Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов

Третья строка, вновь предположительно, читается как:

lopiter sníeddic sos brixtia anderon

что переводится обычно как – «преследуй этих вот тех магией подземных (богов)». То есть, подобно анонимному автору знаменитой таблички «против Плотия», обращающемуся к Прозерпине, галльский «мастер» также взывает к божествам подземного мира, которые должны исполнить его просьбу при помощи некой силы, называемой им brixt.

Так называемая «табличка из Ларзака» была найдена в августе 1983 г. в ходе раскопок на галло-римском кладбище, которое, по всей видимости, принадлежало небольшой деревушке, располагавшейся в 700 м к северо-востоку от нынешней деревни Оспитале-де-Ларзак. Могила, в которой была обнаружена табличка, была обозначена номером 71. К сожалению, более подробной публикации этого погребения, как кажется, нет, и сделать подробные выводы о погребенном не представляется возможным. Табличка лежала на сосуде с остатками костей умершего (или умершей) в погребении, которое археологи датируют 90–110 гг. Помимо собственно погребального сосуда и таблички, в погребении был обнаружен довольно богатый инвентарь – около сорока сосудов; на основании одного из них было нацарапано латинским курсивом слово gemma. Возможно – имя покойной. В могиле также найдены кольца небольшого размера, вероятно, молодого человека или даже ребенка. Так что с большой долей вероятности можно считать, что погребенный в этой могиле, будь то мужчина или женщина, скорее всего, был очень молод, что делало место его последнего упокоения идеальным для захоронения таблички^[31].

Собственно говоря, «табличка из Ларзака» – это не одна табличка, а две. Очевидно, эти фрагменты составляли когда-то часть одной таблички, которая была намеренно сломана. Каждый фрагмент исписан с обеих сторон. Фрагменты были обозначены исследователями как 1 и 2 (и надписи на обеих их сторонах соответственно как 1а–1b и 2а–2b). Порядок чтения фрагментов является спорным. В последующих публикациях местоположение слова в табличке обозначалось номером фрагмента, буквенным обозначением стороны и номером строки (например, 2b3).

Надписи на табличке были сделаны двумя разными почерками. Второй составитель таблички написал всего шесть строк на стороне 2b. Условно эти два человека были обозначены как M (первый) и N (второй), в основу чего было взято существенное орфографическое различие, а именно: один из них обозначал носовой звук в конце слова как m, другой – как n. Почерк у N был гораздо менее уверенным, чем у M; буквы более квадратной формы, без наклона. Запись N была сделана после М и уже после того, как табличка была разделена на фрагменты.

Текст (напомним, что выделение порядка следования исписанных пластин проведено условно), как принято считать, начинается словами:

insinde. se. bnanom bricto[m

что предположительно переводится как: «этих вот женщин заклинаний» (либо «прочь этих женщин заклинаний», см. [Lambert 1994: 163]). Другим вариантом трактовки формы является не gen. pl., но acc. sg., в таком случае строка может быть переведена как «этих вот женщин заклинание».

В целом, как принято считать, табличка направлена против конкретных лиц, которые подозреваются в магии (видимо, не только изготовлении свинцовых табличек, но магии иного типа, которая, как можно предположить, представала как более «серьезная» и действенная, подробнее – анализ текста и историко-социального фона появления таблички – см. [Lejeune 1985]).

Лексема briht– (brict-) встречается в тексте таблички четыре раза. Трижды – в приведенной выше форме и один раз – в форме brictas (1b7), предположительно со значением acc. pl. в сочетании mnas brictas, условно – «женщин заклинающих», либо, напротив – «женщин, которые (будут) заговорены» (см. подробнее в [Lambert 1994: 163]).

