Read the book: «Die normative Kraft des Decorum»

Name: Die normative Kraft des Decorum
Author: Sophia Vallbracht
ISBN: 9783772001666

Sophia Vallbracht

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Sophia Vallbracht

Die normative Kraft des Decorum

Angemessenheit bei Cicero, Ambrosius und Augustinus

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen

www.narr.de • info@narr.de

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ISBN 978-3-7720-8671-7 (Print)

ISBN 978-3-7720-0166-6 (ePub)

Inhalt

Für meine unvergessene Oma ...

1 Einleitung1.1 Problemaufriss1.2 Intention der Arbeit1.3 Quod decet? – Das Schöne und das Erhabene1.4 Das Prinzip der Angemessenheit in der Theorie der Rhetorik

2 Zur Etymologie von Decorum2.1 Griechische Etymologie: πρέπον, εἰκός und ἐπιεικής2.2 Römische Etymologie: decorum, aptum, proprium, accommodatus und convenit

3 Das römische Decorum in Ciceros De Officiis3.0 Forschungsüberblick3.1 Die Schmuckfunktion des Decorum (ornatus)3.2 Die sittlich-ethische Gefasstheit des Menschen (humanitas und decorum)3.3 Der Pflichtbegriff (decorum und officium)3.4 Das moralische Substrat der res publica (decorum und honestum)3.5 Die Innerlichkeit des Decorum3.6 Zusammenfassung

4 Das christliche Decorum bei Ambrosius in De Officiis ministrorum 4.1 Sittlichkeit in christlichem Kontext (decorum und verecundia) 4.2 Das Schweigen (decorum und lex silentii) 4.3 Die Gebotsorientierung des Decorum (officium als praeceptum) 4.4 Christliche Zielvorstellung (decorum und vita aeterna) 4.5 Ambrosius’ Auffassung von Rhetorik

5 Synthese: Wirkungs- und Gebotsorientierung5.1 Der inhaltliche und biographische Konnex5.2 Wozu Rhetorik für einen Christen? (Augustinus’ De doctrina Christiana)5.3 Weisheit – Liebe – Selbsterkenntnis5.4 Das Schöne und das Angemessene

6 Decorum – Proprium einer anti-manipulativen Rhetorik6.1 Drei Beispiele von Missachtung des Decorum6.2 Die normative Kraft der Gefühle und der ethische Kohärentismus6.3 Eine neue Angemessenheit?

7 Schlussbetrachtungen

Literatur

Für meine unvergessene Oma Pauline und meine Mutter Angela, zwei unglaublich mutige, starke und kluge Frauen, die mir zum Vorbild wurden. Meinen Eltern danke ich für ihr unerschütterliches Vertrauen in mich und ihre nie enden wollende Unterstützung.

Für meinen Ehemann Sebastian, der mich in Liebe ermutigt, meine Träume zu verwirklichen. Ohne ihn wäre ich nicht mutig gewesen, diesen Schritt zu gehen. Meiner Familie und besonders meiner Schwester Rebecca danke ich für ihren festen Glauben an mich und ihre Unterstützung.

Allen anderen, die mir auf diesem Weg geholfen haben: Prof. Dr. Mike Edwards für seinen Enthusiasmus, einer jungen Kollegin mit Rat und Tat zur Seite zu stehen, Prof. Dr. Dietmar Till für seine Betreuung und Geduld als Doktorvater, Prof. Dr. Johannes Brachtendorf als Wegbegleiter, der für alle Ideen offen war und auf dessen Rat ich mich immer verlassen konnte, Dr. habil. Franz-Hubert Robling, der mich von der ersten Stunde an in diesem Vorhaben unterstützt, beraten und auch korrigiert hat, ihnen allen ein von Herzen kommendes Dankeschön.

1 Einleitung
1.1 Problemaufriss

Hier zeigt sich die Tüchtigkeit des Redners wie die des Feldherrn im Kampf, der seine Streitkräfte teils für den Fall, daß es zum Treffen kommt, bei sich behält, teils sie zur Verteidigung auf die Kastelle oder zur Garnison in die Städte, zur Beschaffung des Nachschubs, zur Sicherung der Marschwege und schließlich auf Wasser und Land verteilt. Quintilian: Institutionis oratoriae. VII, 10, 13.

In der Feldherrnmetapher beurteilt Quintilian die Fähigkeit des Orators danach, ob dieser wie ein Feldherr seine Strategie der jeweiligen Situation entsprechend und damit effektiv einsetzt, also teleologisch. Die Frage, ob Angemessenheit eine genuin rhetorische Kategorie darstellt, erübrigt sich hier.1 Erstaunlicherweise ist das Postulat der Angemessenheit aber auch in der Folgezeit kaum Gegenstand moderner Rhetorikforschung geworden.2 Wie lässt sich dieses Phänomen erklären?

Zum einen sicherlich dadurch, dass die Angemessenheit in der antiken Rhetorik zwar eine sehr wichtige Stellung als zentrales Regulativ der Rede einnimmt, jedoch nirgends eine konkrete Definition gegeben wird. Das Konzept der Angemessenheit stellt die rhetorische Theorie vor ein Problem, da es erstens mehrere Begriffe dafür gibt (aptum, πρέπον, decorum), die durch Übersetzung vom Altgriechischen ins Lateinische (Cicero übersetzt πρέπον mit decorum) tradiert worden sind, und sich zweitens die Angemessenheit über die Jahrhunderte hinweg als ein interdisziplinäres Thema (Poetik, Philosophie, Kunst, Literatur, Architektur und Musik3) erweist. Zum anderen ist in der modernen Rhetorik eine Leerstelle entstanden, die sich daraus ergibt, dass das antike Verständnis von Angemessenheit als πρέπον/decorum sich nicht mehr passgenau in eine Rhetorik im 21. Jahrhundert4 einfügen lässt.5 Eine neue Bestimmung von Angemessenheit in der modernen Rhetoriktheorie scheint unumgänglich zu sein, ist sie doch „[a]uch für die heutige Darstellungsfähigkeit [...] das wichtigste Verständniskriterium geblieben.“6

Angemessenheit scheint auch der archimedische Punkt zwischen Rhetorik und praktischer Ethik zu sein, wenn man von folgenden Annahmen ausgeht:

1 Angemessenheit ist zentrales Regulativ der Rede (bei Cicero decorum orationis) und der Rhetorik.
2 Angemessenheit stellt eine normative Erwartung an den Redner dar (decorum vitae).

Die normative Verankerung von Angemessenheit muss so mit strategischem, auf Persuasion ausgerichtetem Handeln in einem interdisziplinären ganzheitlichen Rahmen problematisiert, analysiert und möglichst in eine rhetorische Theorie überführt werden.

In der antiken Rhetorik lassen sich mehrere Begriffe finden, die „Angemessenheit“, bzw. die Eigenschaft „angemessen“ beschreiben, wovon noch in Kapitel 2 ausführlich die Rede sein wird. Es ist vor allem der von Cicero geprägte Neologismus „decorum“ als Übersetzung für πρέπον, der die rhetorische Angemessenheit ganzheitlich in Abgrenzung zum aptum fasst. Während aptum sich auf die Sachangemessenheit (inneres aptum) und die Situationsangemessenheit (äußeres aptum)7 einer Rede bezieht, ist das decorum ein von Cicero erweitertes Konzept, das den Redner als ethisch handelnden Akteur in seiner je eigenen Wesensart mit einbezieht.8 In dieser Hinsicht umfasst das decorum als solches das aptum, doch nicht vice versa. Deshalb soll hier die These vertreten werden, dass das decorum die Angemessenheitsnorm in Sprache, Verhalten und Kommunikation darstellt, während das aptum insofern vom decorum zu unterscheiden ist, als es eine redeimmanente Kategorie der Sachangemessenheit und der Situationsangemessenheit darstellt.9

Sodann folgen in den nächsten Jahrhunderten weitere Übersetzungen von πρέπον und decorum ins Englische als propriety, fittingness, appropriateness oder ins Französische als bienséance oder convenance, um nur die Wichtigsten zu nennen.10 Doch jeder Übersetzung wohnt auch eine Interpretation inne, womit begriffliche und inhaltliche Veränderungen und Akzentverschiebungen im Laufe der Jahrhunderte in den jeweiligen Sprachen zwangsweise einhergegangen sind. Auch im Deutschen macht sich dies bemerkbar, wenn decorum im Historischen Wörterbuch der Rhetorik als „Angemessenes“, „Schickliches“, „Konvenienz“ angegeben wird oder auch als „Wohlanständigkeit“ bei Christian Thomasius zu finden ist. Und selbst wenn das lateinische decorum als „Angemessenheit“ übersetzt wird, ist der Inhalt dieses Begriffs nicht automatisch klar und fassbar, sodass folgende Fragen offenbleiben: angemessen in Bezug worauf? Und wo liegt die Grenze zwischen Angemessenheit und Unangemessenheit? Wie lässt sich diese Grenze rhetorisch bestimmen?

Es bedarf einer Beschreibung und Einordnung von Angemessenheit in der Rhetorik, die in systematischer Theorie auf die meisten Fälle und Situationen anwendbar ist und ihren Platz sowohl in der Kasualrhetorik, wie auch in der Fundamentalrhetorik11 einnimmt. Wenn die Initiation von Rhetorik im Moment einer Entscheidung(sfindung) (κρίσις) als rhetorischem Fall12 ausgelöst wird, dann scheint Angemessenheit die rhetorische und ethische Absicherung von Persuasion jeglicher Art zu sein und so sollte ihr in der Theorie der modernen Rhetorik ein genuiner Raum zugestanden werden. Fasst man darüber hinaus Angemessenheit mit Erving Goffman soziologisch als Benehmen (demeanor)13, so wird deutlich, inwiefern Kommunikation und Benehmen als gesellschaftliche Prozesse interagieren: „Es bezeichnet ein symbolisches Handeln, mit dem durch Haltung, Kleidung und Verhalten zum Ausdruck gebracht wird, dass man als Akteur über bestimmte Eigenschaften verfügt, die der sozialen Situation angemessen sind, wie etwa Sprachkompetenz, Körperbeherrschung, Ehrlichkeit oder Gelassenheit.“14 Die Art und Weise, wie Menschen miteinander interagieren und welche Selbstdarstellung (face/image) sie bewusst und auch unbewusst kommunizieren, interessiert die Forschung um Erving Goffman, der in der Soziologie als Disziplin mit seinem Interesse an „symbolic interaction“ ein neues Feld der Analyse eröffnet hat, deren Forschungsansätze (auch für die Rhetorik) anschlussfähig sind.

Analog zu den verschiedenen Begriffsprägungen von Angemessenheit in den jeweiligen Sprachen hat sich Angemessenheit im Laufe der Geschichte zu einem interdisziplinären Thema entwickelt. So taucht es zum Beispiel in der Geschichte der Kunst mit der Diskussion um Caravaggios Gemälde Madonna di Loreto (1604-06) auf, das in der Kunstkritik der Zeit als Verstoß gegen das kirchliche decorum gewertet wurde: Die Darstellung von Armut und physischer Unzulänglichkeit in den schmutzigen Füßen und in der zerlumpten Bekleidung der beiden vor der Madonna knienden Pilger, wie auch die Darstellung einer barfüßigen Madonna, die in lässiger Manier an einer Säule lehnt und ein schon älteres Jesuskind auf dem Arm trägt, wurde als Bruch des decorum im sakralen Bild kritisiert.15 Viele seiner Altarbilder wurden wegen unzulänglicher Angemessenheit in der Ausdruckssprache von Klerikern zurückgewiesen.16 Die Grenzen des künstlerisch Darstellbaren und kirchlich Akzeptablen in der Altarmalerei auszuloten, machte das Problem des kirchlichen decorum aus, das eigentlich schon mit dem Dekret über die Verehrung der Heiligen im Jahre 1563 auf dem Konzil von Trient gelöst werden sollte, dessen Einhaltung jedoch den Bischöfen vor Ort oblag und somit weiterhin für Diskussionen sorgte.17

Doch nicht nur in der bildenden Kunst, sondern auch in der Literatur wird das Ideal von Angemessenheit thematisiert, so bei Jane Austen in ihrem Roman Pride and Prejudice, wo sie in unterhaltsamer, doch gesellschaftskritischer Manier das decorum selbst zum treibenden Thema einer Handlung macht und damit auch noch als weibliche Schriftstellerin im 18. Jahrhundert erfolgreich war.18

Und auch in der Moralphilosophie ist Angemessenheit als propriety ein Aspekt, so in Adam Smiths Theory of Moral Sentiments (1759). Dieses Werk kann aufgrund seines deskriptiven Charakters als eine „Phänomenologie der Moral“19 gelten, das zeigt, inwiefern propriety (Schicklichkeit/Anstand/Angemessenheit) aus sympathy (Anteilnahme/Verständnis) hervorgeht. Adam Smith sieht den Menschen als soziales Wesen, das über die Fähigkeit verfügt, ein „fellow-feeling“20 (Zugehörigkeitsgefühl) für seine Mitmenschen zu entwickeln: Sympathy setzt ihn instand, die Gefühle (emotions), die der Andere zeigt, selbst zu entwickeln und sich in den Anderen hineinzuversetzen. Doch sympathy wird nicht durch die dargestellten passions (Erregung) hervorgerufen, sondern durch die Situation selbst, die sie ausgelöst hat.21 Ist nun die von einem Mitmenschen gezeigte Erregung (passions) im Einklang mit den „sympathetic emotions of the spectator“22 (mitschwingende Gemütsbewegung des Beobachters), dann erscheinen diese passions dem Zuschauer just und proper zu sein. Teilt der Beobachter eine Meinung oder ein Gefühl, das der Mitmensch vertritt oder zeigt, dann werden diese als proper eingestuft und gutgeheißen. Propriety bezeichnet nach Adam Smith die suitableness23 (Angemessenheit) einer Emotion, eines Gefühls oder einer Reaktion im Hinblick auf den Anlass in der jeweiligen Situation. Adam Smith weitet das Konzept von propriety aus, indem er sie als Bedingung für tugendhaftes Handeln allgemein und als grundlegendes Ordnungsprinzip für eine liberale Gesellschaftsstruktur bestimmt.24 Insofern ist Smiths Ansatz, sympathy als „rhetorical consensus between moral agents“25 zu fassen, der jegliche intersubjektive Kommunikation in einem persuasiven Interesse in den Blick nimmt, nah an der in dieser Arbeit vorgestellten rhetorischen Auffassung von Angemessenheit. Angemessenheit als propriety oder πρέπον/decorum soll im Fokus stehen: Sie sprengt die restriktiven Bestimmungen als Stilqualität und bezieht die normativen Erwartungen an den Orator und die sympathy als emphatisches Einfühlungsvermögen mit ein.

