крестового похода по трактату Пьера де Блуа, прилагавшего усилия в плане агитации за организацию нового крестового похода (выше уже говорилось о его письме по этому поводу), в котором он призывает в скорейшем порядке организовать экспедицию в Святую землю⁸⁸.

Говоря о косвенных источниках, стоит сказать несколько слов о хрониках крестовых походов, которые также достойны самого активного привлечения для проводимого исследования.

Почему их привлечение является важным?

С одной стороны, по крайней мере формально, хронисты, как правило, не преследуют цели привлечения новых участников в крестовые походы. Формально они лишь стремятся сохранить для памяти потомков знаменательные события, прославляющие Бога и доблестных крестоносцев. Были найдены лишь два примера-исключения. Первый был найден в хронике первого крестового похода Фульхерия Шартрского. «Живущие в этом мире, – пишет хронист, – услышав о набожных планах предшественников, которые оставили все ради выступления в поход и последовали за Богом, воодушевляются, вдохновляемые последним» (Nam qui vivunt in mundo, audita intentione pia predecessorum fidelium… ipso inspirante, animantur)⁸⁹. Другой пример был найден в анонимной хронике третьего крестового похода Historia Peregrinorum, где говорится о возможной вербовке новых кадров как цели: «В наше же время чтение о мужественных деяниях предшественников помогает слушателям и служит как мотив для их доблести» (Apud modernam etatem interdum fortia veterum gesta legendo revolvere et iuvat auditores et congruit incitamento virtutum)⁹⁰. А в остальных случаях можно лишь предположить, что такие цели, как восхваление Бога и восхваление доблестных деяний франков, косвенно работали на вербовку новых кадров для крестовых походов, и это входило в планы хронистов. Впрочем, надежных оснований для подобных утверждений в текстах хроник найдено не было, и это так и останется на уровне предположений.

С другой стороны, нужно отметить, что хроники необходимо привлечь к нашему исследованию скорее по другой причине. Они помогают нам узнать больше о мировоззрении современников крестовых походов, будь они клириками или мирянами, и лучше понять некоторые идеи, представленные в источниках, имеющих более непосредственное отношение к пропаганде. Хроники же, написанные клириками, дают нам понять, какой именно взгляд на крестовые походы был характерен для представителей кругов, которые отвечали за пропаганду. Изучение хроник, как будет видно в основной части книги, может очень помочь нам понять, какие представления современников стояли за теми или иными аргументами, встречающимися в пропагандистских источниках.

Глава 1
Обоснование пропагандистами необходимости освобождения Святой земли

Призывая паству выступить в поход, нужно было прежде всего объяснить, зачем в него нужно идти. Требовалось объяснить, почему нужно отправиться в путь, почему именно в этом географическом направлении и почему именно в данный момент.

Казалось бы, все очевидно и ответ банален: конечно же, освободить Святую землю от неверных. Однако если изучить источники внимательно, оказывается, что ситуация сложнее, чем она кажется на первый взгляд. В разное время пропаганда расставляла разные акценты, и необходимость освобождения Святой земли была связана сразу с несколькими аргументами.

1.1. Иерусалим и Святая земля как значимая для христиан территория

1.1.1. Мотивация для участия в крестовом походе на соборе в Клермоне 1095 г.

Папская речь в Клермоне в 1095 г., с которой начались крестовые походы, дошла до нас в нескольких вариантах, которые отличаются между собой. Вместе с тем уже Д. Манро в своей давней статье отметил, что по сути записи речи во многом сходны между собой, хотя и очень различны по формулировкам⁹¹. Это не исключает, что все четыре варианта основывались на стереотипных представлениях современников крестовых походов и далеки от того, что в действительности произнес папа. Однако других сведений о содержании папской речи у нас, к сожалению, нет.

Если сравнить имеющиеся записи, то можно увидеть, что в каждом из этих вариантов говорится, с одной стороны, о якобы имевших место гонениях на христиан в восточных землях, оказавшихся под властью турок-сельджуков, а с другой стороны – об осквернении турками святых мест восточнохристианского мира. Все четыре современных событиям варианта папского призыва сходятся на том, что оба этих аргумента в речи папы были как таковые и различной была лишь их подача, а также степень подробности рассуждений папы по этим вопросам. Впрочем, в вариантах речи по-разному обозначено направление похода и ареал местонахождения терпящих бедствия христиан.

Рассмотрим сравнительно современные событиям варианты клермонской речи по порядку. Напомню, как об очевидцах собора о себе говорят Бальдрик Дольский и Роберт Реймсский, а об остальных на этот счет ничего не известно.

В версии Фульхерия Шартрского⁹² проблема раскрыта не очень подробно. Он говорит, что с востока пришел персидский народ (gens persica), и вторгся в пределы «Романии» (Romanie), заняв земли вплоть до Босфора. Также сообщается, что этот народ убил множество христиан. В то же время хроника Фульхерия не останавливается подробно на «оскверняющем» характере турецкого завоевания, говоря лишь о разорении церквей (ecclesias subvertendo), что, впрочем, по сути своей может считаться осквернением. Точная локализация пострадавших христиан не указывается, более того, даже четко не говорится о Святой земле как о назначении экспедиции. Целью ее декларируется «помощь братьям на Востоке» в целом (confratribus vestris in Orientali plaga conversantibus)⁹³. Тем не менее упоминание «Романии вплоть до Босфора», вероятно, касается страданий христиан в византийских землях.

В версии Роберта Реймсского сообщается о страшных новостях, которые поступили как из Иерусалима, так и из Константинополя (ab Iherosolimorum finibus et urbe Constantinopolitana relatio gravis emersit…): туда пришел персидский народ, который убивает христиан и совершает нечестивые выходки в церквях (aitaria suis feditatibus inquinata subvertunt, т. e. опрокидывают алтари, оскверняя их своими испражнениями)⁹⁴. Хроника не уточняет, где именно страдают христиане и святыни (видимо, как в Иерусалиме, так и в Константинополе), однако далее говорит более подробно уже про святой гроб и Иерусалим: в результате похода нужно освободить именно святой гроб, «над которым властвуют нечестивые народы» (ab immundis gen-tibus possidetur) и святые места, которые «оскверняются нечистотами» (immundiciis sordidantur)⁹⁵. Что точно входит в понятие «святые места» до конца неясно, но уточнения делаются лишь об Иерусалиме. Иерусалим же имеет особый статус в связи с деятельностью Иисуса Христа⁹⁶.

В версии Гвиберта Ножанского говорится лишь про Иерусалим и святой гроб в частности. Нужно под божественным покровительством очистить их от загрязнений, совершенных язычниками (elaborandum est ut sanctitas civitatis ас sepulchri gloria, que gentium frequentatione… polluitur… Deo pro vobis preliante mundetur)⁹⁷. О восточных христианах в более широком плане речи уже не идет. Как и Роберт Реймсский, Гвиберт настаивает на значимости Иерусалима прежде всего в связи с нахождением там святого гроба. Он также говорит и о христианах, которые терпят жестокости со стороны мусульман, но в данном случае речь идет о паломниках⁹⁸.