Сочетание bnanom brixtom (gen. pl.) ‘(имена этих) женщин заклинаний’ приближает нас к употребленному в «Лорике Патрика» сочетанию: brichtu ban ‘заклинаний^[32] женщин’. Данное схождение, естественно, было отмечено исследователями много раз, однако, как мне кажется, знак тождества здесь ставить нельзя. Если в «Лорике Патрика» (как и в саге «Приключение Коннлы», см. ниже) буквально стоит сочетание «заклинание женщин» (brichtu ban, brichtaib ban), то в табличке из Ларзака – именная группа той же структуры (определяющее имя стоит в постпозиции), представлена с другим порядком лексем: bnanom brixtom – букв. «женщин заклинаний». Иными словами, если в древнеирландских примерах мы встречаем «женские заклинания», то в галльском – «женщин заклинаний» или – «заклинательниц».

Но является ли галльское brixt– собственно заклинанием, иными словами – описывает ли оно речевое действие? Анализ конкретных примеров женской активности, которые упоминаются в табличке из Ларзака как порицаемые и связанные с магией, показывает, что далеко не всегда речь может идти непосредственно о словесной магии. Упоминая женщину по имени Севера Тертоникна, автор текста на табличке называет ее lidssatim liciatim (acc., 1a 3). Согласно трактовке П.И. Ламбера, речь в данном случае может идти о спецификации колдовства – при помощи завязывания узлов из нитей (или обматывания чем-то вроде лыка, ср. лат. licium ‘нить, повязка’) и при помощи начертания знаков (ср. лат. littera). Цитируя описание колдовства над свинцовой табличкой у Овидия (cantata ligat cum fusco licia plombo – «распевая (заклинания), она обвязывает нитями темный свинец»), он приходит к выводу, что аналогичная практика была знакома и галлам [Lambert 1994: 166].

В табличке из Шамальера также действия подземных богов, строго говоря, не специфицированы, и мы не можем с уверенностью говорить о том, что они относятся именно к речевым актам. Более того, взывая к «магии подземных богов», автор таблички, как мне кажется, предполагал вовсе не какое-то конкретное действие, вербальное или невербальное, но скорее некую абстрактную силу, которая может помочь ему достичь желаемого эффекта. И в данном случае заклинание или заговор – это как раз то, что делает он сам, тогда как «магия подземных» не подвластна его детализированному анализу, она скорее предстает как загадочная субстанция, которая необходима для того, чтобы его акт получил силу. В табличке же из Ларзака та же лексема имеет несколько иное значение: сумма действий, как вербальных, так и невербальных, которые вызывают некий эффект, который можно счесть магическим.

Таким образом, как полагают исследователи, имеющие дело в первую очередь с галльскими данными, лексема скорее имеет значение «магия, колдовство», причем в достаточно широком смысле слова [Delamarre 2003: 90], и колдовство – в плане выражения (вспомним: определенный текст, определенный деятель, определенные действия, определенные обстоятельства), и магия в плане содержания (по нашему определению – загадочный «пятый элемент»).

Что же в древнеирландском?

Зафиксированные в монастырской среде тексты, как можно уже заранее предположить, выявляли отрицательное отношение к колдовству их компилятора, поэтому, как правило, лексема bricht имеет в них отрицательные коннотации (что видно уже в процитированном фрагменте из «Лорики Патрика»). Отсутствие доступного корпуса древнеирландского языка, как я понимаю, делает мое исследование отчасти фрагментарным и не полностью доказательным, однако набор примеров все же кажется достаточно репрезентативным.

Так, я обнаружила лишь один случай, когда лексема не имеет отрицательных коннотаций. Речь идет об эпизоде из Первой редакции саги «Похищение быка из Куальнге», в ходе которого описывается, как возница Кухулина Лоэг запрягает коней, кладет в колесницу необходимый для сражения набор оружия, а затем накладывает на коней и своих товарищей «заклинание защиты»:

Is and sin focheird bricht comga dara echraid ┐ dara chomalta [O’Rahilly 1976: 67, l.2208–09] – И тогда он ставит заклинание защиты на этих лошадей и на своих товарищей.

