Read only on Litres

This book cannot be downloaded as a file but can be read in our app or online on the website.

Read the book: «Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика»

Name: Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика
ISBN: 978-5-906345-33-2

Tom Strong, Andy Lock

Font::

Перевод книги инициирован А. М. Долгоруковым

Над переводом работали: Д. В. Онегов, А. В. Зиндер, К. М. Зиндер, А. Мирзоянц

Серия «Образ общества»

* * *

Социальный конструкционизм

Книга «Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика»¹ знакомит читателя с разнообразными теоретиками и школами мысли, внесшими вклад в развитие современных социально-конструкционистских идей, и намечает курс для знакомства с положениями, лежащими в основе этого подхода. Рассуждения о том, как социокультурные процессы обеспечивают ресурсы, которые делают нас людьми, прослеживаются от «Новой науки» Джамбаттисты Вико, изданной в XVIII веке, к авторам-марксистам, этнометодологам и Людвигу Витгенштейну и далее – до наших дней. Несмотря на то, что конструкционистов часто критикуют как «релятивистов», «активистов» и «противников истеблишмента», а также за то, что они не вносят фундаментального вклада в науку, их идеи теперь принимаются в практико-ориентированных дисциплинах, таких как консультирование по вопросам управления, реклама, психотерапия, образование и долговременный уход. Энди Лок и Том Стронг стремятся побудить к более широкому прочтению истории и традиции социальных наук через выявление альтернативной линии их развития.

ЭНДИ ЛОК – почетный профессор в Школе психологии Университета Мэсси, Новая Зеландия; научный сотрудник Лаборатории прикладной эволюционной эпистемологии на факультете истории и философии науки Лиссабонского университета, Португалия.

ТОМ СТРОНГ – почетный профессор в школе образования Верклунда Университета Калгари, Канада.

Ангусу Макдоналду, который привел меня в область помогающих профессий и показал, насколько важно, помогая, быть критичным. И Джону Шоттеру – за вдохновение, а также его интеллектуальное лидерство и хорошее знание людей. (Том Стронг)

Трейси Райли и Джону Шоттеру. (Энди Лок)

Вступительная статья
Лабиринтами Матрицы: осваивая социальный конструкционизм

И опять эта вездесущая Матрица! Или… в преддверии четвертой серии

Первым делом рискнем ослабить интригу, вмонтированную в название русскоязычного перевода данной книги. В оригинале ее названия слово Матрица отсутствует. Совместная работа Энди Лока и Тома Стронга (в некотором роде учебное пособие, хотя судить о ее пригодности в этом качестве можно по-разному) вышла в свет в 2010 году в издательстве Кембриджского университета под заголовком «Social Constructionism: Sources and Stirrings in Theory and Practice».

Причем тут, спрашивается, Матрица? Чем объясняется избыточная вольность перевода? Стремлением российского издателя через смысловую отсылку к масскультурному и массмедийному образу Матрицы, сформировавшемуся благодаря культовой кинотрилогии², привлечь внимание более широкой читательской аудитории (чем та, на которую могла бы рассчитывать книга с более нейтральным и чисто наукообразным названием)? Что это – маркетинговый ход? Отчасти да, но не только! У книги есть содержательные основания быть названной подобным образом. Так что читатель, подкупившийся ее названием, скорее всего, не будет обманут в своих ожиданиях. Почему? Давайте разбираться…

Слову матрица повезло и не повезло одновременно: лишь последние двадцать лет оно вышло в тираж, прорвалось в зону публичного дискурса благодаря популярности одноименного фильма. В биографии слова произошел более или менее случайный семантический зигзаг: из специального термина точных наук и инженерного дела оно превратилось в сильную, хотя и довольно обтекаемую метафору/аллегорию невидимой, таинственной Власти-Контроля, осуществляемой над населением планеты средствами виртуозной, но при этом отнюдь не безобидной физической, психологической и социальной инженерии.

Не то чтобы об этих сюжетах не думали раньше. Нет, думали, и много, и не только писатели-фантасты, но и просто писатели, а также публицисты, интеллектуалы разных мастей, философы и социологи. Просто слово пришлось кстати: произошел смысловой перенос, и Матрица стала для миллионов наших современников своего рода символом, нагруженным множественными культурными коннотациями, а не просто техническим или математическим понятием.

Быть вписанным в Матрицу – значит быть пешкой в чужой игре, быть управляемым, причем, как сейчас сказали бы, управляемым эффективно, то есть жить в мире иллюзий, получая свою долю «суррогата счастья». Матрица – не просто темница, где все томятся и страдают, среда обитания, где «жить по-человечески» мешают железные решетки и злые надсмотрщики. Матрица приручила человека, одомашнила его, стены тюремных камер поклеены обоями, в них тепло и комфортно, влечения, желания и потребности колонизированы. В итоге пленник утрачивает побуждение к бегству, он отказывается признавать, что его дом – тюрьма.

Все это, конечно, тоже не ново. История мысли XX века неоднократно диагностировала подобные тенденции. Всевозможные антиутопии в стиле «Дивного нового мира», концепция гегемонии А. Грамши, хайдеггеровское man, «Одномерный человек» Г. Маркузе, предостережения философов и социологов техники, западный неомарксизм и постмарксизм разных сортов, экзистенциализм, гуманистическая критика менеджеризма и технократизма, Л. Мэмфорд, Ж. Эллюль, общество спектакля Ги Дебора, общество потребления, симуляции и симулякры Ж. Бодрийяра, макдональдизация Дж. Ритцера, бесчисленные разговоры о роли культуриндустрии, СМИ, и о том, что «пипл хавает» – лишь конкретные примеры рефлексии о «мягком и пушистом» деспотизме Матрицы как знамении времени эпохи высокого модерна.

Чтобы познакомиться с Матрицей, все эти книжки, порой весьма заумные, можно, конечно, не читать. Можно вполне ограничиться продуктами «фальшивого (или искреннего?) самобичевания» современной аудиовизуальной культуры, несущей в массы философию в стиле поп. С другой стороны, неудивительно, что в кадр фильма братьев (ныне сестер) Вачовски попадает стилизованная под Библию обложка бодрийяровских «Симулякров и симуляции».

Не претендуя на ортодоксальность толкования «подлинной», «глубинной» (если таковая имеется) нагрузки понятия матрица в его бытовании в разговорных практиках людей первых десятилетий XXI века, позволим себе указать лишь на некоторые улавливаемые смысловые фрагменты, так сказать, лежащие на поверхности. Очевидно, во всяком случае, что слово это именно в его вольно-переносном значении стало ходовым, и циркулирует оно отнюдь не только в среде знатоков и поклонников трилогии Вачовски. Многие смотрели фильм невнимательно, но словом, ставшим популярным благодаря популярности фильма, пользуются, доверяясь собственной языковой интуиции.

В образе Матрицы сходятся многие социально типические и вместе с тем остро психологически переживаемые тревоги и опасения человека наступающей цифровой эпохи.

Само это слово как бы «пахнет» математикой и информатикой, в том числе, или даже прежде всего – для тех рядовых потребителей благ диджитал-цивилизации, которые мало что смыслят в указанных областях, но готовы перед ними преклоняться как перед чудо-знанием, повсеместно изменяющим мир (в связи с этим вспоминается раннемодерновое кантовское «в каждой науке столько науки, сколько в ней математики»).

В отличие от цифрового профана, компьютерщик, IT-специалист выступает как носитель сакрального знания, жрец новейшей фазы технотронного века, рыцарь, на острие электронного меча которого балансирует судьба человечества. Теперь уже не ученый-экспериментатор в лаборатории и не инженер на производстве (герои недавнего прошлого), а именно парень с бегающими туда-сюда программными кодами в голове, способный одним нажатием кнопки – не выходя на улицу для сражения с драконами или ангелами небесными – спасти или погубить вселенную. Вмешательству его (компьютерного) гения хотя бы отчасти подвластна та странная стихия, которая стандартно визуализируется множеством значков, роящихся на компьютерном экране. Именно так, собственно, и выглядит Матрица, вернее – ее видимое, феноменальное измерение.

И есть ли там вообще что-то внутри, за этими мерцающими значками – не понятно, как и не понятно, есть ли вообще что-то на самом деле. Иначе говоря, современного человека не покидает мысль, что воспринимаемый мир, возможно, есть не более чем одна большая фантасмагория, масштабный продукт компьютерного моделирования, великая химера, иллюзия, которые могут мгновенно исчезнуть, когда чья-то рука (Бога, дьявола или чья-то еще, опять же – не понятно, где пребывающая) просто выдернет шнур из розетки.

Разумеется, всевозможными «иллюзионизмами» знакомого с историей мировой философии читателя удивить и испугать нельзя. Однако в данном случае мы имеем дело с особого рода иллюзионизмом, смешанным с постулированием всеобъемлющей власти электронно-компьютерно-информационно-технологических систем (и здесь хочется попутно спросить: а они, интересно, в каком мире находятся – в «иллюзорном» или «действительном»?).

По мере того как некоторые из самых смелых предположений фантастов входят в нашу жизнь и меняют ее, с новой остротой встают вечные проблемы, прежде всего проблемы онтологические. Что считать истинной реальностью, если везде и всюду мерещится зловещая Матрица? Но ее [Матрицы] онтологический статус также остается под вопросом. Поэтому в тысячный раз приходится спрашивать: подлинная реальность – где она и какая? Материальная, духовная, гибридная? Или их много, или все они неподлинные? Какова здесь роль человеческого(их) сознания(ий), деятельности, отношений между людьми и т. д.? Понятно, что на единственный вразумительный (тем более «объективно истинный») ответ рассчитывать не приходится.

Параллельно с этим мы становимся свидетелями размывания границ привычных областей опыта: реального и воображаемого, объективного и субъективного, искусственного и естественного, физического и психического, живого и неживого. Кибернетический разум, искусственный интеллект, умный дом, робокопы, терминаторы, разговоры, консультации и переписка с ботами, «киборги заполонили всю планету» – мир людей и мир вещей не просто взаимодействуют, они перепутаны, и образуют порой гремучие смеси.

Говоря на жаргоне Б. Латура, «актанты» превращаются в «акторов», и наоборот. «Нелюди», то есть нечеловеки в обличье милых девушек и компетентных экспертов из разных отраслей с белоснежными улыбками смотрят на вас с экрана и «с удовольствием» отвечают на возникающие вопросы. Не надо ничего печатать, Алиса распознаёт устную речь. Голосовой помощник становится незаменимым партнером и советчиком. Он вас не понимает? Выражайтесь яснее, мыслите и говорите проще, стереотипнее, по шаблону. Хотя его «эмпатические» качества совершенствуются прямо на глазах, он не только осваивает все более прихотливые коммуникационные запросы, но скоро научится сочувствовать и сопереживать, проливать искусственную слезу там, где надо. В общем, Окей, гугл… будем дружить! Что само собой не отменяет законности вопроса: можно ли дружить с роботом, даже очень продвинутым и «эмпатичным»?..

Если Матрица представляется как некая демоническая кибер- или гиперреальность, продуцирующая разные формы «неподлинного бытия», симулякров и симуляций, нечто искусственное, сотворенное, то возникает вопрос о ее генезисе и месте дислокации. Самым наивным ответом может стать интерпретация Матрицы как продукта чьей-то злонамеренной воли, индивидуальной или коллективной, и это прямая дорога к объяснениям в духе теорий заговора (миром посредством Матрицы правят кукловоды, влиятельная закулиса, те или иные элитные группы). Этот ответ не только наивен, но и условно оптимистичен, поскольку предполагает возможность победы над «злыми» силами через их устранение силами «добра» (типичный сюжет для фантастических фильмов с хэппи-эндом).

Сложнее обстоит дело, если предположить деперсонифицированный характер Матрицы, анонимность ее власти: она везде и нигде конкретно. Даже если она и создана кем-то и когда-то, она работает в машинной логике, в соответствии с принципами абстрактной, инструментальной рациональности.

Понятно, что все эти ужастики, состоящие из полуреалистических-полусказочных нарративов, кажутся людям увлекательными, вызывают у них интерес. Поэтому, собственно, слово матрица пока что не выходит из арсенала узнаваемых и востребованных повседневных метафор начала XXI века.

Некинематографические ассоциации, порождаемые употреблением слова матрица в вольном метафорическом контексте для обозначения особых качеств социальных отношений, также способны скорее расстроить, чем воодушевить искателя «жалких остатков» свободы в технотронном мире. Сравнение с типографской матрицей не вдохновляет: штамповка, тиражирование, стандартизация, конвейер, прессовка… И объектами этих процессов, «продуктом на выходе», становятся не только материальные предметы, товары, но и информация, а также человеческие существа. При таком взгляде общество предстает как гигантский формовочный цех по поточному производству людей, отливке психосоциальных единиц с заданными качествами. Жутковатая картина, не правда ли?

В ту же степь уводят нас и семантические отсылки к образу матрицы в математике: если матрица есть организованный определенным образом массив цифровых данных, с которыми можно совершать некие допустимые операции-преобразования, и мы находимся, вернее, принудительно загнаны в матричные ячейки, тогда мы суть не более чем какие-то числовые значения в столбцах и строках, нас можно умножать, складывать, делить, вычитать, возводить в степень, извлекать из нас корень, менять местами, удалять, заменять… О ужас, но мы же люди! Но матрицеобразное общество подобные возгласы, кажется, особо не беспокоят: люди, их чувства и эмоции, отношения и интеракции – все это подлежит математической алгоритмизации, моделированию и программированию в технологическом формате, уподобляющим человека вещи.

В итоге метафорика Матрицы в очередной раз, на новом витке, адресует нас к классической для всей современной цивилизации теме: Человек эпохи модерна как хитроумный покоритель Природы и счастливый обладатель инструментального Разума оказывается заложником собственного модуса миропонимания и миродействования. Взбесившаяся технократическая рациональность оборачивается против своего создателя, он ей больше не хозяин. Творение господствует над творцом, низводя творца до уровня всего лишь средства.

Для абстрактной, деиндивидуализирующей, «машинной» логики функционирования Матрицы есть лишь материал, который может и/или должен быть обработан, и энергия, необходимая для такой обработки. Человек в этой модели мироустройства не является исключением: он подходит и для того, и для другого – чтобы становиться материалом, сырьем, ресурсом, объектом, пригодным для манипулирования, и чтобы давать энергию (достаточно вспомнить всем известные выражения: человеческий материал или капитал, человеческие или трудовые ресурсы, кадровый состав, а также «потогонная система», «выжимание соков» и т. п.).

Именно этот процесс описывал на своем непереводимом языке Мартин Хайдеггер, говоря, что Gestell как особая установка сознания превращает весь мир, включая и человека, в Bestand. И именно в этом процессе обнаруживается пресловутая (полная социально-исторического трагизма) «диалектика Просвещения», изломанный вектор которой был зафиксирован и концептуально расшифрован Максом Хоркхаймером и Теодором Адорно еще в середине минувшего века.

Вы собираете, вас собирают…

Как это часто вам досаждает?

Весьма примечательны некоторые контексты употребления слова матрица в повседневной речи ровесников тысячелетия – поколения тех, для кого, по их же собственным словам, фантастическая эпопея Вачовски стала уже чистой воды классикой. В аудиторию входят две студентки-подружки, на фоне всеобщего разнообразия одетые в одинаковые свитера. Попытка выделиться в пестрой толпе сходством, когда различия парадоксальным образом уже не выделяют, оказывается удачной. Ироничная реакция однокурсников, почти на автомате, выражается в обороте, претендующем на статус фразеологизма: «Матрица дала сбой!»

Я интересуюсь: как надо понимать эту шутку? Выясняется приблизительно следующее: коварно-виртуозная Матрица в норме производит людей с визуально/иллюзорно разными параметрами, но порой что-то ломается, и одинаковость становится явной, выходит наружу, обнажая признаки процесса штамповки, стандартизации человеческого материала.

Такую подготовленную публику конструктивистскими и/или конструкционистскими метафорами, видимо, уже не удивишь. И тем не менее…

Теперь требуется сделать шаг от отправного для нас и во многом условного понятия Матрицы к социальному конструированию реальности как фундаментальному процессу, описываемому с разных сторон множеством теорий. Связь между этими двумя семантическими фрагментами названия представляемой книги, скорее всего, интуитивно ощущается читателем.

Если устранить налет фантастичности и фантазийности, сопровождающий разговоры о Матрице, и попытаться одновременно перейти на более терминологизированный язык социальных наук, то можно сказать просто: матрица – это своего рода вольный заменитель слова структура. Вернее, следовало бы говорить даже не о структуре (в единственном числе), а именно о структурах: их много, и они разные.

Структуры чего и где они находятся? Везде: в обществе, в мышлении, психике, субъективном восприятии окружающего мира, в языке, в организме. Все эти пласты структур каким-то причудливым образом связаны между собой, но отнюдь не тождественны; между ними есть какая-то доля изоморфизма, согласованности, взаимной детерминированности, но также и значительная доля автономии и отчасти даже рассогласованности. Они работают как бы вместе и как бы порознь, отчасти слаженно, но лишь до известной степени.

Структура, форма, паттерн, правило, норма, габитус, фрейм – существует много общих и специальных терминов, используемых для констатации и объяснения того факта, что человеческий опыт – поведенческий, интерактивный, языковой, коммуникативный, когнитивный (будь то в сфере теоретического/ научного мышления или повседневного) – как-то организован, структурирован (как извне, так и изнутри), нормирован, регламентирован, правилосообразен, паттернирован, фреймирован, упорядочен (хотя и не идеально), не-хаотичен (хотя и допускает порой значительный диапазон индивидуальных вариаций), более или менее рутинизирован, опривычен, габитуализирован, институционализирован…

И это значит, с одной стороны, что человек является продуктом всех этих объективных и субъективных структур, но с другой, сам их создает (морфогенез) и воспроизводит (морфостазис), поддерживает или видоизменяет в своей деятельности. Хотя делает он это не поодиночке и не с нуля, но всегда сообща, то есть вместе с другими, кооперируясь и конфликтуя с ними, опираясь на результаты действий предыдущих поколений или модифицируя их; результаты, с которыми он сталкивается как с наличной данностью в рабочей обстановке «общественной стройплощадки», где проходит вся его жизнь, от рассвета до заката, включая даже сон.

Это перманентное строительство, совершаемое частично по плану, частично без него, и всегда лишь отчасти предсказуемое (непредвиденные последствия; «хотели как лучше, а получилось…»), собственно, и именуется социальным конструированием реальности.

Откуда берутся структуры? Они не существуют без людей и оказываются результатом их поведенческой, деятельностной и когнитивной активности. В то же время они являются рамкой, условием и предпосылкой для этой самой активности, в значительной мере определяя ее направленность, характер и содержание. Они суть и natura naturans – творящая, и natura naturata – сотворенная.

Структуры продуцируются индивидами и продуцируют индивидов. Указанное свойство Э. Гидденс именует «дуальностью структуры» и описывает смежным термином «структурация»: социальное конструирование реальности – это бесконечный диалектический процесс генерирования устойчивых форм общественных отношений в ситуациях неисчислимо множественных интеракций между людьми. Люди и структуры порождают друг друга в неразрывной цепочке взаимной детерминации, звенья которой могут быть выделены лишь аналитически.

Индивиды ежедневно и ежечасно экстернализуют структуры в своей деятельности, например, продолжают платить налоги, сервировать стол определенным образом или использовать в общении грамматические формы родного языка. В то же время структуры интернализуются в сознании индивидов, порождая типические способы реагирования на ситуацию как результат социального научения, усвоения культуры и образцов поведения.

В случаях видоизменения структур общая логика процесса сохраняется: люди могут умышленно или ненамеренно модифицировать или даже ломать те или иные структуры (разрешать однополые браки, отменять расовую дискриминацию, обогащать речь неологизмами), но параллельно с этим будет происходить переписывание их коллективных представлений, постепенно оформляющихся в новые структурно организованные комплексы.

Подобные рассуждения – своего рода классика жанра, «старая песня о главном» для социальной теории. По крайней мере, так они могут восприниматься последние пятьдесят с лишним лет, с момента выхода и освоения научным сообществом книги П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности». Позднее попытки бросить панорамный теоретически фундированный взгляд на процесс коллективного «со-творения» социального (и не только) мира акторами, наделенными индивидуальным сознанием и волей, не прекращались. Концепции П. Бурдьё и Э. Гидденса – лишь два наиболее известных примера, относящихся к последней трети минувшего столетия и заслуживающих внимания.

Однако сама риторика разговоров о социальном конструировании действительности приобрела особую инерцию, произведя на свет всевозможные конструктивистские, конструкционистские или критически деконструкционистские подходы, что сопровождалось также известной вульгаризацией, искажением и даже дискредитацией ряда продуктивных идей, положенных в основание упомянутых подходов. Поэтому «патриархам» приходилось отрекаться от своего «детища»: так, скажем, Лукман открыто именовал конструктивистов дураками [Лукман, 2002].

Дело здесь опять же во многом в силе слов и их смысловых коннотаций. Говоря о конструировании, конструкции, реконструкции, деконструкции чего-то, рассуждая о чем-то как о конструкте, мы так или иначе адресуем себя и других к строительно-архитектурной лексике, используем слова сборка, разборка, пересборка. Архитекторы, проектировщики, инженеры, прорабы, мастера и рабочие, участвующие в строительстве дома, возводят постройку, строение, конструируют сооружение как нечто искусственное, обычно по определенному плану, хотя планы в процессе строительства могут меняться, а процесс растягиваться на сотни лет (как это было со средневековыми соборами). Но так ли люди строят общий для них мир?

Можно сказать: мы собираем этот мир по частям, и нас собирают из кусков этого собранного нами же мира (культура и общество, агенты социализации и институты, большая и малая социальная среда, политики, СМИ, реклама, вкусы эпохи, семья, школа…)! В понимании современного человека, дорожащего своей «свободой», первое (активно собирать мир) как бы хорошо, второе (быть собираемым им) – скорее плохо. И если мы хотим по возможности минимизировать негативное влияние второго, мы должны заниматься деконструкцией³ – осуществлять процедуру разборки актуально и потенциально опасных сооружений, которые могут посягать на наше «истинное» (?) Я, самость, интересы, влечения, чувства, права, автономию (хотя все это, в сущности, тоже является продуктом конструирования и принадлежит в строгом смысле не нам, то есть при последовательной, доведенной до логического конца деконструкции от человека ничего или почти ничего не остается, за исключением, возможно, биологического организма, лишенного какой бы то ни было социально и культурно определенной индивидуальности и своеобразия).

И когда про что-то говорится «это всего-навсего конструкт», имеется в виду, что если что-то сконструировано, то значит, оно также может быть демонтировано или перестроено, то есть может быть другим, по крайней мере в принципе. На этом пути одной из возможных позиций становится отрицание ценности всех и всяческих конструкций (институтов, традиций, практик), или же, как вариант, их предельная плюрализация и ценностное уравнивание. Двигаясь в указанном мыслительном фарватере, можно прийти к выводу: мы можем, если только захотим, критически взирая на объекты социокультурного мира, сконструировать, реконструировать и деконструировать все что угодно.

Такой взгляд, однако, выглядит слишком радикальным. Хотя бы потому, что социальное конструирование реальности⁴нельзя в буквальном смысле уподобить строительству здания. Можно сказать, конечно, что общество – структура рукотворная. Но слишком много рук (и голов) участвует в строительстве, а генерального архитектора, на которого можно было бы все свалить, нет. Возведение самого здания растягивается на века и тысячелетия, представляя собой настоящий вселенский долгострой: иных уж нет, а те далече. Наконец, строительство общества не является полностью преднамеренным процессом. Стопроцентный контроль за происходящим на стройплощадке отсутствует, а фактические результаты работ по созданию общего мира обычно отличаются от ожиданий и планов проектировщиков.

Структуры социальных групп возникают не как [вернее, не только как – Д. П.] результат планирования, а как следствие «незапланированных» действий индивидов, создающих институты. Институты предъявляют требования к людям, определяют их позицию и устанавливают нормы, которым они должны следовать. Это происходит не благодаря какой-то внешней, сверхъестественной силе, а является результатом развития сети социальных отношений между людьми: институты, естественно, накладывают на индивидов ограничения, а также «непреднамеренно» конструируются. <…> Результаты человеческого взаимодействия и, следовательно, движущие силы развития, которые выстраивают рациональность, часто отличаются от того, на что были направлены намерения участников этого взаимодействия. Человеческая история породила институты, «превосходящие то, к чему устремлялись сами люди» [стр. здесь]⁵.

И еще один важный момент: людям как практическим конструкторам социальной реальности приходится иметь дело с раствором, который очень быстро застывает: возникающие, распространяющиеся, укореняющиеся формы отношений кристаллизуются, строительные леса срастаются с самим зданием и диктуют манеру и стиль работы с материалом кладки стен и перекрытий. Опривыченные и рутинизированные практики институционализируются и реифицируются, причем новые рутины и привычки почти никогда не рождаются из ничего, но вписываются в уже существующие институциональные и культурные традиции – точнее, наслаиваются на них. Иначе говоря, люди занимаются конструированием общего для них мира и одновременно живут собственными конструкциями, относясь к ним по большей части так, как будто это и не конструкции вовсе.

Сегодня слово «конструкт» в известных кругах является модным. В России конструктивистскую терминологию распробовали позже и сейчас активно наверстывают отставание (хотя все же Запад по этой части пока явно лидирует). Конструктами объявляется многое: формы рациональности, этикет и манеры, гендер, этнос, телесность, историческая память… В феминистском дискурсе, развивающем с разных сторон принцип Симоны де Бовуар «женщиной не рождаются, женщиной становятся», конструктивистская оптика оказывается исключительно востребованной (так, в 1980–1990-е годы в серии «Исследований по социальной конструкции» издательства Sage выходят среди прочего работы «Социальная конструкция нервной анорексии» Дж. Хепворт, «Социальная конструкция лесбийской любви» С. Китцингер). Социальный конструктивизм в своих шокирующих изысканиях добрался до научного познания, в том числе естественнонаучного, и стучится в двери философии; он добрался до тела, вторгаясь в области биологии и медицины. Чем чреват такой экспансионизм?

Но, кажется, все не так уж страшно. Просто вольность обыденного словоупотребления дает о себе знать, сближая поля смыслов, исходящих от слов матрица и конструкт, конструирование, конструктивизм, конструкционизм. Если все (или почти все) есть конструкт, а конструкт ассоциируется с чем-то искусственным, сотворенным, поддельным, ненастоящим, химерическим, надуманным, существующим только в наших мыслях, то земля начинает уплывать из-под ног – и не только у обществоведа, если процесс конструирования не ограничивается рамками мира социокультурных явлений.

Конструкту обычно приписывается специфически дискурсивная природа, то есть он рассматривается как ментальный и/или языковой феномен par excellence. Это значит, что конструкт есть в первую очередь то, что мы думаем (вместе) и говорим о том или ином элементе окружающей нас реальности, «ярлык», словесная маска, надетая на какую-то часть действительности, субъективный образ, миф, стереотип, номинация, фрагмент каталога «подписанных» и «распознанных» объектов, название предмета, а не сам предмет; лингвистически выражаясь, или сигнификат, или знак, но не референт-денотат⁶.

В наших головах живут такие конструкты, и они управляют нашим отношением к вещам и людям: представители «южных» народов, например «кавказцы» импульсивные и вспыльчивые, их мужчины особенно любят блондинок, финны медлительные, флегматичные и дисциплинированные, итальянцы музыкальные, говорливые, активно жестикулирующие, немцы – трудолюбивые и ответственные индивидуалисты, а китайцы – трудолюбивые коллективисты, русские все поголовно пьют водку, челябинские мужики суровые, французы манерные и эстетствующие, все женщины хотят выйти замуж и родить ребенка… А что если нет?! Вдруг конструкты вводят нас в заблуждение относительно действительных свойств социального и природного миров?

Признание чего-то социальным конструктом само по себе полезно с точки зрения «индивидуальной политики свободы», поскольку оно становится «противоядием» от разного рода заявлений, претендующих на статус аксиом: что, мол, те или иные факты (для кого-то, быть может, весьма неприятные и травмирующие) являются неизбежными, требующими примирения и покорности, вытекающими из самой природы вещей, природы человека, духа народа, особенностей групповой психологии («женщине положено подчиняться», «мужчина – охотник, женщина – хранительница домашнего очага», «воровство у цыган в крови», «есть при помощи вилки и ложки, а не руками – правильно», «гомосексуальные союзы противоестественны», «русские неисправимы, а Россия нереформируема»⁷…).

Сравнительные социологические, этнолого-антропологические и исторические исследования в этом отношении очень вразумляют, поскольку демонстрируют высокий уровень разнообразия и изменчивости в мире общественных установлений и культурных условностей. Вместе с тем отказ от гипостазирования разного рода ненадежных истин в качестве фундаментальных сущностей не отменяет возможного признания закономерного характера их возникновения и бытования как особого рода социально сконструированных феноменов, подлежащих изучению, и готовности к усмотрению их функциональной роли в поддержании упорядоченности потока социальных интеракций в микро-, мезо- и макромасштабах. То есть условности условностями, но без них жизнь идет наперекосяк.

Однако область действия механизмов социального конструирования реальности не ограничена производством феноменов общественного сознания, многим из которых может быть приписан полуфантомный статус. Социально сформированные субъективные картины мира, наполняемые общественным и культурным содержанием системы категоризации и типологизации явлений накладывают отпечаток на человеческую деятельность. Мы конструируем мир не только через мышление, но и через поведение.

Например, гендерная или этническая идентичность не просто витают в головах, транслируются через частные разговоры, газеты, радио и телевидение, циркулируют в социальных медиа, они объективируются в поступках: в решении выбирать брачного партнера в «своей» или «чужой» этнической группе, заводить большее или меньшее число детей, или не рожать вовсе, собирать приданое или калым, приглашать родственников и друзей на свадьбу, в готовности голосовать за националистические партии и выходить на организуемые ими митинги, вступать в столкновения с иноэтничными элементами, вывешивать флаги из окон по случаю памятных исторических дат, посещать мемориальные места, хранить реликвии, учить язык предков, отмечать местные праздники, участвовать в феминистском движении (или не делать всего этого), принимать или отвергать условия традиционного для определенного этапа развития общества гендерного контракта, ходить в традиционной народной одежде и т. д.

Между субъективным и объективным измерениями процессов социального конструирования реальности не существует простой, линейной механики детерминации. Морфология институтов и морфология коллективных представлений не тождественны, но взаимосвязаны. Поэтому общественные институты как исторически сложившиеся устойчивые формы отношений между людьми, состоящие из организованных статусно-ролевых структур, также как и работающие с ними в тандеме системы субъективной ориентации и навигации действия (то что Бурдьё называл «габитусом»), являются продуктом социального конструирования реальности, то есть по сути долгоиграющими социальными конструктами. Они меняются с течением времени вслед за эмерджентными прорывами в человеческом мышлении и деятельности, но в то же время обладают значительной инерцией, консервативной силой и потенциалом самовоспроизводства (разумеется, не без участия людей). Они объективируются и реифицируются, в результате чего «легкий плащ» нередко превращается в «стальной панцирь» («железную клетку»/«Iron Cage»/«Stahlhartes Gehäuse»)⁸.

При таком взгляде на процесс коллективного сотворения общества рождается обоснованное сомнение: так ли велика пропасть между извечно конфликтующими сторонами спора – конструктивизмом и реализмом, то есть теми, кто говорит, что социальная реальность созидается (интерсубъективно), и теми, кто утверждает, что она (объективно) существует как бытие sui generis?

Это так (если вам так кажется)

В некотором роде провокативная привлекательность, эстетическая прелесть, если угодно, «шарм» конструктивизма как интеллектуального предприятия заключается в том, что он множит (плюрализирует) миры, восстает против наивного реализма, корреспондентских теорий истины, взгляда на познание как отражение свойств «действительного» мира, или, быть может, точнее было бы сказать – дразнит реалистов своими антифундаменталистскими и реляционистскими заявлениями. Между делом он занимается изобретением звезд и созвездий⁹на небосклоне, шокируя астрономов, или ставит под вопрос объективность врачебных диагнозов (особенно психиатрических, но не только), действуя на нервы медикам.

Какая во всем этом интрига? В мире одинаковом для всех было бы скучно жить. Проекций «обживаемого» нами мира, претендующих на теоретическую, логическую, эмпирическую, прагматически-инструментальную обоснованность, может быть если и не бесконечное количество, то, во всяком случае, много, определенно больше одной. Такая установка на создание миров сближает конструктивизм с искусством и не является простым интеллектуальным хулиганством.

Капризная и своенравная принцесса из «Двенадцати месяцев», бывшая весьма нерадивой ученицей, эпатировала своего седовласого наставника, верившего в незыблемость мироздания и объективный характер естественных ритмов бытия, фразами вроде «6 × 6 = 17», «8 × 8 = 3», «я издам новый закон природы (чтобы подснежники цвели в декабре)». Конструктивисты отличаются от этой взбалмошной особы: они лишь настаивают на том, что мир видится разным с разных точек зрения, и данным разнообразием оптик восприятия не следует пренебрегать хотя бы во имя ценности полноты его когнитивного и практического освоения.

Для теории искусства мысль, что между фантазией и реальностью грань условна, отнюдь не является новой. Любой художник, перекинув эффектным движением руки шарф через шею и поправив берет, может сказать: «А я так вижу!» И будет по-своему прав. Но то же, в сущности, касается и «обычных» людей.

Однако это не отменяет необходимости как-то «договариваться» относительно приемлемых и коллективно разделяемых способов интерпретации событий и форм упорядочения опытных данных, ибо в противном случае организованное существование рода человеческого было бы невозможным. Достижение минимально необходимого уровня взаимопонимания между индивидами, воспринимающими мир (отчасти сходно, отчасти по-своему) и находящимися в разных точках социального пространства (но способными меняться перспективами¹⁰) является, вероятно, одной из базовых предпосылок социальной жизни как таковой. Индивидуальным конструкторам мира приходится находить общий язык и считаться с аналогичными стратегиями других акторов, а также учитывать естественным образом возникающие правила этой совместной работы (ведь конструирование реальности является именно социальным по своей сути).

Плюральность альтернативных картин мира, конечно, обескураживает и нередко становится предметом рефлексии не только в философии и гуманитарном знании, но и в литературе, драматургии, живописи, кинематографе. Несколько лет назад в московском театре Et Cetera Адольф Шапиро поставил пьесу Луиджи Пиранделло с манифестационно конструктивистским названием: «Это так (если вам так кажется)». Общая фабула, сюжет и идейный посыл произведения таковы:

В один итальянский город переезжает семья из трех человек: чиновник, переведенный на новое место по службе, его жена, которую никто толком не видел, и теща, поселяющаяся отдельно от супружеской пары. Теща регулярно навещает жену чиновника (свою дочь?), но не поднимается к ней в квартиру, а остается стоять под окном, жена же выходит для общения на балкон. Все это кажется местному обществу очень странным. Теща и зять оглашают заинтересованным жителям города (как бы по секрету) разные версии семейной ситуации и предшествующих событий. У наблюдателей закрадываются подозрения, что каждый что-то скрывает. Но что именно? Более того, объяснения, предлагаемые чиновником и тещей, подталкивают к предположению, что кто-то из них сумасшедший. Но кто же из двух – он или она?

Любопытствующие местные на протяжении всей пьесы хотят докопаться до истины, вывести главных героев на чистую воду, узнать реальные подробности жизни этой загадочной семьи. Но узнать фактическое положение дел оказывается невозможным, остается лишь поверить интерпретации одного из главных участников, поскольку эти интерпретации противоречат друг другу. Провокационно-конструктивистские высказывания «дядюшки» – Ламберто Лаудизи, – озвучивающего мысли драматурга, лишь выводят из себя пытливых наблюдателей, вызывают раздражение: они хотят знать правду, а правда все время ускользает. Идея, что события даны только в интерпретации, отвергается, поскольку лишает их твердой почвы под ногами. Вместе с тем не принимается и классическая интеракционистская, социально-драматургическая формула: мы – разные в разных ситуациях и для разных людей (а слаборефлексирующий индивид исходит из допущения, что он всегда один и тот же, всюду тождественный самому себе).

Действительная картина событий не может быть восстановлена, поскольку дана только в интерпретациях участников и наблюдателей. Но признание этого выводит социальную жизнь из равновесия, так как людям нужно понимание, что же, собственно, произошло «на самом деле». А на самом деле как бы и не существует вовсе.

Делает ли такая перспектива окружающий нас мир (как природный, так и социальный) совершенно иллюзорным? Скорее всего, нет. Она лишь усложняет видение мира, включая в себя обзор из разных точек, и обнажает «подпорки», на которых держится платформа нашей совместной повседневной жизни (кажущаяся такой твердой и надежной, а по сути столь уязвимая).

Индивидуально и социально воображаемое не просто парит над ускользающей реальностью или маскирует ее, оно входит в нее как активный конституирующий элемент. «Если ситуации определяются людьми как реальные, они становятся реальными по своим последствиям», – гласит истертая социологическая мудрость (разумеется, не в том смысле, что любые человеческие фантазии и иллюзии легко и просто осуществляются, но в том, что они оказывают влияние на реальный ход происходящих событий, меняя не только их образы в головах, но и фактическое положение дел). В обрисованном контексте новый смысл приобретает фраза, слетевшая с уст советского пионера, по совместительству Санчо Панса, – Васи Петрова, – сетующего на неосмотрительность и донкихотство своего друга Пети Васечкина: «Хоть великан воображаемый, зато реальная беда!» Опасность, исходящая от мельниц, может быть эфемерной и надуманной, но борьба с ними приносит свои фактические плоды, во многом отличающиеся от планов рыцаря печального образа.

Призрак конструктивизма:

«найти и обезвредить» или «казнить (нельзя) помиловать»?

Следующим неизбежным шагом в «болото» понятийной неопределенности оказывается попытка разобраться в значении (в том числе в сходствах и различиях) терминов-номинаций «конструктивизм» и «конструкционизм». Являются ли эти словесные маркеры синонимами, отчасти накладывающимися, пересекающимися понятиями, или принципиально различными? Стоят ли за ними какие-то конкретные исследовательские направления и традиции мысли? По-видимому, предложить полностью удовлетворительный (и удовлетворяющий всех), исчерпывающий ответ не получится. Но можно, тем не менее, указать на некоторые принципиальные нюансировки, помогающие употреблять указанные термины ответственно и осмысленно.