Наконец, в хронике Бальдрика Дольского все описанные несчастья касаются сразу всех христиан, живущих в Иерусалиме, Антиохии «и других восточных землях». Про Византию не говорится ни слова; однако же речь однозначно идет не только о Святой земле. В этих землях идут активные притеснения турками христиан⁹⁹. Подробно говорится в этом варианте речи и об осквернениях святынь, отдельно говорится про антиохийские (sanctuarium Dei… ubique profanatum est) и иерусалимские (civitas… sub spurcitiam paganorum redacta est) святыни¹⁰⁰. При этом комментируется, что оба города являются значительными христианскими центрами: в Антиохии первым епископом был святой Петр, а Иерусалим тесно связан с жизнью и деятельностью Иисуса Христа, а также с жизнью Марии. В качестве целей экспедиции, впрочем, четко говорится лишь о необходимости освобождения Иерусалима и Святой земли.

На основании информации из различных записей клермонской речи можно констатировать:

– во всех вариантах речи, как заметил еще Д. Манро¹⁰¹, говорится о массовых жестокостях по отношению к восточным христианам (или христианским паломникам, согласно хронике Гвиберта Ножанского). Папа об этом так или иначе, должно быть, говорил;

– стоит отметить, в большей части речей это описание изобилует колоритными жестокостями. Например, в версии Роберта Реймсского среди прочего говорится следующее: «Если им [туркам] хочется предать кого-нибудь позорной смерти, пронзают его посреди живота, лишают детородных членов, привязывают к дереву и, гоняя вокруг него, хлестают до тех пор, пока из них не выпадут внутренности и [они сами] не попадают наземь. Иных же, привязанных к деревьям, поражают стрелами; иных, раздев и согнув шею, ударяют мечом и таким способом испытывают, каким ударом можно убить сразу. Что же сказать о невыразимом бесчестии, которому подвергаются женщины, о чем говорить хуже, нежели умалчивать» ¹⁰². В версии Бальдрика Дольского картина не менее колоритна: «Ваши единокровные братья, ваши соратники, единоутробные вам – ибо вы сыновья того же Христа и той же Церкви – либо вместе с самими своими наследными домами переходят во владение чужим господам, либо из них изгоняются; или среди нас нищенствуют, или, что тяжелее, продаются в своих вотчинах, претерпевают изгнание и нападки. Проливается христианская кровь, искупленная кровью Христа, и христианская плоть, единокровная плоти Христа передаётся для гнусных нелепостей и нечестивого рабства»¹⁰³. О страшных жестокостях по отношению к паломникам в Святую землю сообщается в версии Гвиберта Ножанского¹⁰⁴;

– во всех вариантах речи говорится о разрушении или осквернении святых мест, как уже отмечал Манро¹⁰⁵. Следовательно, папа, должно быть, говорил и об этом. Причем – стоит добавить – во всех вариантах речи, кроме Фульхерия Шартрского, речь идет именно об «осквернении» (с использованием разных терминов, но близких друг к другу по смыслу), а Фульхерий Шартрский, можно все же предположить, также косвенно на него указывал. Как отмечает П. Коул, со времен Клермонского собора тезис о «загрязнении» святых мест язычниками периодически фигурировал в источниках, касающихся крестовых походов, что видно и на материале хроник¹⁰⁶;

– практически во всех вариантах говорится о бедах христиан в разных землях Востока, отнюдь не только Иерусалима. А дальше возникает вопрос: куда именно стремился папа? Три варианта из четырех говорят исключительно об Иерусалиме как о пункте назначения. Лишь хроника Фульхерия Шартрского говорит о восточнохристианских землях в целом. Для объяснения последнего очень здравое предположение высказал Г. Кодри: отсутствие какое-либо упоминания Иерусалима в речи Урбана II в версии Фульхерия Шартрского вполне может объясняться политическими причинами¹⁰⁷. Фульхерий был капелланом Балдуина Булонского, который во время первого крестового похода не пошел вместе со всеми в Иерусалим, обосновавшись в Эдессе. Хронист мог намеренно «понизить» роль Иерусалима среди целей похода, дабы не выставлять своего начальника «ренегатом»;

– если на всякий случай проанализировать более позднюю запись клермонской речи, содержащуюся в хронике Вильяма из Малмсбери (1120-30-е гг.), мы увидим, что она нашим выводам по крайней мере не противоречит. В ней не расписываются жестокости, но все же сообщается, что турки оккупировали христианский Восток, который нужно освободить. Особый упор, впрочем, делается на святой гроб и места, связанные с жизнью Христа¹⁰⁸. Намек на «загрязнение» имеется, когда папа призывает «освободить святилище от нечестивцев» (vacuate ab impiis sacrarium)¹⁰⁹;

Таким образом, можно предположить, что папа говорил в Клермоне о тяготах восточных христиан, осквернение святынь турками и необходимость освободить Иерусалим, значимость которого в делах веры особо подчеркивалась. При этом география описываемых бед восточных христиан была гораздо шире, чем Иерусалим и Святая земля. Стояли ли за этими упоминаниями какие-то глобальные планы папы по освобождению не только Иерусалима, неясно. По этому поводу среди историков была дискуссия, о которой пойдет речь далее.

1.1.2. Историографические дискуссии о реальных географических целях первого крестового похода

Для начала рассмотрим в общих чертах, какие мнения высказывались в ходе дискуссии, а затем рассмотрим источники, на основании которых эти выводы делались, и попытаемся оценить, насколько являются обоснованными те или иные точки зрения.

Дискуссия началась с работы К. Эрдманна (оригинальное издание вышло в 1935 г.)¹¹⁰, который выдвинул следующее предположение: Иерусалим был всего лишь «промежуточной» целью похода (Marschziel), тогда как реальной стратегической целью (Kriegsziel) было освобождение Восточной церкви¹¹¹. При этом К. Эрдманном не отрицалось, что формально, согласно речи папы, целью похода был именно Иерусалим. Выводы были сделаны на основе изучения папских писем и канонов Клермонского собора.

Позицию Эрдманна разделили впоследствии В. Крамер и М. Вилли, и на какое-то время она стала единственной и неоспоримой¹¹².

Ситуация в историографии резко поменялась лишь сравнительно недавно. Ключевыми здесь стали публикации Г. Кодри, который, не отвергая гипотезу К. Эрдманна полностью, утверждал, что в ее пользу есть мало свидетельств, в то время как многие источники говорят об акценте на Иерусалиме как цели похода¹¹³. С одной стороны, он иначе интерпретирует папскую корреспонденцию и каноны Клермонского собора, которые уже привлекал к исследованиям К. Эрдманн. С другой стороны, он вовлекает в работу новые источники, пусть и косвенного характера. Он пишет, что мы видим особый акцент на Иерусалиме как на цели экспедиции в хрониках первых десятилетий XII в., в современных крестовому походу хартиях крестоносцев и в современном событиям письме Ансельма Кентерберийского¹¹⁴. Хартиям первых крестоносцев специально посвящена еще и статья Дж. Райлей-Смита, в которой наглядно показано, что в очень многих из них в качестве пункта назначения похода фигурирует Иерусалим¹¹⁵.

Вместе с тем чуть позже в защиту теории К. Эрдманна выступил П. Чеведден, который снова заговорил о «глобальности» планов папы¹¹⁶. С одной стороны, он не отрицает, что папа явно выделял Иерусалим на особое положение и подчеркивал первостепенную значимость его освобождения¹¹⁷. С другой стороны, он указывает на неправильность имеющихся переводов текста 2-го канона Клермонского собора. Если перевести текст правильно, интерпретация его будет совершенно иная. Он снова рассматривает папские письма, настаивая на правоте предположений К. Эрдманна.