Von Adam Smith ausgehend, stellt sich die Frage, ob Eigeninteresse (self-interest) notwendigerweise dem Altruismus als dem „Sehen des Anderen“ gegenüberstehen muss26, oder ob nicht gerade im rhetorischen Prinzip des decorum diese Dichotomie durch die Fähigkeit des Redners zur sympathy (Empathie) im Rahmen des Adressatenkalküls überwunden werden muss, um persuasiv erfolgreich zu sein. Es stellt sich heute wohl weniger die Frage nach dem moralischen Charakter eines Redners, als nach seiner sozialen Fähigkeit, den Rezipienten wahrzunehmen27, um auf dessen Gefasstheit dann rhetorisch einwirken zu können.28

Die Bedeutung von Angemessenheit in seiner interdisziplinären Gefasstheit reicht folglich von „sakraler Würde“ (Caravaggio) und „elegantem Anstand“ (Austen) bis zum „sozialen Moralprinzip“ (Smith), das einerseits ephemeren Charakter hat, dessen Wesenhaftigkeit in der Theorie der Rhetorik dennoch präzise einzufangen ist und einer systematischen Eingrenzung und Ausdifferenzierung bedarf.

Es fällt auf, dass der Begriff decorum in Deutschland irgendwann verschwunden ist29 und als Angemessenheit wiedergegeben wurde, ohne dass das Prinzip an sich vergessen worden wäre. Dagegen findet der Begriff decorum im englischen Sprachraum bis heute in unterschiedlichen Kontexten, beispielsweise ganz dezidiert im parlamentarischen Bereich in Großbritannien, Verwendung.30 Die These dafür könnte sein, dass sich im Kampf zwischen König und grundbesitzendem Adel eine bestimmte soziale Struktur in England herausgebildet hat, die auf dem Prinzip des gentry decorum basiert. Ihren Anfang findet sie in der Magna Charta (1215), welche dem Adel politische Freiheiten gegenüber dem König gewährt und auch mit dem Freiheitsartikel 39 ein wichtiges Grundrecht für alle freien Bürger einführt. Später diente diese als Fundament für die Petition of Rights, die vom Parlament an König Karl I. 1628 gerichtet wurde, für die Bill of Rights (1689) und schließlich auch für den Rule of Law31 und damit für den englischen Parlamentarismus.

All diesen politischen Bestrebungen um Unabhängigkeit und Freiheit wohnt ein „gesellschaftlicher Sinn“32 von Ordnung und ständisch bedingtem Anstand inne, der je neu im politischen Raum verhandelt worden ist. Damit ließe sich auch von einer systembildenden Funktion des decorum innerhalb einer Gesellschaft sprechen33, wenn man das decorum als „Ordnungsmuster“34, „Ordnungsreflex“35 oder „Hyperreferenz“36 teleologisch deutet: Es ermöglicht soziale Differenzierung über Relationierung, Polarisierung und Transmedialität.37

Das decorum ist also als rhetorisches Prinzip auch kulturell prägend, indem es gesellschaftliche Grenzen praktisch bestimmt und reguliert. Es scheint, als ob kaum ein anderer Begriff der antiken Rhetorik derart auf einen gesellschaftlichen Verhaltenskodex38 verweist und in seiner Ausformulierung bis dato dennoch vage bleiben musste und kaum eine habhafte – eher eine fühlbare oder mit Goethe eine gefühlte39 – Referenz bot.

Das Problem von Diversität, Komplexität und Flüchtigkeit spiegelt sich in den verschiedenen theoretischen Zugängen zur Frage nach der Angemessenheit. Diese reichen von Angemessenheit als Bestandteil hermeneutischer Betrachtungen und Theorien in der Literaturwissenschaft (Limpinsel40), als Stilqualität (Kienpointer41) bis zur Angemessenheit als sozialem Wert (Beetz42). Einen interessanten Zugang bietet Ulla Fix, die Angemessenheit als „Adäquatheit“43 wiedergibt; sie versteht diesen Begriff allerdings dezidiert normativ. Die Normen siedelt sie auf vier verschiedenen Ebenen an, nämlich auf der instrumentalen Ebene (Richtigkeit, Stimmigkeit), der situativen (Empfänger, Sender, Medium, Kanal, Gegenstand, Strategie, Intention und Erwartung), der ästhetischen (Klarheit, Folgerichtigkeit, Gewähltheit und Elaboriertheit) und der parasprachlichen Ebene (Kodes, kulturelle Bedingungen)44. Für Fix ist „Adäquatheit“ ein pragmatisches Kriterium eines Textes und ein Kriterium für Redekompetenz45 per se. Zwar gelingt es Ulla Fix, die Angemessenheit eines Textes in sprachlich-kommunikativen Normen auszudifferenzieren und darauf hinzuweisen, dass „kommunikative Adäquatheit“ als Kriterium je situativ neu verhandelt werden muss, doch wird der rhetorisch-ethische Aspekt des decorum nach Cicero vernachlässigt. Während für Cicero das decorum ein inhärent ethisches Kriterium ist, bestimmt Fix die Adäquatheit als eine Art Brücke „zur Erkenntnis und Anerkennung der sozialen und ethischen Funktion sprachlichen Handelns“46.

Wenn Rhetorik auf Persuasion abzielt, die durch den Orator strategisch geplant wird und auf rhetorischem Kalkül und plausiblen Schlüssen beruht, dann muss aber in der kommunikativen Interaktion der ethische Aspekt von Angemessenheit eine bedeutende Rolle spielen. Angemessenheit muss mehr sein als kontextuelle Adäquatheit, doch wie in aller begrifflichen Diversität und interdisziplinären Komplexität das ephemere Wesen von decorum eingefangen werden kann, soll hier als Desiderat benannt, analysiert und aufgehoben werden.

1.2 Intention der Arbeit

Auch stimmt damit das gemeinste Urteil der gesunden Menschenvernunft vollkommen zusammen; nämlich dass der Mensch nur als moralisches Wesen ein Endzweck der Schöpfung sein könne [...]. Kant: Kritik der Urteilskraft. II, §86.

Die vorliegende Arbeit hat es sich zur Aufgabe gemacht, den Begriff des decorum in seiner ethischen Prägung bei Cicero und Ambrosius in den gleichnamigen Schriften De officiis herauszuarbeiten. Das Augenmerk der bisherigen Forschung lag, wenn es das decorum betraf, meist auf seinem ästhetisch-poetischen Aspekt. Zwar ist die Rhetorik eine sprachschöpferische Kunst, die sich auch um den ästhetischen Aspekt von Sprache kümmert, doch sprachliche Schönheit ist wirkungslos, wenn sie sich nicht in den sozialen Kontext der Rede einfügt. Rhetorik, Rede, Sprache und damit auch der Mensch existieren nicht in einem Vakuum, sondern in einem sozialen Miteinander, das von ethischen Maximen und Normen geprägt ist. Auch im säkularisierten 21. Jahrhundert handeln, orientieren und urteilen die Menschen nach Prinzipien, die individuell festgesetzt oder ausgesucht worden sind, aber doch von der Gemeinschaft der Menschen als Konvention akzeptiert werden müssen, will das Individuum auch als soziales Wesen leben. Ansonsten würden sich diese Prinzipien ad absurdum führen, wenn sie dem Individuum nicht einen Platz in der Gemeinschaft der Menschen zuweisen würden. Die Verbindung von rhetorischen und ethischen Prinzipien geschieht im Menschen selbst. Dabei ist die Sprache nicht wegzudenken. Von daher ist es einleuchtend, wenn nach Heidegger die Sprache das Sein quasi beherbergt, so dass er sagen kann: „Die Sprache ist das Haus des Seins“1. Über die Sprache bekommt der Mensch ein Mittel der Reflexion an die Hand, das ihm sein Sein vor Augen führt. Heideggers Daseinsanalyse des Menschen weist auf einen ethischen Bezugsrahmen von Rhetorik2 hin. Sein Rhetorikverständnis ist dasjenige einer rhetorischen Praxis als „Kollektivereignis“3.

Allerdings darf man nicht verkennen, dass die heideggerschen Termini „Sprache“ und „Rede“ im Rahmen seiner fundamentalontologischen Daseinsanalyse (so in seiner Einleitung zu Sein und Zeit, S. 13) zu verstehen sind. Die Rede ist für ihn eine der Existenzialien, neben der Befindlichkeit und dem Verstehen, die das Dasein erschließen. Sie ist die „Artikulation der Verständlichkeit des In-der-Welt-seins“.4 Reden heißt „aufweisendes Sehenlassen“ (Sein und Zeit, S. 32) und ist untrennbar mit dem Verstehen verbunden. Rede als Existenzial des Menschen ist bei Heidegger das ontologische Fundament der Sprache, auf dem der Einzelne seine existenziellen Entscheidungen treffen muss. Sprache ist dabei lediglich als die „Hinausgesprochenheit der Rede“ definiert. Sie ist nach dem Paragraphen 34 das weltliche Sein der Rede. Dasein ist „Sichaussprechen“ (S. 162), „redendes In-Sein“ (S. 165).

In dieser vorliegenden Studie steht aber nicht so sehr Heideggers ontologisch-anthropologische Sicht des rhetorischen Logos im Fokus, als vielmehr die Frage, inwiefern sich Rede als Performanz von Sprache ethisch und rhetorisch angemessen ausprägt. Man könnte dennoch von einem „rhetorischen Sein“ sprechen, das sich in Sprache ausdrückt, als einem Kommunikationsprozess, in dem rhetorische und ethische Kategorien wie Ethos und Glaubwürdigkeit eine Rolle spielen. Das decorum nimmt dabei den primären Rang ein, da es anderen rhetorischen Kategorien (wie beispielsweise der Stillehre) übergeordnet ist, indem es den Bezugsrahmen darstellt, der weitere ethisch fundierte Kategorien beinhaltet.

In der vergleichenden Betrachtung von Ciceros und Ambrosius’ Werk De officiis soll dieser ethisch-rhetorisch weit gesteckte Rahmen deutlich werden. Marcus Tullius Cicero und Aurelius Ambrosius, zwei Autoren, die aus ihrem unbeirrbaren Glauben an ihr Tun ihr Selbstbewusstsein beziehen und auf Grund der ethischen Abstimmung ihrer Überzeugungen mit ihrer Lebensausrichtung herausragende Persönlichkeiten der Antike beziehungsweise der Spätantike darstellen, nehmen sich eines gemeinsamen Themas an, nämlich des Themas der Angemessenheit, zum einen in seiner rhetorisch-politischen, zum anderen in seiner rhetorisch-christlichen Ausprägung. Was veranlasste Ambrosius über 400 Jahre nach Cicero, ein weiteres Offizien-Buch zu schreiben? Ist dies indirekt als Widerlegung Ciceros gedacht? Konvergieren oder differieren die beiden Konzepte? Wie sind sie auf dem Hintergrund des jeweiligen Zeitalters rhetorisch zu bewerten? Auf diese Fragen soll hier Antwort gegeben werden.

Ambrosius bezog sich mit De officiis ministrorum offensichtlich bewusst auf Cicero und machte dessen decorum-Konzept für seine Arbeit fruchtbar. Beide Autoren verwenden weitere Begriffe als flexible Termini, mittels derer der Gehalt des decorum der jeweiligen Verfasstheit der Gesellschaft angepasst wird, in der das decorum seine Norm setzende Kraft entfalten konnte und sollte.

Ambrosius nimmt die erste Umfunktionalisierung von decorum vor, indem er verecundia (als Vorbedingung des ambrosianischen decorum), lex silentii (als die verborgene Seite des ambrosianischen decorum) und das officium als praeceptum (als christlicher Gebotskatalog) dem decorum zuordnet und es so als eine Norm göttlicher Provenienz bestimmt. Aus Ciceros rhetorisch-ethischem decorum wird nun durch Ambrosius’ Pflichtenethik ein christliches decorum. Mit Augustinus (Liebesethik) findet dann eine zweite Umfunktionalisierung des ciceronischen decorum statt, wenn er sein Verständnis von decorum eloquium vorstellt, eine Synthese des ciceronischen und ambrosianischen decorum im christlichen Bereich. Neue Gedanken zum Begriff des decorum sind erst durch das Christentum gekommen und so in der heidnischen Antike nicht zu finden.

Die vergleichende Analyse von Ciceros und Ambrosius’ decorum wird dann in einem weiteren Schritt ausgeweitet; das Angemessene wird in der Theorie der Rhetorik und als Diskursprinzip in verschiedenen Spannungsfeldern untersucht, unter Einschluss der ästhetischen, emotionalen5 und pragmatischen Dimension, wobei ihm schließlich als rhetorischem Prinzip sein Platz in einem Kommunikationsmodell zugewiesen wird.

1.3 Quod decet? – Das Schöne und das Erhabene

Die Vorstellung – nicht der Begriff – von Angemessenheit in rhetorischem Rahmen evoziert auch die philosophische Gegenüberstellung vom Angemessenen und Schönen oder vom Angemessenen und Erhabenen. Nicht nur Platon (Hippias Maior 291d-e), sondern auch Augustinus’ verloren gegangene Schrift (Vom Schönen und Angemessenen) oder Kant und Schiller beschäftigen sich mit dem Konzept von Angemessenheit als einem philosophischen Ideal oder einer ästhetischen Vorstellung. Das Angemessene und das Schöne können Gegenpole sein (Angemessenes als bloßer Schein des Schönen), Attribute füreinander oder das Angemessene im Sinne von Aristoteles (Rhetorik 1367b12-1367b20) zeigt sich in den schönen Taten. Das Schöne wiederum übertrifft das Angemessene, indem es mehr als angemessen im positiven Sinn meint und sich vor allem auf das menschliche Verhalten bezieht. Andererseits werden hohe Anforderungen an die Angemessenheit gestellt: Vernunft und Gefühl müssen zusammenwirken, wenn etwas Schönes entstehen soll. Sulzer sieht diese Fähigkeit vor allem beim Künstler, wenn er sagt, dass: „zwar [...] Künstler von feinem Geschmake selten in den Fehler des Unangemessenen verfallen; aber das genaue Angemessene erfordert große Scharfsinnigkeit und feines Gefühl. Eben darum aber giebt es den Werken des Geschmaks eine große Schönheit.“1 Schönheit schließlich steht in einem Bezug zum Erhabenen, muss aber auch davon abgegrenzt werden.