Употребленный в тексте глагол fo(i)ceird чрезвычайно многозначен и в зависимости от контекста может быть переведен как «ставит, кладет, располагает и проч.». Таким образом, судя по контексту, мы не можем сделать вывод о том, как именно была «наведена защита» на лошадей: при помощи некоего устного заклинания, либо закрепления амулета, либо, может быть, при помощи некоего ритуального магического жеста (ср., например, крестное знамение как магический акт в ирландской житийной традиции). Более того, данный пример, как и многие другие, подобные ему, на уровне синтаксическом не позволяют сделать и вывод о том, кодирует ли лексема, строго говоря, процесс (будь то устное исполнение или ритуальная система жестов, либо то и другое вместе) или некую субстанцию «брихт», которую в данном случае, например, было необходимо каким-то способом нанести на колесницу и лошадей. Таким образом, мы оказываемся перед принципиально новой составляющей понятия «заговор» в самом широком смысле слова: его материальная составляющая. Может ли она быть идентичной тому, что мы выше обозначили как пятый элемент? Скорее всего, нет, если под этим пятым элементом заговорной практики мы подразумевали либо эмоциональный накал, либо особое эзотерическое умение, либо еще нечто, что обеспечивает эффективность ритуалу и сопровождающему его тексту. Но, наверное, к данному аспекту заклинательного действия придется вернуться позже.

Представление о «заговоре» как некой вещественной субстанции встречается, например, также в саге «Изгнание Десси». Корк изгнанник был проклят с рождения, потому что, находясь в утробе матери, поранил своего брата-близнеца. Чтобы снять с него эту вину, его мыли каждый день в течение года на спине красноухой белой коровы. Через год корова бросилась в море и превратилась в скалу, «ибо перешло на нее заклятие мальчика» [Предания и мифы 1991: 168]. Однако в оригинале употреблено не bricht, а geintlecht, букв. «язычество», в чем, скорее всего, проявляется отношение переписчика к описываемым им событиям.

Другой случай употребления bricht может быть назван скорее нейтральным. Речь идет о саге «Разговор мудрецов», вводный фрагмент к контексту употребления мне представляется интересным привести полностью, в русском переводе, поскольку речь в нем идет о некоторых особенностях получения тайного знания профессиональными поэтами:

Адна, сын Утидира из коннахтцев, был первым среди филидов Ирландии в учености и искусстве поэзии. Был у него сын по имени Неде. Отправился Неде учиться искусству поэзии в Альбу к Эоху Эхбелу и пробыл у него, пока не преуспел в этом.

Как-то раз гулял он и подошел к берегу моря, ибо считали филиды, что у воды приоткрывается им тайное знание. Вдруг услышал он из волн грустную и тоскливую песнь, и охватило его удивление. Тогда произнес он заклятье волне, дабы открылось ему, в чем тут дело. И узнал он, что сокрушались волны о смерти отца его, Адна, и что платье его отдали Ферхертне, филиду, ставшему первым поэтом (пер. С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 240]).

Однако за словами перевода «произнес заклятье» в оригинале на самом деле стоит все тот же глагол – ro la iarum in gilla bricht [Stokes 1905: 8] – букв. «поставил тогда юноша заклинание», то есть, как и Лоэг, выполнил некое магическое действие, предположительно связанное с произнесением некой магической формулы. Конечно, мы не можем описать это действие более детально, но совершенно несомненно, что описанное лексически и грамматически практически так же, как и в процитированном выше фрагменте, это действие не может быть равнозначным или даже как-то похожим на апотропеическое действие Лоега. Говоря проще, чтобы оградить лошадей, следует сделать Х, а чтобы узнать у волн хранимую ими информацию, – Y. И совершенно очевидно, что X≠Y, если только они оба не представлены на текстовом уровне как «совершил магическое действие».