Во-первых, конструктивизм как архитектурное направление в нашем разговоре можно сразу вынести за скобки – не о нем речь.

Во-вторых, прилагательное «социальный», которое нередко в целях языковой экономии как в устной, так и в письменной речи усекается, является по сути принципиальным: если мы говорим о процессах социального конструирования реальности, а также, в более узком смысле, о [социальных] процессах конструирования социальной реальности, то на изучение этих сложных процессов претендуют те, кого следовало бы называть именно социальными конструктивистами или конструкционистами (даже если слово «социальный» порой и не произносится).

В сущности, можно говорить о позиции принципиально конструктивистской, где именно социальный характер конструирования реальности не будет выходить на передний план, например, в таких течениях философии или психологии, которые будут анализировать процессы конструирования реальности в индивидуальном сознании (и/или в индивидуальной психике) и индивидуальным сознанием (и/или индивидуальной психикой), как если бы они разворачивались «в вакууме», то есть если мы намеренно в аналитических целях абстрагируемся от социального контекста изучаемых процессов.

К этой же группе позиций (формально) следует отнести и биологические объяснения, акцентирующие внимание на механизмах работы нервной системы и приспособительных стратегиях поведения, обусловленных нейросоматической конституцией самого живого организма и влияющих на то, как этот организм (определенного вида) воспринимает мир вокруг себя и строит отношения с теми или иными (органическими и неорганическими) элементами окружающей его среды. По меткому выражению Якоба фон Икскюля, «каждое животное окружено различными вещами, собаку окружают собачьи вещи, а стрекозу – стрекозиные» [von Uexküll, 2001/1936, цит. по: данному изданию: 214], а среда организма конструируется его сенсорно-перцептивными способностями.

Опять же: как формируются эти способности, механизмы и стратегии – в процессе ли эволюционного развития вида, состоящего из взаимодействующих особей и популяций, всегда существующих в окружении других видов и в особых, и притом изменяющихся средовых условиях, или как-то иначе – отдельный вопрос, заслуживающий специального рассмотрения, неизбежно выводящий организм из аналитически воображаемой ученым когнитивной изоляции. Образ мира онтогенетически конструируется особью, но по правилам, возникшим и закрепившимся в филогенетической истории вида (то есть в некотором роде «социально», а не «индивидуально»).

Если говорить только о второй половине XX века, то конструирование реальности в схожем ключе истолковывается в таком весьма разнородном междисциплинарном течении, как радикальной конструктивизм (Э. фон Глазерсфельд, П. Вацлавик и др.)¹¹, и в частности, в его нейробиологической версии – в теории самореферентных аутопойетических систем У. Матураны и Ф. Варелы¹². Прилагательное «социальный» к этому наименованию обычно не прибавляют.

В-третьих, можно изучать, описывать, анализировать процессы социального конструирования реальности или конструирования социальной реальности, как и конструирования реальности вообще, но не пользоваться подобными словами и выражениями-маркерами, как и (даже тем более) не причислять себя ни к конструктивистам, ни к конструкционистам. Сами указанные терминологемы в философии и социально-гуманитарном знании получили хождение лишь в последние полвека, хотя история корпуса идей, релевантного новейшей конструктивистской повестке, насчитывает не одно тысячелетие и восходит, как минимум, к софистике Протагора и скептицизму Пиррона и Секста Эмпирика. Про человека как «меру всех вещей» многие, конечно, наслышаны…

Если не привязываться к конкретным терминам и эпохам, то простор для «ассоциаций» и «реминисценций» широк:

При прочтении текстов новоевропейской философии под определенным углом можно утверждать, что рационалисты и эмпиристы в своих спорах расходились лишь в том, что в первую очередь конструирует субъективный образ мира: разум или чувства. Но и то, и другое обладает в значительной степени автономной способностью формировать наше видение мира.

Для Беркли и Юма образ «реальности» создается благодаря впечатлениям и восприятиям (вопрос об «объективном» источнике этих впечатлений и восприятий может быть опущен как «метафизический»). Кантовский чистый разум конструирует реальность при помощи априорных форм созерцания и категорий рассудка, заложенная в человеке эстетическая способность конструирует мир прекрасного и возвышенного, практический разум конструирует мир морали; во всех трех случаях конструирование совершается по особого рода правилам, заключенным в самом субъекте. Эта линия развивается и усложняется в разных школах неокантианства, в том числе в философии символических форм Э. Кассирера.

В классической немецкой философии Я / трансцендентальное сознание / Дух (если переходить на язык конкретных персоналий, потребуются множественные уточнения и оговорки) конструирует не-Я, полагает себя в нем, объективируется, опредмечивается, овеществляется, «овнешняется» в инобытии (мире природы).

В феноменологии Гуссерля интенциональное сознание как «сознание о [чем-то]» населяет свой [жизненный] мир объектами и другими Я, организуя опыт субъекта в рамках естественной установки с ее аксиомами, предпосылками и принципом «эпохе». Классики прагматизма и интеракционизма говорят об инструментальных функциях познавательной деятельности, об активности сознания, помещающего данные опыта в удобные и работающие схемы решения проблем. При этом интеракционисты особенно подчеркивают, что эти схемы и модели организации опыта имеют интерсубъективный характер, то есть вырабатываются в процессе коммуникации, сосуществования Я с Другими. Идущий по стопам Гуссерля А. Шютц¹³описывает базовые «идеализации» обыденного сознания, без которых взаимодействие любого индивида с вещами и людьми было бы обречено на неудачу, и указывает на исключительное значение «типизации» как особой процедуры сортировки, селекции и архивирования информации, образующей наш поток опыта.

Сходные задачи на протяжении всего XX века своими средствами, основываясь на экспериментальной базе, пытались решать психологи: от Ж. Пиаже и Л. С. Выготского до Дж. Брунера и Дж. Келли. Психологи-когнитивисты исследовали, среди прочего, механизмы категоризации, позволяющие людям не утонуть в бесконечном разнообразии фактов, событий, ситуаций, имен, предметов, которые появляются ежедневно на нашем дальнем или ближнем жизненном горизонте, и с которыми приходится постоянно иметь дело, реагировать, приспосабливаться, как-то ладить, враждовать, любить, игнорировать, манипулировать…

Джордж Келли, сделавший словосочетание «личностный конструкт» центральным в своей теоретической модели, стремился ответить на вопросы:

каким образом люди при помощи этих самых конструктов – как своего рода шаблонов ориентации и способов предсказания событий – организуют свой опыт, почему одни конструкты помогают им жить, а другие мешают, можно ли перестраивать сложившиеся системы конструктов, например, при помощи психотерапевтических процедур.

В ходе решения задач по типизации и категоризации объектов люди применяют не только свои перцептивные и логико-когнитивные способности (умение сравнивать, выделять сходства и различия, искать взаимосвязи, обобщать, прогнозировать и т. д.). Они используют для этого язык как особую символическую систему. Язык можно считать одним из мощнейших инструментов конструирования реальности, причем инструментом социального происхождения. Можно также без особого риска преувеличения утверждать, что конструктивистским духом проникнута и современная философия языка – от Л. Витгенштейна до Дж. Сёрля¹⁴.

Если картина мира всякой человеческой общности конструируется через язык, а языки бывают разные, то отсюда можно сделать вывод, что образы реальности для носителей разных языков могут отличаться: эта тема обыгрывается в смелых и небесспорных концепциях лингвистической относительности Сепира – Уорфа.

Уже Канту, в его XVIII веке, было понятно, что познание, в том числе научное, – это не просто отражение. А если даже и отражение, то свой ства зеркала имеют большое значение: то есть то, что в этом зеркале отображается, зависит от отображающего не менее, чем от отображаемого. И это стало еще яснее в XX веке – как до социологической экспансии в область философии науки (например, в конвенционализме А. Пуанкаре и К. Айдукевича), так и после нее (например, в социологии научного знания, в школе Д. Блура, работах М. Малкея, К. Кнорр-Цетины, Б. Латура, С. Вулгара и др.). Понятийный аппарат, теоретические модели, логика и методология, способы интерпретации, работы с данными и постановки экспериментов – все эти параметры научного труда принципиальны для получаемого исследовательского результата и могут различаться в разных парадигмальных традициях и сообществах ученых. Так, принцип теоретической нагруженности наблюдений говорит нам о том, что ученые не просто достают «голые» факты из кладовой природы или общества, они их сразу же «одевают», упаковывают, фасуют, преподносят коллегам и внешней аудитории, ориентируясь на определенные (часто латентные) правила, принятые в их среде. Поэтому у социологически мыслящих науковедов возникают все основания рассуждать об «эпистемических культурах», «социальной конструкции научного факта», как бы дико это для кого-то ни звучало.

Историки конструкционистской мысли обнаруживают сходные интенции в работах авторов, которых разделяют века, – от Джамбаттиста Вико до Гарольда Гарфинкеля:

…Гарфинкель <…> в конце своей карьеры стал изучать науку как институт <…> Примером его исследований может послужить изучение практики и языка, которые используют астрономы, когда «открывают пульсар». В ходе своих задокументированных наблюдений он отметил, как, используя приборы, научные обозначения, специфическую речь и «институциональную память» астрономии как дисциплины, ученые «открыли» новый пульсар. Если этот пример вызывает у вас негодование, потому что «там», где телескоп «это» нашел, что-то было, обратите внимание, что Вико и большинство дискурсивных мыслителей не утверждают, что «там» ничего нет: просто они предполагают, что смысл явления и даже наши средства его распознавания являются человеческими конструкциями. Не забудем, что Вико говорил: «Давайте оставим полное понимание природы Богу; наша задача как людей состоит в том, чтобы понять, каким образом мы через наши институты создаем свои варианты истины». В примере Гарфинкеля о пульсаре мы видим, как люди расширяют свои институты по мере того, как они именуют и обозначают области собственного опыта. Считать, что такие обозначения должны рассматриваться как единственно и объективно истинные, – это примерно то же самое, как если бы мы считали, что деревья следует рассматривать только как «биологический ресурс», потому что такими их видит один человеческий институт (лесная промышленность) [см. здесь].

Но пригодный для когнитивного и практического освоения мир конструируется любым сознанием – как научным, так и повседневным, и в любую эпоху – у современных людей и у их далеких предков. Более ста лет назад Дюркгейм и Мосс в своей классической работе о «первобытных классификациях» на богатом антропологическом материале показали, как коллективные представления людей, живших в дописьменных обществах, изоморфные социальной структуре конкретной группы (племени, клана, фратрии и т. д.), «размечают», «нарезают» и организуют вселенную аборигена, творя богов, священные объекты, светила, стороны света, населяют ее «своими» и «чужими», дружественными и враждебными элементами, животными, растениями, определяют взгляд на причинность, закономерности жизненного цикла, логику рождения и смерти, здоровья и болезни, в общем – формируют «матрицу» категорий, проецируемую на мир.

А еще много бывает на белом свете конструктивизмов? Эволюционная эпистемология, некоторые версии аналитической философии, уже упоминавшийся радикальный конструктивизм, Нельсон Гудмен, Ром Харре, фуколтианцы и критические дискурс-аналитики, многие социологи-теоретики «первого ряда известности», например, Бергер, Лукман, Элиас, Бурдьё, Гидденс, Гофман, – каждый по-своему и все в разных смыслах¹⁵. Список этих конструктивизмов или как бы конструктивизмов, извлекаемых из идейных родословных разных дисциплин, можно расширять и далее.

Для чего, спрашивается, делался этот весьма фрагментарный экскурс? Для того чтобы обессмыслить саму номинацию «конструктивизм/конструкционизм» как слишком широкую, условно покрывающую и лишь поверхностно характеризующую крайне разнородную совокупность авторских теорий, исследовательских направлений и течений мысли (причем характеризующую их только до известной степени)? Пожалуй, все-таки нет!

Действительно, при определенном подходе к делу добрую треть истории философии и социально-гуманитарных наук можно преподнести читателю в конструкционистском ключе, но можно этого и не делать. Из приведенного экскурса вытекает лишь одно: конструкционистские мотивы могут быть обнаружены во множестве теорий, притом в разных областях знания (само употребление терминов, производных от слов «конструкция», «конструкт», «конструировать», не является здесь ни обязательным, ни первостепенным по значимости).

В любом случае термины конструктивизм/конструкционизм не могут употребляться с той же относительной четкостью как, например, такие понятия, как позитивизм, марксизм, фрейдизм, бихевиоризм, интеракционизм, экзистенциализм и т. д., так как они не выступают в качестве названия какого-то конкретного (пускай даже и весьма разветвленного) идейного течения. В данном случае мы имеем дело скорее с термином-рамкой, обладающим предельно растяжимыми границами, и это не значит, что его не имеет смысла употреблять вовсе, как и, наоборот, что его можно употреблять без всякого разбора.

Вполне естественно, однако, что сторонники конструктивизма ведут борьбу за собственную историю. Ярким примером может служить и книга Лока и Стронга. Поскольку в «серьезных кругах», тяготеющих, скорее, к научному реализму, о конструктивизме порой выражаются нелестно, усматривая в нем дань легковесной моде и своего рода интеллектуальное хулиганство, конструктивистам приходится защищаться.

Как мы видели, в случае с конструктивизмом приписываемая ему биография выглядит не менее почтенно, чем нынешнее его состояние. Чем благороднее и солиднее генеалогия, тем лучше: больше оснований для самоутверждения и проще противостоять оппонентам. Список классиков и авторитетных персон, которых берут в союзники и у которых вычитывают полезные идеи, влияет на текущий уровень респектабельности конструктивизма как особого стиля теоретизирования и стратегии исследовательских практик.

Конструктивизм versus конструкционизм

Любой заинтересованный читатель или пользователь всемирной паутины, захотевший самостоятельно разобраться в вопросе, чем отличается [социальный] конструктивизм от [социального] конструкционизма, скорее всего, будет разочарован, обескуражен или даже раздражен. Призывы некоторых популярных информационных ресурсов не путать эти понятия способны лишь усилить уровень неудовлетворенности. При этом путаница наблюдается отнюдь не только в русскоязычном сегменте глобального информационного пространства. Во многих случаях данные термины являются фактически взаимозаменимыми, а в тех контекстах, где это не так, в дело вступают большей частью вкусовые лексические предпочтения. Поскольку история конструктивизма/конструкционизма, в том числе новейшая, напоминает судьбу ребенка, оставшегося на попечении семи нянек, наблюдаются разночтения даже в официальных именах воспитанника.

Психологи, в том числе практикующие, которые стремятся не только изучать процессы социального конструирования реальности, осуществляемого акторами, но и оптимизировать их в интересах своих клиентов и для достижения целей индивидуального психического здоровья, личностного роста, семейной гармонии, организационного развития, повышения уровня взаимопонимания, налаживания коммуникации, разрешения конфликтов и устранения дисфункций в групповых отношениях предпочитают термин «социальный конструкционизм».

Это относится, среди прочего, к некоторым консолидированным сообществам специалистов в указанной области, включающим как теоретиков и методологов, так и консультантов, психотерапевтов и тренеров. Примером такого профессионального коллектива единомышленников, территориально рассеянных по всему миру, можно считать Таосский Институт, вдохновителем создания и «идеологом» которого выступал Кеннет Герген – американский социальный психолог, взгляды которого рассматриваются в одной из глав настоящей книги. Собственно, Энди Лок и Том Стронг являются аффилированными членами этого сообщества и последователями Шоттера и Гергена, поэтому неудивительно, что заголовок их книги содержит именно термин «социальный конструкционизм» – с важным уточнением, что речь в их работе будет идти не только о теории (конструкционизме как сугубо исследовательском направлении), но и о практике в обозначенном выше понимании.

Во многих других случаях и контекстах термины «конструкционизм» и «конструктивизм» оказались перепутанными (без тяжких последствий) и реально накладывающимися друг на друга. Комплексы идей, скрывающиеся за терминами «конструкционизм» и «конструктивизм», как и сами эти собирательные понятия, похожи на сообщающиеся сосуды, стоящие в разных комнатах, но снабжаемые частично из общей, а частично из сепаратных систем водоснабжения. У приверженцев разных версий конструктивизма/конструкционизма разный образовательный бэкграунд, дисциплинарная идентичность, корпус чтения, среда профессиональных контактов. Однако это не мешает ни их диалогу, ни циркуляции ряда ценных идей в трансдисциплинарном интеллектуальном поле.

Правильной, единой, сквозной трансляции терминов «[социальный] конструктивизм» и «[социальный] конструкционизм», осуществляемой при переводе с одного языка на другой и обеспечивающей четкое понятийно-лексическое различение/несмешение первого и второго, не существует. Многолетние наблюдения за бытованием этих двух слов в языке российских гуманитарных наук свидетельствуют, на наш взгляд, о доминировании термина конструктивизм, ставшего более привычным и узнаваемым для отечественных читателей (видимо, хотя бы частично из-за большей распространенности определенных переводческих решений) и, соответственно, более употребимым.

На самом деле наличие или отсутствие прилагательного «социальный» в обсуждаемой понятийной паре является весьма принципиальным. Хотя нередко в тех или иных контекстах это слово пропускается для обеспечения емкости письма и речи (как бы «проглатывается», остается невидимым, но предполагается – как само собой разумеющееся). Тем не менее, если разговор ведется на меж-или трансдисциплинарном уровне, такая терминологическая экономия может обернуться не(до)пониманием. Потому что именно определение «социальный» маркирует различие между формами конструктивизма/конструкционизма, ведь их социальные версии заметно отличаются от тех, что рассматривают конструирование реальности как специфически когнитивный, психологический или нейробиологический процесс, протекающий на уровне индивида, отдельной особи.

И наконец о книге Э. Лока и Т. Стронга

Предлагаемая книга знакомит читателя с вкладом теоретиков и школ, на разных этапах формировавших идейный фундамент социального конструкционизма как «парадигмы»¹⁶в социальных и гуманитарных науках. Почему именно конструкционизм? Энди Лок и Том Стронг убеждены в его эвристическом потенциале для анализа человеческих обществ в условиях культурных столкновений и недопонимания, вызванных глобализационными процессами.

Данная книга – своего рода гид по ключевым концепциям, теоретически или методологически развивающим конструкционистское понимание социальной реальности. На этом пути встречаются философы (притом совершенно разных направлений), психологи, социологи, историки, языковеды и биологи, хотя основной упор делается все-таки на предметном поле психологии. Оба автора специализируются в названной сфере и представляли на момент выхода книги соответствующие департаменты университетов Новой Зеландии и Канады – регионов хоть и культурно близких, но нанесенных почти на диаметрально противоположные участки глобуса. И действительно – сам конструкционистский дискурс сегодня является в некотором смысле мировым духовным поветрием.

Именно нуждами психологии как «материнской» для авторов дисциплины продиктованы две основные задачи книги. Авторы, с одной стороны, стремятся к корректировке ряда упрощенных, по их мнению, механистических представлений о человеке и человеческой деятельности, а с другой – пытаются показать, как конструкционистские идеи могут помочь преодолеть проблемы современной психологической исследовательской практики. Семнадцать глав книги решают означенные задачи в диахронном режиме. При этом попутчиками авторов становятся Дж. Вико, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, А. Шютц, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр, М. М. Бахтин, Л. С. Выготский, Дж. Г. Мид, Я. фон Икскюль, Л. Витгенштейн, Г. Бейтсон, Г. Гарфинкель, И. Гофман, Э. Гидденс, Н. Элиас, М. Фуко, Р. Харре, Дж. Шоттер, супруги К. и М. Герген и другие.

Можно спорить о представительности этого яркого списка, но нет сомнений – имена подобраны со вкусом и… знанием дела. Адресация к такому разносортному и мультидисциплинарному интеллектуальному иконостасу обеспечивает широту экспозиции темы и заставляет читателя лишний раз убедиться в том, что «призрак» конструктивизма/конструкционизма (совершенно независимо от употребления или неупотребления этого «трудного», семантически нечеткого термина как особой концептуальной номинации) на сцене исторической эволюции социально-гуманитарного знания является персонажем отнюдь не новым и весьма влиятельным. Главное же для комментатора и/или внимательного читателя – способность распознавать конкретные инкарнации упомянутого многоликого «призрака», умение вытаскивать его за хвост из пучины истории идей и атрибутировать его специфические характеристики.

В период написания книги Энди (Эндрю) Лок работал в университете Мэсси, а Том Стронг – в университете Калгари. Территориально соавторов разделял тогда немелкий Тихий океан; теперь, правда, их разделяет уже океан Атлантический, поскольку один из авторов перебрался в Португалию¹⁷. Но единомышленникам бывает и море по колено, ведь им нужно держаться вместе. Психологи-конструкционисты, вероятно, сравнительно более консолидированы, чем их коллеги из смежных дисциплин, в которых симпатизирующие конструкционистским идеям распределены более диффузно. И это потому, что они находятся в меньшинстве – даже если назвать их «сектой» было бы некоторым преувеличением. Чтобы эффективнее противостоять мейнстримным течениям в психологической науке и бороться с академическим истеблишментом, важно, среди прочего, «чтить предков» и усиливать собственные позиции через обращение к наследию друзей и соседей по академическому миру, даже имеющих или имевших другую дисциплинарную идентичность.

Представляемая здесь родословная конструкционизма написана психологами, и, по-видимому, адресована главным образом психологической аудитории. Если бы она была написана, скажем, социологами или философами, акценты в ней были бы расставлены по-другому, набор имен и распределение материала были бы иными. Но это не значит, что перед нами книга по психологии. Среди героев исторической хроники конструкционизма, созданной Локом и Стронгом, психологов не так уж и много. Сами авторы «летописи» – убежденные конструкционисты, связанные со школой Гергена – Шоттера, поэтому книга носит в некотором роде апологетический характер: они не просто рассказывают о своем предмете, но агитируют за конструкционизм, причем конструкционизм вполне определенного толка.

Отбор фигурантов «[оправдательного] дела о конструкционизме», осуществляемый авторами, связан с их особыми предпочтениями, кругом чтения и во многом навеян – если угодно, вдохновлен – Дж. Шоттером и К. Гергеном как своего рода старшими товарищами, учителями и наставниками. Сами Лок и Стронг, сетуя на то, что книга и так получилась слишком объемная, честно признают: за бортом остались многие и многое – концепции постколониализма (Э. Саид, Х. Бхабха), феминизма (Дж. Батлер, Ю. Кристева) и постмодернизма (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр), Ж. Деррида, критическая теория Франкфуртской школы.

Говорить об «исчерпывающей» полноте галереи, видимо, не стоит. В линии прагматизма – интеракционизма выбор пал на Джорджа Герберта Мида, хотя в сходном ключе можно было бы анализировать работы У. Джемса (из категории философов и психологов) или Ч. Х. Кули (из категории социологов). Приятным сюрпризом для отечественного читателя может стать оценка вклада российской науки: на страницах книги рассматриваются воззрения Л. С. Выготского, М. М. Бахтина, а также идеи менее известного ученого бахтинского круга Валентина Волошинова, изложенные в работе «Марксизм и философия языка» и критическом очерке о фрейдизме. Авторы обходят стороной, то есть обходятся без корневой для современной психологии когнитивистской линии Ж. Пиаже – Дж. Брунера – Дж. Келли, а также без П. Вацлавика и связанной с ним междисциплинарной группы «радикальных конструктивистов» (хотя творчеству Грегори Бейтсона, сотрудничавшего с Вацлавиком, посвящена целая глава). Среди биологов предпочтение отдается Якобу фон Икскюлю (кстати, выходцу из Российской империи). Хотя на его месте могли легко оказаться Умберто Матурана и Франциско Варела или не такой «шокирующий», но не менее авторитетный Конрад Лоренц.

Феноменологическая традиция представлена стандартно, однако до обстоятельного обсуждения социально-конструкционистского теоретического синтеза, предложенного Бергером и Лукманом, дело не доходит. Отбор крупноформатных социологов происходит на букву «Г» (по принципу заглавной литеры), хотя отбор весьма достойных: Гарфинкель, Гофман, Гидденс. В этой компании явно не хватает П. Бурдьё¹⁸, хотя его отсутствие отчасти компенсируется изложением взглядов М. Фуко и критических дискурс-аналитиков. Все это мы, естественно, отмечаем не в плане критики, но лишь чтобы обозначить лакуны.

Этот идейно-концептуальный калейдоскоп, проецируемый на страницах книги, выглядит впечатляюще, поскольку задачу вычитать из наследия столь непохожих друг на друга ученых и мыслителей релевантные современным дискуссиям конструкционистские мотивы отнюдь нельзя считать тривиальной. И для этого не надо доказывать, что, мол, М. Хайдеггер или М. Бахтин, Н. Элиас или Г. Бейтсон были «на самом деле» образцовыми/закоренелыми конструкционистами.

«Благородные истины» социального конструкционизма.

Стремление к диалогу или раскачивание лодки?

Чем же является социальный конструкционизм для Лока и Стронга, на каких основаниях он держится? Конструкционизм – не единая школа, а «конгломерат подходов», скрепляемых, однако, «каркасом» взаимосвязанных положений, которые можно эксплицировать следующим образом.

Во-первых, человеческая деятельность содержит «неустранимое» смысловое измерение. Говоря в шютцеанской манере, реальность человеческой жизни есть «мир, светящийся смыслом». Циркулирование смыслов в этой реальности предполагает возможность их понимания, а сами они фиксируются на языковых носителях, то есть даны нам и другим похожим на нас существам в формах языка как особой символической системы.

Во-вторых, «смысл и понимание возникают в процессе социального взаимодействия» [см. здесь]. Трансляция смыслов (с многочисленными оговорками) оказывается возможной благодаря установлению определенного уровня согласия по поводу того, что понимать, как и каким способом. Иначе говоря, процессы обращения смыслов в мире культуры носят принципиально интерсубъективный, то есть социальный характер.

В-третьих, «в силу того, что способы создания смысла изначально заложены в социокультурные процессы, они специфичны для конкретных исторических периодов и территорий. Таким образом, значение тех или иных событий, то, как мы их понимаем, может различаться в разных ситуациях» [ibid.: 60]. Это значит, что фрагменты интерсубъективного человеческого опыта – формы обыденного и теоретического знания, обычаи, традиции, верования, институты – являются в высокой степени исторически вариативными (в диахронной оптике) и весьма дифференцированными (в синхронной).

Как учил провозвестник конструкционизма Дж. Вико, к позабытой мудрости которого авторы постоянно апеллируют: «к пониманию людей, того, что они делают и творят, следует подходить с учетом условий и практик, которые соответствуют их месту в их мирах, а не с точки зрения каких-либо общих стандартов и непреходящих принципов» [ibid.: 73–74].

Языки, как и культуры, бывают разные, хотя это и не следует понимать в духе абсолютного релятивизма (типа шпенглеровского). Адекватное познание смысла сделанного и сказанного потенциально возможно, но прежде всего в рамках конкретного социально-исторического «здесь и теперь». Множественность и разнообразие культурно сконструированных кодов, паттернов и языковых правил нередко приводит в замешательство участников социального, в том числе речевого, взаимодействия. Трудности, возникающие в процессе межкультурной коммуникации, эмпирически наглядно свидетельствуют о подобной плюральности норм и традиций, социально легитимированных привычек и обыкновений.

Иллюстраций здесь можно приводить тысячи. Пара примеров от авторов книги. Китайские руководители хотели накормить Ричарда Никсона лучшими кусками блюда из общей тарелки, но американский президент почему-то воспротивился, не оценив проявленного к нему высокого уважения. Прилагательное bad в одном и том же, казалось бы, английском языке, но в разных ситуационных контекстах и лингвокультурных средах может означать противоположные вещи, и лишь компетентный считыватель смыслов – практический пользователь арсеналов символических систем – в состоянии определить, похвалили или отругали в конкретном случае применения словесной формы человека, унизили или превознесли. Девушка, назвавшая своего приятеля в разговоре с подругой «настоящим плохим парнем», вероятно, сделала ему комплимент (хотя точно можно сказать, только учитывая весь комплекс сказанного, подразумеваемого, обстоятельства)¹⁹.

В-четвертых, из предыдущих пунктов вырастает «антиэссенциалистская» установка конструкционизма: «Если люди формируют себя в рамках изменяющихся социокультурных традиций, то они способствуют созданию дискурсов, которые они используют для определения самих себя. Таким образом, люди – это самоопределяющиеся и социально сконструированные в рамках их совместной жизни участники процесса» [ibid.: 60]. Рассуждения о «сущности» человека, его «неизменной природе» всегда настораживают конструкционистов. Человеческая природа, что бы ни означало это содержательно мало определенное понятие (потребности, наклонности, пути и механизмы их удовлетворения и реализации), весьма пластична. Здесь уместно сравнение с глиной: в самой структуре глины не заключено, что из нее будет вылеплено – амфора, горшок или детская игрушка. В этом смысле, «собой люди могут быть по-разному».

И, наконец, в-пятых, для конструкционизма характерна более или менее явно выраженная «критическая ориентация» как специфическая особенность взгляда на социальный мир. Она связана с пониманием того, что этот мир, в отличие от мира природы, мог бы быть другим, поскольку он в конечном счете творится людьми. Основополагающий принцип «Новой науки о природе наций» Дж. Вико гласит: история творится самим человеком. В любых исторически сложившихся формах человеческих отношений – не только на уровне институтов, но и на уровне дискурса, в символических системах – воспроизводятся определенные структуры власти и доминирования, одни индивиды и группы в этих институциональных и языковых играх (и битвах) выигрывают, другие – проигрывают, находясь обычно в неравных условиях. И никакой из подобных раскладов сил нельзя считать данным «на веки вечные».

Позиция конструкционизма вполне согласуется с принципами «критической» теории, противопоставляющей себя теории «традиционной» (в терминологии Хоркхаймера и Маркузе). Нет великого блага в том, чтобы просто объяснять хитросплетения клубка социальных отношений! Поэтому не только старик Карл и сотоварищи с их одиннадцатым Тезисом, но и конструкционисты хотели бы изменить мир к лучшему…

Конечно, не для всех персонажей истории, описываемой Локом и Стронгом, будут в полной мере верны все пять из озвученных «благородных истин». Это всего лишь идеализация картины, а дьявол и бог, как известно, проявляются в мелочах, то есть детали в рассматриваемых подходах имеют значение, и ими не следует пренебрегать.

Например, из идеи исторической относительности (релятивности) любых правил еще не следует с необходимостью целесообразность их разрушения. Конвенциональный и дискурсивный характер социальных норм (языка, морали, права, этикета, приличий и т. д.) не делает их бессмысленными. Если мы признаем условность, социально-культурно-историческую обусловленность, вариативность, сконструированность чего-то, то это не значит, что мы предлагаем это уничтожить. Мир держится на условностях – это нормально, как и нормально, с другой стороны, что эти условности могут со временем меняться.

Не раз подчеркивалось, что отсутствие эффективно работающих форм регламентации человеческих действий и соответствующих им систем субъективной мироориентации в сознании акторов мгновенно превратило бы социальную жизнь рода человеческого в кошмар, очень похожий на состояние гоббсовской вой ны «всех против всех». Именно поэтому приходится говорить о стремлении к согласию и поиске взаимопонимания как фундаментальных (хотя и все время норовящих ускользнуть) предпосылках социального порядка, организованного человеческого общежития как такового. Поэтому логика аргументации социального конструкционизма может быть как «революционно», так и «консервативно» ориентированной. А герой восьмой главы книги – Людвиг Витгенштейн, – напомним, заявлял, что философия должна «оставить все как есть».

Лок и Стронг, идущие по стопам К. Гергена, подчеркивают близость многих стартовых устремлений конструкционизма и постмодернизма. Симпатии к постмодернизму как к широкому идейному течению в конструкционистских кругах объяснимы. Если представлять идейную полемику последних десятилетий очень грубо, можно констатировать: конструкционисты и постмодернисты, упрекаемые их оппонентами в релятивизме и стремлении к подрыву основ мироздания, – на одной стороне баррикад; реалисты и эссенциалисты, упрекаемые в свою очередь их противниками в фундаментализме и попытках консервации статус-кво (кишащего всевозможными проявлениями социальной несправедливости, явной или скрытой) под видом борьбы против анархии и защиты «естественного порядка вещей», – на другой стороне.

Как замечает Кеннет Герген, «авторитетные заявления о природе мира сейчас повсеместно ставятся под сомнение; примеры „социальной конструкции чего-либо“ повсеместно подчеркивают культуральное и историческое значение того, что иначе считалось бы само собой разумеющимся» [Герген, 2016: 19–20]. А его супруга Мэри призывает «ставить под сомнение – но не отрицать – все лингвистические категории, и в особенности противостоять укоренению универсальных, вневременных категорий, включая гендерные» [Gergen, 2001, цит. по данному изданию: 416]. Однако стремление к диалогу в этих трудных условиях «конца гран-нарративов» должно лишь обостряться. В современном глобализированном мире ни у кого нет исключительного права на обладание истиной. «В условиях постмодернизма личности существуют в состоянии постоянной конструкции и реконструкции; это мир, в котором возможно все, о чем можно договориться» [Gergen, 1991, цит. по данному изданию: 412–413]. И договариваться, увы, приходится.

Мы уже попытались показать, что [социальный] конструкционизм и [социальный, научный] реализм в логическом, эмпирическом, прагматическом, моральном отношениях не непримиримы. (Как бы) «субъективные» социальные конструкты и (как бы) «объективные» социальные структуры сделаны из одного и того же материала, хотя и данного нам в отчасти несходных агрегатных состояниях: чувств, мыслей, суждений, настроений, слов, переходящих в поступки и обратно, поступков, переходящих в слова, представления, мнения, эмоции. В обоих случаях этих взаимных переходов наблюдается рутинизация, кристаллизация и институционализация социального вещества.

Социальные конструкты только «объективируясь» могут выступать в качестве более или менее надежного средства согласия и связующей силы в ситуациях интеракции. Если мы хотим чего-то вместе добиться, надо как-то координировать совместную деятельность, например, через принимаемое по умолчанию (или специально обсуждаемое) единообразие используемых в практической жизни знаковых форм и норм: если вы пилот, вам надо говорить с авиадиспетчером на одном профессиональном языке, в противном случае вы рискуете спровоцировать катастрофу²⁰.

Конструкционистский и реалистский дискурсы в практической жизни сосуществуют, пересекаются, расширяя границы друг друга. Герген находит удачные образы для подтверждения такой взаимосвязи:

Самые ярые конструкционисты будут полагаться на реалистскую традицию, когда будут учить своих детей «вот это – собака» и «вон то – кошка». И если бы конструкционист увидел, что его дом горит, и закричал «Бегите, пожар!», он вряд ли захотел бы, чтобы его семья посмотрела на него с подозрением и ответила «Ох, это всего лишь твоя конструкция происходящего». Конструкционист хотел бы, чтобы его предупреждение восприняли согласно реалистским условностям.
Подобным образом те, кто принял принципы реализма, часто обращаются к арсеналу конструкционистских аргументов. Захотел ли бы самый преданный реалист убрать из своего репертуара такие конверсационные ходы, как «Это лишь твоя версия», «Это культуральный миф», «Они все выдумывают», «Этот новостной репортаж искажен в пользу государства» и «Ты слишком жестко об этом высказываешься»? Даже эмпирик, не знакомый с конструкционистской теорией, может захотеть сказать: «Учитывая их теоретические убеждения, я могу понять, как они пришли к такому выводу» или «Физика, биология и психология являются разными способами концептуализации мира» [Герген, 2016: 42].

Возобновляя Methodenstreit: линия Вико против линии Декарта

Весьма сензитивной тематической областью для психологов-конструкционистов оказывается сфера методологической рефлексии, что отчасти можно объяснить их «уязвленным» положением в структуре профессионального сообщества: они если и не откровенные аутсайдеры, то, по крайней мере, ощущают себя находящимися в оппозиции к доминирующей исследовательской традиции в психологической науке. Никто из ученых не хочет чувствовать себя оттесненным на периферию развития своей научной отрасли.

В связи с этим Лок и Стронг неоднократно вспоминают знаменитый «спор о методе», так называемый Methodenstreit. В конце XIX века в методологии еще сравнительно молодых социальных и поведенческих наук наметился раскол. Сама усиленная методологическая рефлексия того времени стала, с одной стороны, естественной реакцией на эмансипацию наук о человеке от философии, уже частично состоявшуюся, а с другой – на искушения, которые нес с собой позитивизм.

В головах озабоченных методологическими проблемами человеко-и обществоведов вырисовывались две стратегии – конечно, не реальные, а, скорее, идеально-типические.

Либо науки о человеке и обществе идут по пути естествознания, стремясь во всем походить на Naturwissenschaften (науки о природе). Это позитивистски-натуралистическая линия, «объективистская», номотетическая, универсалистская, «объясняющая». Социальные, культурные, психические, исторические феномены рассматриваются как подобласть царства механической причинности. Использование математических методов, моделей, измерений всего и вся приветствуется. А почему бы, в самом деле, их не применять, если человек – машина? В психологии оформляется бихевиоризм – взгляд на человека как на сложноорганизованную лабораторную крысу.

Либо нужно идти каким-то другим путем: своим, особенным, сохраняя самобытный статус Geisteswissenschaft (науки о духе), или, как вариант – Kulturwissenschaft (науки о культуре). Это «субъективистская», гуманистическая, интерпретативная, герменевтическая, историцистская, идиографическая линия. Наука погружена в конкретную культуру, общих законов не выводим. Свой предмет не «объясняем», а пытаемся «понять»/истолковать, изучаем субъективное смысло-и целеполагание, практикуем либо эмпатию (вживание), углубленное историко-психологическое описание и толкование феноменов культуры (В. Дильтей), либо сложную рациональную реконструкцию социально и культурно обусловленных мотивов акторов и/или распутывание конкретно-исторических констелляций, образуемых комплексами ценностно окрашенных человеческих действий и порождаемых ими социальных отношений (М. Вебер).

Еще раз подчеркнем: это лишь воображаемые крайности, поскольку реальным исследовательским практикам в области наук о человеке обычно удавалось просачиваться между встававшими на их пути твердынями, комбинировать подходы и аналитические стратегии, исходя из текущих познавательных нужд.