Unter den Begriffen des Schönen, Angemessenen und Erhabenen werden Möglichkeiten der ästhetischen Repräsentation beschrieben, die philosophisch und rhetorisch konnotiert sein können. Zunächst soll untersucht werden, welcher Bezug in der Rhetorik zwischen dem decorum und dem Erhabenen besteht.

Das Erhabene taucht in der antiken Rhetorik als Stilart der pathetischen Rede und Gattung der Festrede (genus demonstrativum) auf und dient zum einem dem movere/flectere sowie dem Pathos einer Rede. Erhabenheit in der Sprache kann emotional bewegend werden. Welchen Bezug hat das Erhabene dann in der Rhetorik zur Urnorm des decorum?

In der antiken Rhetorik des Aristoteles, Cicero und Quintilian ist Erhabenheit in der elocutio als genus grande, genus sublime oder genus vehemens verortet. Doch obwohl diese dritte Stilart nach dem genus subtile/genus humile und genus medium/genus mixtum als der überzeugendste Stil bei Cicero (Orator, 97) gilt und die größte Macht der Beredsamkeit („vis omnis oratoris“, Orator, 97) darstellt, ist sie nicht ohne Beschränkung frei anwendbar. Der wahre Redner, den zu skizzieren Ciceros erklärtes Ziel ist, ist ein wortgewaltiger Redner, der alle drei Stile meisterhaft einsetzen und in einer Rede auch miteinander verbinden kann. Denn, ob ein erhabener Stil eingesetzt, wann und in welchem Maße er eingesetzt wird, ist dem πρέπον/decorum unterstellt. Als angemessen gilt in Ciceros Orator, 70-72, was sich gemäß dem Redegegenstand (res), dem Redner (orator) und dem Publikum (auditor) ziemt. Auch für Aristoteles (Rhetorik III, 12, 1413b2ff.) ist Stil primär decorum und rechtes Maß. Lexik und Performanz werden nach dem rhetorischen Gesetz der Angemessenheit je situativ gewählt. Das decorum lässt eine erhabene Rede nicht in Überschwang und Lächerlichkeit abgleiten und sichert somit die volle Macht einer Rede, die zu Herzen spricht, in sie eindringt und dort Überzeugungsarbeit leistet (De oratore II, 187). Das decorum lässt nach Auffassung des rhetorischen Dreigestirns Aristoteles, Cicero und Quintilian Erhabenheit im Stil einer Rede erst möglich und in voller Gänze wirksam werden.

Doch im Altgriechischen meint ὔψος nicht nur den erhabenen Stil, sondern kann auch auf Personen bezogen sein. In Platons Politeia 487a diskutieren Glaukon und Sokrates über notwendige Eigenschaften der philosophischen Seele bei der Wahrheitssuche und sprechen dabei über die Vorbedingungen eines von Natur aus großen Mannes, der sich durch seine Eigenschaften wie Gelehrigkeit, Edelmut, Anmut, durch Wahrheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit hervortut. Auch Aristoteles behandelt in seiner Nikomachischen Ethik 1107b17 das Thema des tugendhaften Handelns als dasjenige, welches stets die Mitte wählt. Die Mitte ist das rechte Maß. Doch diesem widerspricht das Erhabene. Der altgriechische Terminus μεγαλοπρεπής bezeichnet einen Menschen mit einer großen Seele, der sich durch edle Naturanlage in seinem Charakter als ein großer Mann auszeichnet. Dieses altgriechische Adjektiv, das übersetzt „einem Großen angemessen“ und „erhaben“ bedeutet, wird außerdem bei Platon in Lysis 215e1 im Sinne von „großartig/höher“ und bei Pseudo-Demetrios in seinem Traktat Über den Stil (περὶ ἑρμηνείας/De elocutione), § 36 als einer von vier Stilen (χαρακτῆρες) eingeführt. Er löst sich hierbei von der klassischen Dreistillehre und führt stattdessen den einfachen (ἰσχνός), erhabenen (μεγαλοπρεπής), glatten/eleganten (γλαφυρός) und den gewaltigen Stil (δεινός) ein.

Das zentrale Werk der Antike zum Begriff des Erhabenen steuert der Theoretiker Pseudo-Longinus bei. In der Schrift Vom Erhabenen in 9,2 wird Erhabenheit als moralisches Vermögen und innere Kraft verstanden: „ὔψος μεγαλοφροσύνης ἀπήχημα“ (Erhabenheit sei Widerhall von Seelengröße). Till betont, dass Pseudo-Longinus die Erhabenheit als Fähigkeit des Menschen sieht. Sie speist sich aus mehreren Quellen, wobei ästhetische, ethische, personelle und rhetorisch methodische Fähigkeiten eine Verbindung eingehen.2 Das Erhabene bei Pseudo-Longinus ist somit mehr als ein Stilbegriff, mehr als eine ästhetische Qualität und intendierte Wirkung, es weist auf den Menschen zurück.3 In der Rede ist nach Pseudo-Longinus’ Schrift Vom Erhabenen (12,4) das Erhabene ein Ideal, aber auch eine rhetorische Kraft (δυναστεία καὶ βία) am richtigen Ort zur rechten Zeit (καιρός) (Vom Erhabenen 1,4). Verfügt der Redner über diese Kraft, dann kann er über sich hinauswachsen, ja fast die Seelengröße Gottes erreichen (36,1). Die pathetische Kraft des Redners macht auch vor schrecklichen Bildern (9,7) nicht halt, die eigentlich gegen das Geziemende (τὸ πρέπον) verstoßen, aber sich quasi gewaltsam entleeren, einschlagen wie ein Blitz: „Das Erhabene aber, bricht es im rechten Moment hervor, zersprengt alle Dinge wie ein Blitz und zeigt sogleich die gedrängte Gewalt des Redners.“4

Ist das Erhabene vielleicht die Ausnahme, die das Postulat von Angemessenheit erlaubt? Und wenn ja, wie kann das sein? Und schließlich, wie wirken decorum und Erhabenes aufeinander ein?

Immanuel Kant gilt nicht nur aufgrund seines kategorischen Imperativs, seiner Pflichtethik und transzendentalen Vernunftkritik als wegweisender Philosoph des 18. Jahrhunderts, sondern er analysierte in der Kritik der Urteilskraft (1790) auch die beiden Begriffe des Schönen und Erhabenen. In dieser dritten und letzten Kritik bestimmt Kant die ästhetische Urteilskraft als selbsttätiges Erkenntnisvermögen und als Denkungsart, die „entweder zum Guten schon ausgebildet, oder dieser Ausbildung vorzüglich empfänglich“ und so „mit dem moralischen Gefühl“ (KdU B, 170) verwandt ist.

Schön ist das, was in der bloßen Beurteilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus folgt von selbst, daß es ohne alles Interesse gefallen müsse. Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.5

Kant grenzt somit das Schöne deutlich vom Erhabenen ab.6 Schönheit gefällt unmittelbar, wird wahrgenommen mittels des Verstandes und der Einbildungskraft, wird „ästhetisches Reflexionsurteil“ (Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, IX) aufgrund formaler Kriterien. Es setzt „Erkenntnisvermögen“ (KdU B, LVI, LVII) voraus, ist „Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz“ (KdU B, 70), dessen Bestimmungsgrund das Gefühl ist. Das ästhetische Urteil wird von der „Urteilskraft in ihrer Freiheit“ (KdU B, 120) getroffen, wobei zwei Gemütskräfte, nämlich Einbildungskraft als „Vermögen der Anschauung“ und Verstand als „Vermögen der Begriffe“ (KdU B, 155/156) zusammenwirken. Somit ist das Schöne auf der einen Seite ein Geschmacksurteil, also subjektiv (KdU B, 138/139), auf der anderen Seite ist damit aber auch ein „Anspruch auf subjektive Allgemeinheit“ (KdU B, 19) verbunden.

Das Erhabene geht darüber hinaus. Man nimmt es zwar ebenso „unmittelbar“ wahr, aber der Reiz löst offensichtlich auch einen gewissen Widerstand beim Betrachtenden aus. Dieser resultiert aus der formlosen Beschaffenheit und aus der Unbegrenztheit des Erhabenen, so dass sich die Idee des Erhabenen am meisten „in ihrem Chaos oder in ihrer wildesten regellosesten Unordnung und Verwüstung, wenn sich nur Größe und Macht blicken läßt“7, zeigt. Vom „Gefühl des Erhabenen“ (KdU B, 75/76) ergriffen, wird der Mensch vom Objekt – beispielsweise von Naturphänomenen – nicht nur angezogen, sondern auch abgestoßen. Aus diesem Grund spricht Kant von einer „indirekten“ und „negativen Lust“, wenn der Mensch vom Erhabenen als einem ästhetischen Gefühl (KdU B, 99), das im Menschen selbst wirkt, erschüttert wird (KdU B, 98).8 Das Erhabene ist nicht im Gegenstand der Natur zu finden, „sondern nur in unserm Gemüte enthalten, sofern wir der Natur in uns, und dadurch auch der Natur (sofern sie auf uns einfließt) außer uns, überlegen zu sein uns bewußt werden können.“9 Kant unterteilt das Erhabene in ein mathematisch-Erhabenes und ein dynamisch-Erhabenes. Mathematisch-erhaben bezeichnet eine unvergleichliche Größe (KdU B, 81: quantum), während dynamisch-erhaben „[d]ie Natur, im ästhetischen Urteile als Macht, die über uns keine Gewalt hat“, (KdU B, 102/103) bezeichnet. Erhabenheit ist zum einen die Größe schlechthin und zum anderen eine unwiderstehliche Macht der Erscheinung (τὰ φαινόμενα), die eine Gemütsbewegung auslöst, deren Gegenstand als etwas absolut Großes gedacht wird (KdU B, 81 und B, 84).

Wenn das Erhabene nach Kant eine Idee der Vernunft ist und im Menschen als ästhetisches Urteil und Gefühl wirkt, wie lässt es sich dann angemessen darstellen? Foessel merkt an, dass die reflektierende Urteilskraft die Vorstellung des Erhabenen in erster Linie auf das Subjekt zurückführt, nicht auf das Objekt, und dass es sich somit einer objektiven Darstellung entziehe.10

Ist das Erhabene somit eine nicht darstellbare Figur der menschlichen Einbildungskraft und Vernunft? Kant gibt auf diese Fragen in seinen mannigfaltigen Definitionen des Erhabenen (KdU B, 77/B, 94/B, 118) Antwort. Zunächst entzieht sich das Erhabene dem Angemessenen aufgrund der Unangemessenheit der ästhetischen „Größenschätzung“ (KdU B, 94). In seiner Kritik der Urteilskraft B, 77 definiert Kant das Erhabene als ein „übersinnliche[s] Substrat der Erscheinungen“ (KdU B, 238), als transzendentalen Vernunftbegriff. Solche Ideen sind nicht angemessen darzustellen, da sie nicht objektiv vorliegen, sondern als Vernunftbegriff „indemonstrabel“ (KdU B, 241) sind. Doch gerade diese Unangemessenheit kann sinnlich erfasst werden, beispielsweise über Naturphänomene, durch deren Anblick im Betrachter Ideen von Erhabenheit entstehen, die eine erhabene Denkungsart im Menschen auslösen. Aufgrund dieser Rückwirkung des Erhabenen auf die jeweils individuellen Empfindungen des Menschen spricht Dietmar Till in seiner Studie über das Erhabene (2006), ausgehend vom begrifflichen Konzept des Selbstgefühls, von einem „reflexive[n] Moment des ‚Erhabenen‘“ und einem „Ich-Bezug“ bei Kant.11 Wenn nach Kant das Erhabene übersinnlich ist und sich als Idee im Gemüte formt, so muss der Mensch mehr als nur eine tobende See anschauen, um Erhabenheit zu erleben. Der Mensch selbst wird Teil dessen, indem er durch die Anschauung von erhabenen Naturphänomenen in seinem Innern aktiviert wird: Er wird von den erhabenen Phänomenen ergriffen, jedoch nicht zwangsläufig überwältigt im eigentlichen Sinne. Befindet sich ein Mensch beispielsweise am Strand eines tobenden Meeres, das, von Orkanwinden aufgepeitscht, sich bedrohlich dem Land zuwendet, wird er zwar die reale Bedrohung für sein Leben spüren und sich fürchten, aber zugleich eine Idee von Unendlichkeit und von Unangemessenheit seines Denkens verspüren.12

Deshalb betont Kant in KdU B, 119, dass „in der transzendentalen Ästhetik der Urteilskraft lediglich von reinen ästhetischen Urteilen die Rede sein müsse, folglich die Beispiele nicht von solchen schönen oder erhabenen Gegenständen der Natur hergenommen werden dürfen, die den Begriff von einem Zwecke voraussetzen;“ das Erhabene als ein ästhetisches Urteil wird durch die Unangemessenheit der Einbildungskraft als eine Idee der Vernunft reflexiv gebildet.

Eine zweite Antwort könnte lauten, dass das Erhabene die einzige Ausnahme ist, die das Postulat von Angemessenheit erlaubt. Für Kant ist das Erhabene letztlich die Unmöglichkeit einer objektiven und positiven Repräsentation. Nach § 23 (B, 75/76) ist das Erhabene an einem formlosen Gegenstande zu finden, der in seiner Unbegrenztheit und in Totalität gedacht wird. Kein Maß kann es fassen, ist es doch in der Kategorie der Quantität als Größe, Macht, Chaos gedacht und so sich selbst Maß. Die menschliche Einbildungskraft scheitert an dieser ästhetischen Größenordnung, ist den Ideen unangemessen. So resultiert die Unangemessenheit des Erhabenen aus der Unangemessenheit der sinnlichen Vorstellung des Menschen selbst.