Этот же глагол, но в бесприставочной форме употреблен и в саге «Смерть Муйрхертаха сына Эрк», в ходе которого описано, как женщина-колдунья Син, желая лишить силы короля и его воинов, велела принести воды из реки Бойн, а затем —

Línais in ingen trí dabcha don uisqui iar sin, ┐ cuired bricht indtib, ┐ nocho táinic for talmain fín rob fear blas ná brig dar leó inás [Nic Dhonnchada 1980: 13]. – Девушка наполнила водой три бочонка и произнесла над ними заклинания. Король и его люди нашли, что никогда еще на земле не было более вкусного и крепкого вина (свободный перевод А. Смирнова – [Ирландские саги 1933: 269]).

Перевод сочетания cuired bricht indtib как «произнесла над ними заклинание» на самом деле является неточным. В тексте саги буквально сказано: «и поставила bricht в них», что действительно может трактоваться и как некий речевой акт (характерный наговор на еду и питье), и как некое магическое действие, и даже как добавление в воду волшебного зелья. То же можно сказать и о другом фрагменте этой же саги, в котором Син наводит на короля магический сон, отнимающий у него силу:

do chuir sí bricht suain forsin fín mbréci úd go ra ibsium dig de co nderna mesc aimnertach é cen shúg cen nert ann [Nic Dhonnchada 1980: 26] – Она совершила сонные чары над обманным вином и, выпив глоток его, король охмелел и стал без крепости, без силы (перевод А. Смирнова [Ирландские саги 1933: 274]).

И вновь мы не можем дать более точную дефиницию совершенного действия: речевой акт, магические жесты или добавление зелья (либо овеществленного заговора-субстанции).

Син – представительница Иного мира, не посмертного, но как бы – альтернативного, точнее – параллельного, куда после победы Сыновей Миля Испанского были вынуждены отступить потомки Племен Богини Дану. И поэтому обладание магическим знанием в данном случае не нуждается ни в каких мотивациях (хотя на самом деле остается не совсем ясным: овладели ли сиды тайным знанием, попав в этот параллельный мир, или напротив, сами, изначально владея им, естественно перенесли его с собой). Но интересно, что в другом тексте, где также встречается описание применения «сонного зелья», оно получает название – bricht súain ‘заклинание сна’. Я имею в виду в данном случае сагу «Повесть о Кано, сыне Гартнана» (Scéla Cano meic Gartnáin), сюжет которой отчасти может быть назван одной из многочисленных протоверсий предания о Тристане и Изольде^[33]. Действие саги относится примерно ко второй половине VII в., и она может быть отнесена к миро-циклу королей «Диармайда, сына Аэда Слане, и Гайре Адне». Ее герой Кано прибывает из Альбана к королю Гуайре, и дочь его, Кред влюбляется в него, уже будучи замужем за престарелым королем по имени Маркан. Желая получить возможность уговорить любимого бежать с ней, она во время пира дает всем воинам «сонное зелье»:

co tard-si bricht súain forin slúag co torcharadar ina codlud acht sis & Cana^[34] – так что дала она сонное зелье воинам и так что упали они в сон, кроме нее и Кано.

Данный эпизод почти дословно совпадает с аналогичным и по форме, и по функции в нарративной структуре саги эпизодом из «Преследования Диармайда и Грайнне» (Tόruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne)^[35], в ходе которого Грайнне, дочь короля Кормака, не желая выходить замуж за пожилого Финна, предлагает молодому воину Диармайду бежать с ней. Для этого она также опаивает всех присутствующих подготовленным ею заранее «сонным зельем», однако, что в данном случае важно для нас, ни о каких магических действиях, сопровождающих приготовление этого питья, в саге не говорится. Более того, напиток эксплицитно вообще никак не характеризуется:

Agus rena chois sin do ghloir sí a cumhal choimhdeachta chuice ┐adubhairt ria an corn cloch-όrdha cumhdaigh do uí annsa ghrianán dá héis do thabhairt chuice [Ní Shéagdha 1967: 8] – И после этого позвала она свою рабыню-помощницу к себе и сказала ей принести рог, украшенный золотом и каменьями, который она оставила в своем солнечном покое.