Но все же спор о методе задавал определенные ориентиры. Экономисты, например, в основной массе (хотя и не все) предпочли первый из очерченных путей. Психология – тоже, правда, с гораздо меньшей категоричностью (исключений множество) – сделала выбор в пользу натурализма-сциентизма. Путь подражания естествознанию стал столбовой дорогой для продвижения большинства исследовательских инициатив и проектов в области социально-поведенческих наук, особенно проектов коллективных и эмпирических, требовавших мощной институциональной поддержки со стороны университетов. Так сформировался академический мейнстрим. Флагманом и образцом здесь на протяжении последнего столетия оставались исследовательские структуры Соединенных Штатов.

Но существовали и те, кто остался вне мейнстрима, причем вполне сознательно, и социальные психологи-конструкционисты относятся к данной категории. Обрисованная ситуация в чем-то напоминает сценарий ссоры «большевиков» и «меньшевиков»: первые оказались в большинстве и взяли власть, вторые остались в меньшинстве, став в истории движения своего рода укором для победителей.

В социологии картина складывалась отчасти похожая, но все же менее драматичная. Разные версии методологических сциентизмов – как теоретического, так и эмпирического покроя – доминировали в мировой, и прежде всего американской социологии, но это никогда не приводило к исчезновению многочисленных методологических альтернатив. Например, последние десятилетия наблюдается настоящий бум так называемых «качественных исследований», а их производители и поклонники не выглядят как затравленное научным истеблишментом меньшинство. Качественники, конечно, не победили количественников, и вряд ли им это удастся в обозримой перспективе, но в социологии сегодня они отнюдь не «в загоне».

Однако в теоретическом и историческом ракурсах важны аргументы спора между доминирующей и конкурирующей с ней, альтернативной методологическими стратегиями. И здесь психологи-конструкционисты используют ходы и фигуры, похожие на те, что неоднократно применялись в интерпретативной социологии – в частности, в социологии знания.

Весьма примечательный (и небесспорный для историка науки) факт: Лок и Стронг выводят магистральную методологическую линию, укрепившуюся в социальных науках, из наследия Декарта, а противостоящую ей, которую, по их мнению, развивают конструкционисты, – из наследия Вико. Неаполитанский мыслитель предстает в книге как подлинный прародитель конструкционизма. «Современный интеллектуальный ландшафт выглядел бы совершенно иначе, если бы он был сформирован последователями Вико, а не последователями Декарта», – сетуют авторы книги [см. здесь]. Позже они уточняют:

…существует контртрадиция, находящаяся в оппозиции взглядам, устоявшимся в психологическом мейнстриме. <…> Она предоставляет более подходящие рамки для концептуализации и исследования насыщенной смыслами реальности человеческого существования, нежели доминирующая традиция. Наша исполненная значениями реальность гораздо более «беспорядочна», чем внушают нам наследники Декарта, и гораздо более таинственная [Ibid.: 476].

Спрашивается, чем же так плох Декарт²¹и какие претензии можно предъявить картезианской модели научного знания? Взгляд декартовской науки на мир высокомерен, монологичен и авторитарен: есть познающий субъект и распростертая перед ним реальность, одна и та же, неизменная, которую он препарирует в своем мышлении при помощи определенного «стерильного» инструментария. Математика в этом смысле стерильна и универсальна, но способна своей стерильностью убить все живое, к чему прикасается. Субъект отделен от своего объекта идеально прозрачной пуленепробиваемой перегородкой²². Но «понятие Декарта о неопровержимой, объективной истине в единственном числе» с современной точки зрения не выдерживает критики, и ему конструкционисты противопоставляют позицию Вико: «истина кроется внутри человеческих институтов и существует во множественном числе» [ibid.: 79].

Более развернуто эту позицию авторы выражают в следующих словах:

Как мы вообще могли прийти к такому убеждению, что может существовать истина в единственном числе, когда истины, относящиеся к человеческим институтам, столь же разнообразны, как культуры, науки или даже семьи? Там, где Декарт видит одну всеобъемлющую, абсолютную истину, Вико видит множество истин, и все они встроены в созданные людьми и исторически обусловленные общественные отношения. <…> Вико призывает нас принять сложность человеческих смыслов и их относительность и не покупаться на манящую внешним изяществом внечеловеческую рациональность Декарта. Декарт заявил одну созданную человеком модель рациональности как ту единственную, посредством которой знание «должно» быть познано. Вико взглянул вокруг и обнаружил множество моделей, возникших в процессе культурного и исторического развития [Ibid.: 80].

Соотечественник и младший современник Декарта Блез Паскаль еще до рождения Вико заметил, что «истина по одну сторону Пиренеев становится заблуждением по другую» (правда, высказывание это содержало явный иронически-саркастический подтекст).

Мотивы критики здесь хорошо узнаваемы. Для представляемой Локом и Стронгом части профессионального сообщества программными произведениями являются очерк Дж. Шоттера «Что значит быть человеком?» (1974) и статья К. Гергена «Социальная психология как история» (1973)²³. Предмет социальных наук глубоко историчен, поэтому универсалистские амбиции картезианской методологии, имплантируемой в те или иные разделы обществознания, постоянно дают сбой. Более того, если не существует вневременных, универсальных способов когнитивного и практического освоения мира, тогда привилегированный статус науки как такой формы знания, которая ошибаться не может (если мы все правильно сделали: посчитали, замерили, изучили, проанализировали), улетучивается. Наконец, индивид, актор, пациент, клиент, респондент, информант, интервьюируемый, член контрольной или экспериментальной группы или любой другой социальной общности не является всего лишь «тривиальной машиной» (оборот Х. фон Фёрстера²⁴), он чувствует себя «не номером, но свободным человеком», и не без оснований.

Модель универсального научного знания как продукт абсолютизации методологического опыта точных наук возникла в определенный период истории, а именно в эпоху раннего Нового времени в Западной Европе, и имела специфические социокультурные корни. На протяжении многих столетий, предшествовавших этой эпохе, человек не мог отважиться на такую «вселенскую дерзость». Гипертрофированный индивидуализм культуры нарождающегося модерна сделал человека – носителя научно-технического разума властелином мира, способным не только открывать его законы, но и использовать полученные знания как орудие его покорения. У названного идейного прорыва было множество следствий, как позитивных, так и негативных, и он во многом повлиял на формирование того общественного космоса, в котором проживают свои жизни современные люди. Но сам факт социально-исторической укорененности, и в этом смысле «относительности», картины мира картезианской науки вполне очевиден не только для новейших психологов-конструкционистов, но и, например, для классиков социологии знания – Карла Мангейма и Макса Шелера, – о которых, кстати, Лок и Стронг не рассказывают.

* * *

Зачем сегодня читать книгу о социальном конструировании реальности и устройстве «матрицы» общественной жизни? Вопрос, во многом, риторический. С профессиональной и дидактической точек зрения, совместная работа «трансокеанского» альянса психологов представляет собой хоть и не исчерпывающее, но, как минимум, проблемно и тематически полихромное «Введение в социальный конструкционизм», и знакомство с ней может быть полезно как для действующих специалистов в области социальных исследований, так и для тех, кто еще учится. А с общемировоззренческой позиции, конструкционистские метафоры и описания социальной жизни помогают не только оценить вездесущность и виртуозность работы окружающих и вписанных в нас структур, их упрямый, «фактический» характер, но и осознать, что мы сами производим их на свет, и гибкость данного процесса может быть весьма значительной. И это отчасти сглаживает, хотя и не снимает полностью, то фундаментальное напряжение, которое встроено в отношения между структурами (самого разного происхождения и статуса) и шансами человеческой свободы.

Денис Подвойский

Вступление

«Социальный конструкционизм» имеет несколько обличий, но, кажется, ни одно из них не устраивает ведущих ученых в области поведенческих наук. В нынешних условиях то, что преподается по программам бакалавриата, магистратуры и профессиональных курсов, все больше и больше определяется требованиями тех профессиональных сообществ, которые «аккредитуют» или «одобряют» учебные программы. Таким путем люди могут стать, к примеру, «сертифицированными» или «профессиональными» психологами, это титулы, зарезервированные для идентификации тех, кто получил «надлежащую» профессиональную подготовку в данной дисциплине. Для этого они включаются в разные формы «профессионального развития», в частности, проходят признанные курсы или участвуют в признанных конференциях, лекциях, семинарах и тому подобном. Вполне возможно заработать и поддерживать профессиональное признание, ни разу не встретившись с работами, авторами и идеями, о которых мы говорим в этой книге. Собственно говоря, так обычно и происходит. На наш взгляд, это довольно странная ситуация.

Указанная странность хорошо описана философом Томасом Нагелем. Тридцать пять лет назад²⁵он отметил [Nagel, 1974: 435–436, цит. по: Нагель, 1981], что «[субъективный характер опыта] нельзя уловить при помощи хорошо знакомых, недавно разработанных методов редукционного анализа феноменов мышления, поскольку все эти методы логически совместимы с его отсутствием. <…> Если анализ оставит без внимания какие-то аспекты, задача будет поставлена неверно». И сегодня ситуация во многом такая же: при формулировании основных теорий поведенческой науки игнорируется не только тот факт, что у людей есть опыт, но в большинстве случаев также и то, что этот опыт имеет интерсубъективный аспект и что без этого характерная человеческая деятельность – разговаривать друг с другом способами, которые производят разные оттенки смысла, – была бы невозможна. Эта странность состоит в следующем: то, что является признанным образованием, очевидно является заблуждением, поскольку проблемы дисциплины были «поставлены неверно».

Что можно сделать, придя к такому пониманию? Есть много опций, которыми пользовались люди, в той или иной степени почувствовавшие, что в мейнстриме поведенческих наук что-то не так. Одна из них – критика; другая – отрицание, пассивное или активное; еще одна – полемика; и еще одна… Вариантов множество. Часть из них, как нам кажется, только усиливают поляризацию лагерей. Это не наша цель. Мы заботимся о том, чтобы психология как академическая и прикладная дисциплина разбиралась со своими задачами более адекватно, чем она делает это сейчас. Следуя этой цели, мы собрали множество источников, где люди настоящего и прошлого изложили идеи, востребованные при обсуждении проблем языка, значения, субъективности, интерсубъективности, механизма работы разговоров и т. д. Представленный здесь материал – это то, что в названии нашей книги мы называем «истоками». Никакой набор идей не существует в вакууме – это верно и в отношении идей, лежащих в основе современных научных трудов, в общих чертах включающих различные варианты позиций «социального конструкционизма». В то же время эти источники содержат множество идей, использующихся недостаточно, но дающих, по нашему убеждению, более полное представление о человеческих навыках требующих исследований и понимания при помощи психологии.

Слово «смешение» мы используем, чтобы обозначить другое намерение. Упомянутые источники разрабатывались по-разному и использовались для разных целей – не только в области поведенческих наук, но и в социальных науках в более широком смысле. Они «перемешали» многое, и, тем не менее, как мы обнаружили, читая о возникновении некоторых научных школ, очень сложно получить полное представление об их истоках и том, что именно в них возникло нового. Вдобавок чтение этих источников стало тем, что «перемешало» нас самих. Здесь неизбежно слышны два голоса и будут заметны, как минимум, следы наших споров в отношении черновых вариантов глав. Но это хорошо, потому что такова природа человеческой реальности: она обнаруживается и конструируется в ходе разговора. В таком ключе и задумана эта книга.

Благодарности

Энди Лок

Моя роль в этой книге связана с двумя ключевыми событиями моей жизни. Первое из них – это назначение Джона Шоттера моим руководителем еще в 1960-х годах. В то время я гораздо больше интересовался теми аспектами западной культурной революции, в которых выросло мое поколение, чем требованиями научного учреждения, где я должен был проходить квалификационные курсы и тем самым удерживать себя от того, что я считал потенциально ошеломительными альтернативами, вроде работы кассиром в банке, клерком или оператором бульдозера. Я начал учиться в университете, выбрав зоологию, ботанику и химию, но быстро бросил последнюю, когда обнаружил, что могу обойтись психологией в качестве вспомогательного курса по два часа в неделю вместо химии, которая требовала восьми часов. Постепенно я полностью перешел к психологии, потому что та зоология, которую мне преподносили, была наукой о живых существах после их смерти – девизом департамента вполне могло быть: «Если оно движется, убейте его и разрежьте». Психология дала мне возможность сосредоточиться на том, что живые существа делали в своей жизни, и моя дипломная работа «Социоэкология береговой ласточки, Riparia riparia, репродуктивное поведение» стала результатом этого перехода. Но руководство Джона открыло мой мир для совершенно новых идей. Долгое время Джон сбивал меня с толку даже в те моменты, когда увлекал. Ответ на любой мой вопрос он начинал со слов «Ну…» или «На самом деле…», а затем на протяжении десяти минут или дольше говорил вещи, которые, как я полагал, имели отношение к моему вопросу – только я не мог понять, какое именно.

В ответ на это я записывал имена людей, которых он упоминал, и как только чье-то имя повторялось пять раз, я проводил утро в библиотеке, разыскивая их: Льва Выготского, Джорджа Герберта Мида, Томаса Стернза Элиота, Курта Воннегута, Сэмюэла Беккета; эти имена были в первой группе. Мое невежество в то время обнаруживается в том, что я испытал шок, обнаружив, что только один из этих людей может в традиционном понимании считаться психологом. Но этот шок позволил мне задать свой первый разумный вопрос Джону в период обучения: «Так что же все это значит?» Его ответ был таким: «Ну, вот это мы и должны попытаться выяснить». И, работая над своей диссертацией о взаимодействии между матерью и ребенком, занимаясь написанием и редактурой нескольких книг о том, как происходило социальное конструирование языка и коммуникации, интересуясь тем, каково быть человеком, живущим в другой культуре, в 1994 году я обнаружил себя, все еще хорошо укрытого в своей башне из слоновой кости, заканчивающим редактуру книги об эволюционных истоках человеческой деятельности. Именно тогда произошло второе ключевое событие: я встретил Майкла Уайта и Дэвида Эпстона в Аделаиде.

Майкл выступал с программным докладом на конференции по постмодернизму и психологии – вместе с самим Джоном Шоттером. Поскольку к тому времени мы с Джоном были частью британской научной диаспоры, реагирующей на реформы Маргарет Тэтчер, это казалось хорошей возможностью пообщаться с ним. Остальное было чистой случайностью. Я пошел на лекцию Майкла, потому что она была программным докладом. Он говорил о способах конструирования личностей из социальных практик и дискурсов, существующих в их культурах, и я мог спокойно кивать в ответ. Затем он по-настоящему встряхнул меня, переключившись на рассказ о том, как он и его «брат» Дэвид использовали эти идеи в своей терапевтической практике, чтобы с опорой на новые дискурсы помогать людям с разными проблемами найти способ реконструировать себя – так, чтобы они могли лучше справляться со своими ситуациями. Я пошел на семинар, который вели они с Дэвидом, и этот опыт привел меня к осознанию, что, возможно, часть накопленного за последние двадцать пять лет в моей башне из слоновой кости багажа впервые может приобрести ценность в реальном мире и окажется полезной. Позже в разговоре Дэвид спросил, не был ли я тем Локом, который писал о психологии коренных народов еще в 1980-х годах, потому что он читал это, и ему понравилось. В этом случае, может быть, я действительно знал кое-что, что могло быть полезным. В то же время это событие заставило меня с удвоенной силой осознать глубины собственного невежества. Я не был практикующим психологом. Их манеры разговора сильно отличались от моей – наполненной скорее объективными, экспертными положениями, а не свойственной им позицией участника, этическим взглядом. Возможно, к тому же существовал огромный объем того, что я прочел, но никогда не понимал в том же ключе, что они. Я все еще не являюсь практикующим психологом. Получив возможность за прошедшие годы написать несколько статей с Дэвидом и его коллегами, я лучше научился обходиться с языком, хотя мне предстоит еще долгий, долгий путь, прежде чем я выйду за рамки прочно укоренившейся у меня просветительской привычки. И в этой книге с Томом я был вынужден снова вступить во взаимодействие с теми областями невежества, которые были постоянной частью моего существования с тех пор, как Джон впервые заставил меня их осознать.

Эта книга выросла из совместного курса, который мы вместе с Томом, а также Кеном и Мери Герген преподавали онлайн; свой вклад в нее внесло и участие Джона Шоттера и Рома Харре в наших семинарах в рамках программы дискурсивной терапии в Университете Мэсси. Я благодарен им и другим нашим партнерам по программе за наполненную поддержкой среду, которую они создали. Кен и Мери, Джон и Ром на протяжении многих лет щедро предоставляли нам материалы, разъяснения по нашим вопросам и другую поддержку. Студенты, с которыми мы изучали эти идеи в течение последних пяти лет, заслуживают большой похвалы и симпатии за то, что помогли нам прояснить собственное понимание предмета, и за то, что предоставили нам все богатство своего опыта для будущей работы. Спасибо моим коллегам здесь, в Мэсси, особенно двум последним руководителям моей Школы, которые создали условия для моего чтения и раздумий – возможность, которую, кажется, все труднее получить в современных университетах. Ученица Тома, Мелисса Грей, оказала нам неоценимую помощь в разборе наших источников литературы; Хелен Пейдж из Мэсси подключила свои навыки, чтобы собрать воедино окончательный вариант рукописи после тех разрушений, которые мы с Томом нанесли ей в ходе работы с черновыми вариантами, отправляя их туда и обратно по электронной почте с наших компьютеров с разными текстовыми редакторами и операционными системами. Мы также благодарны Джанет Тиррелл за ее старания и редакторские предложения, которые были даны во время подготовки рукописи к публикации.

Больше всего я в долгу, конечно, перед самыми близкими мне людьми. Моя жена, Трейси Райли, стоически, с редким хладнокровием выдержала множество вечерних монологов на различные загадочные темы и смирялась с постоянными моментами моего «пребывания здесь, но не здесь». Я очень благодарен тебе за поддержку. И Ханна, Дункан, Джо и Шелби: спасибо, ребята, что терпели своего рассеянного отца.

Том Стронг

Для меня эта книга началась около двенадцати лет назад в киберпространстве, в перерывах между встречами с клиентами, когда я курсировал из города в город, работая психологом-консультантом вне больничного приема на Северо-Западе провинции Британская Колумбия. Казалось, что я был частью временного искривления, когда креативные и увлекательные новые идеи о практике (нарративные, сфокусированные на решениях, коллаборационные) захватывали воображение и разговоры многих практикующих психологов.

Воодушевление сошло на нет, равно как и заряжающие энергией конференции, объявления о новых «постмодернистских» книгах и введение новых практик. К концу 1990-х годов возобновление нарратива ученых-практиков было в самом разгаре, поскольку DSM-IV-TR²⁶и подходы, основанные на практике (в основном когнитивно-поведенческая психотерапия), заняли лидирующие позиции в обучении, исследованиях и в сфере предоставления услуг. Но с середины и до конца 1990-х годов я запустил серию онлайн-диалогов с людьми со всего мира об этой постмодернистской (а позже ставшей известной мне под именем социально-конструкционистской) «революции» в мышлении и практике. Так началось мое сотрудничество, в основном в формате онлайн, с Энди, находившимся на другом конце света.

Как и я, Энди время от времени участвовал в подготовке электронных информационных рассылок, таких как рассылка по вопросам брачной и семейной терапии, рассылка дискуссионной группы Бахтина или рассылка по вопросам поздних постмодернистских подходов к терапии Луис Шаувер. Энди собрал очень интересную группу мыслителей на своем «виртуальном факультете» в Мэсси, и некоторые из них включены в эту книгу. В 1998 году я оставил свой великолепный и дружелюбный городок Смитерс, брак и занимающую все время и требующую постоянных перемещений частную практику. Я вернулся к научной жизни и еще больше включился в диалоги и рассуждения, стоящие за социально-конструкционистской революцией мысли и практики, о которых я хотел получить больше информации. Тогда я считал, что существуют различные конструкционистские практики, описанные такими авторами, как Майкл Уайт и Стив де Шазер, но идеи, из которых они были выведены, глубоки и едва ли доступны обычному практикующему психологу. У Энди были хорошие связи, и когда я переключился на академическую жизнь, он попросил меня присоединиться к нему в инновационной программе «дискурсивной терапии», предлагаемой Университетом Мэсси в Новой Зеландии. Энди был бы исследователем / теоретиком, а я – практикующим психологом / теоретиком на курсе, где мы делились идеями таких разных мыслителей, как Вико, Гарфинкель, Витгенштейн и Бейтсон. Мои теоретические познания в тот момент были «жидкими» и в значительной степени ограничивались тем, что я почерпнул у авторов-терапевтов того времени. Таким образом, работа с Энди означала для меня чтение не самой простой литературы. Глядя на материалы нашего курса, мы подумали: почему бы не написать книгу? Так для нас постепенно возникло новое, хотя и в значительной степени приятное испытание, поскольку во время работы над книгой, которую вы сейчас читаете, мы вышли далеко за рамки первоначальных материалов своего курса.

Оглядываясь назад, я понимаю, что мне нужно поблагодарить многих людей и что сейчас в моей жизни продолжается много диалогов, которые не были ее частью на момент знакомства с Энди и идеями, которые мы обсуждаем. Ни один практикующий специалист не повлиял на мое мышление и практику больше, чем Майкл Уайт, олицетворяющий многие из ценностей, которыми я руководствуюсь сейчас: социальную справедливость, креативность, глубокое уважение к человеческому достоинству и потенциальной изобретательности. То же можно сказать и о Харлин Андерсон, Дэвиде Эпстоне, Якко Сейккуле и Стиве де Шазере. Они взяли сложные идеи и воплотили их в коллаборативные и производительные практики, которые разительно отличаются от тех, что описаны в сценариях, использующихся сегодня в доминирующих подходах к помощи. Но отойдите еще на один шаг, и вы обнаружите невероятных ученых-новаторов, обеспечивающих концептуальную основу для таких новых практик: Джон Шоттер, Кен Герген и Ром Харре. Самым выдающимся результатом их влиятельных произведений стала способность критиковать доминирующие подходы и практики, опираясь на синтез идей смелых мыслителей, отклонившихся от привычного нарратива, продолжающего быть основой практики оказания помощи. Эти люди стали источником моего практического и интеллектуального вдохновения.

В результате этого сотрудничества, во время четырех поездок в Новую Зеландию на протяжении последних четырех лет, я обзавелся дополнительной семьей: Трейси, Ханна, Дункан, Шелби и Джо (клан Лок – Райли, семья Энди), а также коллеги в Университете Мэсси. Университет Калгари стал хорошей базой для моей работы, и особенную благодарность я выражаю Вики Швин. Я также ценю поддержку, оказанную мне во время учебы в Университете Северной Британской Колумбии. Я очень благодарен за постоянные диалоги с Джерри Гэйлом, Линн Хоффман, Лоисом Хольцманом, Крисом Кинманом, Шейлой МакНэми, Дэвидом Парэ, Питером Робером, Салли Сент-Джордж, Ником Тодом, Карлом Томом, Аланом Уэйдом и Дэном Вульфом. Мне особенно повезло, что я работал с некоторыми замечательными учениками, которые не давали мне остановиться в чтении и размышлениях, и среди них Робби Буш, Шари Кутюр, Эллисон Фоскет, Маргарет Фюллер, Грег Годар, Том Хоуп, Дон Джонсон, Оттар Несс, Натан Пайл, Ольга Сазерленд и Дон Земан. В более личном плане я хочу поблагодарить тех, кто очень поддерживал меня на протяжении последних лет, особенно когда я переживал трудные времена: моих родителей (Ирв и Ирен Стронг), Хизер Стронг, Ангуса Макдональда, Фила Пайна, Дуга Макдональда и моих новообретенных кубинских друзей. И, наконец, мою дочь Аристу: я с нетерпением жду продолжения наших бесед, развивающихся в полезном для нас обоих направлении.

1. Введение

Проблемы решаются не через приобретение нового опыта, а путем упорядочения уже давно известного [Wittgenstein, 1953: афоризм 109, цит. по: Витгенштейн, 1994: 127].

В последнее время из области общественных наук и помогающих профессий, которые вышли из них, приходят любопытные вести. Все большее число ученых подвергают сомнению представление, согласно которому социальные науки могут сделать для помогающих профессий то же самое, что естественные науки совершили для инженерного дела или биомедицины. Даже язык, при помощи которого формулируются такие идеи, оказался под сомнением, поскольку теоретики в области коммуникации и философии языка сделали нашу фундаментальную социальную реальность – общение друг с другом – предметом критического рассмотрения. В то же время на передний план вышли более масштабные культурные проблемы. Где место женщин и представителей культурных меньшинств в так называемом знании о «человеке вообще», которое должно быть применимо в оказании помощи конкретным людям? Сотрясаются самые основы того, что казалось надежной базой знаний. Появляются новые практики помощи и способы их осмысления, которые представляются порядком анархичными по сравнению с систематическими правилами помощи и устоявшимися научными представлениями о людях и их взаимодействии. Если следовать далее в направлении, которое задает эта дискуссия, мы придем к тому, что идеалы науки Просвещения в приложении к человеческим стремлениям и заботам не обеспечивают эквивалентов пониманий и практик, позволяющих строить мосты или отправлять людей на Луну. Хуже того, исследователи общества обвиняются в обращении с людьми способами, упрощающими их до того, что кибернетик Хайнц фон Фёрстер называл «тривиальными машинами». Если экстраполировать это на способы осмысления и коммуникативные практики помогающих профессий, то традиционные предположения о людях и о том, что необходимо сделать, чтобы выстроить с ними взаимодействие, превращают клиентов в источники необходимой информации и пассивных получателей профессиональных знаний и наставлений. Такой подход и к практике, и к общественным наукам, поддерживающим эту практику, продолжает процветать. Однако среди небольшого, но заметного числа психотерапевтов, работников сферы образования, специалистов в области человеческих отношений, консультантов по организационному развитию и ряда других специалистов по мере развития новых представлений о людях формируется иной подход к выстраиванию взаимодействия с клиентами.

Речевое взаимодействие между специалистом и клиентом в рамках психотерапевтического сеанса традиционно считалось вторичным в деле терапии – это был лишь необходимый канал для обмена информацией, обычно не более того. Психотерапия, как и большинство прикладных наук (таких как медицина и инженерное дело), развивалась главным образом посредством систематизации конкретных эмпирических доменов способом, который позволяет реализовывать интервенции. Роль, которую беседа играет с точки зрения стремления к такой систематизации и вмешательству – не важно, ученых или обычных людей, – только недавно была признана объектом анализа и интервенций. Это признание служит напоминанием о том, что значения и следствия феноменов нашего собственного опыта не могут быть предоставлены нам в объективированном виде. Разговор – это не просто «инструмент», который используется для выполнения задачи психотерапии, настоящая психотерапия происходит именно в процессе разговора [Friedman, 1993; Maranhão, 1986].

В то же время за последние несколько десятилетий среди психологов-исследователей заметно увеличилось число людей, применяющих в своей научной работе то, что мы можем в общем виде назвать «качественными методами», которые они используют для объяснения того, как люди ведут свои повседневные дела. Тем не менее такие исследователи занимают далеко не первые места в табеле о рангах своей дисциплины, определяющей себя как точную науку, твердо приверженную формулировке исследовательских проблем, которые могут быть изучены опытно-экспериментальным путем посредством количественных измерений в гипотетико-дедуктивной структуре на индивидуальном уровне либо с помощью количественных опросов или массовых обследований населения на уровне общества. Наука – это благо, лишь взгляните на то, что она сделала для улучшения условий жизни человека; а следовательно, ничто вне доминирующей научной парадигмы не может сравниться с ней. Однако в основе такой приоритизации экспериментального подхода кроется противоречие, поскольку само это суждение не может быть выведено экспериментальным путем. Хуже того, противоречие сохранялось бы даже в том случае, если бы оно могло быть выведено таким образом: до тех пор, пока те, кто проводят эксперимент, не смогут разделить, что из обнаруженного стало результатом их действий, а что произошло бы и без их вмешательства, эксперимент не станет жизнеспособным методом выяснения чего-либо. Чувство ответственности за результаты своих действий является основополагающим для проведения эксперимента, и репутация успешных ученых основана именно на этом принципе (иначе зачем ученые указывают автора исследования и дату его проведения при цитировании?).

Кроме того, в последние пятьдесят лет окрепло ощущение, что существующие представления о человеческой деятельности являются упрощенными и детерминистскими. В изменяющемся мире более насущным стал интерес к вопросам, связанным с правами, отношениями и кажущимися произвольными изменениями в том, как жизнь и восприятие трансформируются с течением времени. Такие изменения – определенно результат не биологических процессов, а различных способов конструирования и преобразования смыслов в жизненных перипетиях людей, взаимодействующих друг с другом. То, как люди воспринимают мир и осмысляют его, в первую очередь является результатом социокультурных процессов. Кроме того, эти процессы ведут свое происхождение скорее из истории, чем из биологии. Это тот случай, когда «знание и социальное действие идут рука об руку» в своем развитии [Burr, 2003: 5], а не когда знание отделено от деятельности и каким-то образом питает его информацией. Кроме того, признано, что социальная наука в целом и психология в частности не лишены элементов политики, что «научные факты» не являются чем-то безусловным и не находятся где-то в ожидании своего обнаружения – чтобы предоставить всеобъемлющее знание, согласно которому «мир устроен именно так и никак иначе». Совсем напротив, «научные факты» конструируются в разных отраслях человеческой деятельности, а затем превращаются в идеологии, которые приносят пользу одним людям, лишая прав других.

В мире, находящемся в процессе глобализации, эти вопросы имеют первостепенное значение в отношении политического статуса научных фактов и идеологий, созданию которых они способствуют. Множество разнообразных групп коренного населения ощутили на себе угнетающий аспект использования наук о поведении в качестве инструмента колонизации, когда они насаждались в этих общностях различными способами. Их собственные ценности были попраны, потому что их считали основанными на суевериях, а не на науке. В будущем ситуация может ухудшиться, поскольку развитые страны Запада расширяют влияние на те развивающиеся страны, которые опираются на совершенно иные самобытные традиции. Опасность возникновения нового империализма вполне вероятна. Культурные столкновения на уровне непонимания норм повседневного поведения представителями разных общностей могут привести к серьезным конфликтам. Событие, ставшее поворотным моментом в отношениях между Западом и Азией, произошло в феврале 1972 года. Президент США Ричард Никсон находился с официальным визитом в Китае в то время, когда во Вьетнаме шла вой на. На государственном банкете, устроенном в честь президента Никсона, первый секретарь госсовета Китая своими палочками для еды отобрал для Никсона закуски с общего блюда. Этим поступком Чжоу Эньлай выражал большое почтение президенту Никсону, поскольку это означало, что к Никсону относятся, как к «члену семьи». В рамках культуры, к которой принадлежал Никсон, этот поступок был оскорблением: «Я вполне способен сделать выбор самостоятельно, и на ваших палочках микробы: вам никто не запрещает использовать общие столовые приборы, но не позволяйте себе делать выбор за меня». К счастью, это недоразумение удалось разрешить, но возможность оскорбления остается очевидной. Вероятность худшего исхода повышается, если сформулированные на Западе принципы, эмпирические факты социальной психологии человека навязываются людям с совершенно иными культурными основами.

Это касается не только межкультурных отношений, но и отношений, складывающихся внутри какой-либо культуры. В западных культурах есть целый спектр помогающих профессий, которые обладают определенными кодексами методик. Как правило, такие методики развиваются как практическое приложение базы знаний, считающихся основополагающими. Например, в образовании на теоретических положениях, касающихся обучения, строятся гипотезы, которые затем проходят оценку на практике. Ключевым моментом является то, что те, кто использует эти методики, могут сослаться на базовые знания, чтобы оправдать их дальнейшее использование. Одно из таких основополагающих предположений заключалось в том, что человеческие и социальные проблемы могут быть «верно» опознаны, а затем соответствующим образом решены с помощью мер, основанных на имеющихся знаниях. Ужас, который нагоняет слово «верно», лишний раз подчеркивает, насколько этот подход к объяснению и решению проблем движим одной лишь теорией и тавтологичен. Все это не ново для практиков. В последние десятилетия выросло число новых методик, основанных на новых теориях (в поддержку которых собрана эмпирическая база). Хорошая иллюстрация – психотерапия с ее более чем 400 признанными подходами. На какой из них мы водрузим свой флаг? Ведь не могут же все они быть правильными? По этому вопросу Линн Хоффман [Hoffman, 2002], выдающийся специалист в области семейной терапии, предлагает радикальную точку зрения: в психотерапии наступила эра социального конструкционизма (например, [Strong, Paré, 2004; Gubrium, Holstein, 2007]), и вместо того, чтобы продолжать развивать и использовать определенные модели практики, нам следует отказаться от них в пользу более пригодных и этически здоровых идей.

Те, кто занимается признанной поведенческой наукой, обычно считают описанные выше тревоги заботами «эксцентричного меньшинства», людей, которые были обманом затянуты в сети различных ненадежных идей, таких как постструктурализм или постмодернизм. Но поднятые нами вопросы уходят корнями в глубину истории, и со всей остротой они представлены в методологической дискуссии Германии середины XIX века под названием Methodenstreit – буквально это «спор о методах». Сначала она ограничивалась областью экономики, но затем распространилась на весь диапазон общественных наук. Дискуссия была сосредоточена именно на тех вопросах, которые мы отмечали выше: можно ли использовать в гуманитарных науках те же методы, что и в естественных? Предмет дебатов актуален для нас и сегодня: «понимание» (которое ищут в гуманитарных науках) против «объяснения» (которое ищут в естественных науках). Этот спор не был полностью разрешен – отчасти потому, что в повседневной жизни люди, говорящие на английском языке, не проводят четкой границы между этими двумя терминами.

Рассмотрим следующие высказывания:

У Дэвида депрессия, потому что он только что потерял работу.

У Дэвида депрессия, потому что в его мозге разбалансированы химические процессы.

Если говорить простым языком, оба этих утверждения дают нам некое объяснение того, почему у Дэвида депрессия, но в то же время мы чувствуем, что каждое из них предлагает нам свой способ понимания того, почему он находится в этом состоянии. И все-такие это очень разные утверждения. Первое рассказывает нам о состоянии Дэвида как человека, погруженного во внутренние переживания, которые что-то значат для него; второе рассказывает нам о том, как определенные химические вещества влияют на его мозг. А вот что никогда должным образом не было разрешено, вплоть до сегодняшнего дня, это каким образом можно структурировать опыт Дэвида, чтобы потеря работы могла привести к химическому дисбалансу, влияющему на его настроение; в то же время такое же событие в жизни другого человека могло бы привести к выбросу другого набора химических веществ, что спровоцировало бы эйфорию; у третьего вообще не было бы никакого заметного эффекта. Почему же это нельзя разрешить?

Любой ответ неизбежно будет многогранен и неточен. В основе всего лежит опыт, субъективность. В нашем исторически устоявшемся видении мира переживания субъективны, они сложно поддаются изучению, и ввиду того, что они сопровождаются широким разнообразием эмоций, с ними очень сложно что-то поделать, если для нас самих или кого-либо другого они представляются проблемой. Реакции людей на ситуации требуют нормативных оценок: нормально ли для Дэвида пребывать в унынии по причине потери работы, для его коллеги – испытывать в такой ситуации восторг, а еще для кого-то – не придавать этому вообще никакого значения? Посчитай мы, что восприятие Дэвида или чье-то еще должно измениться (и на основании чего мы можем так решить?), что нужно сделать такого, чтобы были хоть малейшие шансы на успех? Может быть, на него могут подействовать уговоры? Если тому, что происходит с Дэвидом, на основании объективных критериев может быть присвоен диагноз «депрессия», мы приходим к объективно же установленному решению: нужно восстановить баланс химических веществ в его мозгу при помощи соответствующего препарата. Практическая и экономическая выгода очевидна.

В поведенческих науках выбор в пользу этого пути делается уже на протяжении ста лет. Бихевиоризм искоренил менталистские взгляды и таким образом избавился от затруднений, связанных с отсылками к опыту и субъективности в оценках поведения. Поведение превратилось в нечто объективно наблюдаемое, следовательно, оно стало предсказуемым и поддающимся количественной оценке. Несомненно, это эффективная тактика для разработки способов прогнозирования и контроля поведения крыс и голубей. Затем, по мере того как в 1950-х годах в психологических кругах росло беспокойство по поводу того, является ли достаточным объяснение поведения, не учитывающее «промежуточные переменные», действующие внутри организма и выступающие медиаторами между стимулом и реакцией, на волне современных тенденций, воспользовавшихся идеями современных технологий, возникла психологическая теория обработки информации, которая остается основной составляющей академической психологии и по сей день.

Нельзя отрицать очевидных успехов, достигнутых с использованием когнитивистского подхода в анализе памяти, восприятия, социальных суждений и т. д. Только есть одно большое «но». Именно те характеристики, которые определяют бытие человека (то, что мы милостью божией наделены сознательным опытом), из-за исторической случайности, которую мы упоминали выше, даже не принимаются во внимание в этом взгляде на то, «как все происходит». В результате, когда психологическая парадигма используется в практических целях, чтобы помочь разобраться со специфическими человеческими проблемами, люди и институты, в отношении которых она применяется, рассматриваются в высшей степени упрощенно, и прилагаемые в рамках нее усилия не просто не помогают, но часто вызывают отторжение у тех, кому должны были помочь. Как постоянно возмущался «Номер 6» из культового британского телесериала 1960-х годов «Заключенный» (The Prisoner, 1967), роль которого исполнял Патрик МакГуэн, «Я не номер, я свободный человек».

Когда мы начинали писать эту книгу, у нас были, как нам казалось, две довольно простые цели. Одна из них состояла в том, чтобы представить некоторые из научных течений, которые недавно объединились в социальных науках, чтобы реабилитировать положение о том, что люди и, предположительно, другие живые существа, действительно обладают значимым опытом взаимодействия с миром. Мы считали, что эту реабилитацию можно провести под знаменем социального конструкционизма. Это заявление, что мы не просто замкнутые в себе устройства по переработке информации, а социальные существа, которые удивительным образом проходят процесс превращения в погруженных в культурный контекст взрослых и познают мир со всеми его радостями и разочарованиями. Проще говоря, мы человеческие существа, конструируемые в процессе постоянного погружения в мир опыта вместе с другими людьми. Кроме того, мы были убеждены, что «то, что на самом деле происходит» в человеческих отношениях, то, каким образом мы входим в них, проживаем их и транслируем их нашим детям, является гораздо более загадочным и сложным для описания процессом, чем предполагают доминирующие парадигмы. Мы хотели показать другую сторону дискуссии Methodenstreit, которая, по всей видимости, выпала из поля зрения: истинное предназначение психологии в том, чтобы постигать, как люди понимают друг друга и влияют друг на друга в великом проекте по созиданию и сохранению механизмов, через которые наш интерсубъектный опыт формирует наши жизни по мере их течения.