Как видно, в основном дискуссия велась вокруг различной интерпретации папских писем и канонов Клермонского собора с привлечением некоторых источников очень косвенного характера.

Попытаемся же теперь внимательно изучить источники первостепенной важности, которые использовались упомянутыми историками в качестве подтверждения тех или иных доводов, и сделать свои собственные предположения относительно папских намерений в первом крестовом походе.

1.1.3. Что же все-таки стремился завоевать папа?

Папская корреспонденция, которая анализировалась в ходе дискуссии, неоднозначна по своему содержанию, в результате чего вначале К. Эрдманн использовал ее для доказательства своей точки зрения, а потом Г. Кодри для ее опровержения.

К. Эрдманн верно обращает внимание на указание «освобождения церкви» (pro… ecclesie liberatione profecti fuerint) как цели в письме папы в Болонью (1096), однако письмо четко сообщает, что крестоносцы собирались выступить в Иерусалим (in Hierusalem eundi desiderium concepisse audivimus)¹¹⁸. Что точно входит здесь в понятие «церкви», которую нужно освободить, непонятно. В другом письме, адресованном верующим Фландрии (1095), папа говорит о проблемах восточных церквей в целом (fraternitatem vestram… didicisse credimus barbaricam rabiem ecclesias Dei in Orientis partibus miserabili infestatione dévastasse), но при этом отмечает особую значимость среди «пострадавших» «святого града Христа», т. е. Иерусалима (insuper… sanctam civitatem Christi… mancipasse). Вместе с тем, говоря о речи в Клермоне, он сообщает о ней как о призыве не к захвату святого града, а на дело «освобождения восточных церквей» в целом (ad liberationem Orientalium ecclesiarum… sollicitavimus)¹¹⁹. Как пишет Г. Кодри, это единственное письмо, где значимость Иерусалима явно преуменьшается¹²⁰. Об Иерусалиме как о географическом пункте назначения также говорится и в письме монахам Валломброзы (1096)¹²¹. Шли они туда, правда, с целью «освобождения христианства» – снова самая общая формулировка. В письме графам Каталонии (1096) папа в третьем лице говорил о воинах, которые решили «помочь церквям Азии» (Asiane ecclesie subvenire)¹²². Письмо было известно тому же Г. Кодри¹²³, но он не считал его серьезным аргументом, хотя эта довольно широкая формулировка в какой-то мере говорит в пользу глобальности планов папы.

Если же сопоставить эти данные, четкости и ясности с планами папы ждать не приходится. Некоторые указания на то, что у папы могли быть более глобальные планы, чем захват Иерусалима, имеются, особенно в письме во Фландрию, но мы все-таки не можем быть в них уверены.

Может ли прояснить ситуацию дошедшая до нас формулировка 2-го канона Клермонского собора, в которой говорится о снятии покаяния для крестоносцев? Проблема в том, что эта формулировка позволяет различные трактовки: в каноне говорится, что крестоносцы отправились «в Иерусалим для освобождения церкви Бога» (quicunque… ad liberandam Ecclesiam Dei Ierusalem profectus fuerit)¹²⁴. И однозначно лишь то, что крестоносцы направлялись в Иерусалим, а имелось ли под «освобождением церкви Бога» в виду что-то большее, чем освобождение самого Иерусалима, сказать сложно.

Как было вскользь отмечено выше, об этой формулировке очень обстоятельно рассуждал И. Чеведден. Он настаивал на том, что многие предшественники неправильно переводили словосочетание ad liberan-dam ecclesiam Dei Ierusalem: все переводили его с общим смыслом «[они отправились] для освобождения церкви Бога в Иерусалиме», тогда как нужно было переводить: for Jerusalem to liberate the Church of God, t. e. в Иерусалим, чтобы освободить церковь Бога¹²⁵. Смысл этих замечаний был в том, что при переводе, предлагаемом И. Чеведденом, церковь Бога далеко не обязательно находится в самом Иерусалиме, и, возможно, речь шла о каких-то более масштабных планах папы. По сути, он рассуждал здесь в том же направлении, что в свое время и К. Эрдманн¹²⁶. С точки зрения правил латинского языка уточнение, сделанное П. Чеведденом, может быть верно, однако мы все равно не знаем и не узнаем, какие здесь предполагались географические рамки «церкви Бога» и выходили ли они за пределы Иерусалима.

Как дополнительный довод для подкрепления предположений о далеко идущих намерениях папы, П. Чеведден ¹²⁷ приводит текст из рукописи MS lat. 3881 (XII в., Южная Франция или Северная Испания), хранящейся в Национальной библиотеке Франции, повествующий о решениях Клермонского собора: «Тогда была организована экспедиция, и были собраны конные и пешие воины для того, чтобы вырвать Иерусалим и другие церкви Азии из власти сарацинов»¹²⁸. Этот пересказ приводится в составе кодекса с текстами, относящимися к каноническому праву. В качестве очень косвенного подтверждения это рассматриваться может, но не более того: да, текст, возможно, и составлен вскоре после самого собора, однако в форме пересказа его решений, без претензий на точность формулировок.

Таким образом, можно подытожить: что точно скрывается за формулировками в папских письмах и записями решений Клермонского собора, мы, вероятно, так до конца и не узнаем, и дискутировать здесь можно сколько угодно. Были ли у папы далеко идущие планы по освобождению других восточнохристианских земель, непонятно.

В свете получившихся выводов очень любопытно еще раз обратить внимание на папскую формулировку бед восточных христиан в клермонской речи. Ведь, по версии Фульхерия Шартрского, там говорится о восточных христианах и византийских землях в частности. О трагических новостях из Константинополя упоминает Роберт Реймсский. О бедах в Антиохии говорит Бальдрик Дольский. Сразу о многих восточных землях повествует сравнительно поздняя запись речи в хронике Вильяма из Малмсбери. Если папа в том или ином виде говорил о бедах не только в Иерусалиме, он совершил очень грамотный «рекламный» ход: формально говоря о проблемах значительных восточных территорий, реально он призывал освободить Иерусалим, а остальные земли были нужны лишь для того, чтобы придать проповеди больший колорит. Даже если они отражали неведомые далеко идущие планы понтифика, конкретно тогда, в Клермоне в 1095 г., он вряд ли призывал освобождать что-либо, кроме Иерусалима.

Здесь стоит добавить, что впоследствии, в ходе дальнейших крестовых походов, о бедах той же Византии не говорилось нигде. Как только после первого крестового похода у крестоносцев появились владения на Востоке, затем расширенные в первые десятилетия XII в., о Византии стало не нужно даже говорить. Вся агитация привлекаемой паствы теперь могла быть направлена на удержание завоеванного на Ближнем Востоке плацдарма.

1.1.4. Значимость Иерусалима и Святой земли на протяжении эпохи крестовых походов

После первого крестового похода Иерусалим и Святая земля стали центром внимания пропагандистов крестовых походов. Они всегда продолжали подчеркивать их важность. На всем протяжении крестоносного движения в Палестину они оставались таковыми, а главным обоснованием такой высокой их ценности в первую очередь была их связь с земной жизнью Иисуса Христа. На этом же, как уже было видно по приведенным ранее цитатам, делается основной акцент в записях клермонской речи.

До поражения крестоносцев в битве с войсками Саладина при Хаттине (1187), в результате которого Иерусалим и Святая земля были потеряны, пропаганда подчеркивала наличие угрозы, потенциально нависшей над Иерусалимом, если не защитить Иерусалимское королевство. Главной угрозой выставлялась именно перспектива потерять Иерусалим и Святую землю, а не какой-либо другой пункт.