И лишь по описанию действия, которое производит на воинов питье из этого рога (подготовленного заранее!), мы понимаем, что в нем был сонный напиток. Но, в отличие от описания Креде, которая приготовила аналогичный напиток при помощи магии, о том, как именно получила его Грайнне, мы не знаем. Более того, если вглядеться в соответствующие фрагменты внимательнее, мы увидим, что, несмотря на практически полное совпадение описываемых нарратором ситуаций (пир, героиня хочет поговорить с возлюбленным и просить его бежать с ней, ей необходимо сделать так, чтобы никто их не услышал, и она каким-то образом погружает всех в сон), в одной саге говорится о магии (co tard-si bricht súain – букв. «так что дала^[36] она заклинание сна»), а в другой – о роге для питья (corn), предположительно содержащем некий подготовленный заранее напиток. И таким образом, как оказывается, мы не имеем оснований говорить ни о том, что Креде опоила гостей сонным зельем, ни о том, что нечто подобное сделала Грайнне. Первая могла навести на участников пира «магический сон» каким-то совершенно иным способом^[37], например – при помощи произнесения соответствующего заклинания, тогда как вторая, напротив, могла добавить в свое зелье какие-то травы и вообще обойтись без магии. Но почему-то исследователи обычно так не рассуждают, и сходность ситуаций автоматически вызывает даже не предположение, а скорее уверенность в том, что бросающаяся в глаза разница описаний метода достижения общего сна является для компилятора чем-то вроде намеренной или случайной недоговоренности. Признаться, скорее и я так думаю.

И, собственно говоря, решений и подходов здесь может быть несколько. Во-первых, компилятор не упоминает об этом, потому что опирается на фоновые знания предполагаемой аудитории, для которой является очевидным сам факт использования заговоров при подготовке напитков подобного рода (напомню, что, если сага о Кано датируется примерно началом X в., «Преследование» – текст гораздо более поздний). Во-вторых, именно позднее происхождение дошедших до нас редакций «Преследования» делает тему заговора и магии уже как бы неактуальной для предполагаемой аудитории, для которой уже как бы и неважно, как именно был изготовлен напиток, но важнее, к каким последствиям привело его употребление. И наконец, возможно, в-третьих, также исходя из позднего происхождения саги о Диармайде и Грайнне мы могли бы предположить, что и понятие bricht, и тема магии в целом оказалась, напротив, слишком коннотативно нагруженной. И поэтому Грайнне, которой компилятор саги как бы сочувствует, не должна была ради соединения с возлюбленным прибегать к какой бы то ни было магии. Но все это, повторяю, лишь предположения.

Вернемся к другим употреблениям лексемы.

В рукописи «Книга Бурой коровы» на листе 110b, где записана сага «Пир у Брикрена», в ходе эпизода, во время которого Кухулин кладет голову на камень, чтобы пришедший мужик отрубил ее, добавлена глосса:.i. iar cord ó brechta hi fáebur in bélae [Best and Bergin 1992: 272], видимо, со значением «после того, как поставил заклинание в остроту рта», то есть, как можно трактовать эту вставку, компилятор добавил собственное предположение, что камень, на который кладет голову герой, был каким-то образом заговорен, заклят. В глоссе употреблен тот же глагол, и вновь мы не можем сказать точно, о каком именно действии в ней идет речь. Однако упоминание «рта» заставляет предположить, что описанное как bricht некое дополнение относится все же уже скорее к области речевых актов, описанных метафорически.