Наша вторая цель состояла в том, чтобы показать, как можно уловить эти скрытые течения мысли и как они проявляются в деятельности смелых и новаторских практиков, которые, часто интуитивно, поддерживают некоторые из наших опасений относительно того, что практическое применение психологии все более и более сдерживается – контрпродуктивным образом, поспешным предписанием так называемого экспертного знания как единственного законного способа получить право именоваться профессионалом. Если мы все-таки не являемся автономными, замкнутыми в себе устройствами по переработке информации, то что нам может дать альтернативный взгляд на нас как на социально сконструированных существ с точки зрения возможностей информированного вмешательства в происходящее? Эти две цели являются организующими принципами, которых мы придерживаемся на протяжении всего текста. Но в процессе нашей совместной работы появилось еще много побочных соображений, параллелей и поводов для будущих дискуссий. Эта книга вышла одновременно и длиннее, чем планировалось изначально, и короче, чем ей следовало бы быть. Она написана двумя людьми, решившими, будучи движимыми общими ощущениями, вместе реализовать проект, который сначала казался просто «хорошей идеей». В процессе совместной работы над книгой мы стали лучше понимать, что многое из казавшегося объединяющим в нашем бэкграунде, из того, что мы считали общим, было скорее химерой, чем фактом. Но в то же время наши споры помогли нам перейти на новый уровень общего восприятия и по-новому взглянуть на практики, которые мы хотели бы назвать «социальным конструированием способов поладить»: поддержание беседы в продуктивном ключе и возрождение споров вековой давности, – что можно считать нашим вкладом в продолжение дискурсивного обеспечения культурной жизни.

Что же до [оригинального – Примеч. ред.] названия нашей книги – «Социальный конструкционизм: истоки и смешения», – то с его частью об «истоках» все предельно ясно: мы стремились представить некоторые ключевые идеи, которые часто развивались отдельно друг от друга, но помогли нам в собственных попытках выяснить, «что происходит и как можно содействовать продолжению этого в более обходительной манере». Что касается «смешений», то разговоры об истоках, безусловно, сподвигли нас объединить наши идеи в нечто похожее на связный текст. В ряде случаев мы находились под давлением ощущения, что нужно стремиться хотя бы к некоему подобию связности, поскольку связность – это то, на что рассчитывает читатель. Но в то же время сами мы не собирались наделять эту связность авторитарной силой, чтобы затем, будучи экспертами, задавать своего рода «партийную линию», которой необходимо следовать. Социальный конструкционизм представляется нам в данный момент еще весьма далеким от завершения предприятием. В процессе написания книги мы обнаружили, что достичь две наши первоначальные цели было не так просто, как мы сначала предполагали, так как у социального конструкционизма больше истоков и ресурсов, чем мы ожидали, и довольно часто те, кто может считать себя социальными конструкционистами, оказывается, не знают о них. Таким образом, в большей степени мы хотели бы оживить эти идеи, с тем чтобы побудить вас как читателей вступить с ними во взаимодействие и оценить, могут или не могут они пригодиться в вашей работе.

Что такое социальный конструкционизм?

Не существует единой школы конструкционизма – скорее, это целый конгломерат подходов, но держится он на единых положениях, которые скрепляют его каркас. Во-первых, в сферу интересов социального конструкционизма входят смысл и понимание как основные особенности человеческой деятельности. Что касается смысла, то здесь внимание сфокусировано на том, каким образом язык, символический в своей основе, обеспечивает одно качество социального опыта для людей, говорящих на одном языке, и совершенно иное качество социального опыта для людей, говорящих на разных языках. В первом случае мы мгновенно схватываем, о чем идет речь, тогда как во втором слышим лишь шум. Мы можем уловить не все, что говорится, и смысл сказанного поначалу может быть неясен, поэтому необходимо продолжать разговор до тех пор, пока смысл произнесенного не прояснится и мы не сможем наконец сказать: «Вот теперь я понимаю». По мере развития мы получаем новые навыки анализа символов, направленные на достижение понимания: теперь мы можем проговорить наедине с собой спор или справиться с инструкциями по сборке мебели. Но даже в таких ситуациях сохраняется разговорная структура. Отсюда следует второе положение, согласно которому смысл и понимание возникают в процессе социального взаимодействия, когда достигается согласие относительно того, что стоит за этими символическими формами.

В-третьих, в силу того, что способы создания смысла изначально заложены в социокультурные процессы, они специфичны для конкретных исторических периодов и территорий. Таким образом, значение тех или иных событий, то, как мы их понимаем, может различаться в разных ситуациях. Эти различия могут быть несущественными: например, люди хотят выглядеть модными, но представления о том, что считается модным, меняются как с течением времени (сравните, как одеты люди на фотографиях в 1900-х и 2000-х годах), так и в зависимости от территории их проживания (сравните, как одеваются президент Соединенных Штатов и король Саудовской Аравии). Однако они могут быть и значительно более существенными. К примеру, Джули Хепворт [Hepworth, 1999] показывает, насколько заметно с течением времени изменились на Западе представления о голодании. Средневековые женщины, практиковавшие голодание, считались святыми, которые отрешились от мирских благ в пользу небесных. Эти женщины не рассматривали свой опыт сквозь призму современного дискурса анорексии. Пифию почитали, полагая, что она слышит глас божий, вместо того чтобы называть ее «шизофреничкой». Перед такими оракулами преклонялись и считали их блаженными, вместо того чтобы низводить их до звания больных. Различия дискурсов, в рамках которых описанный опыт мог сложиться и быть осмысленным, формируют совершенно разное отношение к проблемам в давние времена и в современных условиях.

Четвертое положение, как и его следствия, состоит в том, что у большинства социальных конструкционистов сложные отношения с «эссенциализмом», а именно с идеей, что одна из главных целей психологии – это раскрытие сущностных характеристик людей. Если люди формируют себя в рамках изменяющихся социокультурных традиций, то они способствуют созданию дискурсов, которые они используют для определения самих себя. Таким образом, люди – это самоопределяющиеся и социально сконструированные в рамках их совместной жизни участники процесса. В них нет заданных заранее сущностей, которые можно было бы попытаться определить, используя объективные методы, скорее наоборот – наши способы осмысления друг друга сконструированы таким образом, чтобы мы могли быть собой по-разному. Это похоже на суждение, что внутри куска глины отсутствует изначально заданная форма, которую извлекает в ходе работы гончар – например, чашка, тарелка или ваза, – гончар вступает во взаимодействие с физическими свойствами глины и в результате создает форму. Подобным образом социальные конструкционисты хотят описать процессы, управляющие в социокультурной сфере порядком действий по созданию дискурсов, внутри которых люди выстраивают себя. Это совершенно не отрицает того, что у людей есть определенные склонности, но позволяет утверждать, что многие из этих склонностей изначально довольно аморфны, подобно глине. Например, мы проявляем особый интерес к человеческим лицам с самого начала нашей жизни, и этот интерес является неотъемлемой частью установления и развития наших отношений с другими людьми. Однако эти отношения формируются и строятся у нас по-разному, закладывая совершенно разные моральные требования к людям в зависимости от места и времени.

Отрицание «эссенциализма» создает сложности в отношениях социального конструкционизма с идеями реализма, а следовательно, и с наукой, в результате его часто уничижительно характеризуют как проявление релятивизма. Споры вокруг этой концептуальной взаимосвязи терминов пока породили, как нам кажется, больше вопросов, чем ответов, и мы все еще не приступили к обозначению соответствующих проблем. Между тем они обязательно обозначатся по мере нашего продвижения вперед – мы столкнулись с этим, когда обрабатывали наш материал. Сейчас мы перейдем к позиции, которую считали неправдоподобной в начале своей работы. Одним из трендов в некоторых кругах примерно в последние пятьдесят лет был переход от устремлений в духе Просвещения, состоявших в том, чтобы открыть ту самую правду о мире, к постмодернистским сомнениям в существовании такого (или вообще какого-либо) метанарратива. Во многом это переход от мира исследований с его эпистемологическими вопросами в духе: «Каков наилучший способ раскрыть природу мира, в котором мы живем?» – к вопросам онтологии: «В каких мирах мы можем жить и по каким критериям мы можем решать, какой из них предпочтительнее?» Эта цепочка проблем привела к критическому комментарию социо-биолога Ричарда Докинза [Dawkins, 1995: 31–32]: «Покажите мне культурного релятивиста на высоте 30 000 футов, и я покажу вам лицемера». Мы, конечно, могли бы начать критиковать эту легкомысленную реплику за то, что она полностью лишена смысла, но нам хочется просто перифразировать ее: «Покажите нам социального конструкциониста на высоте 30 000 футов, и мы покажем вам подлинного ученого». Однако, чтобы дойти до этой позиции, необходимо преодолеть значительную дистанцию. Это неожиданный для нас исход, особенно если учесть, что он противоречит пятому и, возможно, окончательному положению, по которому сходятся все социальные конструкционисты.

Пятое положение – это формирование критической точки зрения на актуальные проблемы, то есть заинтересованность в раскрытии механизмов функционирования социального мира, а также распределения власти, часто действующих вне осознания, для того чтобы изменить эти действия и сделать их более справедливыми (в противовес традиционному теоретизированию, в рамках которого происходят попытки только объяснить и понять эти процессы). Этот критический взгляд получает современное прочтение у Карла Маркса в одиннадцатом из его «Тезисов о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Это не значит, что мы приравниваем конструкционизм к марксизму, но сходство восприятия очевидно, как и в этом утверждении Кена Гергена [K. J. Gergen, 1994a: 53]:

[Социальный конструкционист] вряд ли будет интересоваться истинностью, достоверностью или объективностью высказанного суждения, какие предположения возникают на основе теории, насколько точно само утверждение отражает истинные намерения или эмоции говорящего или как высказывание становится возможным в процессе когнитивной деятельности. Для [социального конструкциониста] языковые данные являются скорее опорными точками в сети отношений. Они являются не картами или отражениями других областей – референтных миров или внутренних импульсов, – но порождениями особых образов жизни, ритуалов обмена, отношений контроля и доминирования и так далее. Таким образом, главные вопросы, которые следует задать относительно утверждений, содержащих общеизвестные факты: как они функционируют, в каких ритуалах они важны, какие виды деятельности они запускают, а какие тормозят, кому они наносят вред и кто выигрывает от таких утверждений?

Это утверждение не вызывает у нас возражений. Однако мы считаем, что социальный конструкционист может предложить социальным наукам нечто большее, чем просто политическую критику, направленную на достижение большей социальной справедливости. Наша предварительная точка зрения состоит в том, что социальная реальность включает в себя что-то еще, помимо языка: существует доязыковой домен человеческого социального опыта, который обеспечивает возможность для жизни дискурса, точнее его можно назвать допредикативной интерсубъективностью (как сказано в приведенной выше цитате Гергена – язык является порождением «чего-то»). Именно в этом контексте мы видим пробуждение в истоках социального конструкционизма важнейшего потенциала социальных наук, который только начинает прощупываться: речь о первичном смысле той ткани, в которой и зарождаются человеческие жизни. Мы живем в том, что Шютц (см. Главу 3) называет «жизненным миром», и поскольку мы живем «внутри него», он становится для нас незаметным, и его трудно исследовать методами, которые нам достались в наследство от совершенно иной методологической традиции, традиции объективизма. Мы предполагаем, что возможности восприятия, которыми наделяет социальный конструкционизм, обеспечивают необходимые перспективы для выявления и прояснения новой основы для исследования и понимания человеческой «природы» (что является парадоксальной и захватывающей особенностью современного конструкционизма).

Конечно же, существуют и другие подходы к определению социального конструкционизма. Например, Курт Данцигер [Danziger, 1997b] выделил в социальном конструкционизме два течения. Он увидел «темное» и по большей части континентальное европейское течение, которое в основном опирается на работы Фуко и последующую постструктуралистскую и постмодернистскую мысль, озабоченную вопросами власти, артикуляции субъективности, относительности знания, а также применением всего этого в отношении таких вопросов, как, к примеру, гендер, субъективность и колониальные дискурсы. Также существует «светлое» и по большей части англо-американское течение, которое опирается на более традиционные и прагматические соображения, имеющие свое начало в устоявшемся эмпирическом подходе и отвергающие большую часть картезианского багажа, который сопровождает эмпирическую традицию. Это течение задается вопросами: как устроена повседневная жизнь? как формируется дискурс? почему в традиционных описаниях, полученных из психологии, которая основывается на экспериментальных процедурах и статистическом анализе отношений между зависимыми и независимыми переменными, отсутствуют описания и объяснения процессов? Если как-то определять наше местоположение, то по большей части оно на «светлой» стороне. Но несмотря на то, что мы в основном представляем мыслителей-конструкционистов «светлой стороны», наш подход к конструкционизму признает множество возможностей для определения значений и их трансформаций в тех случаях, где господствуют условные обозначения, само собой разумеющееся понимание или привычки.

В этой книге мы реализуем подход, подразумевающий, что существует явный и важный контрнарратив, который можно проследить, уходя вглубь от современного социального конструкционизма. Хотя этим идеям нашлось место на книжных полках и в темных уголках общественных и гуманитарных наук, они, как правило, лишь частично возникали (если и возникали вообще) в мысли современных социальных конструкционистов. Нам было довольно непросто решить, что станет частью нашего повествования. Как соотнести идеи Джамбаттисты Вико, датированные XVIII веком, с идеями Мориса Мерло-Понти? Или как рассматривать филологию в одном ряду с перформативным пониманием дискурса? Мы видим слияние мысли в современном социальном конструкционизме в том виде, в котором он находит свое широкое применение. Нашу работу о конструкционизме оживляет то, что это совершенно иной взгляд на человека, нежели тот, который распространен в современной психологии или нейробиологии. Труды, посвященные социальному конструкционизму, о которых мы будем говорить, показывают людей, занимающихся конструированием и живущих собственными конструкциями. Но важно, что люди – это не «говорящие головы», и поэтому мы прослеживаем феноменологические понятия воплощенного познания до их телесных и социальных применений, которые будут называться «ситуативным познанием». С этим направлением нашего повествования связана другая концепция, в рамках которой смысл представляется как исполненный или рефлексивный; эта концепция человеческого общения и суждения сильно отличается от той, в которой они представляются собранными из передачи, приема и обработки информации.

Расширение этого направления связано с описанием некоторых различий на макроуровне. Они касаются того, как люди относятся к физической реальности и друг к другу – это прослеживается в понятии дискурса Мишеля Фуко или в языковых играх Людвига Витгенштейна. Еще одно направление возникает из нашего интереса к социальной практике, когда мы обращаемся к микроуровню и смотрим на то, что привносится в диалогические взаимодействия, просачивается внутрь них и выходит наружу. Наконец, за тем, что мы рассматриваем, стоит совершенно другой взгляд на науку о человеке. Наша цель состоит в том, чтобы делиться своим пониманием этих различных направлений или источников социально-конструкционистской мысли и практики, освещая в нашем повествовании вклады мыслителей, которым было недостаточно модернистского подхода к науке о человеке. Мы думаем, в их мыслях много того, что может вас вдохновить, смутить, заинтересовать, вызвать критику и побудить измениться таким образом, чтобы вы могли переписать нашу историю.

При написании этого «контрнарратива» мы стремились охватить две основные группы читателей: тех, кому нужен обзор мыслителей и идей, чтобы понять широту современной социальной конструкционистской мысли; и практиков (психотерапевтов, работников образования, консультантов по организационному развитию и т. д.), которые находятся в поиске островка стабильности в концептуальных зыбучих песках социального конструкционизма. С этой целью мы приняли такую хронологическую и тематическую последовательность в своем изложении, чтобы она направляла внимание на связи между идеями, людьми и историко-культурными контекстами, в которых такие идеи имеют смысл. Образно говоря, мы представляем историю притоков мысли, каждый из которых может быть применен практически, и все они сливаются вместе в едином течении мысли и соответствующей практики. По нашему мнению, современная психология упустила возможность контакта с повседневным человеческим опытом в тот момент, когда она отвернулась от такого явления, как смысл, от того, как он различными способами социально конструируется, поддерживается, изменяется и согласуется. Таким образом, те идеи и примеры их практического применения, которые мы описываем, фокусируются на людях как социальных существах, осмысляющих свой опыт и использующих то, что люди, жившие до них и вокруг них, создали и сохранили как нечто осмысленное.

Есть и другие истории и персонажи, которые в случае необходимости могли бы войти в наше повествование. Вы спросите: а где же постколониальные (Саид, Бхабха), феминистские (Батлер, Кристева) или постмодернистские (Лиотар, Бодрийяр) мыслители? Почему более подробно не рассматривается столь влиятельная персона, как Жак Деррида, или Франкфуртская школа с ее критической теорией? Как насчет недавнего взлета конструкционистских исследовательских методик, сосредоточенных на совершенно новых способах смыслообразования [Denzin, Lincoln, 2005; Holstein, Gubrium, 2008]? Мы признаем, что наши упущения могут быть подвергнуты критике и даже вызвать определенное беспокойство по поводу оставшегося за бортом. Некоторые из этих упущений связаны с нашим пониманием истоков социального конструкционизма. Соответственно, мы сосредоточились на тех, кого можно назвать оригинальными мыслителями (например, Вико, Мид, Витгенштейн), исторических фигурах, породивших идеи, которые сформировали современное социально-конструкционистское мышление и практику. Другим фактором было то, что мы создаем контрнарратив особого рода, опирающийся на воплощенное и ситуативное понимание и соответствующие практики. Наконец, нам в какой-то момент просто пришлось остановиться, мы и так превзошли запланированный объем книги. Но мы не можем не признать, что есть и другие личности, заслуживающие внимания в подобном материале.

Пусть это звучит несколько претенциозно, но, учитывая влияние общепринятой социальной науки на структуры практики и мышления во многих сферах человеческой жизни, мы считаем, что история социального конструкционизма по своим последствиям сопоставима с коперниканской революцией. Мы не оспариваем идею о том, что у людей есть разум, но этот разум в большей степени связан с телом и другими людьми, чем обычно показывают психологи. Различия не так значительны, если сравнивать практику социального конструкционизма с другими формами социальной практики. Поэтому на протяжении всего повествования мы будем показывать практические импликации, связанные с мыслителями и идеями, которые упоминаем. Мы не противопоставляем себя науке, но идеи и практики, которые мы рассматриваем, подразумевают, что социальная наука должна быть совершенно иной. Ввиду этого мы также иногда будем обращаться к истории и социологии науки, чтобы заострить внимание на ином подходе, представленном в этих идеях, при этом под «иным» мы понимаем «отличный от общепринятой психологии». Если говорить конкретно, то в каждой главе читателя ожидает определенное направление конструкционистской мысли, его представители и культурные контексты, из которых данное направление выросло.

2. Джамбаттиста Вико

Дарвин интересовался историей естественной технологии, то есть образованием растительных и животных органов, которые играют роль орудий производства в жизни растений и животных. Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации? И не легче ли было бы написать ее, так как, по выражению Вико, человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами? [Marx, 1930/1867: 372, цит. по: Маркс, 1960: 383]
Наука Вико действительно была новой как на уровне теории, так и на уровне практики, и эта новизна сохраняется до сих пор, потому что его понимали лишь частично, в стреноженном и обузданном смысле, который скрывает его подрывные намерения [Stuart Hampshire, Joyce and Vico: The Middle Way, New York Review of Books, 18 October 1973].
Поэтический ум может делать утверждения, которые не имеют смысла для рационального ума [Verene, 1981: 77].
Мир Гражданственности был, несомненно, сделан людьми. Поэтому соответствующие Основания могут быть найдены <…> в модификациях нашего собственного человеческого ума [Vico, 1948[1744]: 331, цит. по: Вико, 1940: 108].

Современный социальный конструкционизм имеет глубокие исторические корни, которые обнаруживаются задолго до наступления эпохи модерна. Однако в этой работе мы не ставили задачу глубоко погрузиться в историю. Вместо этого мы начнем с весьма оригинального мыслителя, который разочаровался в «нищете» зарождавшихся научных концепций, фокусировавшихся на людях и их осмысленном взаимодействии. Три столетия назад Вико сформулировал некоторые важные (но не получившие должного внимания) вызовы для науки о человеке того времени, идущие вразрез с господствовавшими взглядами. Практикам-конструкционистам позиция Вико поначалу может показаться чуждой, но мы надеемся, что многое вызовет в вас отклик и, возможно, послужит стимулом к поискам.

Джованни Баттиста, или Джамбаттиста, Вико родился в Неаполе 23 июня 1668 года и умер там же 23 января 1744 года. Большинству он известен как историк, рассматривавший человеческую историю как циклический процесс, который начинается с эпохи варварства, продолжается в героической эпохе и постепенно переходит в демократическую цивилизацию, а затем снова впадает в варварство, будучи завоеванной, погрязшей в коррупции и моральном разложении. Вико был пионером подхода, который позднее стали именовать «историзмом», наиболее полное развитие он получил в XVIII веке у Гердера, а в XIX – у Гегеля и Маркса. Этот подход стоит на том, что история является единственной наукой, которая может дать ключ к пониманию человеческой «природы». Известен Вико и как автор оригинальной философской позиции.

Его наиболее важной работой считается многократно переизданная «Scienza Nuova» ²⁷. В ней он критикует картезианские и рационалистические концепции мышления и сознания, противопоставляя им собственную концепцию, основанную на языке, риторике и теории права. В «Scienza Nuova» и других работах Вико вступает в спор с Декартом по поводу того, что тот объявил главным принципом и основой науки о человеке поиск «истинного знания» логическим путем. Более того, он оспаривал идею о существовании единой и неизменной человеческой «природы», выдвинутую Гоббсом и Спинозой. Вико придерживался противоположного мнения, полагая, что люди являются историческими существами, а человеческий разум с течением времени непрерывно перестраивается в новые формы.

Вико не так прост для понимания. Во-первых, как подметил один из исследователей его творчества, «Scienza Nuova» – «это книга, настолько переполненная идеями, что они буквально разрывают ее изнутри» [Burke, 1985: 32]. Во-вторых, эта книга не упорядочена. Работа в большей степени является демонстрацией позиции автора, чем ее изложением: «Подобно поэтической энциклопедии – это демонстрация всего, что может сделать человек. Если точнее, „Scienza Nuova“ написана в смешанном стиле и состоит из кратких философских очерков, поэтических фрагментов, максим, притч и сентенций. Ее задача – дать представление о модификациях человеческого разума» [Mazzotta, 1998: 112]. Возможно, именно поэтому Джеймс Джойс «структурировал» свой роман «Поминки по Финнегану» в стиле «Scienza Nuova» и многократно отсылает в нем к Вико. По своему стилю «Scienza Nuova» является предшественницей «Философских исследований» Витгенштейна в том смысле, что она представляет собой собрание пронумерованных параграфов. В-третьих, большая часть из того, что говорит Вико, с современной точки зрения является бессмыслицей и преувеличением, многие из его «аргументов» неубедительны, а удивительные провидческие моменты, которые содержит его работа, теряются на фоне хаотической пляски идей. Не забывайте, что Вико писал около 300 лет назад, опираясь на концепции, формулировки которых могли иметь смысл в его время, но сегодня кажутся нам довольно странными. Особенно разочаровывает то, как он истолковывает свою концепцию «Провидения». Так уж сложилось исторически, что Провидение ассоциируется у нас с божественным, и Вико утверждает, что бог взаимодействует с людьми, а также что он не только может влиять, но и влияет на ход истории. Но как применить понятие божественного в наши дни для анализа человеческих отношений? Кроме всего прочего, есть много «неясного и двусмысленного в том, что Вико говорит о Провидении» [Pompa, 1975: 51]. То, что он подразумевает, трудно поддается определению (см. [Pompa, 1975] и Главу 5 в развитие этой дискуссии), не говоря уже о том, чтобы точно передать смысл в рамках современной терминологии. Так что мы можем здесь заняться скорее интерпретацией идей Вико, попытаться понять направление его мысли, ведь в его работе мы обнаруживаем зачатки множества идей, которые будут обсуждаться позже на страницах этой книги²⁸.

Вико первый в ряду гениальных мыслителей, которые нас интересуют. Вот как его характеризует Исайя Берлин:

Каким бы проверкам мы ни подвергали Вико, его претензия на оригинальность останется нерушимой. Его теории относительно природы и развития человеческого разума, культуры, общества и человеческой истории отличаются смелостью и глубиной. Он развил совершенно новую теорию познания, которая в руках других сыграла решающую роль. Он был первым, кто выделил основной тип человеческого знания, который до него мыслители не понимали или игнорировали. Он привнес много смелых и новаторских идей в области естественного права и юриспруденции, эстетики и философии математики. Его концепция математического мышления была настолько революционной, что едва ли могла быть полностью оценена по достоинству до открытий, произошедших в сфере логики в XX веке, и даже сейчас ее значение не могут полностью оценить. Более того, Вико фактически изобрел новую область социальных знаний, которая охватывает социальную антропологию, сравнительно-историческое языкознание, теорию языка, юриспруденцию, литературоведение, изучение мифов – по сути всю историю цивилизации в ее самом широком смысле [Berlin, 1976: 3–4].

Жизнь Вико нельзя назвать счастливой, и на это есть несколько причин. Он находился в интеллектуальной изоляции, понимая при этом, что совершает открытия, имеющие первостепенное значение. Жил он в крайней нищете. Детская травма на всю жизнь сделала его калекой. Вико жил со старшим сыном, который стал преступником, и дочерью, больной от рождения. Однако в своей автобиографии он пишет, что его внутренняя убежденность в том, что он первым открыл новые исследовательские направления, наполняла его «счастьем и безмятежностью».

Для нас Вико является предвестником многого из того, что нас особенно занимает. Во-первых, он критиковал точку зрения Декарта на то, что достоверный результат может быть получен только рациональными методами, применяемыми к количественным данным. Считалось, что история не может быть измерена количественно. Получалось, она не поддается логическому или математическому описанию, а потому для рационалистов она не может быть наукой, предоставляющей достоверные результаты. Декарт говорит по этому поводу: «В изучении истории Римской Империи греческий или латынь пригодится не более, чем нижнебретонский» [Descartes, 1979 [1908]: 503]. Таким образом Декарт делает вывод, что сколько бы мы ни изучали историю, дабы восстановить события, происходившие в Римской империи, самое большее, на что мы можем рассчитывать, это объем знаний, которым могла бы обладать служанка Цицерона. Кто же поспорит с тем, что математически систематизированное знание является высшим достижением человечества, позволяющим делать все более безошибочные прогнозы? Вико стал тем самым человеком, который вступил в спор. Он был убежден, что представление о непреходящих истинах, выраженных в универсальных математических символах, которые любой человек где угодно и когда угодно может постичь в силу универсальности своей природы, обманчиво. Таким образом, он дает нам возможность краем глаза взглянуть на главный антикартезианский принцип социального конструкционизма, а также предвосхищает некоторые проблемы с релятивизмом, которые происходят из него (и указывает способ, с помощью которого их можно разрешить, – об этом ниже).

Во-вторых, утверждая, что истинность любой формы знания, в том числе полученной с помощью логического или математического аппарата, может быть доказана только путем прослеживания его исторического происхождения, Вико предвосхищает многие соображения марксистских теоретиков, наработавших основу для социально-исторических идей, которые мы рассмотрим в Главе 5. Если обратиться к утверждению Вико о том, что «порядок идей должен следовать за порядком вещей» [Vico, 1948: 238, цит. по: Вико, 1940: 91], вы найдете совсем немного отличий от того, что говорили Маркс и Энгельс.

В-третьих, его взгляды привели его к убеждению, что, чего бы ни достигала наука, есть ощущение, что «мы можем узнать гораздо больше о собственном опыте и опыте других людей, в создании которого мы участвуем, то есть на самом деле сами создаем его, а не просто наблюдаем, чем мы когда-либо сможем узнать о вещах и явлениях нечеловеческого происхождения, где мы можем быть только внешними наблюдателями» [Berlin, 1976: 12]. Это подводит нас не только к современным качественным исследованиям, но и к таким особым видам подходов, как этнометодология Гарольда Гарфинкеля и драматургическая социология Ирвинга Гофмана (см. Главу 10).

В-четвертых, Вико определяет способность понимать других как ключевую для человеческого вида. Сначала он выделяет форму знания, которой дает название per causas – это «внутреннее» знание творца, бога или человека, о том, что он сотворил. Оно существенно отличается от той формы знания, что человек может получить об объектах и процессах мира, которые он не создавал. Это не знание лишенных телесного измерения фактов, а понимание, приходящее «изнутри»:

Я знаю, как выглядит дерево, но никогда не узнаю, каково это – быть деревом. Но я знаю, каково это – быть разумом, потому что я владею им и творю с его помощью. <…> Люди «творят» посредством действия, знания или желания; так они проявляют себя. <…> Потому что, действуя, они «творят» или мысленно проживают творения других, люди знакомы с действием ближе, чем с данными, полученными из естественной среды, которые они просто наблюдают как нечто, находящееся вовне [Berlin, 1976: 25–26].

Таким образом, история становится тем, что доступно человеческому пониманию, так как она является результатом человеческой деятельности, и с помощью своего воображения (и рассудка) люди могут погрузиться в нее и постичь творения, институты и знания человека, созданные за определенный временной отрезок. Но для осуществления этого необходимо задействовать воображение. Вико признает: он и его собратья являются существами, вышедшими из традиции рационального мышления. Однако, полагает он, эта истина не распространяется на всех и на все времена – у нашей традиции рационального мышления тоже были свои предшественники. Из этого следует, что нам очень трудно выйти за пределы собственных представлений, чтобы понять, как может выглядеть иной образ жизни. Дело даже не в том, что мы хотим понять других, находясь снаружи и изучая их как отвлеченные объекты, как мы обычно это делаем в рамках существующих у нас традиций социальной науки. Скорее, нам нужно мысленно пройти их путь в ту позицию, которую они занимают по отношению к миру – Вико называет ее дорациональной – и, оказавшись там, проложить путь к рациональной позиции. Это совсем непростая задача. Пытаясь решить ее, Вико столкнулся с проблемами, которые мы позже найдем в работах других авторов. Можем ли мы обнаружить исходную ментальность? Вико пытался представить себе, как можно воспринимать мир, не имея доступа к средствам рациональной традиции, и из этой позиции найти объяснение тому, каким образом разум сначала создал себя, а затем преобразовал себя в нечто, действующее рационально. А что представляет собой «дорациональная ментальность»? Задавая этот вопрос, Вико предвосхищает интерес Витгенштейна к принципам «языковых игр» (см. Главу 8). И для Вико понимание этой дорациональной ментальности является мятежным поступком – лишением разума первенства в порождении знания.

Позвольте привести весьма изощренный пример его подрывных идей. Язык в эпоху Просвещения был инструментом разума. Овладев языком, можно было использовать его в разумных целях. Другие возможности использования языка, например поэзия, считались, соответственно, вторичными и производными. Литературные приемы, такие как синекдоха и метафора, могут осознанно применяться владеющими рациональными способами мышления ораторами. Синекдоха – это прием, состоящий в переносе названия частного на общее. Например, на латыни меч часто называют словом, которое обозначает его острие. Наименование меча таким способом является второстепенной функцией языка, поскольку оно подразумевает, что человек должен заранее знать значение слов «меч» и «острие». Вико с этим не согласен. По его мнению, основная сущность меча для того, кто владеет им или пытается уклониться от него в битве, – это и есть его острие [Vico, 1948: 407]. То есть его позиция обратна позиции рационалистов: объекты и действия познаются прежде всего поэтично, в непосредственном отношении к человеческим интересам, страхам и деятельности. Производная техника употребления слов в рациональном значении занимает второстепенное место, в то время как поэтическое использование языка и есть основная человеческая реальность.

Предлагая свое конструкционистское видение причин подъема рациональности, Вико переходит к пятой идее, которая повторится в нашем повествовании (см., например, у Герберта Мида в Главе 7): «разум сам по себе является искусственным объектом, сконструированным социальными и языковыми практиками» [Luft, 2003: 146]. «Язык придает форму уму, он не подвластен умам тех, кто говорит на нем» [Vico, 1965: I. 1.95]. Снова нужно отметить, что интерес Вико к словам делает его прародителем многих взглядов, обнаруженных недавно в поздних работах Витгенштейна: слова способны не только делать отсылки или описывать, но и сами могут быть действиями или неотъемлемыми составляющими действий. Таким образом, он был «первым, кто понял основополагающую и революционную истину о том, что языковые формы являются одним из ключей к сознанию тех, кто использует слова, а также ко всей умственной, социальной и культурной жизни обществ» [Berlin, 1976: 51].

Шестой пункт, в котором Вико предвосхищает современные проблемы, заключается в том, что его работа была актом возвышения самосознания.

LXIII. Человеческий ум по самой своей природе склонен извне смотреть на себя в теле при помощи чувств и с большим трудом понимает самого себя посредством рефлексии [Вико, 1940: 90].

Здесь сосредоточены идеи, которые впоследствии нашли свое продолжение. «Смотреть на ум в теле» – значит рассматривать людей как активных существ, нерефлексивно стремящихся к жизни на основе своего «здравого смысла», к той жизни, при помощи которой они конструируются.

XII Здравый смысл – это суждение без какой-либо рефлексии, чувствуемое сообща всем сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом Человеческим [Вико, 1940: 76].

Идея о «видении ума в нерефлексирующем теле» предвосхищает работу Мориса Мерло-Понти (см. Главу 3) и его позицию: «телесный опыт заставляет нас признать навязывание смысла, что не является следствием действия универсального конституирующего сознания» [Merleau-Ponty, 1962: 147]. И мы увидим это снова в трудах Мида о развитии «теории смысловых перспектив» (см. Главу 7) – вопреки тому, что язык конституирует ум; вопреки различию форм жизни в разных географических и исторических контекстах; вопреки тому, что содержится в следующем высказывании:

XXII. Необходимо, чтобы в природе человеческих вещей существовал некий Умственный Язык, общий для всех наций: он единообразно понимает сущность вещей, встречающихся в общественной человеческой жизни, и выражает их в стольких различных модификациях, сколько различных аспектов могут иметь вещи [Вико, 1940: 80].

Наука о человеке Вико отходит от идеализированного подхода Декарта к людям и их опыту (которые могут быть объективно объяснены законными и универсальными средствами). Такой подход изображает человеческий опыт как нечто познаваемое и поддающееся машинной обработке. Однако он сопряжен с огромными издержками, поскольку не учитывает человеческие качества и происхождение наших знаний, включая знания о нашем собственном опыте и опыте других. Вико, как и многие мыслители, которых мы рассмотрим в этой книге, ушел от подобной идеализации. У него был не столь упорядоченный, более приземленный взгляд на людей, осмысленно взаимодействующих друг с другом в рамках разных жизненных традиций и институтов. В центре некоторых научных трудов Вико находились вопросы о том, что люди делают и какие средства используют в рамках подобных взаимодействий, чего они достигают и как могут использовать с выгодой для себя.

Практикующим конструкционистам знакома эта проблема выбора. Декарт, Бэкон и другие мыслители занимались наукой, которая была способна вырвать из рук коррумпированных служителей религиозного культа право провозглашать истину. Этот подход и его плоды, какими бы идеализированными они ни были, принесли полезные технологические достижения. Но его предпосылки упускали из виду важные аспекты бытия человека и жизни в рамках различных традиций смысла и действия. Вместо всеобщих законов Вико предлагал гибкое понимание, использующее в качестве основы ткань человеческого взаимодействия.

Основные идеи Вико

Сэр Исайя Берлин [Berlin, 1976: xvi – xix] выделил семь тезисов, в которых изложены, как он считает, «неподвластные времени» идеи Вико. Мы опираемся на его обобщение²⁹.

1. Человеческая природа подвижна. В процессе своего взаимодействия с миром люди не просто меняют его, они меняют и свое отношение к нему по мере того, как меняются их интересы и потребности, что впоследствии снова меняет их самих и структуру их потребностей. Ни одна сущностная характеристика человека не остается неизменной в этом процессе.

2. Творцы могут понимать конструкцию произведенного так, как ее никогда не поймут сторонние наблюдатели, которые видят лишь результат творческого процесса. Следовательно, люди никогда не смогут понять природу на том же уровне, на каком они могут понять свою собственную историю, потому что они не являются творцами природы, тогда как история выстраивается их действиями. Это утверждение относится к принципу verum ipsum factum³⁰, провозглашенному Вико: люди могут познать «истину» только тех вещей, которые создали сами, следовательно, они никогда не узнают сути вещей, которых они не создавали – например, природы, которую может понять только Бог, ведь именно он создал ее.

Если verum [истина] создана нами, то как она может отражать или описывать мир, который находится вне ее, чтобы это описание было доказуемым и абсолютно достоверным? Ответ Вико прост: что бы нам ни говорили картезианцы о физике – никак. Как только человек пытается привести свои собственные конструкции (в данном случае – конструкции мысли) в соответствие с тем, что находится снаружи и от них не зависит, например, с реальностью, он уже не может гарантировать их истинность [verum], поскольку он не обладает полным контролем – реальность тоже должна сказать свое веское слово. Таким образом, утверждает Вико, в данном случае лучшее из того, что доступно человеку, – это certum [вероятность], не непреложная истина, а истина, полученная в результате обычного наблюдения и восприятия, достоверность, которой определяется наша повседневная жизнь [Shotter, 1981: 270].

3. Таким образом, то, что люди знают о внешнем мире, принципиально отличается от того, что они могут знать о мирах, созданных ими самими, где они установили собственные правила. Получается, картезианское видение должно ошибаться, пытаясь применить к человеческому действию отвлеченные системы, полученные путем рефлексии и классификации в ходе наблюдения природного мира.