В булле Quantum predecessores (1145), вышедшей как реакция на потерю Эдессы, папа Евгений III вспоминает, как в первом крестовом походе крестоносцы «освободили от языческих нечистот» (a paganorum spurcitia liberarent) «тот город, в котором наш Спаситель пожелал пострадать за нас» (civitatem illam, in qua Salvator noster pro nobis pati voluit)¹²⁹. Святой Бернар говорит в письме 363 о «земле, которую [Бог] обозначил чудесами, посвятил своей кровью» (quam illustravit miracu-lis, quam dedicavit sanguine proprio)¹³⁰. Похожие рассуждения имеются и в письме 458¹³¹. В обоих письмах довольно эмоционально говорится и о реальности угрозы осквернения святынь язычниками, если вовремя не прийти Святой земле на помощь¹³². В письме архиепископу Реймса и его подчиненным (1156–1158) папа Адриан IV сообщает, что тамплиеры «защищают от языческих хитростей и преследований» (a paganorum versutia et persecutione defendant) «святые места, которые наш Спаситель обозначил телесным присутствием» (loca sancta, que Salvator noster corporali presentia illustravit)¹³³. В булле Cor nostrum (1181), адресованной всем верующим, тот же папа говорит о защите «всех мест, которые Спаситель и Искупитель наш освятил телесным присутствием» (universa loca ilia que Salvator et Redemptor noster corporali presentia dedicavit), и призывает защитить «места, в которых Искупитель рода человеческого захотел для нас родиться и претерпел временную смерть» (loca ilia in quibus Redemptor humani generis pro nobis nasci voluit et mortem subiit temporalem) ¹³⁴.

Когда Иерусалим и Святая земля были потеряны, именно во имя их возврата провозглашались последующие крестовые походы. В булле Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству, с предписанием проповеди крестового похода, Целестин III пишет о «языческих нечистотах» (paganorum spurcitia), напоминая также, что речь идет о «земле, в которой стояли ноги Господа» (terra, ubi steterunt pedes Domini)¹³⁵. В письме, адресованном архиепископу Кентербери и его подчиненным Misericors et miserator (1195), где предписывалось проповедовать поход, Целестин III пишет, что Иерусалим «попирается ногами нечестивых и загрязняется их нечистотами» (calcatur pedibus iniquorum et illorum spurcitia inquinatur)¹³⁶. Проповедник Генрих де Альбано восклицает в своем письме светским и духовным властям Германии: «Разве никого не печалит выставление этой Святой земли на попрание языческим нечистотам?» (quis terram illam sanctam… spur-citiis paganorum non doleat exponi?)¹³⁷. В речи епископа Страсбурга в хронике Historia Peregrinorum говорится о значимости Иерусалима и его «выставлении на службу нечестивым языческим обычаям» (civitas sancta Ierusalem… prophanis paganorum ritibus ancillatur)¹³⁸. В булле Иннокентия III Post miserabile (1198), адресованной как светским, так и церковным деятелям различных регионов, говорится про «нашествие [сарацинов] в землю, где стояли ноги Христа» (invasionem illius terre in qua pedes Christi steterunt)¹³⁹.

Стоит добавить: начиная с потери Иерусалима в результате завоеваний Саладина, как еще будет отмечено, распространение в пропаганде в качестве иллюстраций мусульманских завоеваний приобрел 78-й псалом, в котором говорится об осквернении наследия Бога язычниками.

Ряд примеров можно продолжить и на материале источников XIII столетия.

В проповеди аббата Мартина накануне четвертого крестового похода говорилось: «Увы! Там, где когда-то святые пророки предсказали пришествие сына Божиего во плоти, там, где Он родился и, будучи мал, захотел представиться в храме, там, где Он проповедовал и учил, часто демонстрировал добродетели и знаки, установил таинство своего наисвятейшего тела и крови, ужиная со своими учениками, пострадал, умер и, погребенный, по прошествии трех дней воскрес, на глазах своих учеников был взят на небо и на десятый день пролил на них Святой Дух в виде огненных языков, там теперь властвует варварство нечестивого народа»¹⁴⁰. В письме королю Филиппу Августу (1223) папа Гонорий III призывает воспрянуть и освободить землю, в которой «сам Спаситель совершил спасение рода человеческого» (Exurgas et libérés terram illam, in qua salutem humani generis operatus est personaliter ipse Salvator)¹⁴¹. В первой проповеди Жака де Витри говорится о необходимости отвоевания места, «в котором Господь телесно обитал, как в отечестве» (in quo scilicet loco Dominus tamquam in patria sua corporaliter habitavit)¹⁴². Папа Григорий IX в письме духовенству с предписанием проповеди крестового похода (1231) говорит о «Святой земле, посвященной кровью Христа, откуда, как известно, берет начало наша жизнь, спасение и искупление» (Terram Sanctam Christi sanguine consecratam, ubi vita, salus et redemptio nostra noscuntur ori-ginem habuisse¹⁴³. Он же в письме всем верующим Англии (1234) пишет о том, как Святая земля увядает под гнетом «мерзких нечистот и позорных пороков» (spurcitiis detestabilibus et ignominiosis vitiis introductis)¹⁴⁴. Предписывая францисканцам проповедь очередного похода (1245), папа

Иннокентий IV сокрушается, как же верующие должны печалиться, когда место, «освященное присутствием Христа, оскверняется присутствием богохульствующих» (О quam dolendum a fidelibus omnibus, quod locus Christi sanctificatus presentia blasphemantium ipsum residentia prophanatur)¹⁴⁵. Наконец, тщетно стараясь спасти остатки Иерусалимского королевства, в письме всем верующим (1290) папа Николай IV начинает с заявления о «многих нуждах достойной сожаления Святой земли» (necessitates miserabilis terre sancte multipliees) ¹⁴⁶.

Имеется еще множество других примеров.

Таким образом, мы наблюдаем определенный постоянный элемент в пропаганде крестовых походов. Пропагандисты все время подчеркивали значимость освобождения и удержания Иерусалима и Святой земли в целом, и это всегда оставалось высшей ценностью. Как и следовало ожидать, Святая земля и Иерусалим были прежде всего ценны своей связью с земной жизнью Иисуса Христа. Впрочем, для читателя это, наверное, довольно ожидаемо. Именно поэтому я не буду задерживаться на этом долго и перейду к новому элементу конца XII в., который уже не столь ожидаем на первый взгляд.

Со временем в пропаганде крестовых походов добавился акцент, который лишь в незначительной мере присутствовал на начальном этапе крестоносного движения. Если с самого начала пропаганда подчеркивала важность Святой земли как таковой, безотносительно кого-либо, то со временем паству начинают все более убеждать в ее особой значимости лично для Бога. Это изменение выразилось в одновременном появлении и распространении сразу нескольких аргументов.