Аналогичный пример – из саги «Осада Друм Давгайре». Друид Мог Рут изготовляет некое особое оружие – метательный камень, которым можно одновременно убить много людей. Чтобы усилить его действие, он налагает на него «чары» (либо вновь – привносит некую субстанцию, причем – применительно к уже обозначенному материальному носителю; в тексте использован тот же глагол):

Do raid Mogh Ruit bra Cennmhar: «Domroiched mo chloch neme ┐ mu lia laime ┐ mo comlunn cet ┐ mo dhithdergad ar mo naimdiu»; ┐tucad do ┐ ro boi ica molad ┐ic cor breachta neme inti ┐doraidh in rethoirec-so: «Ailim mo lie laime. [Sjoestedt 1926: 84] – Сказал Мог Рут Киннмору: «Принеси мне мой отравленный камень, мой ручной камень, моего убийцу сотни, мое уничтожение врагов»; Когда камень был принесен ему, он начал хвалить его и наложил на него ядовитые чары^[38] и составил следующую поэму: «Я заклинаю свой ручной камень… (пер. Т. Шингуровой).

Употребленное в тексте словосочетание «чары яда» (перевод, естественно, условен) и все тот же глагол с широким значением «ставить, располагать» также не дают возможности идентифицировать сам совершенный акт: как речевое действие, как жест (что отчасти, как я понимаю, функционально синонимично), либо – как использование реальных ядовитых веществ.

Интересно, что в этой же саге тот же персонаж произносит некий текст, напоминающий сам по себе заклинание и содержащий не только слово bricht, но и его вариант – brecht, который, по мнению авторов DIL, а также Вандриеса является его паронимом, отчасти принявшим на себя и магическую семантику. Исходное значение – brecht (< mrecht) ‘пестрота, мутность, неясность’. Следует отметить, что в тексте «заговора» они употреблены как традиционные аллитерирующие синонимы. Мог Рут произносит его, когда хочет своим дыханием сдуть с земли стоящий на пути у войска холм, и это ему удается. Приведенный в саге текст не только вводит новый глагол, управляющий лексемой bricht, но и позволяет вновь взглянуть на нее как на обозначение некого овеществленного материального начала:

Suim atsoem muna / soeim dluma doirche. / soeim bricht, soeim brechta, / soeim dechta doiche…[Sjoestedt 1926: 80] – Кручу верчу обманы / кручу пески темные. / Кручу заклятье, верчу заговоры / кручу силу колдовскую.

В ряде контекстов слово bricht употребляется вне каких бы то ни было вербальных дефиниций: «из-за чар, посредством чар» и проч., что дает мало материала для реконструкции его семантики посредством контекстуального анализа, но зато ясно демонстрирует устойчивые коннотации. Например:

Из Dinnshenchas – «Старины мест»:

Carman, canas ro ainmniged?

Ni ansa.Triar fear tancadar a hAthin, & oen benléo.i. tri meic Dibaid meic Doirci meicÁincísíad.i. Dían & Dub & Dothur a n-anmand, & Carmean ainm a máthar. Tria brichtu & dicetla & cantanan olúited in mathair cach maigin; tria fogail & esindrucus, immorro, ro milldisna fir [Stokes 1895–96: 311] – Почему так называется- Кармун? А вот почему. Однажды пришли из Афин три мужа, а с ними женщина, их мать. И были они тремя сыновьями Дибада, сына Дойрхе, сына Анкеса, а самих их звали Диан, Дуб и Дотур. Имя их матери было Кармун. Чарами, заклинаниями и распевами наводила порчу на всю Ирландию женщина, разбоем и грабежом уничтожали все мужи (пер. С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 221])^[39].

У нас нет уверенности, что в данных трех лексемах, употребленных как бы синонимически, на самом деле первая представляет собой более общее понятие, а две другие – лишь ее уточняют. Но у нас есть подозрение, что древнеирландский компилятор всерьез над этим как бы и не задумывался (что нашу задачу контекстуального анализа, естественно, лишь осложняет).