4. Каждый из этих миров (культур), которые создали люди, характеризуется особыми, всеобъемлющими структурными схемами, в которых обнаруживается согласованный стиль, пронизывающий мышление, язык, искусство, социальные институты, образ жизни и деятельности в этой среде. Но эта согласованность всегда испытывается на прочность, и по мере прохождения таких испытаний культуры меняются и приобретают различные «черты». Эти изменения происходят в порядке, понятном тем, кто обладает достаточным самосознанием, чтобы выстроить понимание процессов изменений, которые не являются ни случайными, ни причинными по своей природе, но вытекают из «элементов и форм жизни, объяснимых исключительно в терминах человеческой целенаправленной деятельности» [Berlin, 1976: xviii].

5. «Такие продукты человеческой деятельности – законы, институты, религии, ритуалы, произведения искусства, язык, песни, правила поведения и тому подобное – не являются искусственными продуктами, созданными для того, чтобы приносить удовольствие, возвышать или поучать, как и не являются они орудиями, изобретенными специально для того, чтобы манипулировать людьми или устанавливать господство над ними, обеспечивать социальную стабильность и безопасность; они являются естественными формами самовыражения, общения с другими людьми или с Богом» [Shotter, 1981: 268]. Следовательно, чтобы понять других людей и их миры, необходимо «пытаться проникнуть в их сознание, выяснить их место, узнать правила и значение их методов самовыражения – их мифов, песен, танцев, форм и идиом их языка, брачных и похоронных обрядов» [Berlin, 1976: xviii].

6. Таким образом, к пониманию людей, того, что они делают и творят, следует подходить с учетом условий и практик, которые соответствуют их месту в их мирах, а не с точки зрения каких-либо общих стандартов и непреходящих принципов.

7. Следовательно, в дополнение к таким традиционным формам знания, как дедуктивное (знание априори) и эмпирическое (опытное знание), необходимо добавить новую форму знания – реконструктивное воображение. Для этого «необходимо „войти внутрь“ (entrare), проникнуть в средства выражения, которые тебе не принадлежат; уйти от конкретных цели и способов употребления выражений в более широкий пласт реальности, который мотивирует их существование и в котором они обретают свою роль, а затем вернуться от целого к более детальному отображению частного, в котором оно актуализируется – это, конечно, уже знакомая двусторонняя траектория, то, что Дильтей назвал „герменевтическим кругом“» [Shotter, 1981: 268].

В целом, по оценке Исайи Берлина, «каждая из этих идей является существенным вкладом в развитие человеческой мысли, и любой из них вполне достаточно, чтобы прославить философа» [Berlin, 1976: xix].

Эдмунд Якобитти сходным образом оценивает интеллектуальные достижения Вико:

Вико, наблюдая за тем, с какой энергией Декарт и французы ищут всеобщую «достоверность», сухо заметил, что «…certum на хорошем латинском языке означает „примененное к отдельному случаю“ или, говоря ученым языком, individuatum. В этом смысле certum и commune с настоящим латинским изяществом вполне противопоставлены друг другу» ³¹[Vico, 1948: 321, цит. по: Вико, 1940: 106], – и поэтому первое вряд ли сможет привести к чему-то универсальному. И вправду, идея Декарта о cogito не помогла в поисках оснований или решении проблемы скептицизма; он только позволил бездне разверзнуться еще шире и выпустил из нее модернизм, который триста лет гонялся за собственным хвостом. Как говорил Вико, скептик не сомневался, думает ли он, существует ли он. Он был «достоверно» убежден в этом. Сомневался он в том, является ли эта убежденность знанием (sapientia) или же пониманием (conscientia). Говоря кратко, «cogito» в качестве исходной точки доказывает лишь то, что Декарт думал, что он существует. И что из того? [Jacobitti, 1989; выделение добавлено авторами книги].

Что тут говорить – современный интеллектуальный ландшафт выглядел бы совершенно иначе, если бы он был сформирован последователями Вико, а не последователями Декарта. Мы обозначим только три возможных отличия.

1. Вико, истоки языка и коммуникация

Наши представления о языке, о том, как он мог возникнуть и как он развивается, со временем обрели статус определенной области научных исследований. С точки зрения Вико, эмпирический анализ соответствующих фактов вряд ли поможет разобраться в этих проблемах, потому что язык – это продукт человеческой деятельности. Следовательно, чтобы разобраться в его происхождении, мы должны искать ответ, который раскроет истинные начала наших человеческих миров, «мы должны заниматься именно этим, а не просто формулировать концептуальные истины о человеческом мире. Если подходить к человеческому миру таким образом, мы будем знать о нем не больше, чем о любом объекте, который изучает физика. Поскольку физика не создает объект, который изучает, его никогда не удастся постичь полностью» [Verene, 1981: 101].

Вико предлагает подходы к изучению происхождения языка, которые удивительно созвучны тому, что написано в современных научных публикациях, несмотря на то что основания для этих подходов совершенно разные. Один из ключевых принципов его восприятия людей заключается в том, что люди обладают sensus communis (здравым смыслом), общим пониманием, возникающим при согласии по крайней мере двух людей относительно некоего важного аспекта их общего мира. Это согласие возникает еще до того, как его удалось достичь средствами языка, и оно позволяет действовать согласованно. В некотором роде его можно назвать и «интерсубъективностью»: это чувство, которое возникает, когда мы смотрим друг на друга, и я на каком-то уровне понимаю, что не только я вижу другого человека, но и он видит меня; и когда он обращает свой взор на некий объект, а я следую за его взглядом, я осознаю, что мы оба смотрим на одну и ту же вещь. Как же этот общий «здравый смысл» может стать основой для языка?

Притча Вико

Моя собака прячется под кроватью во время грозы (Вико часто обращается к такому явлению, как гром) и во время фейерверков. Там, под кроватью, собака скулит от страха. Теперь давайте запустим под кровать еще одну скулящую от страха собаку. Обе собаки скулят по причине их индивидуального страха. Однако, если мы наделим собак способностью понимать, что их вой не только свидетельствует о том, что им страшно, но и указывает на то, чего они боятся, а также способностью понимать, что другая собака скулит по той же самой причине, то, следуя идеям Вико, мы увидим первые признаки собачьего (а, следовательно, и человечьего) здравого смысла.

Эта первая форма разделяемого сообществом смысла находится внутри: мы чувствуем гром, а не просто слышим его; мы чувствуем страх внутри себя, видя, что другой боится. Мышление, прежде всего, включает тело как неотъемлемую часть самого себя, «человеческий ум по своей самой природе имеет склонность извне смотреть на себя в теле при помощи чувств и с большим трудом понимает себя посредством рефлексии» [Vico, 1948: 236, цит. по: Вико, 1940: 90]. Страх обеих собак вызван громом и выражается в их вое, но источник их страха находится снаружи. Что еще может заставить собаку бояться? Большие собаки, которые рычат на них, и этот звук напоминает раскаты грома. Не является ли гром чем-то вроде рычания очень большой собаки? Рычание той большой собаки, которую они вместе представляют себе под кроватью, потому что они упражняются в своей природной способности осмысления этого мира – в том, что Вико называет universale fantastico (фантастические универсалии). Ум собаки еще не способен к саморефлексии, и потому проецирует себя на мир, в котором гром воспринимается как рычание очень большой невидимой собаки.

Подобным же образом реакция первых людей на гром заключается для Вико в том, чтобы разделить видимое и невидимое, в данном случае землю и небо, в котором находится невидимое тело Юпитера. Небо – это бог, Юпитер. Таким образом, если раньше мы чувствовали страх только в момент удара грома, то теперь у нас есть воспоминание, связанное с небом: небо – это объект, который снова может вызвать страх, объект, созданный нашей способностью идентифицировать собственное хныканье как свидетельство того, что страх ассоциируется с небом. Небо обретает для нас ценность благодаря тому, что мы согласны обращаться к нему и ориентированы на него, но обращение это пронизано нашими телесными ощущениями. И это, говорит Вико, задает нам первую рамку для осмысления того, что мы делаем, потому что если гроза застанет нас вне дома, то наши совместные действия будут заключаться в том, чтобы искать убежище, держась ближе к земле – это действия, которые мы вместе осознаем, потому что в свое время сконструировали общий взгляд на такую ситуацию; мы можем быть уверены в истинности наших действий, потому как сами создали ее. Таким образом тело воссоединяется с пониманием, и «знание» переживает ресоциализацию, преодолевая разрыв, заложенный в картезианском дуализме тела и ума.

2. Идея конструирования

В эпоху богов истоки человеческой мысли проистекают из страха, который и породил богов: «Таким образом, именно страх создал в мире богов, но не страх одних людей перед другими, а их страх перед самими собою» [Vico, 1948: 382, цит. по: Вико, 1940: 36]. Тогда из этого следует:

XLIII: Каждая Языческая Нация имела своего Геркулеса, который считался сыном Юпитера. Эта Аксиома – Основание Героизма первых народов, возникшего из того ложного понимания, будто герои имеют божественное происхождение [Вико, 1940: 85].

Переход из эпохи богов в эпоху героев выражается в переходе от формулирования мира в терминах непосредственно переживаемых сил природы к приданию этим силам человеческого обличия. В эпоху героев в умах господствовали мифологические универсалии (universale fabulum), а не рациональные представления о действительности. Мифы и героические истории тех времен, которые Вико называет generi fantastico (фантастические жанры), – это не истории, основанные на реальных событиях, которые выделились в особый жанр:

Для Вико мифы – это не просто приукрашенные реальные события или исторические персонажи. Для разума с поэтической или мифической структурой достоверно не существует эмпирического или исторического порядка событий, который ум впоследствии переводит в мифическую форму. События как таковые формируются через мифы. <…> Миф, зависящий от силы ума, имя которой фантазия (fantasia), – это средство, благодаря которому мир и обретает свои очертания для человека [Verene, 1981: 71–72].

Это невероятно современная позиция: общие способы понимания формируют то, что подлежит пониманию. Мы вернемся к этому вопросу, когда будем рассматривать идеи Мишеля Фуко (см. Главу 12). Здесь же мы пока обнаруживаем, что Вико также предвосхитил недавно появившиеся тезисы о связи между социальными отношениями и ресурсами дискурса:

В процессе развития человеческой культуры формирование человеческого опыта через образные универсалии уступает место интеллигибельным универсалиям. Для Вико этот процесс происходит не просто путем модификации образного универсального для обеспечения интеллигибельного универсального в мысли. Этот процесс включает в себя изменение социальных форм жизни, в частности это проявляется в переходе от эпохи героев к эпохе людей. В работах Вико мысль и общество можно рассматривать как взаимоопределяемые структуры, где некоторый тип мышления немыслим вне соответствующей социальной структуры, и наоборот [Verene, 1981: 72–73].

3. Провидение и непреднамеренные последствия совместных действий

Как упомянутое выше взаимоопределение проявляется в человеческих отношениях? Этот вопрос немало занимал Вико, ведь он осознавал сложность понимания того, как люди вообще были способны создавать социальные институты, если ни один человек в отдельности не мог иметь доступа к знаниям, необходимым для этого. Можно предположить, что институты появились в результате умственных упражнений, как это часто пытаются делать планировщики разных мастей в наши дни. Но в действительности история этого не подтверждает: например, никто не планировал капитализм. Вико предлагает ответ, как же это действительно происходит, но понять его нелегко. Почему же так? Потому что ответом является Божественное Провидение. В XXI веке такие вещи трудно уразуметь. Одновременно этот ответ указывает и на основное противоречие в рассуждениях Вико. Проблема заключается в следующем. В одной из своих аксиом он утверждает: «мир Наций был, безусловно, сделан людьми», следовательно, история поддается пониманию (в соответствии с принципом verum ipsum factum), и «мир Гражданственности был, несомненно, сделан людьми» [Vico, 1948: 331, цит. по Вико, 1940: 108] – «по их собственной воле», соответственно, он тоже поддается пониманию. Почему же тогда он утверждает в Аксиоме VII, что это сила, находящаяся вне человеческих отношений, сила, которую мы не способны понять: «Эта Аксиома доказывает, что здесь присутствует Божественное Провидение; другими словами – Божественный ум-Законодатель: из страстей людей, всецело преданных своим личным интересам, из-за которых они принуждены были бы жить, как дикие звери, в одиночестве, он создает гражданские установления, и благодаря им люди живут в Человеческом Обществе» [Vico, 1948, цит. по: Вико, 1940: 75] (см. также [Pompa, 1975] и Главу 5). Отчасти, как мы предполагаем, проблема здесь кроется в контексте. Говоря современным языком, Вико, по-видимому, указывает на свой ство социальных изменений, которое можно было бы назвать «эмерджентным»: например, «возникновение новых и когерентных структур, паттернов и свойств в процессе самоорганизации в сложных системах» [Goldstein, 1999: 49].

Структуры социальных групп возникают не как результат планирования, а как следствие «незапланированных» действий индивидов, создающих институты. Институты предъявляют требования к людям, определяют их позицию и устанавливают нормы, которым они должны следовать. Это происходит не благодаря какой-то внешней, сверхъестественной силе, а является результатом развития сети социальных отношений между людьми: институты, естественно, накладывают на индивидов ограничения, а также «непреднамеренно» конструируются. Мы еще встретимся с этим вопросом, особенно в связи с разработкой Джоном Шоттером свойств «совместного действия» (см. Главу 16):

Хотя создание социальной структуры не может быть объяснено мотивом или целью, присущими отдельному человеку, оно также не может быть объяснено действием некоей сверхчеловеческой силы; назовем это результатом совместного действия, человеческим творением человеческого же разума, а не волею судьбы или случая: «все это сотворил разум, ибо люди сделали это при помощи своего интеллекта». Создание «нравственного мира» есть нечто, естественным образом заложенное в структуру (интенциональную структуру) совместного действия; и тогда Провидение – «Божественное Провидение» – заключается в том, что социальный порядок естественным образом возникает в человеческом обществе [Shotter, 1981: 273].

По сути, проблема формулировки «Провидения» решается после того, как мы приняли во внимание вопросы, связанные с временем, местом и культурой, в которых она возникла. Таким образом, Вико предстает одним из первых социальных конструкционистов.

Практическое применение идей Вико

Сейчас Вико, наверное, видится вам провидцем и смелым мыслителем, но какое отношение его идеи могут иметь к психотерапевтической практике? Во времена Вико интеллектуальная история человечества на Западе, казалось бы, полностью развернулась в направлении заданной Декартом отвлеченной рациональности, все больше удаляясь от предшествующей истории. После выбора этого направления люди потеряли интерес ко многим вопросам, которые занимали Вико. Как люди развивали языки, чтобы при помощи них можно было думать и общаться? Какую роль играют люди в интеллектуальных достижениях, известных им как «здравый смысл»? И какую роль играют временные и контекстуальные интерпретации в формировании мотивации, в силу которой люди ведут определенный образ жизни? Такие вопросы находятся в противоречии с первозданной, лишенной исторического измерения рациональностью, отстаиваемой Декартом, потому что они заставляют людей задуматься от том, каким образом они узнали все то, что знают. Вико, развернув утверждение Декарта «я думаю, следовательно, я существую», в вопрос «как вы можете думаете так?», указал на роль, которую созданный людьми язык играет в том, что считается знанием. Как и геометрия, которую люди создали, а не открыли, многие другие системы мышления были созданы и начертаны людьми в процессе использования языка. Для Вико «здравый смысл» – это интеллектуальные позиции, достигнутые людьми и подкрепленные чувством моральной ответственности перед теми, с кем мы разделяем этот «здравый смысл». Другими словами, Вико просит нас обратить взор на свое отражение в языковом или социальном зеркале, когда мы считаем, что мы что-то «знаем» или что «знают» наши клиенты.

Вико предоставляет нам первую возможность связать философские понятия с психотерапевтической практикой. Как и у большинства философов, смысл слов Вико подобен карточкам Роршаха – он открыт для всего, что мы проецируем на него, особенно с учетом отличий эпохи и обстоятельств, в которых он писал, от сегодняшних. При том, что знакомство с основными моментами концепции Вико в форме упомянутых ранее семи тезисов Исайи Берлина, полученных из его работ, может быть полезным, имеет смысл также обращаться и к оригинальным текстам Вико (при этом нужно учитывать, что он уже был переведен на современный язык). Итак, давайте попробуем раскрыть один из афоризмов Вико в той части, где он говорит о поэтической мудрости:

IV. Ирония, конечно, не могла возникнуть до времен рефлексии, так как этот троп образован ложью, которая силою рефлексии надевает на себя маску истины. И здесь появляется великое Основание вещей человеческих, подтверждающее открытое здесь Происхождение Поэзии: первые люди Язычества, совершенно простые, как дети, и по самой своей природе правдивые, не могли выдумывать в первых мифах ничего ложного; а потому мифы, как мы их выше определили, необходимо должны были быть истинными рассказами [Vico, 1948: 408, цит. по Вико, 1940: 149].

Этот сложный афоризм раскрывает любимую тему Вико: она касается языковой природы человеческих институтов и того, каким образом при помощи этих институтов люди создают свои истины (следуя принципу verum ipsum factum). Несколько слов, таких как ирония, мифы и маска, связаны в тематический комплекс об истине и лжи. Признаюсь, что сначала я (Том) споткнулся о выражение «маска истины» в первом предложении: я увидел в нем понятие Декарта о неопровержимой, объективной истине в единственном числе, а не версию Вико о том, что истина кроется внутри человеческих институтов и существует во множественном числе. По-видимому, Вико играет со своими читателями. Первые люди, как и дети, считали свои институциональные истины необходимо истинными. Как вы думаете, на какую ступеньку развития поместил Вико картезианцев, записывая их понятие истины в разряд универсальных? И на что он намекает, упоминая «иронию» и «рефлексию» в первом предложении? Теперь этот афоризм может зазвучать по-новому, как удар Вико под дых, заставляющий рефлексировать на тему укорененности истины в конкретных человеческих историях и институтах. Как мы вообще могли прийти к такому убеждению, что может существовать истина в единственном числе, когда истины, относящиеся к человеческим институтам, столь же разнообразны, как культуры, науки или даже семьи? Там, где Декарт видит одну всеобъемлющую, абсолютную истину, Вико видит множество истин, и все они встроены в созданные людьми и исторически обусловленные общественные отношения.

Канадская певица Джейн Сиберри в одной из своих песен написала: «Я была уверена, пока мне не задали вопрос»³². Вико задает нам вопрос: не хотим ли мы поразмышлять над нашими формами познания? Ведь, как и геометрия, они созданы нами. Каким образом мы поняли афоризм Декарта и отстранились от собственного пути к тому, чтобы сделать наш опыт (и опыт наших предков) понятным через использование языка? Конечно, феномены не приходят к людям уже с заранее заданными названиями, иначе как быть с различными языковыми традициями мира, ведь в них одни и те же вещи называются по-разному? Может ли один язык называть вещи правильно, а остальные неправильно? Как даже внутри англоязычного сообщества слово «плохой» (bad) для одних может означать «хорошо!», а для других совсем обратное? Этот шквал вопросов помогает нам перейти к еще одному примеру, прежде чем обсуждать значение этого направления мысли для терапии.

Основатель этнометодологии Гарольд Гарфинкель (см. Главу 10) в конце своей карьеры стал изучать науку как институт таким же образом – в том же ключе, что мы описываем здесь. Примером его исследований может послужить изучение практики и языка, которые используют астрономы, когда «открывают пульсар». В ходе своих задокументированных наблюдений он отметил, как, используя приборы, научные обозначения, специфическую речь и «институциональную память» астрономии как дисциплины, ученые «открыли» новый пульсар. Если этот пример вызывает у вас негодование, потому что «там», где телескоп «это» нашел, что-то было, обратите внимание, что Вико и большинство дискурсивных мыслителей не утверждают, что «там» ничего нет: просто они предполагают, что смысл явления и даже наши средства его распознавания являются человеческими конструкциями. Не забудем, что Вико говорил: «Давайте оставим полное понимание природы Богу; наша задача как людей состоит в том, чтобы понять, каким образом мы через наши институты создаем свои варианты истины». В примере Гарфинкеля о пульсаре мы видим, как люди расширяют свои институты по мере того, как они именуют и обозначают области собственного опыта. Считать, что такие обозначения должны рассматриваться как единственно и объективно истинные, – это примерно то же самое, как если бы мы считали, что деревья следует рассматривать только как «биологический ресурс», потому что такими их видит один человеческий институт (лесная промышленность).

Вико призывает нас принять сложность человеческих смыслов и их относительность и не покупаться на манящую внешним изяществом внечеловеческую рациональность Декарта. Декарт заявил одну созданную человеком модель рациональности как ту единственную, посредством которой знание «должно» быть познано. Вико взглянул вокруг и обнаружил множество моделей, возникших в процессе культурного и исторического развития. Тем самым Вико призвал нас взаимодействовать с миром, каков он есть, не ориентируясь только на созданный картезианский идеал мира. Прокрутите фильм под названием «История» до настоящего времени, в котором многие считают, что заданное Декартом движение помогло его становлению, и окажется, что большинство людей, похоже, застряли между мировоззрениями Декарта и Вико. Истина в единственном числе распространена в языке клиентов и во многих кругах психологов, которые принимают картезианские представления о психологии и личности. В то же время разнообразие человеческого существования никогда не было более очевидным, как сейчас; у людей никогда не было так много истин, извлеченных из культуры или институтов. Часть вдохновения для дискурсивного поворота в психотерапии происходит из осознания следующего: мы можем оказаться ограниченными (это происходит неосознанно) рамками истин, присущих культурным институтам, в которые мы включены. Но мы можем и выйти за их пределы, опираясь на другие истины, которые больше подходят для нас в сложившихся обстоятельствах. Однако западные люди склонны идеализировать истины в единственном числе и могут зайти очень далеко в искажении физической и социальной реальности, лишь бы такие истины сохраняли значимость.

Приступая к работе с клиентами, мы сталкиваемся с разнообразием версий происходящего. Если мы прислушиваемся к ним как картезианцы, то обращаем внимание на искажения в их высказываниях, держа в голове мысль, что наша задача – помочь клиентам адаптироваться к миру в таком виде, «какой он есть на самом деле» (то есть в соответствии с нашим – более точным – образом мира). Меж тем Вико просит нас выделять «здравый смысл» из того, что нам говорят, а он обычно кроется в институциональных способах мышления, характерных для культурных групп. Здесь Вико идет путем, отличным от выбранного современными конструктивистами, такими как Джордж Келли (например, [Kelly, 1955]), которые рассматривают смысл и знание как индивидуальные, а следовательно, уникальные проекты. «Здравый смысл» можно понимать как дискурсивный постольку, поскольку это общий способ, к которому люди пришли, чтобы соучаствовать, разговаривать, а значит – понимать аспекты их совместной жизни. Но в современном мире здравый смысл имеет иную коннотацию, он считается мерой точности нашего восприятия – наши слова отражают или отображают реальность с различной степенью точности. Как психотерапевты мы вынуждены принимать решение, каким именно образом слушать наших пациентов. Руководство DSM-IV-TR в той же степени является конструкцией людей, что и геометрия, соответственно, мы можем направлять наши терапевтические беседы и по таким институциональным каналам. Но можно и подумать об институциональных формах понимания, которые мы привносим в наше взаимодействие с клиентами, и о том, насколько они влияют на наше взаимодействие с ними и как мы можем сделать так, чтобы клиенты говорили исключительно с использованием принятых у нас институциональных терминов.

Однако взгляд Вико на понимание не был привязан к статичным формам здравого смысла, свойственным различным человеческим институтам. Наше разнообразное использование языка представлялось ему текучим и конструктивным, а не только описательным или репрезентативным. Но не следует понимать это как намек на то, что мы можем создать что угодно при помощи нашего языка; нас все еще окружают другие носители языка, с которыми мы устанавливаем договоренности относительно нашего понимания, и дело может завершиться отторжением или вовсе конфликтом. Для Вико использование языка также является ресурсом культуры или отношений для поддержания их морального порядка: авторитетность или легитимность любого понимания приобретается в таких переговорах, а также в дальнейшем его использовании в дискуссиях после окончания этих переговоров. Учитывая, что ребенок обладает меньшим количеством языковых ресурсов в таких переговорах, неудивительно, что наше самое раннее и «изношенное» понимание одновременно является и самым устойчивым. Добавьте к этому, что эти способы понимания часто поддерживаются текущими моделями повседневной речи, а потому не удивительно, что размышление над этими способами понимания как человеческими конструкциями может показаться дезориентирующим. Это такое понимание, которое мы научились принимать как должное. Здесь возникает вопрос, имеющий терапевтическое значение: нет ли у человеческих институтов других пониманий (разговорных ресурсов), отличающихся от тех, в которых мы обрели изначальное видение того, «что есть истина». Вико считал, что люди могут жить, руководствуясь совершенно разными наборами ценностей и понятий, потому что его знание истории и кросс-культурный опыт, который он получил в Неаполе, указывали на такие возможности.

Одна из важных идей, которую мы можем позаимствовать у Вико, – это осознание того, что любой вид «здравого смысла», кажущийся само собой разумеющимся, как и любая история, которая поражает нас своей истинностью, является лишь одним из многих возможных способов собрать воедино наше представление о том, что составляет опыт общения с миром или каким он должен быть. Приглашение к размышлению о происхождении или «топографии» смысла (более поздние философы опишут это как «деконструкцию»), терапевтическому шагу, разработанному, чтобы создать «разговорное пространство» для других возможных значений – это тема, к которой мы будем возвращаться по мере продвижения вперед. Размышление о происхождении или местоположении наших смысловых ориентиров поднимает вопрос о возможности более плодотворных альтернатив. Эти смысловые единицы могут продолжать существование в том виде, который социальные терапевты Фред Ньюман и Лоис Хольцман описывают как «окаменелости или фетиши». И важно помнить, что наши собственные формы (институционального) здравого смысла влияют на то, каким именно образом мы слушаем клиентов и реагируем на услышанное. Терапевтические беседы – это не армрестлинг, они ведутся не для победы одного здравого смысла над другим. В процессе обмена мнениями в ходе терапевтической беседы должно возникнуть понимание, имеющее позитивный практический выход.

Кода

Исходя из наших задач, за Вико следует признать несколько достижений.

Во-первых, он осознал, что люди не развили в себе способность использовать разум, в том числе пытаясь понять самих себя или свое место в мире, его усилием. Скорее, разум, подобно другому навыку, развивается с течением времени как продукт исторических процессов, возникающих в результате реализации других способностей, желаний и потребностей людей – усилия их воли – в ходе свободного объединение идей, высекающих искру воображения, и через трансформации, которые это порождает в обществе. Кроме всего прочего, Вико дал нам осознание того, что мы знаем наш мир не потому, что внутри души или ума есть некие структуры, которые его отражают, а в первую очередь потому, что это мы его создали; более того – это созидание представляет собой не действие обособленных индивидуумов, а результат человеческого взаимодействия в рамках социальных институтов, которые они спонтанно породили в своей среде. Это основной принцип, движущий современной конструкционистской мыслью.

Во-вторых, Вико указывает, что результаты человеческого взаимодействия и, следовательно, движущие силы развития, которые выстраивают рациональность, часто отличаются о того, на что были направлены намерения участников этого взаимодействия. Человеческая история породила институты, «превосходящие то, к чему устремлялись сами люди» [Vico, 1948: 343, цит. по: Вико, 1940: 115].

…В то время, как люди хотят удовлетворить свою скотскую похоть и растерять своих детей, они, наоборот, создают чистоту браков, из которых возникают Семьи. <…> в то время как правящие сословия Благородных хотят злоупотреблять господской свободой по отношению к Плебеям, они попадают в рабство законов, которые создают Народную Свободу <…> [Vico, 1948: 1108, цит. по: Вико, 1940: 471].

Вико фиксирует эти непреднамеренные результаты скрытым способом, характеризуя свою новую науку как «Рациональную Гражданскую Теологию Божественного Провидения», этим он указывает на очевидное состояние человеческих отношений: «Наша Наука должна быть доказательством, так сказать, исторического факта Провидения, потому что она должна быть историей того Порядка, который был дан совершенно незаметно для людей и часто вопреки их собственным предположениям великому Граду Рода Человеческого» [Vico, 1948: 342, цит. по: Вико, 1940: 115]. Как мы уже отмечали ранее, в настоящее время мы, вероятно, сконструировали бы понятие «Провидение» иным образом. Но сама идея изменений, которые возникают в процессе взаимодействия между людьми, процессе, результаты которого не являются результатом действий одного человека, была и остается основной проблемой в современной конструкционистской мысли.

В-третьих, творческая реконструкция Вико превратностей человеческого опыта посредством истории приводит его к формулировке отношения между универсальным и локальным, которое все еще имеет резонанс в современных поисках. Позиция Вико изложена в двух параграфах Scienza Nuova:

XI. Воля человеческая, по своей природе в высшей степени недостоверная, удостоверяется и определяется Здравым Смыслом людей в том, что относится к человеческой необходимости или пользе…
XII. Здравый смысл – это суждение без какой-либо рефлексии, чувствуемое сообща всем сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом Человеческим.

Макмаллин [McMullin, 1980: 85] добавляет такое пояснение к этим аксиомам:

Люди действуют в соответствии с необходимостью и пользой. То, что может быть необходимым и полезным, претерпевает изменения. Однако если человек действует не в соответствии с ощущаемой необходимостью и пользой, то он действует не как человек. Пусть человеческая природа меняется вместе с изменением институтов, тем не менее существует кое-что неизменное, что связывает человеческую породу в единое целое. Все люди выносят дорефлексивное суждение относительно личной необходимости и пользы.

Понятие «дорефлексивного суждения» снова встретится нам в целом ряде различных систем – от феноменологии (см. Главу 3) и этнометодологии (Глава 10) до Витгенштейна (Глава 8) и современных работ Харре и Шоттера (Главы 15 и 16).

3. Феноменология

О, не быть в разлуке,
не быть столь малой мерой
изъятым из меры звезд.
Что это, суть?
Не восходящее ль небо,
где птицы мелькают и путь
ветра к дому ведет.

Р. М. Рильке (пер. В. Куприянова)

Феноменология в том виде, в котором мы будем ее рассматривать, зародилась в первой трети XX века в работах Эдмунда Гуссерля³³. За этим последовали экзистенциализм и экзистенциальная феноменология, связанная с учеником Гуссерля Хайдеггером, который был настолько непонятен, что сам Гуссерль кажется по сравнению с ним просто образцом ясности. В рамках обширной экзистенциальной традиции особое значение для современных конструкционистов по многим соображениям имеют работы французского философа Мориса Мерло-Понти. Такое же происхождение имеет социальная феноменология Альфреда Шютца, которая оказала непосредственное влияние на этнометодологию и, соответственно, на дискурс-анализ в его широком понимании. Кроме того, наследие Шютца находится на почетном месте в одной из основополагающих работ современного социального конструкционизма – книге Питера Бергера и Томаса Лукмана «Социальное конструирование реальности» [Berger, Luckmann, 1966]; Лукман в соавторстве с Шютцем написал «Структуры жизненного мира» [Schütz, Luckmann, 1973–1989]. Шютц настолько хорошо понимал принципы феноменологии, что в 1920 году ему было предложено стать ассистентом Гуссерля (он отверг это предложение). Он отмечает:

В определенных кругах на феноменолога смотрели как на чистого наблюдателя, метафизика или онтолога в уничижительном значении этого слова, во всяком случае, как на человека, попирающего все эмпирические факты и более или менее разработанные научные методы их сбора и интерпретации. Другие, более информированные, сознавали, что феноменология может иметь определенное значение для социальных наук, но видели в феноменологах эзотерическую группу, чей язык попросту непонятен для непосвященных. <…> Феноменологии же Э. Гуссерля присущи некоторые специфические трудности. Опубликованные разделы его философии, которым свойственны сжатая форма изложения и высокоспециализированный язык, носят весьма фрагментарный характер [Schütz, 1945: 77, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 161–162].

Опубликованные работы Гуссерля носят фрагментарный характер, а помимо этого являются лишь вершиной айсберга, ведь после него остались 45 000 страниц рукописей, написанных стенографическим письмом, которые еще не скоро увидят свет. Поэтому, рассматривая Гуссерля, мы будем очень избирательны; нам гораздо интереснее, как другие (особенно Шютц и Мерло-Понти, который описал свой опыт чтения Гуссерля как «почти плотское переживание», – цитата из [Rojcewicz, Schuwer, 1989: xvi]) были вдохновлены феноменологическим проектом и внесли свой вклад в социальный взгляд на конструирование смыслов в живом мире повседневной жизни, находящейся в центре нашего внимания.

Практиков может сбить с толку наш экскурс в феноменологию. Одна из странностей социальной науки заключается в том, что чаще всего она практикуется от третьего лица, что, конечно же, для большинства людей не является привычным способом переживания. Описывая опыт, Гуссерль стремился к его сущности – непосредственности и трансценденции. При таком подходе к опыту можно прийти к мысли, что должен быть правильный способ восприятия и формулирования сущности опыта. Это была изначальная задача Гуссерля, но достиг он совершенно иного. Феноменологи стремятся объяснить опыт во всем его богатстве, но опыт не может себя сформулировать – это делают люди посредством разнообразных языков и дискурсов. В этом и состоит непростая задача как феноменологов, так и конструкционистов: можно ли говорить об опыте или обладать им иначе, нежели используя языки, которые мы освоили в процессе взаимодействия с другими? Давайте пока оставим этот вопрос и рассмотрим оказание помощи как отчасти феноменологический вызов, требующий богатых и метких (с точки зрения клиента) описаний.

Ранняя философия Гуссерля

Гуссерль был поклонником принципа сомнения Декарта, как он сам утверждал в своей книге «Картезианские размышления» 1931 года, но он в корне не соглашался с Декартом в том, что тот в своем сомнении зашел недостаточно далеко. По мнению Гуссерля, Декарт так и не понял, что мышление и мыслящий субъект сами нуждаются в обосновании (как, собственно, и акт сомнения). То есть должно существовать нечто (некие феномены), о чем можно было бы подумать, прежде чем возникнет мыслящий «я», которого можно будет подвергнуть сомнению. Гуссерль утверждал, что знание конструируется через опыт, а именно – через достижение сознательного состояния. Следовательно, неправильно сосредотачивать внимание на знании как таковом, чтобы понять отношения между наблюдением, свидетельствами и выводами: достоверность может быть достигнута, только если направить свое внимание на нечто, предшествующее обретению знания. Это «нечто», по мнению Гуссерля, являлось фактом его собственного сознательного опыта, который можно было подвергнуть сомнению, чтобы прояснить основополагающие условия возможности существования знания. Соответственно, феноменология сосредоточена на сознании, а работа Гуссерля направлена на разработку подходящей методологии для изучения сознания «изнутри».

Из этого хода Гуссерля вытекает целый ряд пунктов. Во-первых, вместо того, чтобы решать фундаментальные вопросы философии, в частности воссоединить разум и тело, Гуссерль изящно обозначил их как ложные вопросы, произошедшие из невозможности Декарта зайти достаточно далеко в своем сомнении и возникшие только благодаря тому, что Декарт думал именно так, а не иначе. Во-вторых, мы получаем объяснение, почему феноменология нашла отклик в интеллектуальной истории современных социальных конструкционистов. Фундаментальные вопросы, завещанные нам картезианским мышлением, являются таковыми исключительно в мире, построенном картезианским дискурсом. Гуссерль хотел «начать заново». Давайте устранимся от какого бы то ни было дискурса. Давайте сделаем ход, который он назвал «заключением в скобки»³⁴, или используем принцип «эпохе́», как он называется в греческой традиции, отложим все убеждения, все предпосылки относительно того, какова может быть «природа реальности». С точки зрения Гуссерля, у нас остается допредикативная форма опыта, изначальное принятие мира как того, что «есть перед нами» и не требует слов для подтверждения его существования и свойств. Эта точка зрения заключается в том, что, прежде чем быть в состоянии думать и задавать вопросы о реальности опыта (и его отличий от галлюцинации), мы должны признать бесспорным сам факт существования опыта.

Опыт можно описать как чистую, изначальную веру в то, что человек находится в некоем мире. Но это не вера в обычном смысле слова, потому что вера подразумевает наличие субъекта и предиката, привязанного к субъекту: «Я верю, что…» Для Гуссерля опыт – это пакет «все включено», в котором познающий и познаваемое, верующий и предмет его веры не дифференцированы, неразрывно связаны в порождении «переживаемого опыта». Для разъяснения этого полезно привести пример. В то время как я (Энди) пишу эти строки, моя кошка занята котятами, которые находятся на «бешеной» стадии своего развития. Один из них догадался, как забраться на мой стол по расставленной рядом мебели. Он, конечно, не мастак в этом деле, однако у него получается. Но как только он оказывается здесь, он уже не знает, как вернуться назад. Он подходит к краю стола и, кажется, оценивает, что до пола достаточно далеко. Так что прыгать его не тянет, вместо этого он докучает мне тем, что гоняет по столу карандаши, лазает по кипам бумаги и клавиатуре. В некотором смысле котенок действует так, будто бы он знает, что предметы твердые, имеет представление о расстоянии, чтобы понимать, что это слишком далеко, чтобы прыгать, и т. д. Но Гуссерль бы сказал: «Нет, это существо не может знать всех этих обстоятельств: это допредикативный опыт, который „оно“ переживает». Соотноситься с миром, как котенок – это жить в нем, не рефлексируя. Котенок не разделен со своим миром: они сливаются в возникающем опыте, при этом котенок не осознает никаких границ между собой и миром – это безраздельный и непричастный феноменологический опыт.

Индоевропейские языки плохо приспособлены к тому, чтобы рассуждать об этом виде недифференцированного феноменального сознания, в котором субъект и объект, опыт и переживаемое сливаются воедино. Эта проблема проявляется в далеком прошлом. Так, формулируя свою Шуньяваду (иначе называемую «Мадхьямика», или срединный путь) – диалектику опровержения метафизических положений путем демонстрации их относительности, – буддийский ученый Нагарджуна (200 г. н. э.) был вынужден своим языком указать на «пустоту» (шунья, отсюда Шуньявада – учение о Пустоте) таким образом:

Это не может быть названо ни «пустотой», ни «не-пустотой»,
Ни тем и другим вместе, и ни одним из них,
Но для того, чтобы это обозначить,
Это называют «Пустотой».
Мадхьямика-шастра

Так и в нашем случае: субъективность котенка не существует для котенка, и поэтому нет котенка, которого можно было бы отделить от его опыта, и нельзя выделить опыт «этого существа». Но для того, чтобы это обозначить, мы вынуждены говорить о котятах, как будто у них есть опыт. Говоря феноменологическим языком, можно было бы сказать, что котенок – это один из многих способов, сконструированных природой в качестве способа переживания себя, и на этих переживаниях должны быть сосредоточены наши исследования.