1.2. Смещение акцента: Святая земля лично важна для Бога

Если кратко представить основные аргументы, составляющие глобальную идею личной значимости Святой земли для Бога, картина получится следующая. Святая земля лично важна для Бога потому, что это Его наследие, hereditas. Соответственно, пришествие сарацинов в Святую землю является нечем иным, как личным оскорблением, нанесенным Всевышнему. Из личной важности для Бога Святой земли следует и личная важность для Него крестового похода, нацеленного на ее освобождение, и с этим связаны, в свою очередь, еще два аргумента. Во-первых, Бог лично зовет нас в крестовый поход, а во-вторых, Бог не просто зовет нас, а зовет взять крест и последовать за Ним, следуя предписаниям, обозначенным в Евангелии. Плюс к тому для лучшего убеждения паствы пропаганда изобрела еще два аргумента, отвечающих на вопрос, почему каждый просто обязан выступить на защиту интересов Бога в Святой земле. Во-первых, мы все связаны с Богом вассальными узами, а во-вторых, мы в долгу перед Ним за то, что Он сделал для нашего спасения, будучи распят за наши грехи. Теперь же самое время этот долг вернуть.

Все эти аргументы получают распространение более-менее синхронно, и потому могут считаться единой тенденцией.

Можно возразить: но ведь некоторые из этих аргументов возникают с самого начала крестовых походов! Вместе с тем распространение они получают лишь в конце XII – начале XIII вв. Так, идея о том, что Святая земля является наследием Бога, встречается в источниках первого крестового похода и на протяжении XII в., однако начинает активно использоваться лишь в конце столетия. Идея оскорбления, нанесенного Богу пришествием сарацинов, встречается на протяжении XII в., однако попадает в пропаганду опять же лишь в конце столетия. Аргумент о том, что Бог лично зовет в крестовый поход и, более того, зовет последовать за Ним с крестом, встречается в некоторых вариантах клермонской речи папы, однако регулярно присутствует в пропагандистских источниках лишь с начала XIII в. Остальные из названных аргументов датируются концом XII–XIII вв. и в более ранних источниках обнаружены не были.

Крен пропагандистов в сторону постановки акцента на личную значимость Святой земли и крестового похода лично для Бога впервые отметила в своей монографии У. Шверин. Она писала, что постепенно пропаганда крестовых походов смещает акцент от значимости Святой земли к личной значимости экспедиции для Христа¹⁴⁷. Она же указывает, что четко это обозначилось при Иннокентии III (In den Schreiben ans dem Pontifikat Innocenz III. hat sich diese Accentverschiebung am klarsten ausgeprdgt). Дальше, правда, она не стала развивать эту тему, не дала точных хронологических ориентиров существования идеи и не прокомментировала причины явления.

Со времен У. Шверин изучение этой смены акцентов в пропаганде крестовых походов было заброшено, фактически не успев состояться.

Лишь в недавней монографии А. Бистед смещение акцента от защиты интересов христианства к защите интересов лично Бога было вскользь отмечено и правильно датировано концом XII в.¹⁴⁸

Перед тем как перейти к деталям истории аргументов, построенных вокруг идеи об особой значимости крестового похода для Бога, стоит задуматься: с чем это изменение могло быть связано?

Уверенно предполагать, почему оно произошло и произошло именно тогда, а не в другое время, довольно сложно. Впрочем, можно рискнуть связать это с фундаментальными изменениями в западном мировоззрении, произошедшими в конце XI–XII вв. Именно тогда Запад начинает проявлять больший интерес к земной жизни Христа и делает идеалом ее подражание, равно как и подражание образу жизни апостолов¹⁴⁹. Андрэ Вошэ называет это «открытием исторического Христа» (la découverte du Christ historique)¹⁵⁰, a наступившие времена – «веком Христа» (l’âge du Christ)¹⁵¹.

В этом направлении можно было в перспективе развить исследование. Ведь вполне возможно, именно этот интерес Запада к земной жизни Бога постепенно выразился в осознании пропагандой крестовых походов особенной важности для Бога земли, в которой Он провел всю эту жизнь.

Но в таком случае все равно остается вопрос: почему же все-таки идея о важности Святой земли лично для Бога резко распространилась лишь в конце XII в., когда интерес к земной жизни Христа уже не был новинкой? Возможно, «катализатором» здесь стал захват войсками Саладина непосредственно святого града (1187). Запад забил тревогу по поводу потери Иерусалима, и стал искать все больше и больше аргументов для привлечения масс в крестовый поход. Но, чтобы стать эффективными, аргументы должны были пасть на благодатную почву – совпасть с мировоззренческими ориентирами и установками своего времени. И связь потерянного христианами Иерусалима и Святой земли с земной жизнью Христа была здесь как нельзя кстати.

1.2.1. Святая земля как «наследие Бога»

Одним из важных элементов в изменении аргумента о Святой земле в сторону подчеркивания ее значимости лично для Бога стало распространение идеи о Святой земле как «наследии Бога». Еще Р. Рехрихт отмечал это как важный общий элемент папских булл, посвященных крестовым походам, однако не разобрал идею на конкретных примерах и не указал точно хронологические рамки ее существования¹⁵². Специально эта идея с тех пор так никогда и не изучалась.

Уже на раннем этапе крестовых походов Святая земля могла восприниматься как «наследие Бога». Такой пример был найден в хронике первого крестового похода Эккехарда из Ауры. Балдуин Булонский в одной из своих речей, приведенных в хронике, говорит о том, что достойным делом является сражение за «наследие Христа» (pro Christi hereditate, contra invasores Sancte Terre predonesque alienigenas pugnare honestum est)¹⁵³, однако описанные события происходят несколько позднее самого похода, в период, когда Балдуин уже стал королем Иерусалима. Этим, впрочем, сведения о существовании идеи во времена первого крестового похода исчерпываются. Больше пока ничего найдено не было.

Конечно, согласно версии Гийома Тирского, уже на соборе в Клермоне папа якобы использовал эту идею. Понтифик якобы утверждал, что Бог особо выделяет эту часть мира, называя ее своим наследием (earn orbis partem, immo particulam, hereditatem suam dignatus est appellare)¹⁵⁴. Впрочем, вряд ли мы можем в этом случае доверять Гийому Тирскому. Он написал свою хронику в конце XII века. В относительно современных событиям записях речи такой аргумент нигде не выдвигается. Единственное, очень слабое, свидетельство – цитирование начала 78-го псалма (Боже, язычники пришли в наследие Твое) в речи папы Урбана II в Клермоне в версии Бальдрика Дольского¹⁵⁵. Кстати, этот псалом цитируется и в версии речи папы, приведенной в хронике Гийома Тирского¹⁵⁶.

Несколько иная ситуация наблюдается во время второго крестового похода. Мы видим присутствие похожей идеи непосредственно в пропагандистском источнике – в письмах святого Бернара, которые были составлены с целью агитации. В письме 363 Бернар говорит, что существует угроза потери Богом «своей» земли, которую Он уже начал терять (coepit Deus coeli perdere terram suam)¹⁵⁷. В том же письме Бернар рассуждает, почему Бог не решил проблему сам, а призвал для этого людей, чтобы они вернули Ему Его наследие (restituendam sibi hereditatem suam)¹⁵⁸. В письме 458 Бернар повторяет мысль об угрозе потери Богом «своей» земли (coepit perdere terram suam) ¹⁵⁹.

Во время же третьего крестового похода, а также впоследствии представление о Святой земле как наследии Бога встречается очень часто в пропагандистских источниках разного плана.