Подобных примеров можно привести еще много, однако следует быть честной: я намеренно избегала до настоящего времени контекстов, в которых указанная лексема выступает в сочетании с глаголом «петь». Ср., однако, например, также из «Старин мест» (об имени Дублина):

Dochachain bricht mara, co ro baithedh isin treib sin co lín a fualais [Stokes 1895–96: 326] – Спела она заклинание моря так что утоплено было все жилье вместе с его обитателями.

Что в данном случае означает сочетание bricht mara (gen.) ‘заклинание моря’, сказать трудно. Постопозитивный генитив при абстрактном имени в древнеирландском обычно кодирует объект действия. Ср. также русск. писание писем, т. е. в данном случае имеет место номинализация акциональной изначально основы (см. [Татевосов 2015: 279]). Таким образом, предположительно в тексте имелось в виду некое речевое действие, адресованное морю и призванное как-то на него воздействовать (ср. также выше – bricht suain ‘заклинание сна’). Но – не текст, имеющий море своим источником («песнь моря»).

Ср. также, например, из саги «Болезнь Кухулина»:

Ro chansat-side brechta druídechta ina agid coro gabait a chossa ┐a lama conos tánic trell dia chéill [Dillon 1953: 29] – Они запели перед ним свои волшебные песни, крепко держа его за ноги и за руки, пока не начал проясняться его ум (пер. А. Смирнова [Ирландские саги 1933: 201]).

Данный эпизод на самом деле на структурном уровне гораздо сложнее, поскольку описывает не одно, а несколько действий друидов. См.: Ro chansat-side brechta druídechta ina agid coro gabait a chossa ┐ a lama conos tánic trell dia chéill. Ro boíseom dano oc cuingid digi chucu iar sin. Tucsat na druid dig ndermait dó.– «Пропели они друидические заклинания перед ним и держали его за ноги и за руки, пока не пришло прояснение его ума. Дали друиды напиток забвения ему». В дальнейшем рассказывается, что они также дали напиток забвения и его жене Эмер, чтобы она забыла о произошедших событиях (временный уход Кухулина в Иной мир из-за любви к сиде Фанд). В небольшом магистерском исследовании, посвященном теме чудесных напитков в ирландских саговых нарративах, высказывается предположение, что deoch dermait ‘напиток забвения’ представляет собой разновидность целебных зелий, точнее – некое питье, приготовленное при помощи одновременно трав и заклинаний (см. [Smeenk 2007]). Поскольку речь идет все же не о некой реконструируемой реальной практике, но скорее о реконструируемом восприятии преданий о применении магии в некоем абстрактном прошлом древне- и среднеирландскими фиксаторами преданий, то в данном случае уместным, может быть, окажется отсылка в теме «напитка забвения» у Вергилия. Как справедливо считают многие исследователи, как бы поздно ни сложилось в Ирландии само переложение «Энеиды» как прозаического текста, латинский оригинал постоянно присутствовал в качестве некоего базового фонового знания в ученых кругах и во многом повлиял на компиляции автохтонной традиции. Для более позднего периода (VIII–IX вв.) восприятие «Энеиды» как своего рода «героического бэкграунда» становится в ирландистике уже общим местом. В Шестой песни «Энеиды» рассказывается о посещении Иного мира, в котором, в частности, пребывают и души тех, кому суждено возродиться на земле вновь. Эти души «с влагой летейской / пьют забвенье они в уносящем заботы потоке» (пер. С. Ошерова). В контексте эпизода из «Болезни Кухулина» в целом оказывается логичным, что герою и его жене после посещения Иного мира друиды также дают «питье забвения», но не только чтобы они не вспоминали о неприятном для их супружеской жизни эпизоде, сколько для того, чтобы они в дальнейшем не могли рассказать и о том, как устроен Иной мир. И в общем такая трактовка не исключает и понимания «напитка забвения» как лечебного средства. Все сказанное скорее было призвано показать, что ирландская монастырская нарративная традиция (как и галльские таблички с проклятиями) в огромной степени зависела от стоящей за ней традицией античной, позднелатинской – в частности, а также – раннехристианской в широком понимании этого понятия – то есть с ересями, разночтениями, глоссами и частичным непониманием друг друга. Естественно, в полной мере воссоздать указанный фон применительно к столь широкой теме как магия слова очень непросто. Но забывать об этом не следует.