Das Erhabene ist hier als Idee der Unendlichkeit zwar nicht angemessen darzustellen, doch erreicht es eine Angemessenheit auf einer höheren Ebene. Indem der Mensch sich auf die Unendlichkeit als solche besinnt und begreift, dass die Natur keine Macht über ihn hat, kann er sich in Freiheit, die Willensbestimmung im autonomen Menschen ist, von der Furcht befreien. Sein Verhalten ist nicht von der Natur festgelegt, sondern von seiner eigenen Vernunft bestimmt. Sein Endzweck ist das rechte Handeln. Sich des Erhabenen als Idee der Vernunft klarzuwerden, bedeutet, dass sein Verhalten dann ethisch-moralisch angemessen sein kann. Denn Kant spricht in Bezug auf das Sittengesetz von „der Erhabenheit des Gegenstandes“ (KpV A 291), die darin besteht, dass der Mensch durch seine Intelligenz, Persönlichkeit und sein inneres moralisches Gesetz seinen eigenen Wert entfaltet (KpV A 289/290). Kants Sittengesetz geht ins Unendliche insofern, als es nicht auf Bedingungen des Lebens begrenzt ist, sondern über meine individuelle Existenz hinausgeht. Es ist die formale Bedingung menschlicher Freiheit. Ergo könnte man schlussfolgern, dass das Sittengesetz nach Kant den Menschen erhaben werden lässt. Kants transzendentale Ästhetik und seine Pflichtethik konvergieren in diesem Punkt, wenn das Erhabene, von einer transzendentalen Idee ausgehend, zu einem ethischen Prinzip wird: „Der Gegenstand eines reinen und unbedingten intellektuellen Wohlgefallens ist das moralische Gesetz in seiner Macht, die es in uns über alle und jede vor ihm vorhergehende Triebfedern des Gemüts ausübt“ (KdU B, 120).

Kants Moralphilosophie und Ästhetik des Schönen und Erhabenen finden in Friedrich Schiller einen begeisterten Anhänger, der dem kantischen Weg der „Kraft der Vernunft“ zwar folgt, doch bisweilen auch Abzweigungen nimmt.

Schiller erweist sich nicht nur bezüglich der ethischen Sittenlehre (vgl. Kapitel 3.3), sondern auch bezüglich des Erhabenen bei Kant als sein Vermittler und künstlerischer Weiterdenker13. Kant scheint für Schiller eine Art philosophischer Anregung und literarischer Ausgangspunkt gewesen zu sein.14 Schiller selbst schreibt in einem Brief am 3. März 1791 über Kant: „Seine Kritik der Urteilskraft, die ich mir selbst angeschafft habe, reißt mich hin durch ihren lichtvollen geistreichen Inhalt und hat mir das größte Verlangen beigebracht, mich nach und nach in seine Philosophie hineinzuarbeiten.“15 Man könnte sogar sagen, Schiller lernt bei der Lektüre Kants16 und dessen konzeptuellen Begrenzungen, selbst eine eigene Kunstphilosophie zu entwickeln. So ist es nicht weiter verwunderlich, dass sich nach Burke (A philosophical enquiry into the origin of our ideas of the Sublime and Beautiful) und Kant auch Schiller mit dem Erhabenen befasst und dieses sogar neu verortet, nämlich in der literarischen Gattung der Tragödie.

Während für Kant „das moralische Gesetz in mir“, der kategorische Imperativ als der durch den Willen bezwungene Trieb, das Zentrum seiner Pflichtethik bildet, ist für Schiller der Wille des Menschen nicht dem Sollen, sondern der Kunst unterworfen, mit dem Ziel der sittlichen „Veredelung“.17 Die Überzeugung, dass die Kunst als Mittel der Befreiung und Veredelung des Menschen dient, teilt Schiller mit seinem späteren Freund Goethe, mit dem ihn im zweiten Anlauf schließlich eine anregende Freundschaft und eine Art Arbeitsgemeinschaft intellektuell Gleichgesinnter verbindet.

In seinem Gedicht An einen Moralisten schreibt Schiller zwar skeptisch: „Zu Göttern schaffst du Menschen nie“18, doch sie zu vervollkommnen, ihren Charakter zu veredeln, ist ein lohnenswertes Ziel, womit sich Schillers neunter Brief Über die ästhetische Erziehung des Menschen beschäftigt. Das Mittel zur sittlichen Vervollkommnung des Menschen ist die Ästhetik: „Dieses Werkzeug ist die schöne Kunst, diese Quellen öffnen sich in ihren unsterblichen Mustern.“19 Die Kultur als ästhetische Erziehung macht den Menschen fähig, seinen Willen zu behaupten und Freiheit zu erlangen, indem der Mensch als „das Wesen, welches will“ (Über das Erhabene, S. 822) sich moralisch bildet, denn „nur dieser, ist ganz frei“ (Über das Erhabene, S. 824). Mit Hilfe der Energie des Willens, so Schiller weiter, kann der Mensch die Natur beherrschen und sich dann von ihr unabhängig machen. Zur moralischen Anlage20 muss aber die ästhetische Kultivierung des Gemüts hinzukommen. Diese kann durch zwei „Genien“, wie Schiller in seinem Gedicht Schön und Erhaben selbst formuliert, gelingen: durch die Schönheit und das erhabene Gefühl.

Zweierlei Genien sind’s, die durch das Leben dich leiten,

Wohl dir, wenn sie vereint helfend zur Seite dir gehen!

Mit erheiterndem Spiel verkürzt dir der eine die Reise,

Leichter an seinem Arm werden dir Schicksal und Pflicht.21

Seine Konzeption vom Gefühl des Schönen und des Erhabenen entfaltet Schiller in zwei Aufsätzen, in Vom Erhabenen (1793) und ergänzend Über das Erhabene (1794). Während das Gefühl des Schönen ein Ausdruck der Freiheit innerhalb der Natur bedeutet, ist das Gefühl für das Erhabene Ausdruck von Freiheit außerhalb der Natur des Menschen. In der Schönheit passen Sinnlichkeit und Vernunft zusammen, im Erhabenen hat die Sinnlichkeit keinen Einfluss auf die Vernunft. Der Geist ist frei. Dieses Gefühl des Erhabenen ist ein doppeltes, denn es ist aus zwei entgegengesetzten Empfindungen, dem „Wehsein“, das sich als ein Schauer zeigt, und dem „Frohsein“ als positives Gefühl bis hin zum Entzücken, zusammengesetzt. Diese Bandbreite an möglichen Empfindungsextremen im Gefühl22 des Erhabenen zeigt, dass es die Haltung des Menschen zu einem Objekt ist, die entscheidend ist, dass zwei Naturen dem Menschen innewohnen, und beweist nach Schiller auch die „moralische Selbstständigkeit“23. In Vom Erhabenen sprach Schiller noch von zwei Grundtrieben, dem Selbsterhaltungstrieb (Gefühle) und dem Vorstellungstrieb (Erkenntnis) im Menschen als Sinnenwesen. An dieser Stelle führt Schiller aus, inwiefern sich der Mensch von der Natur unabhängig machen kann und er führt terminologisch die beiden Arten des Erhabenen ein: diejenige des „Theoretisch-Erhabenen“ (in Kantischer Diktion dem Mathematischerhabenen entsprechend) und die des „Praktisch-Erhabenen“ (dem Dynamischerhabenen entsprechend). Während das Theoretischerhabene die Natur als Gegenstand nutzt, um des Menschen Erkenntnis im Widerspruch zum Vorstellungstrieb zu erweitern, ist das Praktischerhabene als eine Macht in Opposition zum Erhaltungstrieb (beispielsweise in einer existenziellen Gefahr für den Menschen) zu begreifen, die den Zustand des Menschen selbst beeinflusst. Resümierend fasst Schiller das Erhabene als dreifach zu klassifizierende Macht: als objektive physische Macht, als subjektive physische Ohnmacht und als subjektive moralische Übermacht.24

Der menschliche Geist richtet sich nicht zwangsläufig nach den Sinneserscheinungen oder den Gesetzen der Natur und gibt sich somit der physischen Macht geschlagen, sondern nach dem „selbstständige[n] Prinzipium in uns“25, welches „das absolut Große in ihm selbst erblickt.“26 Das Erhabene, das sich „um den reinen Dämon in ihm [Menschen]“ verdient macht, ist als moralische Übermacht der Weg zur Würde des Menschen: „Ohne das Erhabene würde uns die Schönheit unsrer Würde vergessen machen.“27 Für Schiller ist die Kunst – worunter er in erster Linie die Dichtung und das Drama versteht – eine Quelle der Veredelung des inneren Menschen. In der tragischen Kunst wird mithilfe des Mitleids und der Rührung beim Anblick einer Tragödie der Zuschauer in die Lage versetzt, sein Ich zu verlassen und zum dargestellten Andern zu werden.28 Die Bühne hat bei Schiller das Verdienst, eine Stiftung für den Menschen zu sein:

Jeder Einzelne genießt die Entzückungen aller, die verstärkt und verschönert aus hundert Augen auf ihn zurück fallen, und seine Brust gibt jetzt nur Einer Empfindung Raum – es ist diese: ein Mensch zu sein. 29

Für Schiller ist also die Ästhetik als schöne Kunst das Mittel der Veredelung des Menschen, und der moralisch gebildete Mensch ist frei.

Auch für Arthur Schopenhauer ist die Kunst eine Wirkkraft, die er der Wissenschaft gegenüberstellt: Kunst ist der Wissenschaft überlegen, weil sie ihr Ziel nicht sucht; sie hat es immer schon gefunden. Kunst ist zum einen der wirkende Genius, sie ist zum anderen vollkommene Objektivität, reine Kontemplation30, die Schopenhauer auch Geistesruhe31 nennt. Kunst hat ferner die Fähigkeit, die Erkenntnis der ewigen Ideen (Platons) (III, § 31 und 34) zu vermitteln: „Sie wiederholt die durch reine Kontemplation aufgefaßten ewigen Ideen, das Wesentliche und Bleibende aller Erscheinungen der Welt [...]. Ihr einziger Ursprung ist die Erkenntniß der Ideen; ihr einziges Ziel Mittheilung dieser Erkenntniß.“32 Das Objekt der Kunst ist also immer die Idee, sie ist kein Abbild einer wie auch immer gearteten Wirklichkeit. Die Kunst macht die Ideen aber mittels der Phantasie des Genius anschaulich, wobei die Phantasie „Begleiterin, ja Bedingung der Genialität“ (III, § 36, S. 254) ist. Auch gewöhnliche Menschen haben Phantasie, sind deswegen aber nicht automatisch genial. Andererseits hat nach Schopenhauer aber jeder Mensch die Fähigkeit, das Schöne zu empfinden und zu schätzen, denn jeder ist für das Schöne und das Erhabene empfänglich, allerdings in unterschiedlichem Grad (Die Welt als Wille und Vorstellung III, § 37, S. 263). So nötigt allein die Betrachtung der Natur dem Menschen „ästhetisches Wohlgefallen“ ab und verwandelt ihn, denn wenn das Schöne auf ihn wirkt, wird er zum „willensfreien Subjekt des Erkennens“ erhoben.33

Dieser Prozess des sich Erhebens über die eigene Individualität kennt aber noch eine Steigerung: Das Schöne wird dann zum Erhabenen, wenn die Betrachtung der Gegenstände einen Widerwillen auslöst (wie bei Kant), wenn er sich der unermesslichen Größe der Gegenstände gegenüber als ein Nichts empfindet, er in seinem Körper einen Widerstand nicht nur bemerkt, sondern diesen Widerstand überwindet, indem er sich gewaltsam von seinem Willen losreißt (III, § 39, S. 272), sodass er sich an diesen Willen nicht einmal mehr erinnert: „[B]ei dem Erhabenen ist jener Zustand des reinen Erkennens allererst gewonnen durch ein bewusstes und gewaltsames Losreißen von den als ungünstig erkannten Beziehungen desselben Objekts zum Willen“34.

Was versteht Schopenhauer aber unter dem Willen, dem er die Vorstellung gegenüberstellt? „Die Welt ist meine Vorstellung:“ Mit diesen apodiktischen Satz beginnt sein Werk Die Welt als Wille und Vorstellung. Die Welt ist, kurz gesagt, Objekt für das Subjekt (I, § 1, S. 31), also seine Vorstellung, alles was mit den Sinnen und dem Verstand (I, § 4, S. 41) wahrgenommen wird (für Kant „Erscheinung“). Sie ist aber auch Wille. Dieser gibt ihm den „Schlüssel zu seiner eigenen Erscheinung“ (II, § 18, S. 151): „[D]er Wille ist die Erkenntniß a priori des Leibes, und der Leib die Erkenntniß a posteriori des Willens.“ (II, § 18, S. 152) Schopenhauers Begriff vom Willen ist weit gefasst und er meint nicht nur den Willen eines Menschen, sondern er spricht auch Tieren und Pflanzen einen Willen zu, indem er den Willen als „jede willkürliche Bewegung (functiones animales)“ und „Erscheinung eines Willensaktes“ und als „Wille zum Leben“ (II, § 20, S. 160-161 und § 27, S. 199 und 208) definiert. Für Schopenhauer ist der Wille der Wille zum Leben generell, er ist das beherrschende Lebensprinzip, die grundlos wirkende Kraft, ein dunkler zielloser Drang, der in allem Lebendigen wirkt (II, § 27, S. 199 und S. 208/211/213 und § 28, S. 220). Wille und Vorstellung stehen einander gegenüber, aber der Wille ist mächtiger, er beherrscht die Vernunft, nicht umgekehrt. Der Wille ist im Menschen ein ständiges Wollen, das nach Schopenhauer einem Mangel entspringt.35 Da jede Erfüllung nur von kurzer Dauer ist, jagen wir rast- und ruhelos den Objekten des Wollens nach. Ruhe findet der Mensch nur, wenn er den Willen verneint. Für die Willensverneinung gibt es zwei Möglichkeiten, die Askese (IV, § 66, S. 479), die von vielen Religionen praktiziert wird, oder eben die Kunst.