О Святой земле как о наследии Бога говорит и папа Луций III в письме, в котором призывает короля Англии отправиться на войну в Палестину в связи с угрозой, исходящей от Саладина (1184) (terra Hierosolymitana, specialis hereditas Crucifixi)¹⁶⁰. Архиепископ Кентерберийский (1185) в письме своим подчиненным епископам называет Святую землю «наследием и вотчиной Бога» (terram sanctam, in qua steterunt pedes Domini, hereditatem et patrimonium crucifixi)¹⁶¹. В том же письме он пишет, перефразируя 78-й псалом, что «язычники приходят в наследие Господа, чтобы осквернить храм Его» (veniunt enim gentes in hereditatem Domini, ut polluant templum eius). Проповедник третьего крестового похода Алан де Лилль призывает в своей проповеди о кресте «освободить землю нашего наследия, наследия Христа, приданого Девы» (libèrent terram nostre hereditatis, Christi hereditatem, Virginis dotem)¹⁶². Папа Целестин III в булле Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству, с предписанием проповеди крестового похода, также пишет о Святой земле как о наследии Бога (in captione Sancte Terre, que Domini est hereditas nuncupata)¹⁶³. Иннокентий III говорит о Святой земле как о наследии Бога в булле Plorans ploravit ecclesia, отправленной духовенству многих регионов, с предписанием проповеди похода¹⁶⁴. Он же в письме графу Тулузскому (1198) призывает последнего выступить за море, чтобы защитить наследие Бога (ad partes transeas transmarinas, ubi funiculum hereditatis Christi… defendas)¹⁶⁵. Представление о Святой земле как о наследии Бога с хорошей периодичностью встречается и в других письмах Иннокентия III¹⁶⁶. В булле Utinam Dominas (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, папа утверждает, что Бог «живет в изгнании, выдворенный из своего наследия» (de sua hereditate… pulsus exsulat)¹⁶⁷.

Папа Гонорий III говорит о Святой земле как о наследии Бога в связи с так называемым «вассальным аргументом», о котором еще пойдет речь далее¹⁶⁸. Можно встретить идею и гораздо позднее: в письме королю Франции Филиппу Красивому (1291) папа Николай IV говорит о Святой земле как о наследии (hereditatis dominice funiculus terra santa versa est ad alienos) ¹⁶⁹.

Пьер де Блуа, написавший в преддверии третьего крестового похода трактат о необходимости организации экспедиции, уточняет: Святая земля является наследием Христа как по отцу, так и по матери, которая является потомком царя Давида¹⁷⁰.

В речи епископа Страсбурга, присутствующей в хронике Historia Peregrinorum также имеются рассуждения о том, что «земля эта есть наследие Христа, где стояли ноги Его» (hec est terra hereditatis domini, ubi steterunt pedes eius)¹⁷¹. Присутствие призыва сражаться за «наследие Христа» (pro hereditate Christi) в речи магистра тамплиеров в хронике Libellas de expugnatione Terre Sancte per Saladinum, рассказывающей о завоеваниях Саладина перед третьим крестовым походом, таким образом, удивительным не выглядит¹⁷². Автор хроники, вероятно, был очевидцем хотя бы части описанных событий. Указание на это имеется в другом фрагменте текста¹⁷³.

Аббат Мартин, речь которого приведена в хронике четвертого крестового похода Гюнтера из Паириса, также говорит о проблеме «наследия Бога»: «Сегодня я вверяю вам дело Христа, можно сказать, я вручаю Его вам в руки, чтобы вы постарались вернуть Его в свое наследие, из которого Он был жестоко выброшен»¹⁷⁴.

В связке с идеей о Святой земле как наследии во времена третьего крестового похода в пропаганде крестовых походов получает распространение 78-й псалом. Собственно, его первые строки, сообщающие, что язычники пришли в наследие Бога, иллюстрируют представление о Святой земле как о божественном наследии. В булле Audita tremendi, выпущенной для всех верующих как реакция на победу Саладина при Хаттине и как иллюстрация к несчастьям Святой земли и адресованной всем верующим, цитируется Псалом 78 Deus venerunt gentes¹⁷⁵. Стоит отметить, что в момент написания буллы Audita tremendi Запад, вероятно, еще не знал о падении Иерусалима (это никак не отражено в булле), но пришедшая вскоре новость о взятии святого града, вероятно, поспособствовала закреплению в пропаганде крестовых походов 78-го псалма.

Более того, после потери святого града в 1187 г. – как показывает в своей статье А. Линдер – этот псалом становится ключевым для новой литургии, посвященной освобождению Иерусалима¹⁷⁶. К сожалению, регистры папы Климента III, из которых можно было бы почерпнуть информацию о развитии литургии крестовых походов непосредственно после потери Хаттина, не сохранились, однако в хронике Арнольда из Любека говорится о предписании понтифика ввести в практику богослужений 78-й псалом¹⁷⁷. Вскоре после прихода к власти в письме к французскому духовенству Иннокентий III предписал интегрировать псалом в ежедневные богослужения¹⁷⁸, а затем повторил это предписание в булле Quia maior, отправленной верующим различных регионов (опять же, введение псалма именно в ежедневные богослужения) (1213)¹⁷⁹. Гонорий III давал аналогичное предписание ежедневного произнесения 78-го псалма во всех церквях в 1224 г.¹⁸⁰

Резюмируя, можно констатировать, что, хотя представление о Святой земле как наследии Бога не было чуждо и более ранним источникам, его серьезное распространение относится к времени третьего крестового похода.

1.2.2. Захват Святой земли – личное оскорбление Бога, достойное отмщения

Еще одним аргументом, основанным на особой значимости Святой земли лично для Христа, является идея о том, что сарацины нанесли Богу личное оскорбление, за которое необходимо отомстить. Как и в случае с тезисом о Святой земле как о наследии Бога, существование самой идеи как таковой мы можем зафиксировать уже во времена первого крестового похода, однако широкое распространение она получает в конце XII в. И именно в это время лишь она берется на вооружение пропагандой.

С. Трууп, написавшая монографию по поводу идеи возмездия в крестовых походах, демонстрирует: идея о крестовом походе как об отмщении уже имела определенное хождение во времена первого крестового похода¹⁸¹. Впрочем, она, видимо, была еще не так распространена¹⁸². Примеров по периоду до 1187 г. С. Трууп приводит очень немного. Более того, в нашем случае эти примеры еще нужно критически оценивать: С. Трууп изучает идею отмщения во всех ее проявлениях, и далеко не везде речь идет конкретно об отмщении за оскорбление, нанесенное Христу, которое в данный момент нас интересует.

Дж. Райлей-Смит говорит об идее отмщения оскорбления Богу как об одном из элементов представлений современников о первом крестовом походе, но при этом не дает конкретных примеров и не уточняет, какая именно терминология применяется в этих примерах¹⁸³. В том же ключе говорит С. Кангас опять же на примере первого крестового похода (crusade can be interpreted as a blood feud pursued to take vengeance for the insults suffered by the supreme Lord), однако не подкрепляет это примерами¹⁸⁴.

Если же обобщить имеющиеся сравнительно немногочисленные примеры интересующей нас идеи об отмщении за оскорбление, нанесенное лично Богу, датируемые периодом ранее 1187 г., можно четко увидеть то, чего раньше не замечали: все эти примеры не относятся к пропаганде, а лишь отражают восприятие событий современниками, и не более того. Видимо, идея вначале была не более чем мнением современников событий, а затем была принята на вооружение пропагандой.

Рассмотрим имеющиеся примеры интересующей нас идеи по порядку.