Именно эту территорию занял Гуссерль. Таким образом, он должен был изобрести способ описания того, что он пытался обозначить, чтобы оформить его границы; как следствие, его язык нелегок для чтения. Трудность Гуссерля имеет трагический характер. Его письмо высокопарно благодаря его терминологии, он кажется непроходимым, и его критики в основном игнорировали его именно за это. В конце своей карьеры он, возможно, с горечью констатировал, что тому,

…кто десятилетиями на деле бродил непроторенными тропами нового континента и вспахивал целину некоторых его областей, вместо того чтобы строить домыслы о Новой Атлантиде ³⁵, нипочем отказы географов, которые оценивают его отчеты в соответствии с привычными им способами восприятия и мышления и таким образом находят предлог избавить себя от мук, связанных с путешествием в новые земли [Husserl, 1913: 422].

Начиная со своей первой работы «Философия арифметики» (1891) Гуссерль постепенно пришел к убеждению, что все «объективные» истины должны основываться на живых актах человеческого восприятия. Для изучения этого основания потребовался новый философский метод, способный описать, как сознание конституирует смысл из дорефлексивных актов восприятия. Он начал в общих чертах описывать этот метод в «Логических исследованиях» [Husserl, 1900] как «феноменологический», поскольку он стремился выяснить происхождение знания, исследуя, как мир вообще оказывается явленным (поэтому за исходную точку взят греческий глагол φαίνω, от которого и образовано обозначение явления, феномена) в сознании: феномены сознания представляют собой источники истины. Цель феноменологии состоит в том, чтобы вернуть нас к «вещам в себе» в том виде, в котором мы их воспринимаем, прежде чем «объективируем» их посредством концептуального суждения. Речь о том, чтобы уловить, как мир становится опытом, который мы проживаем, прежде чем он станет объектом, который мы познаем каким-либо рефлексивным способом. Вследствие этого картезианская фундаментальная категория «субстанция» заменяется категорией «отношение». С точки зрения Гуссерля, речь не о том, что между двумя субстанциями (например, между разумом и миром), которые имеют данное, независимое существование, имеется отношение. Скорее, разум и мир являются отношением, неделимым локусом феномена, который только впоследствии, посредством рефлексивной работы логики, может быть сконструирован как две отдельные сущности.

Именно применительно к этому пережитому опыту Гуссерль вводит свой метод, принцип эпохé: воздержаться от веры во что угодно, кроме того, что является изначальным опытом (и что само должно быть тщательно разъяснено). Применив принцип эпохé, Гуссерль полагает, что философия может начать все снова с описания сознания, свободного от допущений, сформулированных на основе исторического багажа и здравого смысла, которые мы обычно используем в процессе осмысления вещей.

Что предполагается на данном этапе? Нет мира в пространстве и времени; нет ни одной из научных теорий, которые используются для интерпретации мира; нет независимого или непрерывного существования; нет ни одного другого человеческого существа; нет собственного телесного существования или эмпирически обусловленного эго; нет идеальной науки чистой логики; нет идеализации теоретического знания; говоря кратко, ничего не предполагается, и в качестве начала существует только сам себя подтверждающий когнитивный опыт [Farber, 1967: 43].

Но в то же время такие «заключенные в скобки» явления также не должны подвергаться сомнению, поскольку это означало бы возникновение (отрицательного) допущения. Что действительно стремится сделать феноменология, так это отложить все вопросы в сторону и обратиться к выявленному таким способом «содержимому» сознания, которое называется «феноменами», а затем разобраться с этими феноменами и с вопросом о том, как они могут иметь какой-либо смысл и относиться к другим феноменам. Есть два момента в том, как Гуссерль предлагает «разобраться» с этими темами, чтобы переформулировать философию, и мы кратко на них остановимся.

Сознание и интенциональность

Интенциональная природа сознания была ранее сформулирована Брентано как характеристика, отличающая ментальные явления от нементальных: когда мы осознаем, то мы всегда осознаем нечто. Гуссерль поместил это понятие в центр феноменологии: интенциональность есть присущая сознанию деятельность, определяющая и раскрывающая смысл объекта сознания. Значение, которое Гуссерль придавал интенциональности, состояло в следующем: поскольку сознание всегда направлено на «объект», между мыслящим существом и тем, что оно осознает, существует единство, а не двойственность (любое различие, проводимое между субъектом и объектом, является культурно сконструированным, а не обусловленным реальностью ситуации). Таким образом, картезианская проблема построения каких-либо замысловатых доказательств реальности физических объектов может считаться решенной. Гуссерля интересует нечто иное: каков смысл этих феноменов, конституируемых в отношении сознания к вещам, которые оно с необходимостью осознает как условие своего собственного существования. В основе сознания нет дуализма субъекта и объекта, скорее существует отношение, в котором возникает смысл. Феноменология есть систематическое исследование содержания сознания.

В своем исследовании этого содержания Гуссерль двигался в направлениях, которые считали спорными даже его собственные последователи. Реакция Гуссерля на эти критические замечания состояла в том, чтобы открыто перейти к рассмотрению «жизненного мира» – Lebenswelt. Вместе с основами феноменологического метода, заложенными в ранний период его творчества, это стало отправной точкой для трудов Шютца.

Lebenswelt

Критика подхода Гуссерля в 1920-е годы состояла в том, что, во-первых, он рассматривал «уединенное» сознание как сферу исследования, а во-вторых, он все больше и больше интересовался «сущностным» содержанием этого сознания, уходя от изучения явлений, составляющих живую реальность, к абстрактным теоретизациям. Гуссерль излечился от этого в его более поздней философии, выйдя за пределы индивидуального сознания, чтобы рассмотреть мир повседневного опыта и «интерсубъективность» вместе с «субъективностью». Вот, к примеру:

Трансцендентальная интерсубъективность есть конкретное независимое основание бытия, из которого все трансцендентное (в том числе все реальное в мире сущее) черпает свой смысл бытия как бытия сущего, взятого в чисто относительном и при этом не строго очерченном смысле, как смысле бытия интенционального единства, которое поистине создается трансцендентальным самополаганием, согласованным подтверждением и сущностно относящимся к этой сфере формированием устойчивых убеждений [Husserl, 1927/1981: 31, цит. по: Гуссерль, 1991: 21].

Согласно Гуссерлю, интерсубъективный опыт фундаментален в конструировании: нас самих как объективных субъектов; других как субъектов, переживающих опыт; всего объективного мира, существующего в пространстве и времени, в котором мы осуществляем наши нерефлексивные социальные взаимодействия. Феноменология Гуссерля пытается реконструировать основания, на которых строятся эти достижения. Здесь он проводит большую разъяснительную работу относительно понятия «эмпатия». На первый взгляд, эмпатия предполагает, что мы сознательно приписываем интенциональную деятельность другим, чтобы поставить себя на их место (см. также у Дильтея, Глава 4). Чтобы понять, каким образом мы это делаем, Гуссерль заключает эти убеждения в скобки, дабы отделить их основу, оправдывающую саму нашу веру в такие вещи. И это важно, потому что только так мы можем раскрыть рациональные структуры, лежащие в основе нашего интерсубъективного опыта.

Именно это смещение акцента на «жизненный мир» (Lebenswelt) выстраивает трамплин для работы Шютца:

…мир с самого начала является не частным миром одного индивида, но интерсубъективным миром, общим для всех нас, в котором нами движет не теоретический, а в наивысшей степени практический интерес. Мир повседневной жизни есть сцена и одновременно объект наших действий и взаимодействий. <…> мы совершаем действия и работаем не только в мире, но и над миром [Schütz, 1945: 533, цит. по: Шюц [Шютц], 2003б: 4].

Таким образом, социальная активность приходит на смену уединенному, индивидуальному созерцанию как основанию нашего знания и мышления, и «феноменологический метод» позволяет нам прояснить характер этой до-теоретической «данности», в которой находится наше «бытие». Эти положения были отправной точкой для Альфреда Шютца. Здесь мы обратимся к работам Шютца, прежде чем вернуться к тому, как Гуссерль в своих поздних трудах развил свой подход к Lebenswelt в гораздо более широкую критику фундаментальных оснований науки.

Большинство из нас хотя бы пробовали заигрывать с идеей, что мы можем понять вещи такими, «какими они являются на самом деле». Это делает изыскания Гуссерля особенно поучительными. В каком-то смысле он рассматривал эту линию «вещей как таковых» как индивидуалистический проект, насколько это возможно. В какой мере мы можем отрешиться от культурного и исторического опыта, чтобы познать вещи такими, какими они являются «на самом деле»? Или так человек приобретает безнадежно солипсическую натуру (становясь самодостаточным и самоограничивающимся) или даже нарциссическую? Существует давний гуманистический идеал, направленный на то, чтобы добраться до сути опыта, который часто руководит усилиями людей по самопомощи. Скрупулезное исследование Гуссерля кружило вокруг мысли, что можно самостоятельно прийти к осознаниям, необходимым для понимания состояния человека и обхождения с ним. Но это соблазн, который глубоко укоренился в западном дискурсе, гласящем, что нужно в одиночку докопаться до сути вещей, как будто это возможно вне зависимости от культурных средств (например, языка), используемых для осмысления этих вещей.

Давайте на данном этапе зададим несколько непростых вопросов:

(1) Если человек не может знать вещи «как они есть» в каком-либо абсолютном смысле, то как понятие «оценка» вписывается в ваше представление о том, как помогать другим?

(2) Что такого может предложить подробный феноменологический отчет об опыте клиента, чего не могут дать повседневные разговоры о нем?

(3) Каково в таком случае место помогающих практик – с учетом многочисленных теорий о том, «как устроен мир», существующих в социальной науке?

(4) Если опыт всегда опосредован нашими культурными способами осмысления и действия, как можно судить о том, что помогает сформировать представление об опыте?

Альфред Шютц

Альфред Шютц родился в Вене в 1899 году. Он служил в Австро-Венгерской армии во время Первой мировой вой ны, а затем изучал право и социальные науки в Вене. Он работал в банковском секторе, а в 1938 году эмигрировал, оказавшись в 1939 году в США. Там он включился в деятельность учреждения, ставшего впоследствии Новой школой социальных исследований (the New School for Social Research, New York), и одновременно с академической деятельностью продолжил карьеру в финансовой сфере. Он умер в 1959 году.

Основываясь на феноменологии Гуссерля, Шютц выработал твердую позицию относительно сознательного опыта индивида, поскольку отдельный человек есть точка, расположенная во времени и пространстве, в которой находится сознательный опыт. Как признавал сам Шютц, его общая позиция совпадала с позицией Джорджа Герберта Мида (см. Главу 7). Шютц и Мид были озабочены осмыслением действий людей с позиции «изнутри». Они считали, что у человека есть особый взгляд на мир, который помогает осмыслить их переживания таким образом, что они действительно становятся их переживаниями. Первостепенными вопросами для них были следующие: как это происходит? благодаря чему люди имеют возможность осмыслять свой мир? как работает сам процесс осмысления и из чего он состоит? Мы рассмотрим ответы Шютца в трех разделах: первый посвящен тому, как устроен «жизненный мир»; второй – природе «действий» в «жизненном мире»; третий – по большей части социально ориентированным взглядам Шютца на то, как анализировать отношения между отдельными субъективностями, взаимодействующими друг с другом и образующими социальные группы.

Действие в жизненном мире: познание

Повседневные действия человека требуют «запаса знаний», сформированного в рамках и посредством предыдущего опыта и действий. Смыслы, если использовать термин Гуссерля, оседают в нас (подобно геологическим отложениям) как надежные способы порождения смыслов и обмена ими. Можно представить себе это таким образом, как будто этот запас знаний существует на разных уровнях. Лишь относительно небольшое ядро этих знаний отличается ясностью, определенностью и внутренней непротиворечивостью.

Вокруг такого ядра находятся зоны разной степени расплывчатости, неясности и двусмысленности:

…зоны вещей, просто принимаемых как данность, слепых мнений, пустых предположений, просто догадок – зоны, по отношению к которым ничего не остается, кроме как просто «принять их на веру». И наконец, существуют регионы нашего полного неведения [Schütz, 1953: 6, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 673–674].

Но это знание не имеет заданной структуры и находится в потоке постоянных изменений, так что в каждый момент его характеристики формулируются по-новому в соответствии с потребностями данного «сейчас». Это понятие четко отличает подход Шютца от традиционных когнитивных теорий современной общепринятой психологии, но этого и следовало ожидать, поскольку два этих подхода имеют совершенно разные точки отсчета. Так, современная когнитивная психология предполагает, что у нас в голове есть знание, структурированное нашим опытом, и мы «обращаемся» к этому знанию, когда взаимодействуем с миром. Концепция Шютца отличается гораздо большей активностью и органичностью: это больше похоже на «постижение», направляющее действие, чем на абстрактное представление реальности – «знаю как» в противоположность «знаю что».

Кроме того, мир также имеет элемент того, что Шютц называет «предструктурой понимания», поскольку, когда индивид конструирует свой «мир» из собственного опыта, это делается с помощью строительных блоков и методов, которые существовали до любого отдельного индивида. Следовательно, одна из целей Шютца состоит в том, чтобы проанализировать взаимодействие между усилиями индивида по осмыслению мира и уже данной предструктурой мира, каковой она содержится в самом опыте. Не удивительно, что он считает: «типизирующими средствами par exellence, с помощью которых социальное по происхождению знание передается в словарь и синтаксис обыденного языка» [Schütz, 1953: 9, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 17]. Шютц отмечает, что язык представляет собой нечто гораздо большее, чем отдельные его элементы, которые можно найти в словарях, или формулировки синтаксических правил – при всей их важности. Эти формальные признаки, наряду с элементами сленга, преходящими коннотациями и тому подобным, могут быть переведены на другой язык, но чувство языка на уровне его носителя доступно только членам мы-группы. Это нечто, что

…невозможно преподать или выучить так, как, например, словарный запас. Чтобы свободно пользоваться языком как схемой выражения, человек должен написать на этом языке любовные письма, должен знать, как на нем молятся и ругаются, должен знать, как следует правильно говорить о вещах с оттенками, адекватными адресату и ситуации. Только члены мы-группы обладают схемой выражения как неподдельно своей и свободно пользуются ею в рамках своего привычного мышления [Schütz, 1953: 6, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 543–544].

Таким образом, «знать язык» значит знать, как его использовать.

Шютц конкретизирует этот момент, рассматривая проблемы, встающие перед «чужаком», «человеком как таковым, которому приходится ставить под вопрос почти все из того, что кажется непроблематичным членам той группы, с которой он сближается» [Schütz, 1944: 502, цит. по: Шютц, 1998]. Историческая обстановка культуры новой группы может быть доступна незнакомцу, но она не является частью его биографии. Чужак – это человек, не связанный никаким прошлым с тем новым местом, куда он прибыл, но полагающийся на культурные образцы места, откуда он прибыл. Эти культурные образцы не работают в новой ситуации, в которую он попал, более того, в них заложена собственная модель того, каким «должно быть» это новое общество – это модель постороннего человека, которая часто контрпродуктивна, поскольку не соответствует ситуации. Опять же, то, что человек знает как посторонний – это предмет его мыслей, а ситуация требует рецептов действий, и в этом заключается основное несоответствие.

Нет простого решения, помогающего устранить это несоответствие. Во-первых:

Тот, кто хочет с успехом воспользоваться картой, должен прежде всего знать точку своего местонахождения, причем в двух аспектах: ее местоположения на земной поверхности и ее отображения на карте. <…> это означает, что только члены мы-группы, имеющие определенный статус в ее иерархии и, кроме того, осознающие его, могут пользоваться ее культурным образцом как естественной и заслуживающей доверия схемой культурного образца… [Schütz, 1944: 504, цит. по: Шютц, 1998]

Во-вторых, только для членов мы-группы культурные образцы и рецепты, которые в них содержатся, совпадают как схемы не только интерпретации, но и самовыражения. Для чужака они в лучшем случае могут быть «под рукой, но не в руках» [ibid.]. Это, отмечает Шютц, проводя аналогию с изучением другого языка, как «разница между пассивным пониманием языка и его активным употреблением в качестве средства реализации своих актов и мыслей» [ibid.].

За повседневными действиями скрыт мотивационный аспект. В любой ситуации то, что мы замечаем, передаем посредством общения или понимаем, – это лишь малая часть того, что можно заметить, на что можно воздействовать и т. д. Что же тогда делает одни вещи релевантными, а другие – нет? В отдельных случаях некоторые факторы ситуации могут «навязать» себя и свою значимость действующему субъекту: возникает своего рода «туннельное зрение», когда человек сосредоточен на конкретной задаче до такой степени, что он может быть слеп к факторам, которые кажутся нерелевантными. В других случаях действующий субъект может сосредоточиться на иных факторах, и они приобретают своего рода «волевую» релевантность. Шютц в одной из своих работ, кроме навязанной и волевой релевантностей, выделил еще три: мотивационную, тематическую и интерпретационную.

Мотивационная релевантность проистекает из интересов действующего субъекта в конкретный момент в определенной ситуации и предупреждает его о тех элементах ситуации, которые служат для ее определения в свете его сиюминутных интересов. Мотивационная релевантность может быть навязанной (обстоятельства диктуют нам, как с ними обращаться) или волевой и тем самым определяющей ситуацию с точки зрения планов и намерений действующего субъекта. Если это не работает, то такие мотивы должны быть отброшены, и ситуация приобретает проблематичный характер. Действующий субъект должен сменить роль потенциально действующего субъекта на роль субъекта, потенциально занимающегося решением проблем. Для этого необходимо определить проблему и переключиться из режима действия в режим исследования.

В таких ситуациях Шютц говорит о тематической мотивации. Вместо того чтобы приступать к реализации своих планов, действующий субъект должен сосредоточиться на исследовании ситуации: решение проблемы имеет приоритет над первоначальным проектом. В дополнение к этому возникает интерпретационная релевантность. Проблема, создающая препятствие, должна быть рассмотрена в более широком контексте, что позволит оценить ее возможные параметры (насколько действующий субъект может их уловить в своей перспективе). Если в текущей ситуации проблема выглядит «простой», она может быстро разрешиться, и реализация действия может быть продолжена. Если она сложна, то ее необходимо обдумать, прежде чем продолжить действовать. Однако «простота» проблемы – это не то, что может быть объективно определено. Иногда действующий субъект может оказаться в такой позиции в «настоящем», что наиболее очевидное решение проблемы будет ускользать от него.

Последний момент, на котором Шютц останавливается, рассматривая способ, позволяющий управлять нашими мирами, – это типизация (см. также в обсуждениях «нормативности» у Витгенштейна, Глава 8, и Гарфинкеля, Глава 10). Мир не ставит перед нами задачи выяснить, что мы можем встретить впереди. Сознание структурирует себя вокруг набора сходных элементов, которые активизируются, когда мы сталкиваемся с чем-то «новым». Каждая новая встреча с миром «подготовлена» предыдущими, и таким образом «фактический мир нашего опыта <…> переживается с самого начала как типичный» [Schütz, 1950: 388]. В то время как этот вопрос в целом находится в фокусе традиционной когнитивной психологии, феноменологический подход не стремится свести это явление к какому-либо теоретическому объяснению, он пытается выявить его существование в сознательном опыте. Мы находим, что «тот опыт, который был получен в процессе непосредственного восприятия одного объекта, апперцептивно [то есть спонтанно] переносится на любой другой подобный объект, воспринимаемый просто как его тип» [ibid.]. Похожим образом такие типизации организуют нашу социальную жизнь:

…то, что социолог называет «системой», «ролью», «статусом», «ролевым ожиданием», «ситуацией», «институционализацией», переживается индивидуальным актором на социальной сцене в совершенно иных терминах. Для него все факторы, обозначенные этими понятиями, являются элементами сети типизации – типизации человеческих индивидов, образцов их действий, их мотивов и целей или социокультурных продуктов, которые порождены их действиями. <…> [Типизация] функционирует и как схема интерпретации, и как схема ориентации для каждого члена мы-группы и конституирует для них тем самым универсум дискурса [Schütz, 1959: 79, цит. по: Шюц [Шютц], 2003б: 272].

Типизации занимают свое место в планировании. Обращаясь к Гуссерлю, Шютц делит типизации на два противоположных вида: одни он называет «и так далее», другие – «я могу это сделать снова» (см. также у Витгенштейна, Глава 8):

Первое [идеализация] ведет к предположению, что все, что до данного момента обладало значением в нашем опыте, будет обладать им и в дальнейшем; второе – к допущению того, что все, что я до сих пор мог осуществлять в этом мире, действуя в соответствии с ним, я смогу снова и снова осуществлять и в будущем. Исходя из этого, мы можем говорить о тех фундаментальных допущениях, которые характеризуют естественную установку жизненного мира и которые сами по себе кажутся очевидными: об идее устойчивости строения мира, устойчивости значимости нашего опыта, устойчивости нашей способности воздействовать на этот мир и взаимодействовать с ним [Schütz, 1959: 80, цит. по: Шюц [Шютц], 2007: 52].

Здесь есть о чем подумать, поскольку мы связываем понятия Шютца о релевантности, мотивации и типизациях с профессиональной помощью. Само мышление соотносится с особой личностной и социальной релевантностью, которая выходит далеко за рамки обработки информации или фактов. Многое из этого связано с общими и личными образами бытия и ценностными аспектами опыта. Часто это остается неотрефлексированным в процессе формирования мысли и действия. Этот момент может помочь в процессе ведения профессионального диалога, если это диалог с людьми, которые не разделяют те же самые представления о релевантности и мотивации и могут относиться к ним как к новым, возможно, требующим времени, чтобы их отрефлексировать. То же самое относится и к типизациям: их можно рассматривать как рутинные виды понимания, вытекающие из «областей релевантности», которые могут не быть общими. Опыт взаимодействия с другими культурами и даже опыт общения с членами других семей или представителями иных институтов демонстрирует, как человек может действовать, исходя из совершенно разного понимания того, что является типичным и релевантным. Иногда помощь требуется в тех случаях, когда типизации и релевантные характеристики из одного контекста плохо укладываются в другой контекст. Семейный терапевт Карл Уитакер в шутку упоминал нечто подобное, говоря (мы перифразируем), что брак – это когда «два козла отпущения, покинув семьи, из которых они произошли, отправляются, чтобы в точности воспроизвести эти семьи, и узнать, что они должны сложить свою собственную семью» [Whittaker, Bumberry, 1988]. В данном случае речь идет о том, как распознать, когда типизации и релевантности с учетом новых социальных обстоятельств могут нуждаться в модификации, если они не вписываются в эти обстоятельства. И это подводит нас к тому, чтобы перейти к рассмотрению второй темы, занимавшей Шютца, – природе действия в жизненном мире.

Действие в жизненном мире: действие и работа

Какие активные компоненты повседневной жизни противопоставляются когнитивным? Шютц различает две активные формы поведения (любые «субъективно значимые переживания, исходящие от нашей спонтанной жизни» [Schütz, 1945: 536, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 405]): «действие» и «работа». Действие – это такая форма поведения, которая «разработана предварительно». Действия могут быть исключительно «мыслью», как в том случае, когда человек пытается решить проблему. Те действия, которые могут привести к изменению мира посредством телесных движений, он называет работой: «действие во внешнем мире, которое базируется на проекте и характеризуется намерением осуществить спроектированное положение дел с помощью телесных движений» [ibid.: 406].

Почему люди совершают действия и выполняют работу? Шютц говорит, что у них есть для этого мотивы, которые можно разделить на две разновидности: мотивы «для-того-чтобы» и мотивы «потому-что». Это различие, которое четко не проводится в повседневном английском [равно как и в русском. – Прим. ред.] языке, что позволяет выражать мотивы «для-того-чтобы» как мотивы «потому-что» (но не наоборот). Мотивы «для-того-чтобы» стоят за действиями, совершаемыми из целенаправленных мотивов и проецирующими таким образом действие в будущее. Мотивы «потому-что» укоренены в прошлом и транслируются в настоящее как «причины» для действия. Мотивы «для-того-чтобы» направляют действие по мере его осуществления и воспринимаются непосредственно как часть продолжающегося опыта действия. В этом смысле они приобретают субъективный характер. Они являются «отношением действующего субъекта, живущего в процессе своей текущей деятельности» [Schütz, 1945: 537]. Напротив, мотивы «потому-что» недоступны сознанию, пока оно вовлечено в действие, они доступны ему только рефлексивно – в ретроспективе или в перспективе (ср. проведенное Мидом различение «Я» и «меня», Глава 7). В этом смысле мотив «потому-что» оказывается «не субъективным».

Действие может быть «сознательным» и «бессознательным». Шютц использует эти термины, определяя «сознательное» специфическим образом, так что все, что не сознательно, по умолчанию является «бессознательным»: «Наши действия являются сознательными, если мы предварительно спланировали их в „будущем совершенном времени“ <…> У нас в уме появляется образ того, что мы собираемся сделать» [Schütz, 1967: 63]. С одной стороны, поскольку сознательные действия основаны на планах, их можно назвать «рациональными». Однако, учитывая изменчивую природу повседневного знания, Шютц предпочитает называть действие «разумным», а не «рациональным», поскольку мы вряд ли когда-либо будем обладать знанием всех наличных или потенциально значимых факторов, которые необходимо учитывать.

На этом разработанное Шютцем представление о действии в жизненном мире, конечно же, не заканчивается. Планы могут быть разбиты на более мелкие проекты. Планы определяют интересы, на которых фокусируется внимание, и перестраивают имеющиеся знания. В таком случае существует выбор как между планами и проектами, так и между объектами, сомнениями, вопросами, интересами и т. д.: в этом Шютц сходится с Джоном Дьюи: «выбор – это предпочтение, которое возникает не из безразличия. Это предпочтение, которое возникает в результате объединения конкурирующих предпочтений» [Dewey, 1922: 190].

К чему это нас ведет? Давайте забудем обо всех точных различиях и терминах, представленных здесь Шютцем, и попытаемся разобрать его общую систему координат. Он не говорит нам, что у людей есть один структурированный набор знаний, к которому они обращаются в разных обстоятельствах, чтобы решить, «что делать дальше». Также он не говорит, что у нас есть много различных наборов знаний, к которым мы обращаемся в разных обстоятельствах. Он следует точке зрения Гуссерля, согласно которой мы находимся в активных отношениях с миром и наше традиционное представление о знании как о «вещи» неуместно, если оно применяется в качестве объяснения того, как мы действуем. Он не говорит нам, что наши действия формируются через восприятие окружающей среды, последующую интерпретацию с помощью некоторого набора знаний и формулировку ответного действия. Шютц говорит нам, что наши действия можно образно представить себе как дерево, растущее и формирующее крону на ветру. Когда дерево выпускает свои ветви, оно не делает замеры ветра, чтобы отправить полученные данные к каким-то генетическим чертежам, а затем отреагировать ростом в определенных точках. Оно пытается расти повсюду, и место, где возникает его крона, является той самой точкой схождения, в которой его активные процессы роста взаимодействуют с давлением ветра. По мере его роста оно сопротивляется силе, которую окружающая среда направляет на него.

Если мы углубимся в эту аналогию, то мы придем к другому моменту, на который указывает Шютц. По мере роста дерева результаты его роста влияют на окружающую среду, поскольку оно воздействует на другие места на пути его роста. Деревья, растущие на ветру, имеют наклонный профиль, с самыми короткими ветвями с наветренной стороны, и так как эти ветви обеспечивают некоторую защиту, рост продолжается с другой стороны – ветвям с подветренной стороны становится проще расти, и они становятся более длинными. То, что происходит при взаимодействии процесса роста дерева и окружающей среды, оказывает влияние на структуру итоговой формы.

По нашему мнению, это отражает некоторые рассуждения Шютца о том, как мы в процессе жизни сталкиваемся с нашим повседневным миром. Во-первых, каждую секунду наше сознательное взаимодействие с миром «длится» в режиме постоянно изменяющегося, активного события. Это происходит не благодаря тому, что мы обращаемся к закодированному прошлому – запасу знаний, – а благодаря ежесекундному напряжению. Это напряжение существует между тем, как прошлое к настоящему времени сформировало ситуацию взаимодействия, и стремлениями, которыми наше сознание спонтанно руководствуется в том положении, в котором оно оказалось. Второе, что сделал Шютц, – он переориентировал феноменологию с интереса к вопросам бытия на важность постановки вопроса становления. Важность этой переориентации станет очевидной, когда мы посмотрим, как она воспринимается с точки зрения другой мотивации в работе Джона Шоттера (Глава 16).

Шютц имеет в виду, что в социальной жизни есть динамика, в соответствии с которой мы должны научиться жить. Используя североамериканское просторечие, можно сказать, нужно плыть по течению («roll with»), следуя ходу социальных событий. Здесь, как нигде, индивидуалистические воззрения, не учитывающие социальные возможности, связанные с планируемыми действиями, могут привести к конфликту. В этом смысле наши планы, наше понимание, даже наша мотивация охватывают типизацию «инаковости» наших социальных отношений настолько, что они часто заранее учтены в нашем мышлении (см. у Майкла Биллига в Главе 13). Мы не только реагируем на то, что другие делают в ответ на наши действия, наши типизации социальной жизни проявляются даже в том, как мы думаем и действуем.

Именно в этом смысле я (Том) иногда полагаю, что, работая психотерапевтом, я должен действовать, как если бы я был «предупрежден о сопротивлении», то есть любые идеи или действия, предлагаемые клиентам, мне следует адаптировать в соответствии с социальным смыслом, который они активируют у людей. Когда мы предлагаем другим действия или идеи, часто возникает ощущение, что они слишком быстро отвергаются. Однако такое «сопротивление» как раз может оказаться полезным для того, чтобы вернуться к обсуждению предыдущего предложения или двигаться дальше. Это не означает, что над типизациями, на которые ссылаются клиенты или которые питают их реакции, то есть над тем, что лежит в основе такого «сопротивления», не стоит размышлять. Конечно, следует остерегаться навязывания смыслов и действий клиентам, но если учитывать реакции, навязываемые клиентам специалистом, то мысли и действия, о которых идет речь, могут быть соответствующим образом уточнены (то есть кастомизированы).

Действие в жизненном мире: социальность

Знание разума другого – если только исключить феномен телепатии – возможно лишь при посредстве событий, происходящих с телом другого или им производимых. <…> Его тело, подобно всем прочим материальным объектам, дано моему изначальному восприятию. <…> Его психическая жизнь, однако, дана мне не в изначальном присутствии, но лишь в со-присутствии; она не презентируется, а аппрезентируется³⁶. Само непрерывное визуальное восприятие тела другого и его движений конституирует систему аппрезентаций, или хорошо упорядоченных индикаций его психической жизни и его переживаний <…> [Schütz, 1942: 338, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 483].

Мы уже посвящены в то, что сознание пронизано социальностью. «Интер-субъективность» является одной из фундаментальных проблем феноменологии. Каким же образом опыт мира, локализованный в сознании одного индивида, соединяется с точками осознания, локализованными в сознании других индивидов, и тем самым создает социально распределенный «здравый смысл»? Эта проблема относится не только к феноменологии. Это один из сложнейших вопросов философии в целом, который принято называть проблемой «других разумов». Гуссерль потратил немало времени и усилий, чтобы разрешить ее. Как мы понимаем, что другие люди действительно существуют? Каким образом можно решить проблему солипсизма?

Шютц посчитал, что направление, которое задал Гуссерль, ведет в тупик, и переосмыслил эту проблему. Его решение достаточно прагматично, при этом вполне вероятно, что его можно считать «верным». Он решил, что интерсубъективность является «фундаментальной онтологической категорией человеческого существования» [Schütz, 1957: 82, цит. по: Шюц [Шютц], 2003б: 82], и, следовательно, предпосылкой любого человеческого опыта; это то, что принимается как бесспорно данное через явленность других субъектов, физически доступную сознанию. Вот что именно говорил Шютц:

Пока мы остаемся в естественной установке как люди среди других людей, существование других ставится нами под вопрос не более чем существование внешнего мира. Рождаясь, мы сразу же попадаем в мир других и до тех пор, пока придерживаемся естественной установки, у нас не возникает никаких сомнений по поводу того, что другие мыслящие люди существуют. Лишь когда радикальные солипсисты или бихевиористы начинают требовать доказательств этого факта, оказывается, что существование других разумных людей – «уязвимая данность», не поддающаяся верификации (Рассел). Однако в естественной установке даже эти мыслители не подвергают эту «уязвимую данность» сомнению. Иначе они не стали бы встречаться с другими на конгрессах, чтобы там взаимно доказывать друг другу, что разумность другого – факт спорный. До тех пор, пока людей не стряпают в колбах, подобно гомункулам, а рождают и вскармливают их матери, сфера «Мы» будет наивно предполагаться. <…> человек принимает как данность телесное существование других людей, их сознательную жизнь, возможность взаимной коммуникации и историческую данность социальной организации и культуры точно так же, как принимает в качестве данности мир природы, в котором он родился [Schütz, 1942: 337–338, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 219, 482; выделение добавлено авторами книги].

Это «Мы» обладает «живым присутствием» – «Сейчас», а не «Только что» (modus preterito): «речь другого и наше слушание переживаются в опыте как живая одновременность» [Шюц [Шютц], 2004.: 223], это переживание потока сознания другого человека не обязательно должно иметь речевую основу, оно может происходить, например, в процессе игры в теннис, в совместной игре на музыкальных инструментах или в занятиях любовью. Это отличается от нашего переживания самих себя, поскольку себя мы можем уловить лишь в режиме «Только что» и разве что немного погодя после факта нашего действия. Шютц дает определение этой живой одновременности чужого потока сознания при помощи общего тезиса существования alter ego: alter ego – «тот поток сознания, активность которого я могу схватить в ее настоящем посредством своей собственной одновременной активности» [ibid.: 223].

Основная мысль Шютца заключается в том, что наши тела являются прямым выражением нашей самости – нашей внутренней жизни – другу другу, как данность нашего человеческого переживания мира. Мы не одинокие, сомневающиеся, рефлексирующие индивидуумы, выключенные из внутренней жизни других людей (хотя с помощью языка мы способны построить себе подобный образ): мы обладаем активным контактом с сознанием друг друга как данностью, и это с самого начала формирует наше собственное сознание.

Сейчас мы рассматриваем ключевой тезис, который поддерживается многими мыслителями, упомянутыми в данной книге, и имеет большое значение для диалога как части терапевтической практики. В частности, первичная социальная реальность, которую мы разделяем друг с другом, – это не слова, а различные виды обратной связи, показывающие, как мы воспринимаем сигналы друг друга. Пусть в этой книге мы не часто обращаемся к идеям Деррида, но именно в этом отношении он проявлял беспокойство относительно логоцентризма – нашей чрезмерной веры семантике, превалирующей над мириадами других способов, при помощи которых мы понимаем друг друга и реагируем друг на друга [Derrida, 1976]. Интерсубъективность, в том смысле, в котором к ней обращается Шютц, – это не совместное использование облаков мыслей сходного познания, поскольку речь идет о сонастройке или согласовании различных способов, при помощи которых мы реагируем друг на друга. На языке представителей помогающих профессий это называется раппорт, то есть налаживание взаимодействия не только при помощи слов, но и при помощи множества невербальных средств ответной коммуникации, используемых для обозначения общей релевантности и смысла.

Современная жизнь дала нам коммуникационные технологии, которые уводят нас из «естественной» среды прямого контакта, взаимодействия лицом к лицу. Однако до их появления мы использовали свои ноги, чтобы начинать и заканчивать наши социальные контакты в реальном времени: все, что мы могли, это буквально входить во взаимодействие и выходить из него. Письменные сообщения, телефон и интернет уже давно избавили ноги от работы, но сама форма взаимодействий в реальном времени, лицом к лицу, является исходной формой человеческого контакта и непосредственного взаимодействия. Ситуации, в которых мы являемся наблюдателями взаимодействия, также изменились, но здесь основные проблемы, связанные с нахождением в роли наблюдателя, не изменились столь драматично, как в случае непосредственного участника процесса взаимодействия. Шютц прямо не рассматривает влияние техники коммуникации на наши отношения. Однако он разделяет непрерывность в наших отношениях с теми, с кем мы вступили в «Мы-отношения» и таким образом имели непосредственный опыт общения с конкретным «Ты», и нашими современниками, с которыми возникают «Они-отношения», где «мое знание моих современников <…> умозаключительно и дискурсивно» [Schütz, 1967: 184, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 487].

Когда я, садясь в поезд, ориентируюсь на то, что определенные люди, запуская определенные каузальные цепочки, будут способствовать достижению мной цели – переменить свое местоположение, – то я оказываюсь с этими людьми, то есть с железнодорожниками, в социальном отношении более широкого окружения потому, что, как подсказывает и имеющийся в моем опыте тип «железнодорожник», дело этих лиц – позаботиться о том, чтобы «люди вроде меня», то есть пассажиры, доставлялись в нужном направлении. Таким образом, для социального отношения более широкого окружения характерно не только то, что я ориентируюсь в своем поведении на предполагаемое чужое типичное поведение, но и то, что я при этом предполагаю, что тот самый персональный идеальный тип alter ego более широкого окружения, то есть железнодорожник, «ориентируется», в свою очередь, на мое поведение как типичное, если я вообще веду себя соответственно идеальному типу, имеющемуся для меня в его опыте, то есть как пассажир.
Таким образом, я также предстаю перед партнером моего Вы-отношения более широкого окружения не как некоторая самость, как я сам. Тот факт, что я предполагаю наличие некоторого Вы-отношения, значит всего лишь, что я ожидаю от своего типически воспринимаемого партнера в более широком окружении способности в свою очередь также типически замечать и толковать мою деятельность, направленную на него [Schütz, 1967: 202–203, цит. по: Шюц [Шютц], 2004: 943].