In der Kunst vergisst der Mensch seine Individualität, um sich „als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge“36 der Erkenntnis zu öffnen. Die Kunst antizipiert das Ideal oder die Idee des Schönen, wobei die Möglichkeit der „Anticipation des Schönen a priori im Künstler“, seine „Anerkennung a posteriori im Kenner“ liegt.37

Die Welt, die sich dem depressiven und misanthropen Autor Schopenhauer zu Beginn seines schriftstellerischen Schaffens als ein Ort des Leidens darstellt, ist für ihn im zweiten Band seines Hauptwerkes (1844) zum einen also durch die Kunst und zum anderen durch die Askese (IV, § 66, S. 478ff.) und das Mitleid Möglichkeit zu einer besseren Welt. Das Leid ist durch die Kunst und mit Hilfe der ästhetischen Freude zu lindern, wenn auch nur kurzweilige Momente des „inneren Friedens“ (Die Welt als Wille und Vorstellung, III, § 52, S. 353) erreicht werden können. Mensch, Tier und die Pflanze sind im gemeinsamen Willen zum Leben vereint, und somit sind alle eins. Als Quelle moralischen Handelns und Ausweg aus dem Leiden im Leben dient das Mitleid (IV, § 67, S. 484f.), das den Egoismus des Menschen bekämpft, und auch in der Kunstbetrachtung und -erfahrung kann ein Quietiv als zwar momentaner, doch innerer ästhetischer Frieden erlangt werden.

Schopenhauers Gedanken gehen von seinem Vorläufer Immanuel Kant und dessen Erörterung der reflektierenden Urteilskraft und dem ästhetischen Apriori des Schönen und Erhabenen in der Kritik der Urteilskraft aus. Obwohl Schopenhauer als Schriftsteller und Philosoph erst mehr als 30 Jahre nach der Veröffentlichung seines Hauptwerkes die gebührende Aufmerksamkeit und Popularität bei einer breiten Öffentlichkeit zuteil wurde, ist sein Beitrag der Willensmetaphysik gewichtig und verdeutlicht das Wesen des Erhabenen im inneren Weltbild eines Menschen, der sich als vom subjektiven Willen und seiner Vorstellung gezeichnet erfährt. Oder um mit Leo Tolstoi zu sprechen:

Sie sagen, er habe so recht und schlecht einiges über philosophische Gegenstände geschrieben. Was heißt einiges? Das ist die ganze Welt in unwahrscheinlich klarer und schöner Widerspiegelung.38

Zusammenfassend kann man sagen, dass sich in der Antike zum einen eine positive Konnotierung von Erhabenheit zeigt und zum anderen auch eine Verbindung von decorum und Erhabenheit, die sich deutlich von dem Konzept des Erhabenen als gemischtem Gefühl bei Kant und Schiller abhebt.

Was alle angeführten Beispiele eint, – so unterschiedlich in der Gestaltung sie auch sein mögen – ist die Tatsache, dass sie aufgrund einer intendierten Wirkung eine Suggestion entfalten, der man sich schwer entziehen kann, dass sie im Betrachter eine bestimmte Stimmung oder bestimmte Ideen oder Assoziationen hervorrufen, andererseits aber trotzdem irgendwie unfassbar bleiben.39 Der Betrachter verspürt vielleicht sogar manchmal eine gewisse Unlust, die nach Kant daraus resultiert, dass die Einbildungskraft der „ästhetischen Größenschätzung“ unangemessen ist (KdU B, 97-B, 98/99). Das Erhabene ist also eng an den Rezipienten gebunden, ein Aspekt, den auch Schiller betont, wenn er sagt:

Der erhabene Gegenstand ist von doppelter Art. Wir beziehen ihn entweder auf unsere Fassungskraft und erliegen bei dem Versuch, uns ein Bild oder einen Begriff von ihm zu bilden: oder wir beziehen ihn auf unsere Lebenskraft, und betrachten ihn als eine Macht, gegen welche die unsrige in Nichts verschwindet.40

Es kann ein subjektives Gefühl mit Kant oder ein objektives Gefühl in der Kunst mit Schiller, ein sich Erheben aus der eigenen Individualität und „ewiges Weltauge“ mit Schopenhauer oder eine Suggestion in der modernen Kunst darstellen. Die Wurzel des Erhabenen als jegliches Maß sprengende Größe ist eine Emotion im Betrachter beziehungsweise im Rezipienten, die sich als Furcht zeigt, die wesentlich die conditio humana des Menschen bestimmt. Deshalb sprengt das so verstandene Erhabene das Konzept des decorum. Als ästhetische Norm verstanden, unterliegt es anderen Gesetzen. Die bewusste Verletzung von Angemessenheitsregeln kann in der Kunst beispielsweise Raum schaffen für Kreativität, kann auch einen bewussten Affront gegenüber den Erwartungen des Publikums darstellen und so als revolutionärer Akt verstanden werden.

Was ist nun das Erhabene in der modernen Rhetorik? Ist es der antiken Konzeption einer Stillehre als genus grande, genus sublime und der Wirkung von Größe verhaftet? Inwiefern entwickelte sich die rhetorische Kategorie der Angemessenheit im decorum als gesamtethische Norm und aptum als sachbezogene Angemessenheit weiter? Inwiefern wirkt das Erhabene auf die Rhetorik ein? Ist das Erhabene vielleicht sogar ein Übergang oder ein Paradox?41

Spätestens seit dem 18. Jahrhundert und der Etablierung der Ästhetik als einem genuinen Wissenschaftsbereich werden zwei Aspekte deutlich: zum einen die pragmatische Anwendung nach objektiven Kriterien und zum anderen die Ästhetik als philosophische Disziplin. Rhetorik als Kunst zum Zweck der Überzeugung sieht sich im Spannungsfeld von Ästhetik, Ethik und Pragmatismus. Die Verflechtung von ästhetischen, ethischen und pragmatischen Kriterien in der rhetorischen Theorie scheint dem Rhetor ein Handlungskorsett aufbinden zu wollen, das droht, ihn in der rhetorischen Situation einzuengen. Zwar sind gewisse Vorgaben wie das decorum stets gültig, doch können andererseits Abweichungen im personalen aptum eines Redners bewusst provoziert werden, um ein weiteres rhetorisches Ziel beispielsweise des attentum parare beim Rezipienten zu erwirken. Dies bedeutet, dass nicht immer alle Vorgaben seitens der Rhetorik, Ästhetik oder Ethik beachtet werden.

1.4 Das Prinzip der Angemessenheit in der Theorie der Rhetorik

Ehr’ im Leben oder Ehr’ im Tod, das ziemt sich für den Edlen.1

Das Prinzip der Angemessenheit in der rhetorischen Praxis und politischen Öffentlichkeit hat von der Antike bis ins postmoderne Zeitalter hinein seine prominente Rolle innerhalb einer rhetorischen Situation behaupten können. Zwar haben sich die Rahmenbedingungen von der politischen Rede im Senat und auf der ἀγορά hin zu multimedialen Präsentationen in großen Unternehmen auf der ganzen Welt stark verändert, doch hat in der Praxis eine Rede ohne die Beachtung des decorum kaum Erfolg. Angemessenheit liegt jeglicher rhetorischen Praxis zugrunde, ihr ephemeres Wesen scheint sich allerdings der rhetorischen Theorie zu versperren. So stellt sich nun die Frage nach der Relevanz von Angemessenheit in der Theorie. In der Tradition der rhetorischen Theorie wird das decorum in der elocutio als ästhetische Größe, aber auch in der inventio, dispositio und actio als ethische Größe verortet. Doch sollte im 17. Jahrhundert der Jurist Christian Thomasius eine bedeutende Rolle spielen, indem er „die überkommene klassisch-humanistische Rhetorik in ihren zentralen Lehrstücken verabschiedet.“2 Welche Auswirkungen dies nun auf die Kategorie des decorum hat, soll im Folgenden näher beleuchtet werden. Es wird zu zeigen sein, dass Thomasius die Bedeutung des decorum gebührend hervorhebt, indem er die Wohlanständigkeit als eine der drei Grundsäulen des Rechts etabliert und das decorum als eine primär ethische Komponente in der Theorie verankert.

Doch zunächst ist das Angemessenheitspostulat in der Poetik zu finden. So widmet sich Horaz in seiner Ars Poetica der Aufgabe „[...], quid alat formetque poetam, quid deceat, quid non, quo virtus, quo ferat error. scribendi recte sapere est et principium et fons.“ („ich werde lehren [...], was einen Dichter fördere und bilde, was sich zieme, was nicht, wodurch Tugend und wodurch Irrtum entstehen möge. Wissen ist sowohl der Ursprung als auch die Quelle des richtigen Schreibens.)3 Aus diesem Grunde gehört es für Horaz zum notwendigen Handwerkszeug eines Dichters, die jeweiligen Unterschiede in Stil und Gattung zu kennen (Ars Poetica, V. 86), um folgerichtig die passende Verbindung von innerlich Gefühltem und äußerlich Gezeigtem zu finden, d.h. es geht um die innere Stimmigkeit von res, gestus und verba: So entsprechen beispielsweise trauernde Worte einem traurigen Gesicht (V. 105). Wie in Vers 92 bereits angekündigt, hat jedes Wort, jeder Stil, jede Geste und jeder Gegenstand seinen passenden Ort. Das decorum ist das Wissen um die je angemessene Dichtung am rechten Platz und nimmt an dieser Stelle bei Horaz das altgriechische Konzept des καιρός auf. Wie auch Aristoteles vor ihm nimmt Horaz das rhetorische Ethos in den Blick, wenn er in den Versen 112ff., 178 und 227 die verschiedenen Charaktere von Menschen jeden Alters und ihre Unterschiede bezüglich des sozialen Status deutlich macht. Decorum bedeutet hier, dass Sprache und Ethos in einer Dichtung passgenau aufeinander bezogen sind (vgl. Kapitel 2.2). Horaz versteht Dichtung als ein Gemälde (V. 361), das jedoch nicht allein durch Begabung (natura) oder allein durch Technik (ars) gelingt4, sondern trotz aller künstlerischen Freiheit seine Stimmigkeit durch das Wissen um und die Beachtung des decorum erlangt, wie Horaz zu Beginn seiner Schrift anhand von Brüchen des Decorum vorführt: „Wollte zum Kopf eines Menschen ein Maler den Hals eines Pferdes fügen und Gliedmaßen, von überallher zusammengelesen, mit buntem Gefieder bekleiden, so daß als Fisch von häßlicher Schwärze endet das oben so reizende Weib: könntet ihr da wohl, sobald man euch zur Besichtigung zuließ, euch das Lachen verbeißen, Freunde?“5

Lotte Labowsky ist in ihrer Dissertation aus dem Jahre 1934 der Meinung, Horaz habe seine Ars Poetica in zwei Teile eingeteilt: Vers 1 bis 284 behandelten das ästhetische decorum, während der zweite Teil, der erst in Vers 309 beginnt und sich bis Vers 476 erstreckt, das ethische decorum zum Thema habe.6 Zu Recht weist Labowsky an dieser Stelle außerdem auf die Beziehung zwischen beiden Arten des decorum hin, da auch Horaz das decorum als einen Anspruch an die Perfektionierung von Dichtung per se formuliert, der sowohl ethisch auf den Künstler, Poeten und Redner als Mensch, als auch ästhetisch auf das Kunstwerk, die Dichtung und Rede zielt. Die Mühe und zeitraubende Arbeit des rhetorischen Feilens an der eigenen Dichtung („limae labor et mora“ V. 291), d.h. die poetisch verfeinerte elocutio, verleihe dem Dichter sodann Macht, Ruhm und Ehre. Das zuvor Gedichtete detailliert rhetorisch zu überprüfen, ist für Horaz gleichbedeutend mit der Beachtung des decorum. Die Einheitlichkeit, Stimmigkeit und Einheit eines künstlerischen Werkes wird durch das ästhetische und ethische decorum als dichterisches Telos nach Horaz gewährleistet. Mithilfe des Prinzips der Angemessenheit wird die künstlerische Zusammengehörigkeit einzelner poetischer Teile und rhetorischer Aspekte innerhalb einer Dichtung trotz aller Freiheit in der Kunst garantiert (V. 1-25). Innerhalb der Poetik des Horaz findet sich das rhetorische decorum im Rahmen einer dramatischen Inszenierung von Sprache auch als ethische Kategorie wieder, welche die stilistischen und die ethischen Implikationen einer Dichtung innerhalb einer rhetorischen Situation thematisiert.7

Aristoteles (ethische Tugenden, eth.Nic. X, 8, 1178a10-13), Cicero, Quintilian und Horaz sind sich in der Notwendigkeit des decorum vitae innerhalb der Rhetorik einig und werden auch in den poetologischen Bestrebungen des 17. Jahrhunderts um deutsche „Wohlredenheit“ und Dichtung anerkannt. Dyck spricht in seiner Ticht-Kunst davon, dass „[d]ie Decorum-Lehre, die in der vorbildgebenden antiken Rhetorik und Poetik solchermaßen verankert ist, [...] in die rhetorischen und poetischen Traktate des 17. Jahrhunderts übernommen [wird] und [...] eine zentrale Stellung innerhalb der Stilvorschriften [gewinnt], die der „barocke Klassizismus“ für sich als maßgebend erachtet.“8 Hierbei sind laut Sinemus am Beispiel des Werkes De Poesi graecorum libri octo von Abidas Praetorius jedoch zwei verschiedene Dichtungslehren zu unterscheiden: diejenige des decorum materiae und diejenige des decorum verborum. Er verdeutlicht, inwiefern sich das Wesen der Angemessenheit in deutschen Poetiken ausprägt und stellt fest: „[D]er poetologische Maßstab der Angemessenheit ist keine Subkategorie der Elocutio – Lehre, [...] sondern er umfasst auch die Themen- und Gattungswahl, im rhetorischen Produktionsmodell: die inventio und dispositio.“9