В хронике Бальдрика Дольского приведена речь некоего священника перед началом штурма Иерусалима. В ней, помимо общего плачевного состоянии оскверненной Святой земли, а также обоснования ее значимости, говорится о вредительстве непосредственно Богу: «они издеваются и порицают Христа и наш закон» (ipsi Christo legique nostre subsannant et improperant)¹⁸⁵. Вывод – призыв к отмщению: «Если кто-то чужой сразит кого-либо из ваших, разве не отомстите вы за кровь ваших. Тогда гораздо больше вы должны отомстить за Бога вашего, отца вашего, брата вашего, которого вы видите упрекаемым, поставленным вне закона и распинаемым»¹⁸⁶. В хронике Раймунда Анжильского об оскорблении говорит апостол Андрей, явившийся Пьеру Бартелеми: Бог привел вас, крестоносцев, сюда, для отмщения за презрение к Нему (pro contemptu sui et suorum vindicta vos hue venire fecit)¹⁸⁷. В хронике Гийома Тирского об отмщении за оскорбление якобы говорится в речи Готфрида Бульонского: необходимо отомстить за оскорбление, нанесенное Господу (tantam Domino Christo illatam ulciscamur iniuriam)¹⁸⁸.

С. Трууп обращает внимание на два фрагмента из корреспонденции времен первого крестового похода, в которых фигурирует идея отмщения за оскорбление¹⁸⁹. Один из них содержится в письме папы Пасхалия II консулам Пизы, в котором говорится, что “Christianus populus… Ierusalem… a barbarorum tyrannide et iugo strenuissime vindicavit”¹⁹⁰. Судя по латинской конструкции, речь в цитате идет о том, что христианский народ вырвал Иерусалим из рук варварской тирании и тяжелейшего ига, и речь здесь, как думается, необязательно идет об «отмщении» в собственном смысле слова, как утверждает автор книги, хотя это и не исключено. Убедителен, правда, другой приведенный ею пример: в письме крестоносцев папе Урбану «с фронта» (1098) первые пишут, что «мы, иерусалимцы Иисуса Христа, отомстили за оскорбление верховного Бога» (nos Hierosolymitani Iesu Christi iniuriam summi Dei vindicavimus)¹⁹¹.

Здесь же можно назвать обнаруженный Дж. Франсом в латинском манускрипте 5132 из Национальной библиотеки Франции (листы 19–21) и опубликованный А. Линдером документ, предположительно проповедь, которая имеет отношение к литургии по поводу годовщины взятия Иерусалима¹⁹². Датировка его лишь приблизительна: предположительно это первая половина XII столетия¹⁹³. В этом документе говорится, что «вы воины, которые отомстили за короля вашего, за вас пострадавшего» (vos… milites… qui vindicastis regem vestrum pro vobis passum), и что Бог исполняет через крестоносцев то, что мог бы исполнить через ангелов ¹⁹⁴.

Иначе говоря, примеры можно пересчитать по пальцам руки, и, даже если какие-то случаи не были замечены автором сей книги, степень распространенности идеи нам примерно понятна. И стоит еще раз повторить: ни один пример не имеет прямого отношения к пропаганде.

Пожалуй, есть пока только одно исключение из этого вывода. В булле Cor nostrum Александра III (1181) говорится об угрозе разорения Палестины, которое будет бесчестием по отношению к Богу (desolationem eius, quod absit, in ignominiam Dei, et in contemptum fidei Christiane de proximo formidamus)¹⁹⁵. А в остальном эта идея оставалась тогда непопулярной.

Как справедливо пишет С. Трууп, идея отмщения становится более популярной в источниках по крестовым походам в ходе XII века, преимущественно в конце столетия¹⁹⁶. Впрочем – отмечает она же, – не нужно думать, что эта идея становится повсеместно присутствующей в источниках по крестовым походам того времени¹⁹⁷, хотя к концу века она и фигурирует в большинстве текстов по тематике крестовых походов¹⁹⁸. Эти выводы перекликаются с мнением, высказанным многим ранее в монографии У. Шверин: последняя в монографии, посвященной изучению папских писем, говорит о том, что идея стала распространенной в понтификат Иннокентия III, хотя ею был найден и один пример в письме Григория VIII¹⁹⁹. Действительно, такой пример имеется и будет приведен далее вместе с остальными примерами.

Если рассмотреть конкретные примеры в деталях, можно увидеть: аргумент мести за оскорбление, нанесенное Богу, становится популярным в пропаганде крестовых походов, начиная с саладинских завоеваний и третьего крестового похода. Во-первых, часто речь шла об оскорблении, нанесенном лично Христу. Во-вторых, речь могла идти и об оскорблении, нанесенном кресту Христа, видимо, в связи с захватом сарацинами реликвии Истинного Креста в генеральном сражении с Саладином при Хаттине.

С крестом все понятно и логично. В своем письме духовным и светским властям Германии Генрих де Альбано говорит, что крестоносцы вооружаются, чтобы отомстить за оскорбление, нанесенное кресту Господнему (ad vindicandam crucis iniuriam)²⁰⁰. В письме архиепископу Кентербери и его подчиненным (1195) папа Целестин III призывает народ «подпоясаться оружием» для тех же целей (ut iniuriam crucis vin-dicta celeri ulciscantur)²⁰¹. Сложно предположить, что здесь имеется в виду что-то иное, кроме истории с захватом реликвии в битве при Хаттине с войсками Саладина.

Сложнее с оскорблением Христу, ведь далеко не всегда понятно, в чем точно оно все-таки заключается. Кстати говоря, при всех достоинствах работы С. Трууп, именно этому моменту внимание в ней не уделяется.

Если посмотреть примеры, становится видно, что очень часто вопрос просто-напросто никак не поясняется. Папа Григорий VIII в письме всем верующим, сохранившемся в составе хроники о походе датчан в Святую землю, говорит о невозможности больше терпеть «неотмщенное оскорбление Христу» (iniuriam Christi fore diutius inultam)²⁰². Папа не говорит, в чем конкретно состояло оскорбление. В своей проповеди о кресте Алан де Лилль пишет о том, что milites Christi (воины Христа) должны отомстить за оскорбления, нанесенные Богу (uindicent Christi iniurias)²⁰³, опять же без конкретных уточнений о сути оскорблений. Иннокентий III в письме архиепископам и епископам Англии (1201), приведенном в хронике Роджера Ховеденского, говорит об оскорблении Иисусу Христу (qui… ulcisci velint iniuriam Iesu Christi)²⁰⁴, снова без уточнений. Об отмщении за оскорбление говорится в булле Иннокентия III Plorans ploravit ecclesia (1198) (ut ipsius iniuriam vindicarent) без уточнений²⁰⁵. Эта же мысль снова без разъяснений фигурирует и в другой известной булле, Post miserabile (1198), адресованной в разные регионы так же, как и предыдущая²⁰⁶. В ходе четвертого крестового похода папа Иннокентий III писал крестоносцам, предостерегая их от атаки на Константинополь, говоря им, что, даже если император греков не прав, они приняли крест не ради наведения справедливости в Византии, а ради отмщения за некое бесчестие по отношению к Богу (пес ad hoc crucis signaculum assumpsistis, ut hanc vindicaretis iniuriam, sed opprobrium potius crucifixi)²⁰⁷. Важнее отправиться в Святую землю и отомстить за оскорбление, нанесенное кресту (in terre sancte transeatis subsidium et crucis iniuriam vindicetis)²⁰⁸. В письмах Гонория III французскому королю (1223) (Dei tui non vindicabis iniurias tarn atroces?)²⁰⁹ и герцогу Австрии Леопольду VI (1223) (quod crucifixi te inurit iniuria)²¹⁰ об оскорблениях говорится без каких-либо уточнений об их сути. Григорий IX говорит об отмщении оскорбления (iniuria) (без уточнений) в письме к духовенству (1231)²¹¹.