Позже мы увидим, как развил этот пункт Ром Харре (Глава 15) в его обсуждении понятия «позиционирование». Но здесь обратите внимание, как соображения Шютца раскрывают понимание выбора отношений, в которые терапевт может вступить со своим клиентом: это должны быть Mы-отношения или Они-отношения? И какие моральные последствия могут возникнуть в результате принятия соответствующего решения? Эти вопросы начали возникать в поздней философии Гуссерля, где его одолевало беспокойство относительно того, что именно в западной мысли способствовало безоговорочному принятию точки зрения «Они» над точкой зрения «Мы» в идеологии нацистской Германии. Подобные вопросы можно найти и в современных ему работах «Круга Бахтина», существовавшего в сталинской России.

Поздняя философия Гуссерля: к Хайдеггеру, экзистенциализму и Морису Мерло-Понти

В 1930-е годы интересы Гуссерля двигались в новом направлении под влиянием размышлений о становлении фашизма в Германии, и его ответ оказался удивительно созвучен Вико (хотя мало что говорит о том, что он знал его труды). До этого времени Гуссерль был движим вопросом о постижении оснований рациональной определенности в индивидуальном сознании. В условиях упадка рациональности в европейской жизни и с приходом ей на смену сил иррациональности он ощутил потребность исторического исследования происхождения, развития и сохранения рациональной культуры. Его идеи были обозначены в лекциях, которые он читал в Вене и Праге в период с 1935 по 1937 годы и в его книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», изданной в 1936 году. Гуссерль рассматривал свои мысли на этот счет как нечто совершенно новое, хотя они и были производными от его более ранних работ. Его французский переводчик Вальтер Бимель упоминает в своей работе строки из письма Гуссерля другу в этот период: «Именно сейчас, когда я подошел к началу, все предыдущее для меня закончено, я считаю, что необходимо начинать все заново» [Biemel, 2000: 153].

Гуссерль интересовался тем значением, которое придавалось «идеалу разума» во всей западной мысли: почему интерес к столь абстрактному понятию стал настолько доминировать в западных мировоззрениях? Гуссерль осознал, что этот «идеал» нужно было воспринимать не как некую окончательную, законченную систему знания, а, скорее, как адекватную основу для рационализации разума, которую он одновременно рассматривал в качестве основы цивилизованной жизни. Он стремился к созданию методологии, с помощью которой будущие поколения могли бы шаг за шагом строить комплекс рациональных знаний, который он видел в качестве руководства к цивилизованной жизни (см. также об этике дискурса у Юргена Хабермаса, Глава 4). Он считал этот «идеал разума» особенностью западной цивилизации, зародившейся в седьмом и шестом веках до нашей эры и далее во времена Платона и Аристотеля. То, чего они достигли, по его мнению, было первым разрывом с разумом, руководствующимся практическими соображениями, и созданием позиции отстраненного наблюдателя, создавшей новые перспективы в жизни и новый взгляд на жизнь.

Гуссерль полагал, что до этого достижения греки, как и все остальные народы, жили в «дотеоретическом мире» (Umwelt или Lebenswelt), дорефлексивном мире, доступном нам просто в силу того, что мы являемся людьми; ценности и смыслы в нем почти бессознательно обращены, в соответствии с практическими соображениями, к миру окружающей среды. Этот другой, бесписьменный, дорефлексивный мир был обрисован Джейнсом в его интерпретации деятельности греческих героев, изображенных Гомером в «Одиссее» и «Илиаде»:

…в «Илиаде» по большому счету вообще нет сознания. <…> Нет <…> понятия воли, как нет и слова, обозначающего ее, – понятия, развившегося ужасающе поздно в греческой мысли. Таким образом, у людей в «Илиаде» отсутствует собственная воля и, конечно же, отсутствует понятие свободной воли. <…> люди в «Илиаде» не обладают субъективным сознанием, умом, душой или волей [Jaynes, 1976: 39, 71].

С этими утверждениями можно поспорить, и все же в героической литературе упомянутого времени, а также других времен и мест – от Ригведы до средневековых ирландских героических сказаний, – запечатлен сильный образ воинов, которые не очень часто (если вообще когда-либо) размышляли о своих действиях, а просто «совершали их». Французский историк Марк Блок попал в точку, характеризуя людей того периода как

…разделяющих эмоциональность цивилизации, в которой нравственный или светский кодекс еще не предписывал благовоспитанным людям сдерживать свои слезы или «обмирания». Взрывы отчаяния и ярости, безрассудные поступки, внезапные душевные переломы доставляют немалые трудности историкам, которые инстинктивно склонны реконструировать прошлое по схемам разума… [Bloch, 1961b: 73, цит. по: Блок, 2003: 79]

Это люди жили в дотеоретическом мире действия, а не размышления.

Этот дотеоретический мир, согласно Гуссерлю, был открытым для изменений, хотя такие изменения были скорее точечными корректировками в отношениях, которые люди с ним поддерживали. Однако с формированием теоретической, отстраненной позиции наблюдателя Lebenswelt сводится к миру явлений, а истинное знание реальности теперь принадлежит вещам, не подверженным изменениям – это идеализированные сущности, которые остаются одинаково истинными для всех людей во все времена. Ограниченные суждения (doxa) – это знание Lebenswelt, но теперь их потеснило истинное знание (episteme). И все же, по мнению Гуссерля, древнегреческие философы полностью сознавали, что episteme была лишь идеализацией Lebenswelt, что ее основой был практический мир.

Если бы этому идеалу следовали на протяжении истории западного мира, это выразилось бы в теоретическом знании, прочно укорененном в практическом мире человеческого существования. Теоретическое знание способствовало бы тогда пониманию человеком самого себя в его практическом мире. Гуссерль отмечает, что именно это и предполагалось, когда Ренессанс обратился к идеалу классического античного мира. Но этот идеал, вместо того чтобы находить применение, подвергся внутренней декомпозиции [Rabil, 1967: 55].

Все это сложно, но к этому стоит прислушаться. Гуссерль начинает свой анализ с Евклидовой геометрии, которую он рассматривает как первую великую революцию в истории западного мира. Геометрия вышла за пределы относительности Lebenswelt путем извлечения объекта из мира (абстракции) и разработки набора аксиом, из которых следуют выводы относительно самого Lebenswelt. А Галилея Гуссерль видел в роли зачинателя второй революции, оказавшегося в то же время и разрушителем идеала, на котором она основывалась.

Суть перверсии [Галилея], заключалась в том, что со временем сознание того, что геометрия основана на идеализации природы, произведенной человеческим умом, было забыто, и она стала рассматриваться как нечто истинное само по себе, не имеющее никакого отношения к людям, которые ее создали [Rabil, 1967: 55].

В результате мыслящий ум и объект, который он мыслил, стали существовать отдельно друг от друга.

Галилей завершил это революционное изменение, описав математическими формулами всю природу, низведя Lebenswelt до уровня субъективных явлений, так что связь людей, живущих в Lebenswelt, со знанием стала проблематичной [Rabil, 1967: 56].

Следующий ход был за Декартом. Если природа может быть полностью представлена математически, то из этого следует, что психическое должно быть отделено от физического, поскольку математическая природа мира была выявлена рациональными силами сознания. Следовательно, психический мир может вернуться на свое место в порядке вещей только в том случае, если рассматривать «Я» как психологическую реальность, которая остается после вычитания математизированной природы как отдельной сущности из сознания. По мнению Гуссерля, это заблуждение. Вместо этого Декарт должен был заключить в скобки «Я» вместе с миром, а затем рассматривать оба понятия как учрежденные в оставшемся сознании. Если бы он зашел в своем скептицизме настолько далеко, то перешагнул бы как субъективизм, так и объективизм, представляя каждый из этих независимых компонентов мира себе и своему образу мышления как всего лишь «идеи» об изобретенной концепции реальности, вместо того чтобы отвлекать наше внимание от природы единственной реальности, которой мы обладаем. Если бы Декарт это сделал, то, по мнению Гуссерля, он спас бы западную философию от тупиков, по которым она блуждала следующие 300 лет.

Намерение Гуссерля в ходе этого анализа состояло в том, чтобы показать, что причиной болезни, которую он уловил в мысли современной Европы, были новые сомнения, порожденные извращенностью самой философии. Эта болезнь требовала катарсиса, возможного только при принятии такого лекарства, как трансцендентальная феноменология (которая, возможно, является хорошей философией, но стала довольно наивной политической линией в Германии Третьего Рейха). Гуссерль утверждал, что необходимо вернуть наш опыт переживания Lebenswelt на уровень, предшествующий его научной идеализации – Lebenswelt, задающий

…общий контекст или горизонт для всего опыта. В этом смысле это предопределенный мир. Понятие «предопределенный» здесь не следует понимать, как если бы Lebenswelt был исключительно миром природы и относящихся к ней объектов. Ибо он охватывает в том числе и культурные достижения людей, включая науки, и таким образом соотносится как с интерсубъективным, так и с естественным существованием. С этой точки зрения наука является культурным достижением в рамках Lebenswelt. Она не указывает на какую-то реальность, находящуюся за Lebenswelt, но основана скорее на абстрагировании определенных элементов, находящихся внутри него. <…> Следовательно, наука возникает как частная тема внутри более общего Lebenswelt [Rabil, 1967: 58].

Таким образом, можно сказать, что Гуссерль предрек ограниченность науки как подходящего метода для решения человеческих проблем: с этой точки зрения она может быть только частичным решением, поскольку не указывает на скрытые в самой человеческой реальности перипетии.

К настоящему времени вы должны понять наши опасения по поводу картезианского представления о том, что значит быть индивидом и быть социальным, и обо всем прочем, что находится между этими понятиями. В основе беспокойства лежит идеализация (используем термин Шютца) человеческой жизни, как если бы она была полностью познаваемой и предсказуемой. Такой взгляд рассматривает все сферы жизни как потенциально поддающиеся человеческому инжинирингу ввиду того, что все они познаваемы. Проблема применения этого взгляда к людям возникает тогда, когда, как провокативно сформулировал это Бруно Латур, «объекты» начинают возражать («objects» object) [Latour, 1996]. Гуманитарные науки отличаются от естественных тем, что ими занимаются люди (ученые), которые осмысляют других людей, а те, в свою очередь, осмысляют ученых. Перифразируя кибернетика Хайнца фон Фёрстера [von Foerster, 1984], можно сказать, что мы не «тривиальные машины», в которых знающему человеку несложно разобраться, чтобы потом ими управлять. Кроме того – и такое замечание мог бы сделать Гуссерль, – эта идеализация игнорирует тот факт, что люди являются воплощенными действующими субъектами, а не бестелесными умами: для Гуссерля тело остается «вещью, „помещенной“ между остальным материальным миром и сферой „субъективного“» [Rojcewicz, Schuwer, 1989: 161]. Именно роль тела в феноменологическом воззрении находится в центре внимания французского философа Мориса Мерло-Понти.

Морис Мерло-Понти: феноменология и тело

[Философия] оставляет за собой то, что остается, когда все науки высказались в ответ на вопрос: «А нам, живым людям, на которых все это сошлось, что нам делать с этим миром?» [Merleau-Ponty, 1954: 3]
Первым философским актом, по-видимому, будет возвращение в мир действительного опыта, предшествующего объективному миру [Merleau-Ponty, 1962: 57].

Морис Мерло-Понти родился в 1908 году во Франции, в городе Рошфор. Он учился в Высшей нормальной школе (École Normale Supérieure, Париж) в конце двадцатых годов и после окончания начал работать школьным учителем, продолжая свои исследования в сфере философии и психологии. Результаты этих исследований были опубликованы в двух книгах, когда он служил в пехоте во время Второй мировой вой ны: La Structure du comportement (1942: Структура поведения, в английском издании – The Structure of Behavior, 1963; на русском не издана) и Phénoménologie de la perception (1945: в английском издании – Phenomenology of Perception, 1962; на русском – Феноменология восприятия, 1999). После окончания вой ны он занял должность профессора в Лионском университете. В 1949 году переехал в Париж и стал профессором философии, специализируясь в детской психологии. В 1952 году он стал одним из самых молодых руководителей кафедры философии в Коллеж де Франс, до нее ей руководил Анри Бергсон. Умер он в 1961 году. Его работы представляют интерес в разрезе его отношения к телу с феноменологической позиции.

Западная мысль отличалась пренебрежительным отношением к телу, оно находилось на периферии в большинстве западных философских учений, которые при всем разнообразии, как правило, занимались почти исключительно интеллектуальной составляющей. Западная философия упустила из виду прозу жизни: очень немногие из нас проводят время в отстраненном созерцании мира, зато большую часть времени «совершают действия», которые включают в себя и телесную активность. К сожалению, на западных языках трудно обсуждать эту тему иным способом, кроме как в дуалистическом ключе, поскольку о теле обычно говорят с позиции «обладания». Я упоминаю «мое тело» по многим случаям: я печатаю «моими» пальцами, «мои» ноги добьют меня (и наоборот, «я» набрал вес, а не мое тело). Основная цель, которую преследовал Мерло-Понти, заключалась в том, чтобы вернуть телу его субъективное значение и прояснить природу вещей с этой феноменологической позиции. Все это становится материалом для не самого легкого чтения.

Для Мерло-Понти объект представляется «объектом лишь постольку, поскольку он может быть отодвинут от меня. <…> Его присутствие таково, что влечет за собой возможное отсутствие. Постоянство моего тела может приобретать совершенно разные виды» [Merleau-Ponty, 1962: 90]. Кроме того, я не осознаю, как действует мое тело. Мне не нужно проверять, что у меня все еще есть две ноги, чтобы встать, так как я нахожусь «вместе» с моим телом (хотя если одна из них «заснула», пока я сидел, я могу упасть). Мы не будем здесь исследовать все аспекты идей Мерло-Понти и не будем пытаться провести точное различие между ними и идеями его коллег среди современных философов, таких как Габриэль Марсель или Жан-Поль Сартр. Лучше мы сосредоточимся на изложении его общих представлений о теле и на том, какое место они занимают в ряду идей конструкционистской мысли.

Тело

Качество, свет, цвет, глубина, которые предстают перед нами, существуют только потому, что они откликаются эхом в нашем теле, и потому, что тело принимает их [Merleau-Ponty, 1964a: 164].

Согласно Мерло-Понти, недостаточно осуществлять феноменологический проект по воссоединению субъекта, наблюдающего мир, с наблюдаемым миром, а затем выяснять, как действует рефлексия, чтобы дать нам представление о том, что они могут быть построены как отдельные явления, – то осмысление, которое западная философия затем превратила в «истину» о том, «как обстоят дела на самом деле». Это начало, но в нем не учтены наши тела. Проблема наших тел в их двойственности. С одной стороны, они являются объектами в нашем мире, поскольку мы наблюдаем их из нашего локализованного в пространстве сознания как бы «снаружи»: «зримое тело содержит обширную лакуну на уровне головы; хотя, что любопытно, в то время как „мое тело постоянно воспринимается <…> оно остается на краю всех моих восприятий“» [Merleau-Ponty, 1964a: 94, 90, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 133, 128–129]. С другой стороны, мы никогда не сможем «избавиться» от наших тел: мы не можем оставить их, когда выходим из комнаты, и мы никогда не сможем ходить вокруг них и наблюдать их сзади.

Мерло-Понти также подробно анализирует примечательное свой ство тела быть субъектом и объектом для самого себя. Я могу трогать одну мою руку другой рукой, при этом одна из них чувствует «касание», а другая – «прикосновение»:

…Когда я складываю свои руки вместе – это не два ощущения, которые ощущаются параллельно, как воспринимаются два объекта, находящиеся рядом, – это двойственная ситуация, в которой обе руки могут чередовать роль «касания» и «прикосновения» [Merleau-Ponty, 1962: 93].

Это чередование подобно картинке-перевертышу, к которой обращается Витгенштейн, на ней в один момент мы видим изображение кролика, а в другой – утку, но никогда не видим оба изображения одновременно. Таким образом, Мерло-Понти начинает рассматривать тело как краеугольный камень сознания, на который опирается концептуальная абстракция разделения ума и тела. Сознание – это прежде всего не «я думаю, что…», а «я могу» [Merleau-Ponty, 1962: 137]. И знание формата «я могу» имеет не интеллектуальную, абстрактную природу, это вполне конкретная разновидность: «это знание на кончиках пальцев, которое приходит только тогда, когда тело прилагает усилие, и оно не может быть сформулировано в отрыве от этого усилия» [Merleau-Ponty, 1962: 144]. Это не тот случай, когда мы «стоим снаружи» наших тел и направляем их, мы с ними одно целое, мы двигаемся с ними так, как этого требует ситуация.

Это «знание» становится очевидным, когда мы садимся за руль автомобиля и со временем автомобиль поглощается механикой нашего тела, и мы «становимся им» – мы осознаем это, только когда ведем чужую машину и она кажется нам поначалу не совсем «послушной, ощутимой, привычной». Автомобиль становится «зоной чувствительности», что увеличивает «объем и радиус осязания» [Merleau-Ponty, 1962: 143]. Интеллект воплощен в теле, и это проявляется, когда мы рассматриваем овладение навыком. Мы можем иметь некоторые общие намерения, которые должны исполнить наши тела, но они актуализируются в их определенной форме только в отношении конкретных контекстов ситуаций по мере того, как они развиваются вокруг нас. Довод Мерло-Понти заключается в следующем:

Для игрока во время матча футбольное поле не является «объектом». <…> Оно пронизано силовыми линиями («линии площадки»; линии, которые ограничивают штрафную площадь) и артикулированы в секторах (например, «пустые зоны» между противниками), которые требуют определенного способа действия и которые инициируют и направляют это действие, как если бы игрок не отмечал это сознательно. Само поле ему не дано, но присутствует как имманентное условие его практических намерений; игрок становится с ним единым целым и чувствует направление цели мгновенно, подобно тому, как он чувствует вертикальное и горизонтальное измерение собственного тела [Merleau-Ponty, 1963: 168].

Также мы можем представить себе ситуацию, когда мы наклоняемся, чтобы поднять камень с земли, и обнаруживаем, что «камень» – это лягушка. Мы действовали посредством нашего тела и вместе с ним, руководствуясь ожиданиями, выстроенными на основе нашего способа действия, которые готовились к неодушевленному контакту, и поэтому потрясены от того, что мы находились в «неправильном режиме». Если бы мы «знали», что это лягушка, наше тело-как-субъект использовало бы совсем иной подход: «чтобы мы могли направить наше тело к объекту, необходимо прежде всего, чтобы объект существовал для него» [Merleau-Ponty, 1962: 139, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 186]. Следовательно, Мерло-Понти утверждает, что мы являемся нашими телами и что наш жизненный опыт в этом теле отрицает фундаментальную двойственность субъекта и объекта, ума и тела и т. д. [Merleau-Ponty, 1962: xii].

Из-за этой измененной концепции «знания, присущего телесному действию» Мерло-Понти также приходит к выводам, которые звучат поразительно «витгенштейновскими» (Глава 8). Действие непосредственно, и мы движемся спонтанно в согласии с нашими телами. Следовательно, в конкретном случае, когда я подаю знак другу, чтобы он приблизился (как пример всех действий в мире), он считает, что нет необходимости принимать во внимание предшествующую мысль, которая мотивирует наши действия, потому что действие не требует, чтобы его интерпретировали или представляли в уме [Merleau-Ponty, 1962: 111]. Мы не можем различить внутреннее состояние, которое предшествует выражению этого состояния: «Я не нахожусь перед своим телом, я в нем или, скорее, я и есть оно. <…> Если и можно еще говорить об интерпретации в рамках восприятия собственного тела, то вот как: оно само себя интерпретирует» [Merleau-Ponty, 1962: 150, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 186].

Тело словно обладает собственным разумом, и в каком-то смысле так оно и есть, поскольку многое из того, что мы делаем, недоступно сознанию. Тело – это своего рода тропа между восприятием и действием, проводник, через который они взаимодействуют и, следовательно, сливаются друг с другом, образуя первоначало, на котором строятся наши последующие мысли и понимания. В действиях тела присутствует пересечение, «взаимопроникновение» субъекта и объекта, и именно это понимание является главным двигателем феноменологической критики дуализма Мерло-Понти. Мир не «устанавливается» из нашего сознания: мир и сознание встречаются в наших телах. И наши тела придают нашему восприятию изначально социальный характер, поскольку в восприятии:

Я знаю без тени сомнения, что вот тот человек понимает, что мой чувственный мир также принадлежит ему, так как я присутствую в его понимании, по его глазам видно, как он «схватывает ситуацию» [Merleau-Ponty, 1964b: 169].

С точки зрения Мерло-Понти, никогда не бывает «момента восприятия», за которым следует другой «момент», требующий, чтобы субъект выстроил интерпретацию мира. Восприятие связано с действием и едино во времени. Мы «видим» неподвижный объект, когда мы перемещаем голову и открываем его разные ракурсы, разные точки обзора, но при этом он остается тем же самым объектом. То же самое с осязанием, когда мы ощупываем куб, мы чувствуем различные грани и ребра куба, но сам куб остается твердой целостью. Мы же не останавливаемся ежесекундно, чтобы подумать: «Это все еще тот же объект, что я держал мгновение назад?» А что происходит, когда мы чувствуем пластичный, податливый объект? Он предстает перед нами обладающим неким устойчивым качеством, которое все же сохраняется по мере изменения его формы. И, помните, мы не только видим то, что мы осязаем, но также и чувствуем его запах. Таким образом, посредством телесного опыта мы создаем скрытое понимание свойств вещей в этом мире, которое наполняет наши тела предвкушением того, «что с ними делать», когда мы встречаемся с ними взглядом на расстоянии.

Это происходит таким образом, как если бы наш опыт конденсировался в объекте восприятия и имел свои собственные признаки, которые существуют сами по себе вне нас самих. В то время как эти признаки происходят из нашей истории непосредственного взаимодействия с ними, мы «упускаем из виду» эту историю. Источник этого знания «осаждается» в объекте. Восприятие синтезируется по мере течения времени, что позволяет нам извлекать пользу из прошлого опыта и формировать привычки, выходить за пределы того, что непосредственно представлено нам в восприятии, двигаясь к квинтэссенции прошлых открытий в самом объекте: когда мы знаем, что это за объект, мы знаем, что с ним делать дальше. «Объективация» является естественным следствием непрерывного восприятия. Следовательно, тенденция к «научному объяснению» вполне естественна: «наука всего лишь некритично следовала установленному воспринимаемой вещью идеалу познания» [Merleau-Ponty, 1962: 56, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 89].

Наши тела одновременно выражают и вмещают наши чувства. Наша связь с миром не носит характер пассивного наблюдения, когда мы просто думаем о нем: мы ощущаем его целым набором чувств или телесно воздействуем на него. Мы не отделены от мира, мы являемся его преобразователями, тесно вплетенными в его ткань: мы его переживаем. Нет нейтральных объектов, отделенных от нас самих, есть объекты, которые имеют смысл, опосредованный нашими отношениями с ними, они имеют для нас практический, эмоциональный или чувственный смысл. Смысл – это то, что мы «переживаем», а не то, над чем мы размышляем. Наша субъективность – это не субъективность обособленного «я», созерцающего мир, она «насквозь состоит из отношений с миром» [Merleau-Ponty, 1962: xiv]. И Мерло-Понти преподносит эти отношения определенным образом: «природа полностью становится <…> нашим собеседником в этом своеобразном диалоге» [Merleau-Ponty, 1962: 273, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 411]. Она предоставляет нам множество возможностей начинаний и завершений. Она существовала до нас, и в процессе истории этого существования сформировались многие из дорефлексивных способов, которыми мы будем реагировать на нее, а акт реагирования на нее, в свою очередь, является актом придания формы миру. Поскольку же мы, являясь нашими телами, одновременно являемся частью природы, то в некотором роде парадоксальным образом «внутреннее и внешнее неразделимо. Мир весь внутри, а я весь вне меня» [Merleau-Ponty, 1962: 407, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 517].

Здесь мы находим эмпирическую основу для смысла в восприятии, в том, что Мерло-Понти называет «допредикативной жизнью сознания» [Merleau-Ponty, 1962: xvi, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 15]: чтобы понимать смысл, прежде всего надо знать не что значат слова, а что значат вещи в контексте нашего взгляда на них. «Слово схватывает определенный стиль воспринимаемого мира, оно извлекает и выражает некий аспект, „эмоциональную сущность“» [Merleau-Ponty, 1962: 187, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 244]. Следовательно, «остается проблема перехода от перцептивного смысла к языковому, от поведения к тематизации» [Merleau-Ponty, 1968: 176]. Когда что-то «зафиксировано» в языке, оно приобретает смысл, отличающийся от его способа существования в перцептивном опыте. В словах так много «оседает» по причине наличия их собственной истории и способа, которым они познаются в созвучии с другими словами, уже усвоенными ранее. Культурные смыслы, конструируемые в социальных практиках, реконструируют смыслы, вытекающие из точек зрения, означенных Гербертом Мидом и Якобом фон Икскюлем (Глава 7) как «естественные». Следовательно, процессы, посредством которых это происходит, являются центральным компонентом конструкционизма.

Если мы не дадим «психическому» такие же привилегии, какие даны дуалистическому или «когнитивному» мышлению, то это отразится на природе нашей субъективности:

Возьмись я изучать любовь или ненависть исключительно путем внутреннего наблюдения, мне особо нечего будет описывать: несколько мучительных моментов, несколько ударов сердца – в двух словах, банальные волнения, которые не раскрывают сущности любви или ненависти. <…> Мы должны отвергнуть мнение, которое неверно представляет любовь, ненависть или гнев как «внутренние сущности», оставляя их доступными одному-единственному свидетелю – человеку, который их чувствует. Гнев, стыд, ненависть и любовь не являются психическими фактами, скрытыми на дне сознания другого человека: это типы поведения, или стили поведения, которые видны извне [Merleau-Ponty, 1964a: 52–53].

Таким образом, знание того, что тело является субъектом, требует признания того, что эмоции видны извне. Следовательно, в других культурах, где выражение эмоции может заметно отличаться в сравнении с нашей собственной культурой,

различие мимики скрывает различие самих эмоций. Случайным по отношению к телесной организации является не только жест, но и сам способ принятия ситуации и жизни в ней. <…> Страсти и формы поведения придумываются, как слова [Merleau-Ponty, 1962:189, цит. по: Мерло-Понти, 1999: 246–247].

Те тонкости, в которых Мерло-Понти передает свое представление о том, как быть человеком, переполнены ощущениями, иногда их можно даже назвать чувственными. Психология по большому счету избегает таких объяснений, часто урезая опыт до когнитивных компонентов, которые возникают до некоторых ощущений в нашем теле и после них. Но у Мерло-Понти человеческий опыт – это неразделимое целое, которое одновременно включает мышление, чувство и действие. В некоторых случаях это ощущение целостности опыта может быть утрачено, но если сосредоточиться на том, что ощущают другие, или на наших телах, то это ощущение можно восстановить. В последнее время в различных формах профессиональной помощи все больше внимания уделяется привнесению «осознанности» (например, [Kabat-Zinn, 1990]), то есть полноценного переживания, основанного на восточных медитативных практиках, в различные сферы жизни людей. Это заключается в нашем воплощенном взаимодействии с другими людьми и опыте, который мы извлекаем из своего рода диалога с обстоятельствами нашей жизни. Феминистка Розалин Дипроуз распространяет это мышление на человеческие отношения («мое тело живет снаружи меня, отражаясь в зеркальной поверхности тел других людей») [Diprose, 2002: 89]. Если говорить о языке, то важным становится богатый словарный запас, который формулирует телесный смысл того, что мы пытаемся соотнести с собой и с другими людьми.

4. Герменевтика

Переживая повседневный опыт, мы все находимся в положении собаки в библиотеке, окруженной в пределах видимости целым миром смысла, о существовании которого она даже не подозревает [Frye, 1964: 79].

Стоит только упомянуть слово «смысл», и мгновенно возникают согласие или раздор, власть науки или религии, непреходящее или мимолетное понимание, единый опыт, переживаемый всеми, или его подмена, чувство точного обращения к общеизвестным фактам или к своим собственным представлениям – и так далее. Для представителей герменевтики смысл означал все это и даже больше. Со времен древних греков смысл занимал центральное место в философии, духовной жизни, образовании, праве, литературе и психологии. В повседневной жизни нет необходимости раздумывать над смыслом до тех пор, пока принятые нами смыслы работают. Так почему же вокруг него столько суеты? Следующие вопросы и реплики помогут нам сориентироваться относительно герменевтического направления работы над смыслом:

– Когда люди говорят, что значение или смысл зависит от контекста, что они имеют в виду?

– В чем схожи ощущение, понимание, формулирование и объяснение получаемого опыта, а в чем они различны?

– Что духовный лидер X действительно имел в виду много столетий назад?

– Почему и как разные культуры, несмотря на различия в языке и культуре, понимают и воспринимают друг друга, а также взаимодействуют друг с другом?

– Существует ли язык, способный выразить истинную суть вещей, или его не может быть в принципе?

Представители герменевтики по большей части воспринимают смысл как различные способы интерпретации и понимания опыта. Слово «герменевтика» происходит от имени древнегреческого бога Гермеса, вестника богов, который толковал их послания простым смертным. Эта духовная традиция, обращенная к слову, имеет важное значение для герменевтического проекта и обращается к более широкому значению смысла, чем современные когнитивные науки, которые по большей части делают акцент на «информации». В самом деле, замысел многих представителей герменевтики раннего периода заключался в том, чтобы «реставрировать» изначальный дух и направленность слов, произведений искусства и других символов, которые вкладывали в них авторы, ораторы или художники в тот момент, когда все это создавалось. По словам Хьюберта Дрейфуса [Dreyfus, 1991], последние представители герменевтики, такие как Мартин Хайдеггер, так «позиционируют» смысл во времени, пространстве и коммуникативных контекстах, что можно сказать – они действуют во «множественных реальностях». Все вместе и совокупно герменевтические проекты действительно расширили наши представления о смысле и о том, как можно понимать опыт и делиться им. Одна из точек зрения состоит в том, что все эти герменевтические проекты были направлены на то, чтобы помочь нам постичь представления и смыслы других людей. Однако герменевтическое напряжение возрастает, когда религиозные буквалисты начинают предписывать истинное понимание смысла, либо когда судьи и правоведы вступают в схватку за толкование и формулировку законов для последующего их использования, либо когда ораторы пытаются навязать некоторые взгляды и добиться коллективных действий, невзирая на культурные различия.

С одной стороны, герменевтический подход к практике подразумевает усилия толкователя, в ходе которых возникает взаимопонимание и трансформируется смысл. В связи с этим Поль Рикёр [Ricoeur, 1973] рассматривает психодинамические подходы к оказанию помощи как квинтэссенцию герменевтики. Однако нам не хотелось бы, чтобы это понималось таким образом, будто герменевтический подход к терапевтической практике неизбежно предполагает, что практикующий предоставляет интерпретации и вариации смыслов за клиента. Вместо этого наш выборочный обзор герменевтики как науки направлен на то, чтобы представить некоторые способы концептуализации понимания и преобразования смысла, которые могут иметь отношение к профессиональной помощи.

В этой главе мы проследим развитие герменевтики на протяжении веков вплоть до современных размышлений о смысле и видах социального взаимодействия, имеющих отношение к смыслу. Начнем с ранней герменевтики, нацеленной на постижение «верного» смысла мифов и священного писания, далее проследуем к попыткам Фридриха Шлейермахера и Вильгельма Дильтея развить герменевтику в гуманитарную науку о смысле, затем перейдем к Мартину Хайдеггеру с его фокусом на бытии и онтологии, а после него – к Хансу-Георгу Гадамеру с его видением интерпретации как диалога. В заключении главы сосредоточимся на напряженных поисках, представленных в сочинениях Поля Рикёра, Юргена Хабермаса и Эммануэля Левинаса. Мы ставим перед собой цель показать, как проблемы смысла в герменевтике соотносятся с социальной практикой.

Ранняя герменевтика

Понимание всегда настолько же специфично, насколько специфично то, что пытаются понять [Вильгельм Дильтей, цит. по: Bauman, 1978: 38].

Представьте, что вы вместе со своими собратьями – пещерными людьми сидите у костра и поедаете добытого вами косматого мамонта, делясь впечатлениями об охоте и о том, чему она вас научила. Теперь давайте мысленно переместимся на пару лет вперед к другому костру в другой долине, где вы снова жарите мамонта с другой группой пещерных жителей. За этим костром вы вспоминаете прошлые успешные охоты и начинаете рассказ о том случае. Но в середине вашей истории ваш двоюродный брат, который был тогда с вами, вдруг говорит что-то вроде: «Нет, все это было не совсем так и не совсем это для нас значило». Теперь перемотаем время на несколько тысячелетий вперед, и вот вы уже в Афинах, на горячей дискуссии об эпизоде «Одиссеи» Гомера и о том, какие жизненные уроки он нам преподносит. И, наконец, давайте перенесемся во времена испанской инквизиции, когда ученые люди в протестантских и католических университетах пытались установить исходный смысл того, что написано в Библии. Каждая из этих ситуаций таит в себе потенциальную проблему в общем понимании смысла. В первом случае мы видим несоответствия ретроспективного и, возможно, перспективного взгляда, которые не стыкуются. Во втором случае мы видим, как ораторы оспаривают поучительное значение некоторой истории, тогда как в третьем случае ищется подход к исходным смыслам в некоем религиозном ключе. В зависимости от вашего понимания у вас может возникнуть вопрос: а каков же был истинный смысл в каждом из этих случаев? Вы также можете задаться вопросом, как люди, принявшие для себя разные значения или толкования, могут относиться к ним таким образом, чтобы их можно было разделять или по крайней мере не развязывать по этому поводу священные вой ны. А можно углубиться и в более фундаментальный вопрос: имеет ли значение, что люди придают разные смыслы?

Ранние последователи герменевтики бились над такими вопросами и над тем, как можно на них ответить. Как определить смысл события, произведения искусства, высказывания или письменного текста? Хотя наши интерпретации могут разниться, часто нам требуются значения, которые мы все вместе могли бы разделять – как часть нашего общего «здравого смысла». Достижение такого общего понимания может быть затруднительным. Одним из способов может стать обращение к экспертам или другим авторитетным личностям. Если лидеры утверждают, что «А значит Б» и что всем остальным следует думать так же, это работает – до определенного момента. Однако давайте представим, что авторитетные мнения или мнения экспертов расходятся относительно чего-то важного, с чем нам предстоит справиться. Допустим, кто-либо стремится разобраться, какой «истинный смысл» автор вкладывал в свое стихотворное или прозаическое произведение. Проблема здесь возникает при попытке сделать понимание общим: будь то исходный, авторский смысл, или же интерпретация, предложенная авторитетными экспертами.

Перед древнегреческими и древнеримскими толкователями стояли проблемы, не столь уж далекие от проблем, возникающих перед современными правоведами. Каким образом должны определяться смыслы, которые касаются нас всех? Как и более поздние представители герменевтики, толкователи обращаются к определенным методам, чтобы найти «верный» смысл – подход, который Гадамер подверг яростной критике в своем основном труде «Истина и метод» [Gadamer, 1988]. Методы установления смысла могут принимать самые разные формы: групповой консенсус, экспертная оценка, которая может быть оспорена другими, даже традиции верного изложения событий. Но все они должны разделяться другими или по крайней мере они должны быть приняты без возражений. Во времена Аристотеля уже существовали предписания для поэзии и риторики, в которых излагалось, как использование языка участвует в формировании смысла. Одна из проблем, породивших дискуссии в герменевтике, связана с вопросом, как можно воспроизвести смысл переживаний (мимесис). Другая состояла в том, что сделать это, не обращаясь к современным смыслам и обстоятельствам, невозможно. Гомер писал в период, предшествовавший тому, в котором жил Аристотель, поэтому попытки представить смысл Гомера таким, каким он был в его время, создавали проблему для более поздних читателей. Это подчеркивает образ действий герменевтики: смысл привязан к контексту и историческому периоду, поэтому довольно проблематично пытаться понять письменные произведения или высказывания из одного исторического периода или контекста, опираясь на письменные произведения или высказывания, возникшие в других обстоятельствах. Книгоиздательство до Гутенберга требует совершенно иного понимания, нежели сегодняшнее.

Подлинный взлет герменевтики происходил в Германии в XVIII–XIX веках, когда ученые попытались создать гуманитарную науку исходя из смысла – науку, коренным образом отличающуюся от естественных дисциплин. Многие внесли свой вклад в развитие этой «науки смысла», но именно Фридрих Шлейермахер и Вильгельм Дильтей дальше всего продвинули герменевтику в плане методологии. Науку, которую они создавали, отличала от науки Декарта и Ньютона их сосредоточенность на «духе», истории и культуре, которая характеризовала их подход к гуманизации смысла. Для Шлейермахера самой важной герменевтической задачей была интерпретация смысла в согласии с духом и мыслью автора в тот момент, когда он создавал свой текст. Для этого необходимо было отождествлять себя с авторскими интенциями и заботами в момент написания текста, и это отождествление распространялось также и на культурные особенности, или дух времени (Zeitgeist), которые были причастны вдохновению автора. В психологическом смысле Шлейермахер был озабочен неверным пониманием смысла, вкладываемого в высказывание автором. Это вынуждало искать способы, при помощи которых толкователь мог бы приблизиться к исходной работе автора над формированием смысла. Поэтому он ратовал за использование психологии в духе того времени (чтобы составить некое подобие контекстуализированной психобиографии автора), которая должна была дополнить грамматический анализ структуры толкуемого текста. Чтобы проникнуться идеей методических рекомендаций Шлейермахера, попробуйте представить себе, как вы, чтобы понять смысл, вкладываемый в историю Ромео и Джульетты, не только анализируете грамматику, но и проникаете в душу Шекспира (то есть пытаетесь «быть и действовать» как человек, которого вы хотите понять).