An dieser Stelle ist besonders Martin Opitz zu nennen, der 1624 eine Theorie des decorum in seinem Buch von der Deutschen Poeterey als eine Art von „Zierlichkeit“10 formuliert. Opitz’ Anliegen war es, Regeln und Grundzüge einer deutschen Dichtkunst des Barock zu formulieren, die aufgrund ihrer Nationalsprache auch ein anderes Vermaß als das antike verfolge, – nun nämlich den Alexandriner als Regelvers –, welcher der deutschen Sprache angemessener sei (Buch von der Deutschen Poeterey, VII. Kapitel). Besonders im VI. Kapitel kommt Opitz auf die „Zierlichkeit“ zu sprechen, die zunächst gemeinsam mit der Eleganz, dann der Komposition oder Zusammensetzung von Worten und schließlich mit der Dignität und dem Ansehen (inneres aptum einer Rede) von Worten je einen Aspekt der Rede darstellen. „Zierlichkeit“ scheint hier (VI. Kapitel, S. 24) noch auf den ornatus im Rahmen der elegantia beschränkt und von der ethischen Kategorie des aptum und dem ihm übergeordneten decorum im Ansehen und der Dignität von Worten getrennt zu sein.11 Opitz versteht unter „Zierlichkeit“ primär reine und deutliche Worte, worunter er zum einen das Hochdeutsche ohne Verwendung von Fremdwörtern fasst, und wenn dies nicht vermeidbar ist, wie bei den nomina propria, den Eigennamen, so sind doch zumindest fremdländische Namen mit deutschen Endungen zu versehen (VI, S. 25) und in eine deutsche Schreibweise zu übersetzen (VI, S. 27). In diesen Rahmen des rhetorischen ornatus sind auch seine Ausführungen zum schicklichen Klang einzuordnen, der ein genaues Studium von Buchstaben und deren Klangfolge erfordert: „Weil ein buchstabe einen andern klang von sich giebet als der andere/soll man sehen/das man diese zum offteren gebrauche/die sich zue der sache welche wir für uns haben am besten schicken.“12 Empfohlen wird eine gute Zusammensetzung von Buchstaben in einem Wort und Satz, die das inhaltlich Gesagte auch phonetisch unterstreichen und so diesem sinnlich angemessen13 sind (Onomatopöie): So sind beispielsweise Fließlaute (Liquide) in der Beschreibung von Bächen angemessen und nützlich (VI, S. 29), während bezüglich des Pleonasmus trotz seiner affektstarken rhetorischen Funktion der Hinzufügung und der „Anastrophe“ (Inversion) dem Dichter geraten wird (VI, S. 28), davon Abstand zu nehmen, da sie den Vers „gezwungen“ machen und die Syntax in der Rede „verstellen“. Ebenso sind Epitheta dem Poeten nicht anzuraten, und besondere Betonung wird auf die korrekte deutsche Rechtschreibung und den Satzbau (VI, S. 26) insgesamt gelegt. Doch häufig ist den Regeln des poetischen Gestaltens durch eine beispielhafte Auflistung ex negativo auf die Spur zu kommen: „Newe wörter/[...] zue erdencken/ist Poeten nicht allein erlaubet“ (VI, S. 26); „Ich darff aber darumb nicht bald auß dem Französischen sagen: approchiren“ (VI, S. 27); „Item/Es siehet nicht wol auß/wenn ein Verß in lauter eynsylbigen wörtern bestehet.“ (VI, S. 29)

Nach dem Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft stellt sich Opitz’ Lehre des decorum und aptum als eine Regel der Poetik, als ideales Verhältnis von „Stilhöhe, dichterischer Gattung und dem sozialen Rang der in der Dichtung vorkommenden Personen, Gegenstände und Situationen“14 dar. Es ist ein harmonisches Abwägen von gestalterischen Figuren in Wort und Satz seitens des Dichters, der die „Zierlichkeit“ im ornatus und das Prinzip des decorum materiae und decorum verborum achte. Opitz verfolge laut Sinemus damit als erster eine „material-soziale Aptum-Lehre“15. Damit verbunden sei auch die Unterscheidung der ciceronischen Dreistillehre gemäß dem hierarchisch-ständischen Regelsystem. Es sei der Habitus, der den Stil einer Rede entscheide: „Denn wie ein anderer habit einem könige/ein anderer einer priuatperson gebühret/und ein kriegesman so/ein Bawer anders/ein kauffmann wieder anders hergehen soll: so muß man auch nicht von allen dingen auff einerley weise reden; sondern zue niedrigen sachen schlechte/zue hohen ansehliche, zue mittelmässigen auch mässige und weder zue grosse noch zue gemeine worte brauchen.“16 Angemessenheit ist in opitzscher Denkweise also Harmonie zwischen Stil und Stand beziehungsweise Habitus. Dementsprechend stehen die verba im Dienst der Sache: Wichtige Angelegenheiten müssen mit „prächtig[en] hohen worten vmbschreiben“ werden, „[d]ie mittele oder gleiche art zue reden ist/welche zwar mit ihrer ziehr uber die niedrige steiget/und dennoch zue der hohen an pracht und grossen worten noch nicht gelanget.“17

Drux schreibt zusammenfassend in seiner Dissertation (1976) über die Angemessenheit als „Kardinaltugend der Stillehre aus der klassischen römischen Rhetorik“ (S. 29), dass Opitz den Begriff der Zierlichkeit als Synonym für decorum verwendet und nicht das Prinzip der elegantia, „sondern [der] ‚dignitas‘ oder – materieller – ‚ornatus‘“ (S. 31) verfolgt. Die natürliche Ordnung der ständischen Gesellschaft zu wahren, ist gemäß Opitz somit auch Aufgabe der Dichter in ihren Poetiken des 17. Jahrhunderts; Sie sollen das decorum auch als sozial-ethische Kategorie in der Theorie der Poetik etablieren.18

Anders als Horaz und Opitz vor ihm klassifiziert Christian Thomasius, der Frühaufklärer, Begründer einer Monatsschrift (die Monatsgespräche, 1688/1689) und Verfechter der deutschen Sprache an der Universität, das decorum nicht als eine ethische Kategorie innerhalb eines theoretischen Rahmens von Rhetorik oder Poetik, sondern als eine von drei normativen Richtschnüren menschlichen Handelns. Als Philosophiestudent und schließlich promovierter Jurist interessiert sich Thomasius für das decorum im Rahmen seiner Naturrechtslehre als eine der drei Säulen menschlich-rechten Tuns. Justum (Recht der Natur), honestum (Ethik) und decorum (Politik) bilden eine verlässliche Trias von praktischer Lebensklugheit, Ethik und Recht. Thomasius setzte sich schon vor Kant für die Trennung von Moral und Recht19 ein, kämpfte gegen Vorurteile jeglicher Art und verpflichtete den Menschen auf seine Verantwortung, da der Mensch die Vernunft als Richtschnur und Fähigkeit der Überprüfung und damit der Selbsterkenntnis besitzt.

Auf diesem Hintergrund versteht Thomasius das Naturrecht als ein auf justum, honestum und decorum basierendes Modell, das sowohl den äußeren (justum und decorum) wie auch den inneren Frieden (honestum) fördert und bewahrt. Mithilfe dieser drei Arten von Gütern, die als Einheit20 zusammenwirken sollen, soll zur Regulierung der gesellschaftlichen Ordnung ein rechtliches, ständisch-soziales und ethisches Grundmodell geschaffen werden.21 Anhand der jeweiligen Prinzipien für die „drei Ideologie-Sterne eines Bürgertums“22 (justum, decorum, honestum) wird deutlich, dass diese gesellschaftliche Ordnung durch eine ausbalancierte Gegenseitigkeit, Rücksichtnahme und Vorbildlichkeit, nicht durch die alleinige Macht des Rechtes erreicht werden kann: In § 40 wird das Prinzip des Ehrlichen als dasjenige bestimmt, „[W]as du wilt/daß andere sich thun sollen/das thue du dir selbsten“; in § 41 das decorum als das Anständige, „was du wilt/daß andere dir thun sollen/das thue du ihnen“ und in § 42 wird das Gerechte als dasjenige definiert, „was du dir nicht wilt gethan wissen/das thue du andern auch nicht.“

Die Regeln des Gerechten halten dabei das höchste Übel (wie beispielsweise Taten, die in Krieg und Hass münden), die Regeln des Anständigen das mittlere Übel (fehlende Liebe, die noch nicht in äußersten Hass umgeschlagen ist) und die Regeln des Ehrlichen das unterste Übel (innerer Trieb) im Zaun.23 Während bei den erst genannten notwendigen Regeln die Ursachen dafür – wie Krieg, Hass und fehlende Liebe – klar zu Tage treten, bleibt Thomasius’ Ausführung zu dem untersten Übel unklar. Offensichtlich steht der innere Trieb des Menschen der Regel des Ehrlichen im Weg und muss deshalb zum Nutzen der Gemeinschaft gebändigt werden. Der Mensch verzichtet aus Furcht vor Sanktionen auf die Befriedigung seines inneren Triebes. Soziale Kontrolle verhindert also das Ausleben zerstörerischer Triebe.

Da alle drei Güter wichtige praecepta sind, aber einen unterschiedlichen Rang im Zusammenleben einnehmen, empfiehlt Thomasius in § 78 des ersten Buches seiner Grundlehren des Natur- und Völkerrechts das graduelle Lernen von der leichten zur schwersten Regel, sodass zuerst die Regeln des justum, dann diejenigen des decorum und schließlich des honestum zu erlernen sind.

Zwar geben Thomasius’ Schriften Anreize für weitere Untersuchungen beispielsweise der Pedanterie24 des Zeitalters oder der bürgerlichen Klugheit25, doch müssen diese Aspekte seines Schaffens außen vor gelassen werden, um den Fokus auf seine Theorie von decorum in seinen Werken zu konzentrieren, die sich in der vierten Abhandlung in seinen Kleine[n] Teutsche[n] Schriften (1701), der Einleitung zur Sittenlehre (1692), der Ausübung der Sittenlehre (1696), den Fundamenta Juris Naturae et gentium (Grundlehren des Natur- und Völkerrechts) (1705), sowie den Cautelae circa praecognita jurisprudentiae (1710) findet. Dabei sollen folgende Fragen als Orientierung dienen: Wie definiert Thomasius decorum? Und lässt sich in dieser Zeit der Frühaufklärung von einer Rehabilitierung von Angemessenheit sprechen?

Till weist auf die Tatsache hin, dass Christian Thomasius zwar die „Rhetorik der Figuren“, die in den Schulen gelehrt wird, kritisiert und selbst ein Collegium Styli (deutsche Stilübung) anbietet, aber selbst kein Rhetorik-Lehrwerk hinterlassen hat.26 Und dennoch bieten seine oben genannten Werke genügend interessante Reflexionen über die Beredsamkeit und den Stellenwert des decorum im Besonderen. Im 13. Kapitel von De disciplina decori seines Traktats Christian Thomasius eröffnet der studirenden Jugend einen Vorschlag/wie er einen jungen Menschen/der sich ernstlich fürgeseßt/Gott und der Welt dermahleins in vita civili rechtschaffen zu dienen/und als ein honnet und galant’ homme zu leben/binnen dreyer Jahre Frist in der Philosophie und singulis jurisprudentiae partibus zu informiren gesonnen sey aus dem Jahre 1689 prangert er den Mangel an wissenschaftlicher Forschung („in formam disciplinae vel artis“) bezüglich des decorum an und kritisiert Lambertus Velthuysens Unterscheidung von justum und decorum als fehlerhaft. Die bisherige „Erudition“, d.h. Gelehrsamkeit als solides Wissen und Erziehung („solida eruditio“), lasse in Bezug auf die Erkenntnisse des decorum zu wünschen übrig, was er der „Galanterie“ des Französischen zuschreibt. Er bietet jedoch an dieser Stelle keine deutsche Übersetzung an. Opitz’ Übersetzung von decorum als „Zierlichkeit“ scheint für Thomasius aufgrund der verdächtigen linguistischen Nähe zu ornatus nicht zutreffend zu sein, so dass er später in der Einleitung zur Sittenlehre II, 104 den Begriff der „Wohlanständigkeit“, „Manierlichkeit, Höfflichkeit“ und „Artigkeit der Sitten“ gebraucht.

Die Lehre des decorum wird jeweils zu Beginn des 13. und des 14. Kapitels seines Traktats an die studierende Jugend als ein Teil der philosophia practica bezeichnet. Eine detaillierte Einordnung des decorum in das System der Rhetorik folgt nicht.27 Das Desiderat wird jedoch formuliert: Es solle ein wahrhaftes Konzept de Decoro und in Abhängigkeit von demselben auch ein Konzept de Pudore (Kapitel 13, S. 34) erarbeitet werden. Insgesamt werden 24 verschiedene Aspekte des decorum als mögliche Forschungsfelder angeführt, die von den zuerst genannten de fundamento decori, dem Unterscheid zwischen decorum und justum/decorum und utili und dem Decorum pro bono vero & apparente über die verschiedenen Arten des decorum, von pudor als Verletzung des decorum bis hin zu den zuletzt genannten Themen des decorum im Reden und im Handeln reichen. Anhand dieser hierarchischen Reihenfolge, die das decorum im Reden weit hinten platziert, wird seine Einordnung des decorum in die philosophia practica als einer lebenswichtigen Norm im höflichen Umgang der ständischen Sozietät und nicht als eine bloß rhetorisch-ästhetische Lehre des Stiles untermauert.28

Thomasius’ generelle Rhetorik-Kritik, in die später auch Friedrich Andreas Hallbauer (1725)29 einstimmen sollte, hat den Zweck, eine vortreffliche „Oratorie“ auf den Weg zu bringen, die erst nach dem Studium der Philosophie, der Grammatik und der Poesie in den Schulen gelehrt werden soll.30 Thomasius schreibt: „Ehe ich weiter gehe/sehe ich wohl zuvor/daß ihrer viele mir für einen defect zweiffels ohne anrechnen werden/wenn ich die Oratorie, ehe ich ad Philosophiam practicam schreite/so vorbey passiren solte. Aber ich bin der beständigen Meynung/daß man besser thue/wenn man diese Disciplin etwas weiter hinaus sparet.“31 Denn er will weg von der pedantischen Schulrhetorik, hin zu einer Rhetorik, die sich auf den Orator als selbst denkenden Menschen mit Verstand und freiem Willen32 fokussiert. Der Akzent verschiebt sich auf den sprechenden Menschen und seine Affekte.33

Für Christian Thomasius ist das decorum ein wahrhaftiges und notwendiges Gut; es ist die Bedingung, um in der vita civili sozial reüssieren zu können und notwendig geworden aufgrund der Abgrenzung der Stände und dem menschlichen Drang nach Geselligkeit. Um in dieser Gemeinschaft jeden Stand und jedem Menschen die ihm gebührende Ehrbezeugung angedeihen zu lassen, bedarf es des decorum.34 Doch Thomasius geht sogar noch weiter, wenn er das decorum nicht nur als ein soziales Gut definiert, sondern es als Gut über die gewöhnlichen Klassen und so neben Gott stellt:

Also siehest du/daß wir alles bißhero einzeln erzehletes Gute unter die gewöhnlichen Classen gebracht haben/biß auff Gott und das Decorum, die sich nach der gemeinen Beschreibung nicht füglich zu einer von derselben setzen lassen. Was das Decorum betrifft/daran hat bißhero niemand gedacht/was es für ein Gut sey/obgleich alle Philosophi darinnen wider die Cynicos einig gewesen/daß über die Tugend noch etwas anders sey/das man in gemeinen Leben und Wandel als eine Richtschnur in acht nehmen müsse.35

Die Bedeutung des thomasischen decorum kann nicht überschätzt werden, ist es für ihn doch „die Seele der menschlichen Gesellschaften“, die von Gott als Lehre den Menschen gegeben und wozu sie von ihm befähigt worden sind.36 So prangert er in der Einleitung zur Sittenlehre I, 125-126 die Indifferenz der Menschen gegenüber dem decorum an, die lediglich Gesundheit, Weisheit und Tugend als edle und notwendige, jedoch Freiheit, Ehre, Reichtum, Freunde und das decorum als nicht notwendige Güter ansehen. Hier ist zu unterscheiden zwischen zwei Ursachen der notwendigen Güter:

1 weil sie zum menschlichen Wesen gehören (necessaria absolutè)
2 weil die menschliche Gesellschaft ihrer bedarf, da sie selbst nicht vollkommen, sondern korrupt ist (necessaria ex hypothesi status corrupti societas civilis).