Впрочем, некоторые источники все же позволяют немного уточнить суть нанесенных Богу оскорблений. В своей речи, сохранившейся в составе хроники Historia Peregrinorum, епископ Страсбурга вопрошает есть ли те, кого «воодушевляет оскорбление, нанесенное Спасителю» (non est quem sui moveat salvatoris iniuria)²¹². Здесь, в отличие от других текстов, наконец есть косвенное указание на суть оскорбления: в той же речи епископ еще раз призывает к мести (vindictam) за попрание Иерусалима язычниками. Дает определенное уточнение и фрагмент хроники Itinerarium Peregrinorum. Хронист пишет, что архиепископ Тира разнес по миру новость о поражении при Хаттине, потере Иерусалима и захвате «наследия Христа» (universis fidelibus hereditatem Christi a gentibus occupatam nuntians), и некоторые вследствие этого выступили для отмщения (ad vindictam)²¹³. В проповеди аббата Мартина, приведенной в хронике Гюнтера из Паириса, говорится о том, как Господь «оплакивает нанесенные Ему оскорбления» (suas vobis déplorât iniurias)²¹⁴, которые заключаются, видимо, в изгнании Его из Святой земли, о котором говорится сразу после. Кое-что также проясняет информация, приведенная в письме Гонория III верующим Ломбардии и Тосканы (1217): «Наступило время отомстить народам, а именно язычникам, которые держат и оскверняют Святую землю, и которые считают глупостью славу креста Христова и попрекают как позорные страдания Господа»²¹⁵.

Наконец, в письме всем верующим, последовавшим за падением Акры в 1291 г. папа Николай IV говорил о мести за христиан, которые были убиты, захвачены в плен, а также и за «другие бесчестия, нанесенные христианству»²¹⁶. Примерно в то же время он говорит об оскорблении, нанесенном христианству, в письме, в котором призывает Филиппа Красивого выступить в поход (21 августа 1291 г., также после взятия Акры) (respice totius christianitatis opprobrium)²¹⁷. Далее говорится о сарацинских завоеваниях и в том числе падение Акры, к которым, вероятно, и относится понятие оскорбления.

Комментирует суть оскорбления и Гумберт Романский в трактате «О проповеди креста» (ок. 1266–1268 гг.)²¹⁸. В 13-м «приглашении» к кресту он прямо говорит, что захват сарацинами Святой земли является оскорблением Бога, более тяжелым, чем было в свое время возведение золотого тельца ветхозаветными евреями: «Но бесчестие в виде возведения идола Магомета против Него (contumelia de erectione ydoli Machometi contra eum), которое длится уже более шестисот лет, тяжелее, чем оскорбление в виде возведения идола тельца, которое длилось лишь несколько дней»²¹⁹. Сама глава более подробно раскрывает, как Бог был изгнан из особо возлюбленной Им земли, тесно связанной с Его земной жизнью, и в месте, где Его почитали, был возведен идол Его врага Магомета: «Но затем из этой земли, так по-особенному любимой им, Он был изгнан сарацинами… Далее, они не только изгнали Его, но и искоренили Его имя и память о Нем в тех местах. Ведь там, где Он был возвещен пророками, был прославлен поющими ангелами, был проповедован хором апостолов, никто сейчас о Нем не проповедует, не звучат хвалы Ему, и никто не осмеливается превозносить публично Его имя. Притом они не только искоренили там Его имя, но и возвысили там имя Его худшего врага, ненавистного Магомета»²²⁰. Причем бесчестие является не единомоментным, а перманентным и считается продолжающимся до тех пор, пока сарацины сидят в Святой земле (tanta contumelia Deo suo facta, iamdudum et continuo perseverans)²²¹.

Таким образом, оскорбление, нанесенное Богу, в представлении пропагандистов, видимо, заключалось банально в самом факте оккупации

Святой земли мусульманами, а уже точечно акценты каждый раз могли расставляться разные.

В заключение стоит отметить еще один любопытный элемент, который, правда, встречается в источниках лишь несколько раз. Теоретики крестовых походов и римские понтифики иногда даже говорят о том, что путем вторжения в Святую землю сарацины совершают не просто «оскорбление», а «очередное распятие» Христа.

В. Крамер обнаружил в свое время два таких примера²²². Первым является трактат Генриха де Альбано, который пишет: «Разве в этом мы не можем увидеть, как Христа распинают второй раз? Ясно, что язычники распинают второй раз того, кого уже один раз распинали евреи»²²³. В данном случае речь идет о трактате, непосредственное применение которого в пропаганде сомнительно, однако стоит добавить, что Генрих де Альбано выражает свою идею и в пропагандистском письме высшим духовным и светским чинам в Германии, сохранившемся в составе хроники Historia de expeditione Friderici: «Как же он позволил язычникам захватить древо креста, если не будучи вторично распинаемым ими?»²²⁴.

Второй из примеров принадлежит Гумберту Романскому. В 4-й главе трактата о проповеди креста Гумберт приводит пример из неких «Деяний Артура»²²⁵, в котором рассказывается о том, как рыцари, бывшие при дворе короля Артура, нашли лодку с неким невинно убиенным рыцарем. Подтверждением было найденное при нем письмо, в котором сообщалось, что он был невинно убит. Рассказанная история функционально является аналогией для крестового похода. Далее Гумберт вопрошает: «Что же должно сделать все христианское сообщество в отмщение врагов своего Господа, невинно распятого и лежащего в лодке креста израненным, пронзенным копьем и окровавленным, восклицающим на всю Землю следующее? (далее цитата из: Иов. 16:18 [в латинской Библии – 16:19])» (Quid ergo debet facere tota Christianitatis multitudo in ultionem inimicorum Domini sui innocenter crucifixi, et in navicula crucis uul-nerati et lanceati et cruentati et clamantis universe terre illud…)²²⁶. Прямо и четко Гумберт не формулирует мысль: «сарацины распяли Христа», но в условиях имеющегося контекста иной трактовки фрагменту, пожалуй, не найти.

К этим примерам можно добавить примеры из папских писем. В булле Utinam Dominas (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, говорится: «С распростертыми на кресте руками Он словно сообщает нам о повторном бесчестии распинающих Его на кресте, и почти никого должная набожность не движет отомстить» (Expansis in cruce brachiis iteratam quasi crucifigentium se nobis insinuât contumeliam, et репе penitus nullus est qui ad eius débita moveatur devotione vindictam)²²⁷. Бог распят на кресте, Его бок пронзен копьем, а ноги – гвоздями, и никто не реагирует на это должным образом, хотя мы в долгу перед Ним ²²⁸. «Увы, – резюмирует понтифик, – грешному народу, увы народу, полному грехов» (Vae genti peccatrici, vae populo pleno peccatis!). В письме папы Урбана IV к графу Блуа с призывом выступить в крестовый поход (1264) содержится мысль о «втором распятии» Христа сарацинами: папа призывает графа выступить «на защиту самого Христа, которого мерзкие сарацинские народы пытаются вторично распять» (ad defend-endum ipsum Christum, quern fede Sarracenice nationes iterato crucifigere moliuntur)²²⁹.