Сказанное, наверное, актуально и для представления об исполнении магического текста именно как о пении.

С «пением» связано и первое употребление лексемы bricht в древнеирландском, точнее, конечно, первая из дошедших до нас фиксаций. Так, в Миланских глоссах к комментариям к Псалтыри к псалму 57 (в отечественной традиции – 58), стих 6 даны латинский комментарий и ирландская глосса:

quae non exaudit vocem incantantium*. Et unefici incantantis sapienter…

*qui incantantes carmen.i. in bricht. [Stokes and Strachan 1901: 260].

(ср. русск. пер.: «который не слышит слов обаятеля, заклинателя, искусного в заклинаниях»).

Естественно, наиболее ранняя по времени фиксации форма не обязательно должна быть воплощением исходной семантики лексемы. Более того, анонимный глоссатор употребил в данном случае ирландское слово для передачи не совсем понятной ему христианской метафорической реалии – incantatio. То есть пение, но пение, имеющее какую-то новую прагматику, причем несомненно злонамеренное. Но не обязательно связанное именно с магией (и как понимал магию древнеирландский глоссатор?!), по крайней мере – для святого Иеронима, давшего именно такой перевод текста псалма. В любом случае в указанном контексте древнеирландское bricht обозначает некий вербальный акт, но, повторяем, у нас нет достаточных оснований считать именно это употребление исходным.

Остановимся на двух примерах-контекстах, в которых лексема bricht оказывается не аморфно-синонимичной, а скорее семантически противопоставленной другой лексеме со сходным значением.

Первый – из саги «Приключение Коннлы», датируемой примерно VIII в. В ней рассказывается о том, как Коннле Красному, сыну короля Конна-ста-битв, явилась женщина из чудесной страны и заставила его уйти с ней. Главным средством воздействия на Коннлу в данном случае оказываются рассказы о замечательной стране, где нет ни старости, ни смерти, где живут лишь женщины и девушки и длится вечный пир. Естественно, в саге эти монологи представлены в виде поэтических фрагментов, но имеем ли мы основания рассматривать речи женщины как заклинания? Пытаясь найти помощь у своего друида, Конн, в частности, говорит о своем сыне:

Dim láim rígdae / brechtaib ban mberar [McCone 2000: 122] – Из моей руки королевской / заклинаниями женщин он взят.

Обращает на себя внимание употребление генитива множественного числа: «женщин», а не «женщины», как можно было бы ожидать, поскольку Коннлу уговаривает покинуть этот мир одна женщина. Форма генитива множественного числа в древнеирландском часто употребляется в качестве несогласованного определения, которое можно было бы перевести относительным прилагательным, в данном случае – «женские чары». Или «женские речи»? В тексте, зафиксированном компилятором, повторяю, не говорится о том, что женщина-сида исполняла какие-то заклинания. Напротив, если саму ее мог видеть один лишь Коннла, слова ее были слышны всем, и слова эти были, возможно, демагогичны и лживы, имели откровенно агитационный характер, но явно по форме своей к магическим речевым действиям не могли быть отнесены. Однако в один из своих приходов женщина, как рассказано в саге, дала Коннле яблоко, которое он ел в течение месяца, не употребляя в пищу ничего другого (само яблоко при этом нисколько не уменьшилось). Именно после этого в нем созрело решение покинуть свою семью и последовать в Волшебную страну. Не было ли магическим действием как раз это: поедание пищи из Иного мира, в которую, по предположению отца героя, могла быть «вложена» магия? Вспомним bricht, вложенный в вино в саге о смерти короля Муйрхертаха.