Впоследствии Дильтей ушел от подобной психологизации, но продолжил искания Шлейермахера, рассматривая смысл как отражение контекста, всей совокупности условий, «определивших» его артикуляцию. Вместо того, чтобы ставить себя на место автора или проникать в его душу, он соотносил тексты с культурными контекстами, в которых они были созданы. По словам Зигмунта Баумана, Дильтей был «великим дешифровщиком герменевтики XIX века» [Bauman, 1978: 32], адептом «технической герменевтики» [Grondin, 2003], разработавшим способы исследования исторического мышления и творческих процессов на предмет их духовной значимости. Geisteswissenschaften, или гуманитарные науки, по замыслу Дильтея, являются средствами точной интерпретации канонических текстов, связанных с конкретными эпохами, в соответствии с «законами культурного бытия» – которые, подобно законам физики, действуют в любую эпоху. Объекты понимания (такие как тексты и произведения искусства) были для Дильтея выражением Духа (поскольку он соотносится с Zeitgeist, духом времени), которые появляются, чтобы творчеством поддерживать жизнь Духа там, где прежний смысл себя исчерпал или где своеобразие побуждает искать новый смысл. Другими словами, смысл возникает в процессе непрерывной объективации духа, реализующейся в авторском тексте при решении значимых проблем. Дильтей в своей науке представляет историческую демонстрацию того, как Дух совершает работу в авторах, создающих тексты. Если это напоминает вам историко-культурно-духовный детерминизм, то это вполне соответствует гуманитарным наукам Дильтея; его Geisteswissenschaften – это амбициозный проект, который в конечном счете потерпел неудачу. Вне всяких сомнений не существует такого способа, которым можно было бы установить причинно-следственные закономерности на основе неопределенных исторических процессов или обстоятельств.

В рамках этого проекта Дильтей пытался связать объекты понимания с неким коллективным способом самовыражения и культурного поведения. В его методе использовались три «этиологические» [Bauman, 1978] категории: встать на место другого человека (но не стать им), воспроизведя и пережив заново обстоятельства и получив опыт автора при создании текста. Конечным результатом (к которому стремился Дильтей) было научное понимание духа и смысла, вкладываемого в текст автором. По меркам XXI века это звучит совершенно нелепо, но проект Дильтея подчеркивает неизменную особенность герменевтики: с точки зрения этой школы, смысл должен хотя бы отчасти пониматься в привязке к историческому периоду – как сформированный контекстом и эпохой, в которых он возник. Это не предполагает, что слова авторов детерминированы их временем и местом, однако предполагает, что значение этих слов будет понято и воспринято наилучшим образом с учетом обстоятельств жизни в определенном времени и месте.

Первый масштабный этап развития герменевтики начался с попыток более конкретно соотнести смысл с человеческими усилиями по его созданию в разных местах и в разное время. Чтобы добиться этого, ученые пытались понять мотивацию авторов в тех контекстах, в которых они писали свои тексты. Изначально это делалось для того, чтобы понять важные тексты и сюжеты соответственно их времени (например, мифы Древней Греции, Священное Писание в период инквизиции). Представители ранней герменевтики пытались понять не только идеи значимых авторов, но и дух, который их оживлял. Однако они отвергли идею, что возможно достичь буквального или точного понимания, находясь в других эпохах и культурных контекстах. Вместо этого следовало наводить мосты над пропастью, возникающей между смыслами разных эпох и контекстов. Применительно к опыту смыслы различаются в зависимости от языковых ресурсов и духа времени той эпохи, в которой люди их сформулировали. Было бы заблуждением рассчитывать на то, что сегодняшнее понимание можно использовать для того, чтобы оценить по достоинству или «правильно понять» вчерашнее понимание и его духовную составляющую. Представители ранней герменевтики предполагали необходимость диалога для того, чтобы перебросить мост от смыслов человека, находящегося здесь и сейчас, к пониманию других времен и мест.

Мартин Хайдеггер

Падающее бытие при ближайше озаботившем «мире» руководит обыденным толкованием присутствия и скрывает онтически собственное бытие присутствия, отказывая тем самым в адекватной базе направленной на это сущее онтологии [Heidegger, 1969: 359, цит. по: Хайдеггер, 1997: 311].

В нашем отношении к смыслу и герменевтике вклад Хайдеггера с первого взгляда может показаться неуместным. Как преданный ученик Эдмунда Гуссерля (см. Главу 3), Хайдеггер в вопросе допредикативного (бессловесного) опыта, которым был увлечен его наставник, сделал большой шаг вперед и в то же время отступил на такой же большой шаг назад. Если Гуссерль раздумывал о трансцендентальном понимании непосредственного опыта, Хайдеггер попытался ответить на более фундаментальный вопрос: как вообще возможно понимание наших способов существования в этом мире? Используя феноменологический инструментарий и подход Гуссерля, Хайдеггер изучил аспекты взаимодействия человека с социальной и физической реальностью, которые всегда воспринимались как само собой разумеющиеся. Действия Хайдеггера имели скорее онтологическую, чем эпистемологическую направленность. Он был озабочен не теоретизированием по вопросам понимания, а тем, как выйти за его пределы и обратиться к способам жизненного бытия человека без мыслей и рефлексии. Подход Хайдеггера носил феноменологический характер в том смысле, что он указывал на наш опыт как на партиципативный, даже обыденный до такой степени, что он ускользает от нашего внимания, а не на те девственные интеллектуальные материи, в которые было погружено большинство философов, включая Гуссерля и Дильтея.

Хайдеггер известен как один из самых самобытных и авторитетных философов XX века, а его работа «Бытие и время» (впервые издана в 1927 году) является общепризнанной классикой. В то же время она считается одной из самых сложных для прочтения философских работ, поскольку опыт в ней рассматривается и формулируется очень чуждым образом, как, например, в этом отрывке, написанном в стиле дзен-буддийского коана:

Модусы заметности, навязчивости и назойливости имеют функцию вывести на свет в подручном характер наличия. При этом, однако, подручное еще не созерцается и не разглядывается просто как наличное, заявляющая о себе наличность еще связана в подручности средства [Хайдеггер, 1997: 74].

Тем не менее многие значительные мыслители XX столетия – достаточно будет назвать Гадамера, Фуко, Сартра, Деррида, Хабермаса, – считали, что решающее влияние на них оказал именно Хайдеггер. Кроме того, Хайдеггер был неоднозначной фигурой, поскольку он отождествлял себя с нацизмом в период его взлета в Германии. Самым примечательным в ранних работах Хайдеггера было, пожалуй, то, как он довел универсалистский проект феноменологии Гуссерля до вывода, который был одновременно онтологическим и «релятивистским». Рассматривая способы вовлеченности людей в жизнь, он не мог не столкнуться с тем фактом, что эти способы оказываются разными в разных контекстах, но при этом достаточно успешными. Основные реалии участия в жизни воспринимаются как сами собой разумеющиеся, и при этом люди «проводят» жизнь очень по-разному в разных контекстах. Самое важное – их способность подстраиваться под эти контексты, чтобы жизнь проживалась без затруднений, но не через ее понимание в виде какой-либо концептуализации или построения верифицируемых теорий. «Бытие», «быть» для Хайдеггера – это слова, указывающие на нашу включенность в человеческую деятельность. Рождаясь, мы приходим не в мир, по поводу которого нужно строить теории, прежде чем начать действовать в нем, мы присоединяемся к тем, кто уже участвует в жизненном процессе. Только тогда, когда наше участие становится проблематичным, нам приходится думать о нем и подбирать слова, чтобы объясниться по его поводу. Во всех иных случаях, осуществляя наши самые базовые действия, мы не испытываем нужды разделять их на серии суждений, за которыми последуют продуманные действия. Один из способов понимания Хайдеггера заключается в том, чтобы видеть контекст в основе того, почему люди все понимают и действуют по-разному.

«Бытие и время» отличается богатством и глубиной, которые соотносятся со многим из того, что мы могли бы рассмотреть (например, каким образом наше настроение отражает нашу вовлеченность в жизненные контексты; как в большинстве случаев нам удается справляться с жизненными задачами без использования рассудка, просто пребывая в «аутентичном бытии»). Чтобы обозначить масштабы значимости Хайдеггера, достаточно упомянуть, что на Amazon³⁷выставлено около 1500 книг, написанных этим философом или о нем. Поэтому нам нужно было быть избирательными, чтобы оставить в стороне аспекты работы Хайдеггера, которые вдохновили людей на написание многих томов о нем, и сосредоточиться на его общем вкладе в исторический проект герменевтики, поскольку он дополняет наше рассуждение о социальном конструкционизме. Хайдеггера рассматривали как герменевтического феноменолога за то, что он смог объединить эти два таких разных потока мысли, и мы сосредоточимся здесь в основном на его онтологическом понимании бытия, поскольку оно практикуется по-разному в разных контекстах. Мы также сосредоточимся на его видении того, что понимание возникает в ответ на «поломки» в процессе бытия – поломки, которые требуют от нас использования доступных культурных инструментов или ресурсов (одним из которых является язык) для их устранения. Надеемся, что нас простят за то, что мы посвятили столь краткий раздел такому важному мыслителю, выборочно связав отдельные части его поисков с гораздо большим в историческом масштабе проектом герменевтики.

Бытие

Быть или не быть – таков вопрос.
Уильям Шекспир, «Гамлет» (пер. М. Лозинского)

Исследуя природу бытия – нашей изначальной связи с жизнью, – Хайдеггер мысленно перевернул феноменологические исследования своего наставника Гуссерля. Нужно сказать, что оба они максимально ушли от предшествовавших им метафизических и научных объяснений реальности. Большинство философов и ученых стремились построить теории устройства жизни, предлагая описание наиболее значимых составляющих в их поддержку. У Иммануила Канта объяснения такого рода достигли своего совершенства: мы разрабатываем когнитивные карты для опыта и полагаемся на них в дальнейшем движении. Этот взгляд на понимание, широко распространенный и поныне в когнитивных теориях, предлагает своего рода концептуальный фильтр, основанный на наших картах и теориях опыта. Иначе как бы люди разных культур и эпох относились к реальности и взаимодействовали с ней столь разными способами?

Отправной точкой как для Гуссерля, так и для Хайдеггера был опыт в том состоянии, когда его еще нельзя понять при помощи специфических культурно опосредованных и символических способов. Однако Гуссерль видел в этом указание на единство или общность сознания, которое люди могут разделять (хотя позже он понял, что это не так). Феномен непосредственного опыта побудил Гуссерля бросить клич: «вперед к вещам в себе», – как будто существует возможность знать «вещи», не прибегая к языку или иным культурным символам, чтобы сформулировать или описать то, что ты «знаешь». Хайдеггер, используя методы Гуссерля, подошел к этому иначе, задавшись вопросом, как люди занимаются созиданием, пониманием и взаимодействием с другими в жизненных контекстах, которые они конституируют. Он спрашивает: как возможны наши самые фундаментальные способы бытия? Если человеческие контексты созданы человеком, человек их понимает и вовлечен в них и, таким образом, они являются нашими контекстами бытия, как же мы тогда справляемся с существованием в этих контекстах?

Из феноменологического исследования Хайдеггера можно извлечь интуитивный и партиципативный смысл, поскольку его работа выводит нас на общий уровень описания того, что значит быть человеческим существом, на тот уровень, который мы обычно воспринимаем как нечто само собой разумеющееся. Это философия привычной повседневности. В интеллектуальном смысле «Бытие и время» – это огромная часть феноменологии, поскольку она вовлекает читателей в описания микро-и макроаспектов жизни, которые рассматриваются редко или почти никогда. Его ключевой термин – Дазайн (Dasein, «тут-бытие») – сфокусирован непосредственно на существовании или проживании жизни как самой ее сути. Вместо того чтобы отрывать людей от их культурных способов бытия, чтобы постулировать трансцендентальный опыт, как это делал Гуссерль, Хайдеггер изучал общие элементы в том, что значит принимать эти способы бытия, вещи, которые мы успешно выполняем, не думая об этом или не рефлексируя. Речь не о пагубной бездумности: большинство видов человеческой деятельности в жизни приобретают свое изящество или доводятся до автоматизма через действия, согласованные с социальной и физической реальностью. Только тогда, когда это не так, мы сталкиваемся с необходимостью понимать или действовать по-новому. В таком случае бытие нуждается в доступных (подручных, как говорил Хайдеггер) инструментах или ресурсах, подходящих для устранения проблемы, чтобы жизнь могла продолжаться таким способом, который не вызывал бы у нас желания считать его непроверенным или подозрительным. Философия Хайдеггера – это философия о связи человека с жизнью, и в ее центре находится то, что мы используем и делаем, чтобы эта связь работала на нас таким образом, чтобы мы могли принять ее как должное.

Пусть это может показаться банальным и очевидным, но «бытие» – это способ, которым история («время» из заглавия «Бытие и время») выборочно создается для отдельных личностей и культур. Бытие предопределяет, что люди используют и делают, будучи включенными в жизнь, и что становится результатом этой включенности. Хайдеггер в своем описании помещал читателей в центр такой включенности – как если бы они присоединились к работе, которую уже кто-то делает, – и так бытие раскрывало свой партиципативный характер и свойство действовать общими, чуткими друг к другу способами. Большинство ученых ориентируются на нечто похожее на картезианскую отвлеченность, позволяющую формулировать объяснения человеческих действий на языке, который предположительно является языком более высокого порядка, чем тот, что используют люди, вовлеченные в эти действия. Хайдеггер видел свою феноменологическую задачу (Витгенштейн выбрал сходный путь в более поздний период своей жизни) в том, чтобы основывать свои описания на повседневной практике и взаимопонимании людей, связанных с жизнью и друг с другом. Жизнь – это совместный проект, человеку нужны разделяемые с другими способы бытия, и разрывы совместных путей бытия порождают нестабильность в личной и социальной жизни. Поэтому его понятие «аутентичности», например, больше относится к отождествлениям, которые мы черпаем из наших исторических обязательств по отношению к совместной жизни, чем к любому личному проекту [Guignon, 2004]. Чтобы выполнить нашу онтологическую задачу и стать аутентичным, в терминах Хайдеггера, необходимо стать более приверженными традициям и возможностям, доступным в рамках нашего опыта, более согласованными с ними. Но такие обязательства также имеют последствия, призывая людей либо расширять свою общую историю, либо заново обдумывать и решать проблемные связи с помощью имеющихся («подручных») культурных инструментов и ресурсов.

Понимание, «инструменты» и смысл

Мы можем строить жилище только в том случае, если мы способны в нем обитать [Heidegger, 1971b: 160].

В работах Хайдеггера понимание изображается двумя чрезвычайно различными способами. По большей части мы включаемся в жизнь, не думая о том, что мы в нее включены, потому что наши действия происходят без проблем и рефлексия не требуется. В этом смысле понимание – это согласование с нашими контекстами бытия, включая и нас самих. Однако в тех случаях, когда возникают проблемы, связанные с нашей включенностью в жизнь и в отношения с другими людьми, требуется иной род понимания. Нам нужно отступить назад от того способа, который обеспечивал нашу включенность, чтобы найти инструменты и средства, способные устранить возникшую проблему. Это напоминает постройку или ремонт лодки, находящейся в море, когда мы используем все, что есть под рукой или может подойти для того, чтобы справиться с трудной жизненной ситуацией. В остальное время наше плавание протекает нормально. Однако каждый раз, когда возникает трудная жизненная ситуация, мы расширяем границы своего понимания и используем это в качестве знания. Особый случай – понимание самого себя. Именно такие столкновения с реальностью, которые возникают в незнакомых или проблематичных обстоятельствах, заставляют нас пересмотреть понимание себя и того, что нас окружает. И именно в новых или проблематичных взаимодействиях нам раскрываются новые возможности бытия. Это требует от нас использования интерпретативных и иных ресурсов.

Идея рассмотрения языка как инструмента или ресурса понимания – как мы «опредмечиваем» объекты или говорим так, как будто хотим их показать [Heidegger, 1971a], – хорошо вписывается в представление Хайдеггера, согласно которому мы включены в жизнь таким образом, который требует готовности действовать в ней, применяя все имеющиеся в нашем распоряжении ресурсы. Именно таким образом культура дает нам различные символические средства, такие как язык, чтобы помочь осмыслить проблемы и новые обстоятельства, найти возможности реагировать на них. Другими словами, язык нам понятен тогда, когда мы находим ему применение в нашей включенности в жизнь. Альфред Шютц [Schütz, 1970; см. выше в Главе 3] рассматривал язык как средство, которое помогает нам переходить от указания на вещи в нашем опыте к их типизации. Как только мы стали способны прибегать к языку и использовать его как часть своей деятельности, чтобы поддерживать свою включенность в жизнь, мы получили возможность пользоваться языком типовым образом, особенно не задумываясь о нем. Это представление о возможности не особенно задумываться над использованием языка совпадает с описанным Хайдеггером характером имеющихся инструментов как «подручных средств». Плотники в процессе строительства берут то, что оказывается под рукой, тоже особо не задумываясь, пока им не понадобится инструмент для выполнения какой-то сложной работы, которого под рукой не оказывается. К счастью, наша история участия в различных жизненных обстоятельствах обычно помогает находить язык, который необходимо использовать для решения проблем и восприятия нового опыта. Если рассматривать это с позиции обучения, то овладение языком – это по сути нахождение новых слов и понятий, способных решить проблемы, возникающие в процессе нашего включения в изменяющиеся аспекты нашей жизни.

То, о чем Жан Пиаже говорил как о все более дифференцирующем наше понимание жизни с течением времени, Хайдеггер видит как происходящее в соответствии с тем, что требует и делает возможным наша включенность в жизнь. Если мы продолжим тот образ жизни, который не создает проблем и привычен, то нам не нужно будет расширять свой словарный запас или набор языковых инструментов (см. также у Элиаса, Глава 11). Однако проблемы в использовании тех инструментов, которые уже есть у нас в наличии, указывают на то, что Хайдеггер называет раскрывшимися возможностями, требующими новых инструментов [ср. Spinosa et al., 1997]. Как только мы находим такие языковые инструменты, которые помогают нам принять эти раскрывшиеся возможности, мы расширяем границы нашего понимания, наши компетенции и способы бытия. Сделав это, мы можем оптимально настроиться на такие жизненные обстоятельства и включиться в них. Но проблемы могут получить новое развитие, если мы не будем находиться в одном ритме с обстоятельствами «бытия». Здесь Хайдеггер уходит в психологию, делая предположение, что тревога и прочие тревожные состояния указывают на проблемность включенности в жизнь – включенности, в отношении которой не были использованы верные инструменты и действия.

Таким образом, работы Хайдеггера подсказывают нам, что смысл и понимание можно рассматривать в двух ситуациях: во-первых, когда мы обходимся языковыми и прочими интерпретационными инструментами, которые мы успешно используем, чтобы включаться в жизнь; во-вторых, когда ощущается потребность в новых средствах интерпретации, потому что старые уже исчерпали себя. В первом случае люди, обращаясь к опыту с новыми возможностями, приобретают способность расширять и использовать свой запас культурно-языковых ресурсов для продолжения существования в повседневных привычных способах бытия. Мы можем увидеть это в кажущейся легкости и спонтанности использования разнообразной речи в непринужденной беседе. Однако там, где наши слова не дают результата, нам приходится искать новые слова или использовать старые по-новому. Все это осуществляется не отвлеченно, а в качестве непосредственных реакций на включенность в жизнь. И поскольку язык, как любое другое средство или инструмент, используется только для того, чтобы достигнуть определенной цели, не существует какого-либо универсально верного образа действий. Это не значит, что наша включенность в жизнь не требует использования привычного языка или определенных слов, но, если придерживаться аналогии с инструментами, иногда и отвертку можно использовать как монтировку, если это помогает достигнуть поставленной цели. Вкратце, для Хайдеггера смысл или понимание возникают как вследствие возникающих проблем в наших способах бытия, так и без них. К счастью, всевозможные культурные миры, в которые мы включаемся, уже столкнулись с неизбежными жизненными проблемами, которые нам встречаются, и они создали языковые и прочие инструменты, которые могут нам пригодиться. Но, как и Витгенштейн в позднем периоде, Хайдеггер рассматривал понимание как задачу, требующую точных слов, которые, будучи использованными в привычном ключе, могут помочь нам там, где мы в противном случае можем столкнуться с проблемами или чем-то неизведанным. В этом отношении Хайдеггер позднее рассматривает поэтическое использование языка как нечто присущее только людям для решения насущных проблем: «Ведь человек только потому является человеком, что ему дарован язык, что он нуждается в языке, что он может говорить на нем» [Heidegger, 1971a: 90].

Хайдеггер в своих работах пришел к пониманию языка как «дома бытия», в котором мы обитаем для реализации социального взаимодействия. Однако важно отметить, что существует различие между пониманием, которое целенаправленно управляет нашим взаимодействием с совокупностью нашего опыта, и объяснением, позволяющим нам частично представить средствами языка эту совокупность. Иначе говоря, объяснение опыта не дает полного понимания того, что значит пережить этот опыт. Если говорить о понимании себя (а не объяснении себя), самость рассматривается как то, что обычно без рефлексии принимает участие в переживании опыта, а не как то, что движется в нем по своему разумению. Такая адаптация подразумевает единство с опытом без разделения на субъект (то есть самость) и объект (другой человек, вещь, контекст и т. д.). Другие исследователи определяли это как «стиль», сформировавшийся по отношению к опыту и другим [Spinosa et al., 1997]. Также это может передавать почти духовное и чистое чувство единения, которое некоторые приравнивают к понятию бытия Хайдеггера (например, [Zimmerman, 1993]). Но это еще раз подчеркивает точку зрения, которую мы продвигаем все это время: разрыв этого единства порождает необходимость более сознательных, инструментальных усилий, призванных вернуть ощущение созвучия.

Хайдеггер в контексте герменевтики

Этот экскурс по работам Хайдеггера был намеренно кратким, и провели мы его почти исключительно для того, чтобы показать, как смысл и понимание соотносятся с его пониманием бытия. Хайдеггер, как и Витгенштейн, заслуживает большого внимания за свой богатый и почти противоречащий интуитивным представлениям вклад в герменевтический проект. Ключевая особенность, отличающая взгляд Хайдеггера на бытие, – это внимание к тому, как бытие по-разному практикуется и понимается в разных контекстах. То есть онтологический смысл бытия, включенного без рефлексии в некоторый контекст, работает до тех пор, пока мы не столкнемся с другими видами бытия, реализуемыми и понимаемыми в иных контекстах. Это именно то, о чем Хайдеггер и Гадамер говорят как о «горизонтах понимания». В мире человека, погруженного в один контекст, есть горизонт, который исключает иные способы понимания. Люди, включенные в специфические культурные пространства и лишенные контакта с носителями других культур, не подвергают сомнению свое понимание и действия – они делают то, что требует от них бытие, ориентируясь на здравый смысл, который они разделяют с другими. Но контакты между культурами показывают, как образ бытия в одном контексте и одной форме понимания может не разделяться другими и как попытки понимать и действовать так, как если бы он разделялся, могут создать проблемы для понимания и сосуществования с другими контекстами и (таким образом) различными способами бытия.

Давайте вернемся к важному моменту, касающемуся понимания и бытия: адаптивное согласование с нашими контекстами происходит безотчетно – нам не нужно задумываться о том, каким образом работает наш язык, наши мысли или наши действия, и работают ли они вообще. Но примеры межкультурных взаимодействий создают проблемы в этом отношении, как в следующем анекдоте:

Человек в чужой стране подходит к рикше и спрашивает: «Прошу прощения, скажите, пожалуйста, где здесь можно найти хороший ресторан?»
Рикша не понимает, что ему сказали, и пожимает плечами, показывая, что он не понял.
Тогда человек говорит: «ПРОШУ ПРОЩЕНИЯ, СКАЖИТЕ, ПОЖАЛУЙСТА, ГДЕ ЗДЕСЬ МОЖНО НАЙТИ ХОРОШИЙ РЕСТОРАН!!»

Проблема понимания, возникшая в результате межкультурного взаимодействия, – это одна из тех проблем, которая не расширяет ни горизонты понимания, ни особые культурные способы существования, связанные с ним, как мы видим на примере человека из анекдота. Самого Хайдеггера бывает достаточно сложно понять. Сложность его сочинений практически непреодолима для непосвященных, поэтому за более доступными объяснениями обычно обращаются к обзору первой главы «Бытия и времени», сделанному Хьюбертом Дрейфусом [Dreyfus, 1991], или к одному из справочных изданий наподобие того, которое подготовил Чарльз Гийон [Guignon, 1993]. Понятие «горизонтов понимания», введенное Хайдеггером, может, если человек не открыт к различиям, действовать как шаблон понимания, культурным или социальным эквивалентом которого может являться то, что некоторые называют ограниченностью ума. Хайдеггер не особо увлекался мышлением вне горизонтов его культурных стандартов, и все же он знакомит нас с такими подробностями наших жизней, которые обычно ускользают от внимания, потому что наши способы бытия незримо переплетены с ними. Для Хайдеггера важно, чтобы мы углублялись в них далее, в те области, где история нашего бытия может обогатить язык и другие инструменты, позволяющие жить более сознательно и изобретательно. Его призыв углубляться в историю и культуру немецких способов бытия очень хорошо сочетался с нацистским культурным империализмом в последующие десять лет после издания «Бытия и времени». Поэтому нет ничего удивительного в том, что понятие различных горизонтов понимания становится чрезвычайно значимым как этическая проблема в более поздней и более диалогической форме герменевтики Гадамера [Gadamer, 1988]. Левинас (например, [Levinas, 1998]), на которого Хайдеггер оказал еще большее влияние, был широко известен благодаря утверждению, что отношения должны предварять онтологию.

1.Буквальный перевод оригинального названия книги на английском языке звучит как «Социальный конструкционизм: истоки и смешения в теории и практике» (Social Constructionism: Sources and Stirrings in Theory and Practice). Русское издание выходит под другим названием, однако в тексте будут встречаться смысловые отсылки к исходному заголовку. – Примеч. ред.

2.В 2019 году создатели трилогии анонсировали выход четвертой серии фильма, запланированный на 2021 год.

3.Правда, мыслительная деконструкция исторически конкретных систем социального мироздания, реализуемая при помощи аналитического арсенала науки, может быть полезна хотя бы в том отношении, что она эксплицирует власть структур, особенно скрытых от глаза, делает ее видимой, показывает, как эти структуры работают и какие функции выполняют, оценивает степень их инвариантности и стабильности, с одной стороны, и гибкости и подвижности, с другой (различая несущие стены здания и те его части, которые можно сносить и перестраивать без риска превратить постройку в руины). Вместе с тем наука, признающая относительную изменчивость структур, организующих опыт жизни в человеческих коллективах, обычно признает, что без подобных структур существование людей в обществе себе подобных было бы затруднительным (если не непредставимым), а игру по правилам рассматривает как своего рода спасительное средство от хаоса.

4.Разумеется, термины «социальное конструирование реальности» и «конструирование социальной реальности» не являются взаимозаменяемыми во всех возможных смысловых контекстах; они маркируют пересекающиеся, но не тождественные процессы. Первый концепт явно указывает на то, что социально конструируется не только социальная реальность.

5.Как верно подмечают Лок и Стронг, никто конкретно не планировал капитализм [см. раздел «3. Провидение и непреднамеренные последствия совместных действий»]. И правда, кто? Ни Лютер, ни Кальвин, ни Леон Баттиста Альберти, ни Фуггеры, ни Медичи, ни даже Бенджамин Франклин… Он как-то сам собой получился. (Имеется в виду полустихийный характер складывания нового типа социально-экономических отношений на Западе на рубеже Ренессанса и Нового времени).

6.Само собой понятно, что ментальный ≠ языковой, а думать ≠ говорить (называть тем или иным именем). Однако миры мыслей и слов при всей их нетождественности друг другу равно противопоставлены миру вещей как вершины «семиотического треугольника». Если же считать вещный мир безоговорочно базовым, то слова и мысли легко подпадают под (онтологически дискриминирующую их) номинацию всего лишь «конструктов».

7.Суждения подобного рода принципиально отличаются от суждений типа: «человек смертен», «мужчина не может рожать детей», «с возрастом у людей с нормальным зрением развивается дальнозоркость», «молочные зубы сменяются коренными в таком-то возрасте» и т. д.

8.См.: [Вебер, 1990: 206].

9.См. по этому поводу статью Нельсона Гудмена с остроумно-шокирующим (реалистов) названием «О создании звезд».

10.Эта (по-видимому, универсальная) способность, конституирующая интерсубъективный человеческий опыт, аналитически описывается в феноменологической социологии при помощи концепта так называемых «идеализаций взаимности перспектив». См., например, в: [Шюц [Шютц], 2004: 15].

11.См. программный для этого направления сборник «Изобретенная действительность» [Watzlawick (ed.),1985], выдержавший множество изданий, а также качественный русскоязычный обзор и хрестоматию одновременно: [Цоколов, 2000].

12.См. изложение концепции в полном, но при этом популярном формате в книге: [Матурана, Варела, 2001].

13.В русскоязычной литературе встречаются разные варианты транслитерации фамилии этого исследователя; в данной книге используется написание Альфред Шютц.

14.Последнему, в частности, принадлежит работа с прецедентным для нас названием – «Конструирование социальной реальности» (The Construction of Social Reality [Searle, 1997]).

15.Как было показано выше, в области социологической теории с известными оговорками (при желании) можно быть «конструктивистом» и «структуралистом» одновременно.

16.Вопрос о том, может ли социальный конструкционизм считаться «парадигмой» (в специально науковедческом/«куновском» смысле), разумеется, является дискуссионным. Далее – в финальном разделе этого предисловия, где речь пойдет уже конкретно о книге Лока и Стронга, – мы будем употреблять по преимуществу термин «социальный конструкционизм» (а не конструктивизм), следуя за авторами, использующими его как ключевой концепт.

17.В настоящее время Энди Лок – научный сотрудник Лаборатории прикладной эволюционной эпистемологии факультета истории и философии науки Лиссабонского университета.

18.Неслучайно ведь интегральный подход Бурдьё к изучению социальной реальности именуется генетическим (или конструктивистским) структурализмом.

19.В связи с этим вспоминается аналогичный пример из недавней истории корпоративного неформального языка сотрудников одного российского академического института: на жаргоне наиболее авторитетных его работников, которых нельзя было заподозрить в хамстве или фамильярности, ситуативно корректно употребленное слово «придурок» означало высшую степень похвалы, и приравнивалось по смыслу к развернутому выражению «человек, истинно и безоговорочно преданный науке». И все посвященные легко схватывали смысловой посыл этой игры слов, поскольку фактически обладали навыками «правильной» символической кодировки элементов социального миропорядка, использовавшейся в данной среде (несмотря на кажущуюся рассогласованность некоторых принятых в ней практик словоупотребления с усредненными нормами использования конкретных семантических единиц в более обширном языковом поле).

20.Здесь мы воспроизводим пример, приводимый Гергеном [Герген, 2016: 45].

21.Использование авторами книги именно фигуры Декарта как своего рода «мальчика для битья» может вызывать возражения и является во многом условным (на его месте мог бы оказаться кто-то другой). То же, впрочем, верно и в отношении его позитивного антагониста – Вико. Так, проводником и помощником в нелегком деле интерпретации авторами аутентичного наследия Вико становится Исайя Берлин.
С другой стороны, Декарта с его ego cogito также можно считать провозвестником ряда конструктивистских идей. Неудивительно поэтому, что одна из ключевых работ Эдмунда Гуссерля получила название «Картезианские медитации». Хотя Декарт, конечно, не был предтечей именно социальной или социологической версии современного конструктивизма.

22.Собственно, претензии к Декарту не новы: радикальное разведение субъекта и объекта, осуществленное на заре Нового времени в картезианской модели науки, может рассматриваться как метафизическая предпосылка для обоснования безграничной власти Субъекта над всего лишь объектом – миром вещей, неодушевленной природой, протяженной материей. И гордый человек-субъект нередко сам попадает в разряд «объектов», по собственному недосмотру и/ или чужой инициативе. Конкретные люди и социальные общности (те, кому почему-то не повезло) всегда рискуют быть записанными кем-то из собратьев по разуму в категорию «недостаточно разумных», не дотягивающих до права выступать в роли полноценных Субъектов. Тем самым они обретают статус пассивных элементов предметного мира, подлежащих манипулированию, управлению, направлению, обработке, формовке, принудительной организации, координации, регламентации – технологическим воздействиям, проводимым в соответствии с логикой инструментальной рациональности во имя каких-то «высоких» ценностей, например, прогресса, национальных интересов, партии, народа, государства, отечества, будущих поколений, народного хозяйства, рынка, эффективности, продуктивности, результативности, скорости, инноваций, максимизации показателей, повышения конкурентоспособности и т. п.

23.Последняя доступна русскоязычному читателю в онлайн-формате по адресу: http://psyberlink. ﬂogiston.ru/internet/bits/gergen1_1.htm.

24.Кстати, тоже конструктивиста, но совсем другой школы.

25.Книга Энди Лока и Тома Стронга вышла на английском языке в 2010 году; сегодня можно сказать, что Томас Нагель описал эту ситуацию почти полвека назад.

26.DSM-IV-TR – Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам (Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders – DSM) – разработанная Американской психиатрической ассоциацией и принятая в США номенклатура психических расстройств. Первое издание было выпущено в 1952 году, существенно доработанные и пересмотренные издания выходили в 1968 году (II), 1980 году (III) и 1994 году (IV). Издание DSM-IV-TR было опубликовано в 2000 году, и оно использовалось в практике вплоть до 2013 года, когда вышло руководство DSM-5. – Примеч. ред.

27.Авторы цитируют издания The New Science (1725, 1730, 1744). На русском языке работа впервые была издана в 1940 году, однако наиболее распространенным является переиздание: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций / пер. с ит. М.; Киев: REFL-book – ИСА, 1994. – Примеч. пер.

28.Как отмечает Берлин, «легко понять, что в случае столь яркого, столь хаотичного и, главное, столь плодотворного мыслителя – прародителя стольких смелых идей, озвученных позже более признанными мыслителями [например, Мишле, Дильтеем, Кроче, Коллингвудом (и в меньшей степени Гердером и Гегелем)] – мы постоянно испытываем искушение находить в нем слишком многое, особенно ощутить намеки, воспринять зародыши и начальные очертания контуров понятий, столь дорогих тому, кто ищет их значение» [Berlin, 1976: 4]. Воистину так, и нам даже не стыдно в этом признаться. Как говорит Берлин: «Всех истинных мыслителей необходимо читать в оригинале. Пусть это нелегко, но <…> награда велика. Немногие интеллектуальные удовольствия могут сравниться с тем, когда ты открываешь для себя мыслителя первой величины» [ibid.].

29.Опирается на него и Джон Шоттер (см. Главу 16) в его интерпретации значения работ Вико для современных социальных проблем и практик.

30.Verum ipsum factum (лат.) – истинное значит сделанное. – Примеч. пер.

31.Во избежание потери смысла цитата приведена в более развернутом виде по сравнению с оригинальным английским текстом книги. – Примеч. пер.

32.В песне Джейн Сиберри «The Walking (And Constantly)» поется: «I was sure until they asked me, now I don’t know» – «Я была уверена, пока мне не задали вопрос, а теперь я не знаю…». – Примеч. пер.

33.Нужно отметить, что сам термин пришел в западную философию раньше – в 1807 году из работы Гегеля «Феноменология духа», а принятый в XX столетии смысл этого термина сформировала работа «Психология с эмпирической точки зрения» Франца Брентано [Brentano, 1973/1974] (которого изучал Гуссерль).

34.Подразумевается «феноменологическая редукция», Einklammerung (нем.). – Примеч. пер.

35.«Новая Атлантида» – незавершенный утопический роман Фрэнсиса Бэкона, опубликованный в 1627 году. – Примеч. пер.

36.Другими словами – это спонтанная интерпретация чувственного восприятия в терминах прошлого опыта или накопленных «знаний» о воспринимаемом объекте. По всей видимости, в данном случае «знание» дается врожденно, как показали недавние исследования младенцев.

37.Amazon – международная площадка электронной торговли, является одним из основных ритейлеров книг в США и некоторых других странах мира. – Примеч. ред.

The free sample has ended.

Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика

Tom Strong

et al.

3,5

4 ratings

review

quotes

Read excerpt

$3.79

Genres and tags

Behavioral psychology

Psychological research

Social Sciences

Sociology

Age restriction:

18+

Release date on Litres:

16 December 2021

Translation date:

2021

Writing date:

2010

Volume:

895 p. 26 illustrations

ISBN:

978-5-906345-33-2

Translator:

А. В. Зиндер, Д. В. Онегов, К. М. Зиндер, А. Мирзоянц

ВЦИОМ

Part of the series "Образ общества"

All books in the series

Read the book: «Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика»

* * *

Вступительная статья
Лабиринтами Матрицы: осваивая социальный конструкционизм

* * *

Вступление

Благодарности

1. Введение

Что такое социальный конструкционизм?

2. Джамбаттиста Вико

Основные идеи Вико

1. Вико, истоки языка и коммуникация

Притча Вико

2. Идея конструирования

3. Провидение и непреднамеренные последствия совместных действий

Практическое применение идей Вико

Кода

3. Феноменология

Ранняя философия Гуссерля

Сознание и интенциональность

Альфред Шютц

Действие в жизненном мире: познание

Действие в жизненном мире: действие и работа

Действие в жизненном мире: социальность

Поздняя философия Гуссерля: к Хайдеггеру, экзистенциализму и Морису Мерло-Понти

Морис Мерло-Понти: феноменология и тело

Тело

4. Герменевтика

Ранняя герменевтика

Мартин Хайдеггер

Бытие

Понимание, «инструменты» и смысл

Хайдеггер в контексте герменевтики

Genres and tags

People read this with this book

Similar books

Other books by the author

Read the book: «Как устроена Матрица? Социальное конструирование реальности: теория и практика»

* * *

Вступительная статьяЛабиринтами Матрицы: осваивая социальный конструкционизм

* * *

Вступление

Благодарности

1. Введение

Что такое социальный конструкционизм?

2. Джамбаттиста Вико

Основные идеи Вико

1. Вико, истоки языка и коммуникация

Притча Вико

2. Идея конструирования

3. Провидение и непреднамеренные последствия совместных действий

Практическое применение идей Вико

Кода

3. Феноменология

Ранняя философия Гуссерля

Сознание и интенциональность

Альфред Шютц

Действие в жизненном мире: познание

Действие в жизненном мире: действие и работа

Действие в жизненном мире: социальность

Поздняя философия Гуссерля: к Хайдеггеру, экзистенциализму и Морису Мерло-Понти

Морис Мерло-Понти: феноменология и тело

Тело

4. Герменевтика

Ранняя герменевтика

Мартин Хайдеггер

Бытие

Понимание, «инструменты» и смысл

Хайдеггер в контексте герменевтики

Genres and tags

People read this with this book

Similar books

Other books by the author

Вступительная статья
Лабиринтами Матрицы: осваивая социальный конструкционизм