Ein sozialer Aufstieg innerhalb dieses filigranen Geflechts sozialer Umstände, Ungleichheiten und intellektueller Fähigkeiten kann nur mit Hilfe des decorum gelingen, wodurch es wiederum als ein notwendiges Gut bestimmt wird.37

Um Thomasius’ scheinbar widersprüchliche Aussagen über das decorum, zum einen als notwendiges Gut besonderer Klasse und zum anderen als bloße Zier des Menschen, – erreichbar ohne großen Aufwand, welche jedoch nichts zum Glück eines Menschen beiträgt38 –, zu verstehen, muss auf sein Verständnis von Naturrecht eingegangen werden.

Thomasius trennt die Sittlichkeit vom Recht: Während die Sittlichkeit der Gemeinschaft und dem Menschen immanent ist, ist das Recht kein notwendig immanenter Bestandteil von Gemeinschaft, denn es gibt auch Gemeinschaften ohne Recht, wie Diktaturen oder Sekten. Mit dieser Trennung löst Thomasius das Recht aus dem religiösen Bezugsrahmen und stellt es auf die drei Grundsäulen, die Recht und Ethik bestimmen: Justum, honestum und decorum. Dennoch wäre es falsch, ihm hierbei eine Abneigung gegen das Christentum39 zu unterstellen, denn für Thomasius ist das Naturrecht ein von Gott gegebenes Recht, das den Menschen befähigt, mittels der Vernunft das Rechte zu erkennen und das Recht in der Gemeinschaft durch Gesetze zu realisieren und zu leben. Thomasius unterscheidet das Naturrecht (jus naturae) als vernünftige Ratschläge im Sinne moralphilosophischer Überlegungen vom positiven Recht als staatlich gesetztem Recht: „Hüte dich demnach/daß du nicht meinest/als wenn das natürliche und gegebene/das göttliche und menschliche Gesetze Arten von einerley Natur wären: Das natürliche und göttliche Gesetze gehöret mehr zu denen Rathschlägen/als zu denen Herrschaften; das menschliche Gesetze in dem eigentlichen Verstande genommen wird nur von der Norm der Herrschafft gesaget.“40

Um auch moralische Gebote neben dem im positiven Recht verankerten justum durchsetzen zu können, bedarf es eines Naturrechtsbegriffes, der auch das honestum und decorum beinhaltet.41 Insofern könnte man justum, honestum und decorum auch als drei verschiedene Ethiken auffassen, nach denen es gilt, sein Leben in rechter Weise zu leben. Sie sind Ratschläge (consilium) und Leitlinien, wie der Mensch mit seinen Mitmenschen umzugehen hat und auf Grund derer er entsprechende Gegenreaktionen zu erwarten hat. Ziel und Zweck dieser drei Grundprinzipien des Rechts und der Ethik nach Thomasius ist die Glückseligkeit im Leben. Doch ist diese nicht automatisch durch die Einhaltung einer dieser drei Normen zu erlangen: „Es ist aber deswegen das Decorum kein nothwendig Stücke der Gemüths-Ruhe wenn es nur nicht mit Vorsaß und aus blosser Liebe zur Singularität unterlassen wird.“42 Glückseligkeit besteht nicht im Genuss von Gütern, sondern in der Gemütsruhe und ihrer Erhaltung im Leben.43 Diese Ruhe muss mithilfe normierender Prinzipien und qua „gesunder Vernunft“ (Grundlehren des Natur- und Völkerrechts. I, 1, 90) erst erarbeitet werden, indem jene die Okkupation des freien Willens als „Begierde im Herzen“ (Grundlehren des Natur- und Völkerrechts. I, 1, 34) überwinden.

So zeigt sich auch das Wesen des decorum erst im Tun: Es kann sich in dreifacher Ausprägung zeigen, tugendhaft, lasterhaft oder indifferent sein.44 Der Mensch darf keine „offenbahre Singularität“ oder „Liebe zur bestialität“ (II, 108) aufweisen, dies bedeutet, dass er nicht egoistisch leben oder wie eine „Bestie“ schändlich handeln darf. Es ist zu unterscheiden zwischen einem Menschen, dem das decorum fehlt und demjenigen, der „indecenter vivit“.45 Nur demjenigen, der „indecenter vivit“, wird abgesprochen, je die Glückseligkeit in seinem Leben erreichen zu können. Dies bedeutet, dass ein Mensch, der das decorum erkannt hat und sich dennoch – wider die Vernunft – dazu entschlossen hat, nicht gemäß dem decorum zu leben, kein Lebensglück wird erfahren können. Ein Handeln wider besseres Wissen und Vermögen schließt Erlangung von Glückseligkeit im Leben für Thomasius aus. Die Sittenlehre garantiert deshalb ein Leben in Glückseligkeit. Thomasius definiert sie „als eine Lehre/die den Menschen unterweiset/worinnen seine wahre und höchste Glückseligkeit bestehe/wie er dieselbe erlangen/und die Hindernissen/so durch ihn selbst verursachet werden/ablegen und überwinden solle.“46 „Glückseligkeit“ wird in seiner Einleitung zur Sittenlehre II, 4 als „das wahre Gut des Menschen“ definiert. Erst gegen Ende des zweiten Hauptstückes (II, 123-126), tituliert Von der grösten Glückseligkeit des Menschen, werden die konstitutiven Teile der Gemütsruhe als „Güter der Seele“ (Einleitung zur Sittenlehre II, 124) angeführt: Weisheit und Tugend. Die Weisheit reinigt den Verstand, so dass der Mensch die „wahre Glückseeligkeit der Gemüths-Ruhe erkennet/und dadurch den Willen disponiret“. Die Tugend wiederum erstrebt die Gemütsruhe und erhält diese durch tugendhafte Taten. Diese Teile der wahren Gemütsruhe zu erkennen und nicht Scheingüter zu erstreben oder egoistisch zu leben, ist die conditio sine qua non für das eigene Lebensglück.47 Letztlich wird die Selbsterkenntnis als Reflexion des eigenen Tun und Lebens zum Grundstein für die Glückseligkeit und ist das höchste Gut: „Die einzige Selstberkäntnäß ist das wesentliche Stücke des höchsten Guts“48.

Für Thomasius ist die individuelle Glückseligkeit des einzelnen Menschen jedoch untrennbar mit derjenigen der ganzen Gemeinschaft verknüpft.49 Das eine bedingt das andere: So sei die eigene Glückseligkeit eine Phantasie, wenn „sie mit der Unglückseligkeit der meisten verknüpffet ist.“ Die Glückseligkeit aller ist das große Ziel, dem die drei Prinzipien von justum, honestum und decorum dienen und nach welchen sich der Weise in seinem Leben orientiert (Grundlehren des Natur- und Völkerrechts. I, 6, 32). Das decorum ist daher eine besondere Klasse von „Gut“ und eine Norm für sich: Es ist nicht wie das justum als äußerlich durchsetzbare Form von Recht oder wie das honestum als innerlich verankerte Form von Recht und Moral zu sehen, sondern ist nach Thomasius zwischen den beiden genannten Normen dasjenige, welches die mittleren Übel beschränkt und nach Grunert „ein Faktor sozialer Produktivität“50 ist. Bei Thomasius nimmt das decorum beim chronologischen Erlernen dieser Trias die Mitte51 zwischen justum und honestum ein, handelt von den moralisch neutralen Mitteldingen (ἀδιάφορα) und analog zu Cicero schließt es das honestum, rectum und justum als Teilaspekte von Seelentugenden mit ein (vgl. Abbildung 1).

Trotz einer imperativisch und positiv formulierten Charakterisierung und prominenten Stellung des decorum als Norm und Ethik, die vom Menschen eine vorbildliche Handlung und Verhaltensweise fordert52, gibt es letztlich keine Grundregel für das decorum im Leben, aber durch geschärftes iudicium und aufmerksame Beobachtung kann das situativ-ephemere decorum erlernt werden:

[...] [S]o kan man auch das decorum durch unbetrügliche Grund-Regeln nicht erlernen/sondern es gehöret eine continuirliche und genaue Auffmerckung und zwar auff die geringsten Kleinigkeiten dazu/weil das decorum alle Tage sich ändert/und an allen Orten anders ist. [...] So kann es dann nicht fehlen/weil ein Ehrgeiziger stets auff den Unterscheid der geringsten Dinge in dem gegenwärtigen decoro (denn das vergangene oder das studium antiquitatis hilfft ihn hierbey wenig) Achtung giebet/er sein judicium dadurch uberaus exerciren und schärffen müsse.53

Aufgrund von Thomasius’ Korrekturen und Ergänzungen zu den decorum-Ausführungen und Unterscheidungen seiner Vorgänger, wie Pufendorf und Velthuysen, und an seinen eigenen Ausführungen zur „Wohlanständigkeit“ oder „Manierlichkeit“, wie Manfred Beetz detailliert für die Zeit zwischen den Jahren 1689 und 171054 nachgewiesen hat, gilt Thomasius als „Decorumsytematiker“ und „Lehrer konkreter Soziabilität und Conduite“.55 In seinem Spätwerk Cautelae circa praecognita jurisprudentiae in usum auditorii Thomasiani (1710), das sich im 15. Hauptstück dem decorum als der „Wissenschafft der Wohlanständigkeit“ widmet, findet sich auch schließlich seine Unterscheidung der zwei Arten des decorum: das decorum des natürlichen Rechtes (decorum juris naturae) und das politische decorum (decorum politicum).

Das decorum juris naturae ist Teil des natürlichen Rechts und geht von der grundlegenden Gleichheit aller Menschen („ex communi hominum omnium aequalitate deducitur“56) aus. Aus diesem Grund ist das decorum des natürlichen Rechts als natürliche Wohlanständigkeit mit nur wenigen Ausnahmen im Gegensatz zum politischen decorum fast immer unveränderlich.57

So verwundert nicht, dass Thomasius das politische decorum in den Cautelae ausführlicher beschreibt und dieses auch in Bezug zum Christentum setzt. Das politische decorum wird in den Cautelae XV, 10 als Lehre „höfflicher Sitten“ und wie man sich Freunde zu machen hat, definiert. Außerdem gehören als Spezifikum zu dem politischen decorum die Mitteldinge („actiones indifferentes“ in den Cautelae XV, 20). Im Unterscheid zum decorum juris naturae setzt das politische decorum die soziale Ungleichheit der Menschen voraus, weil es von den Standesunterscheiden („inaequalitatem hominum“) der Menschen ausgeht.58 Daraus resultiert bei Thomasius das Desiderat von Stände-decori, denn jeder soziale Status fordert ein anderes decorum: „[T]ot esse variantis decori species, quot sunt status variantes.“59 Das Verhalten eines Menschen wird gemäß seines Standes und sozialen Status in den Cautelae XV, 57 bestimmt: Einem höher Stehenden solle man eine anständige Hochachtung und Ehrerbietung zeigen, einem Menschen vom selben Stand solle man freundlich und höflich begegnen und mit einem Menschen von einem unteren Stande solle man leutselig und bescheiden umgehen. Wie bereits konstatiert, mangelt es einer genauen Regelbeschreibung für das jeweilige politische decorum, doch die gesunde Vernunft („recta ratio“) gilt stattdessen als Richtschnur für das decorum („decori communis regula“).60 Diese verschiedenen decora bedingen die Veränderlichkeit des politischen decorum: Je nach Völkern, Landschaften, Städten und Gesellschaften kann das decorum variieren.61 Diese Variation resultiert zum einen aus den sozialen Rangunterscheiden, ist aber auch bedingt durch die „zeitliche und situative Konstanz“62.

Das Prinzip des politischen decorum zeigt sich darin, dass der Mensch seine natürlichen und zufälligen Mängel vor seinen Mitmenschen verbirgt und keinen Ekel durch sein Handeln erregt.63 Diese Art des politischen decorum ist am besten zu erfassen und beobachten, wenn das eigene Tun durch Nachahmung („quod sit imitatio rationalis“) derjenigen Menschen des je eigenen Standes, die als vortrefflich und vorbildlich gelten, bestimmt wird, und die Regeln des justum, honestum und decorum nicht verletzt werden.64 Interessant ist hier die pragmatische Formulierung „Nachahmung von Menschen, die als vorbildlich gelten“, nicht notwendigerweise von Menschen, die vorbildlich sind. Der Anschein von Vortrefflichkeit reicht für das politische decorum allem Anschein nach für Thomasius aus.

Thomasius’ „Wissenschaft der Wohlanständigkeit“, die die moralische Beschaffenheit des menschlichen Handelns (Cautelae XV, 9) zum Thema hat und zwischen dem wahren decorum (decorum verum) und einem Scheindecorum (decorum apparens) unterscheidet (Cautelae XV, 14), berührt sich auch mit dem Christentum. Trotz des scheinbaren „Widerstandes“65 gegenüber Standesunterschieden und den daraus resultierenden verschiedenen decora – die zunächst scheinbar schwerlich mit dem christlichen Gesetz der Brüderlichkeit und Gleichheit zu vereinen sind – steht die Lehre vom politischen decorum nicht im Gegensatz zum Christentum: „Tantum vero abest, ut decorum politicum repugnet doctrinae Christi“66. Ganz im Gegenteil: Thomasius führt Beispiele für das politische decorum an, die zu finden und aufmerksam zu studieren seien: Christus strafe den Pharisäer nur leicht, als dieser ihm nicht die Füße wäscht, was ihm eigentlich das politische decorum als wohlanständige Tat und als Verhalten gemäß der Sitten der Juden gebiete.67 Dies ist Thomasius’ Hinweis dafür, dass das Christentum dem Christen und jedem Menschen rate, nach seinem jeweiligen Stande das politische decorum zu beachten und diese Kautelen, die Thomasius in diesem 15. Hauptstücke vorgestellt hat, zu berücksichtigen.68

In den oben besprochenen Werken von Christian Thomasius hat die Angemessenheit durchaus eine besondere Relevanz für seine Theorie. Nach Frederick Barnard ist der Begriff des decorum bei Thomasius mit demjenigen der „Rechtmässigkeit“ und Rechenschaft eng verbunden und beschreibt eine moralische und legale Dimension menschlichen Verhaltens, ohne jedoch eine strikte moralische Kategorie für Thomasius zu sein.69 Das decorum in der Konzeption von Christian Thomasius ist nach Barnard als ziviles Ethos für Gesellschaft und Politik zu sehen.

Zwar wird bei Thomasius, wie Till und Braungart gezeigt haben, eine paradigmatische Umstellung des decorum und der Affektenlehre, von der Rhetorik auf die Anthropologie vorgenommen, doch zeugen seine Beschäftigung mit dem decorum und seine Forderung und Beschreibung einer „Wissenschaft der Wohlanständigkeit“ von einem Desiderat für Gesellschaft und Wissenschaft im 17. Jahrhundert. So lässt sich auch eine Vielzahl zeitgenössischer Autoren nennen, die sich dem decorum als sozialem Regulativ widmen: Cumberland, Velthuysen, Pufendorf, Jungendres, Amthor oder Mencke70, um nur einige zu nennen. In der Neuordnung der Gelehrtenrepublik, die eine Aufwertung der Nationalsprache und deren Akzeptabilität und Angemessenheit71 in Poetik und Rhetorik, Hofberedsamkeit, Patriziat und Beamtenaristokratie zur Folge hat, ist der Bedarf an einem Verhaltensmaßstab jenseits von Recht und Moral offensichtlich.

2 Zur Etymologie von Decorum
2.1 Griechische Etymologie: πρέπον, εἰκός und ἐπιεικής

Obwohl das decorum heute das zentrale Konzept der Rhetorik darstellt, ist sein Begriffsumfeld nicht ohne Weiteres inhaltlich eingrenzbar oder bestimmbar. Dies ist zum einen einer langen Zeitperiode des kreativen Schaffens in Rhetorik und Philosophie von Homer bis Cicero und zum anderen der Tatsache geschuldet, dass sich im altgriechischen Sprachraum mehrere Begriffe finden, die Angemessenheit ausdrücken können. Zu nennen sind hier τὸ πρέπον, τό εἰκός und ἐπιεικής, die in diesem Kapitel in ihren Bedeutungsnuancen, Konnotationen und Kontexten analysiert werden sollen. Um diese Begriffe genau fassen zu können, werden diese chronologisch in den Werken von Homer, Gorgias, Platon, Isokrates über Aristoteles bis zu Dionysius von Halikarnassus untersucht.1

Das altgriechische Wort πρέπον ist das Partizip Singular Präsens Neutrum des Verbs πρέπω („hervorragen, passen“) im Nominativ und Akkusativ, das oft mit Dativ oder Infinitiv angeschlossen wird und laut Liddell und Scott „that which is seemly, propriety“ bezeichnet. In der häufigen Verwendung des unpersönlichen Ausdrucks πρέπει („es schickt sich“) werden sowohl die äußeren Umstände, als auch die moralische Angemessenheit in die Bedeutung mit einbezogen.2 Kemmann definiert πρέπον als den „Inbegriff des ethisch wie ästhetisch Ansehnlichen“, dessen visuelle Konnotation in der Übersetzung ins lateinische decorum und aptum jedoch abhanden gekommen ist.3 Inwiefern dieser aus der Kunsttheorie kommende Terminus als Prinzip Eingang in Philosophie, Ethik und Rhetorik gefunden hat, soll mit Hilfe der oben genannten Autoren im Folgenden beleuchtet werden.

Homer verwendet in seiner Ilias zumeist das Verb πρέπειν, um das Offensichtliche des Trägers, wie Gesichtszüge und äußere Erscheinung4, aber auch den gebührenden Respekt der Götter voreinander darzustellen (Ilias, I, 601-604). Doch auch die Art des gebührenden und anmutigen Sprechens des Prinzen Laodamas im 8. Gesang der Odyssee (VIII, 170-175) wird damit erfasst, die es dem Menschen ermöglicht, sich „θεὸν ὤς“ (wie ein Gott) zu präsentieren. Die Verwendung des Verbs πρέπειν dient nicht nur dazu, gesellschaftlich angemessene Verhaltenskodizes und eine beinahe himmlische Anmut des Sprechens von Menschen zu beschreiben, sondern kann auch das angemessen schamhafte Verhalten von Göttinnen umfassen, die beispielsweise die öffentliche Entlarvung des Ehebruchs von Aphrodite und ihrem Geliebten Ares gegenüber dem Ehemann Hephaistos (VIII, 321-324) nicht bezeugen wollen. Helden und Götter sind bei Homer Vorbilder des Menschen für πρέπον-gemäßes Benehmen und Sprechen im Rahmen einer sozialen Ordnung.

Der griechische Rhetor und Philosoph Gorgias von Leontinoi hingegen bestimmt πρέπον als ein praktisches Gesetz, das den sprachlichen Umgang mit der Realität bestimmt und in der Rhetorik als Prinzip Macht und Erfolg verspricht. Sprache – sophistisch begriffen als mächtiges Handlungsinstrument des Menschen – kann jedoch nicht kunstlos verwendet, sondern muss geschliffen und treffend sein, wenn sie den Menschen zu einem erfolgreichen Bürger machen soll, der sich seiner Wirkung bewusst ist. Das πρέπον dient als rhetorisches und juristisch-praktisches Gesetz. In seinem Lobpreis auf Helena bezeichnet Gorgias eine Rede, die einer Person, Rede, Tat, Stadt oder Sache unangemessen ist, als Verfehlung, denn Lobenswertes muss mit den seinem inhärenten Wert angemessenen Worten bezeichnet, ergo mit Lob geehrt werden.5 Dieses Prinzip der Proportionalität, Gleiches mit Gleichem zu bezeichnen, gilt auch für den juristischen Umgang mit straffälligen Menschen, indem Gleiches mit Gleichem vergolten wird. So ist das πρέπον ein angemessenes Gesetz, das für die Feststellung von Schuld, Unehre und Bestrafung eines barbarischen Täters herangezogen wird. Sei es als rhetorisches oder juristisches Gesetz, das πρέπον ist für Gorgias je situativ zu fassen. In seinem Epitaphios über heldenhaft gefallene Athener schreibt Gorgias:

Denn diese besaßen Göttliches, was ihre Tüchtigkeit, Menschliches dagegen nur, was ihr Sterblichsein anbelangt, weil sie vielfach das der Situation Angemessene dem eigensinnigen Rechtsstandpunkt vorzogen und ebenso oft der Genauigkeit eines Gesetzes die Geradheit der Rede, wobei sie dies für das göttlichste und allgemeinste Gesetz hielten; das Gebotene, wo es geboten ist, zu sagen und zu verschweigen und zu tun; zweierlei übten sie von dem, was geboten ist, besonders: Einsicht (und Stärke), die eine in der Abwägung und die andere in der Durchführung;6

Das παρὸν ἐπιειχές des Gorgias zeigt laut Buchheim den Primat der Sprache vor den Taten, der „mehr [ist] als nur diese äußerlich aufzuweisende Verbindung mit dem allgemeinen Gesetz der Entsprechung, welches ἀρετή, d.h. ein Gelingen des Lebens gewährt.“7 Die Entwicklung einer Sensibilität für die gegenwärtige Situation ist für den Rhetor unabdingbar, denn sie ist notwendig, um das jeweils Angemessene finden zu können. Das Befolgen des τὸ δέον ist laut Buchheim des Redners „sprechende Antwort“ auf seine eigene Betroffenheit in der Situation.8

Wenn auch Olympiodoros und Porphyrios Gorgias’ Lebensdaten unterschiedlich wiedergeben, ist bekannt, dass Gorgias ein langes, über 100 Jahre dauerndes Leben gehabt hatte; er soll sogar den nach ihm benannten Dialog Platons noch gelesen haben (Testimonium 15a). In diesem berühmten Dialog über die Rhetorik darf auch das πρέπον als Grundprinzip jeglicher rhetorischen Schöpfung nicht fehlen. Platons teleologisch ausgerichtete Dialoge, die den Versuch unternehmen, die Frage τί ἐστι meist bezüglich einer einzelnen Tugend, Kunst oder philosophischen Lehre zu beantworten und in einer Aporie enden (besonders die sokratischen Frühdialoge), bieten das bis dato größte Korpus an Definitionen für das rhetorische πρέπον. So wird im Gorgias 503e-504a das πρέπον als eine Ordnung innerhalb eines Kunst- oder Handwerkes begriffen, die alle Einzelglieder angemessen zu einem harmonischen Ganzen verbindet. Nicht nur Kunst und Handwerk, auch die Musik wird in der Politeia (399a) als Topos des πρέπον angeführt, wenn Platon davon spricht, dass Tonarten mit angemessenen Tönen und Silbenmaßen Mittel für die Erziehung eines tapferen und stoischen Wächters bieten. Ob gesungene oder gesprochene Rede, beide bedürfen einer musikalischen Untermalung, die sich im Klang der Wörter, der Tonsetzung und dem Takt der Redeintention unterordnet. Redeinhalt, Stil und Vertonung der Worte einer Rede müssen angemessen aufeinander abgestimmt sein, wollen sie sich gegenseitig in ihrer persuasiven Kraft verstärken. Diese Angemessenheit macht ein Werk schön. Deshalb wird im Hippias Maior 290d5 das πρέπον auch als Äquivalent zu καλόν (das Schöne)9 bestimmt. In weiteren Definitionen wird das πρέπον im Politikos 284e als Mitte zwischen zwei Extremen auf einer Messskala bezeichnet und im Phaidros 272a als sophistischer καιρός des richtigen Zeitpunktes für eine Rede und die zeitgemäß angemessene Anwendung emotionaler Überzeugungsgründe innerhalb einer Rede. Diese, das Wesentliche der Rhetorik bestimmende Kategorie des πρέπον, ist jedoch keine losgelöste Norm, sondern hat sich jeweils an drei Redeinstanzen auszurichten: am Redner und dessen sozialem Status (Ion 540b-c und Gorgias 485c), am Redegegenstand (Phaidros 268d) und am Rezipienten (Phaidros 272a). Diese situative Gefasstheit des πρέπον wird bei Platon als Charakteristikum ausführlich dargestellt, indem alle Definitionshinweise als je situativ entstanden und erklärt werden, jedoch wird nie eine immerwährende, von der Situation losgelöste Definition vorgegeben. Die Anwendbarkeit des πρέπον auf Ästhetik, Musik, Rhetorik und die gesamte Lebensweise des Menschen dargestellt zu haben, kann als Verdienst Platons gesehen werden.

Diese große Bedeutungsvielfalt und Anwendung ist in dieser Art bei Isokrates – dem bedeutenden Schüler Gorgias’ – nicht zu finden, doch ist Isokrates derjenige, welcher das πρέπον als Forderung in der Rhetorik10 versteht. Gute Reden sind für Isokrates nur solche, die „die passende Gelegenheit [...] treffen und eine angemessene Darstellung und Neuheit der Gedanken [...] bieten“.11 Es ist die angemessene Anwendung von rhetorischen Techniken und Stiltugenden, wie die des ornatus, die einer Rede ästhetische Qualität verleiht. Diese Passage zeigt, dass es Isokrates nicht um das Anwenden starrer Regeln geht, die blind eingesetzt werden, sondern um Originalität und ein situativ bestimmtes Maßnehmen bezüglich der Regeln des πρέπον. Im rhetorischen Idealfall ist, wenn ein Redner ausgebildet ist und über genügend Erfahrung verfügt, auch eine gewisse Flexibilität in der Umsetzung des πρέπον möglich: An einer Stelle der Rede darf das Maß überschritten werden, solange an anderer Stelle der Rede inhaltlich Wichtiges überwiegt.12 Die isokratische Auffassung von Rhetorik orientiert sich stark an der praktischen Lebenserfahrung, und das Ethos des Redners wird ein wichtiger Faktor für seine Glaubwürdigkeit im rhetorischen Überzeugungsprozess: Er ist glaubwürdig, wenn er ein ehrenwerter und guter Mensch ist und als solcher auch unter den Mitbürgern gilt13. Robling folgert daraus, „[d]ass zur Kultur des Redners nicht nur Erziehung und Ästhetik, sondern auch die Ethik gehört“ und sich bei Isokrates „die rhetorische zur sozialen Perspektive“ erweitert.14

Aristoteles wiederum entwickelt in Abgrenzung von seinem Lehrer Platon eine Auffassung von Rhetorik, die weniger philosophisch-ethisch, als vielmehr systematisch geprägt ist. Aristoteles teilt das πρέπον systematisch in zwei Anwendungsgebiete ein: Es hat einen praktischen und einen poietischen Aspekt.15 In der Nikomachischen Ethik wird als Definiens zunächst der praktische Aspekt berücksichtigt, wenn er das πρέπον im Umfeld der gesellschaftlichen Selbstdarstellung eines Menschen zeigt, das „jedem gibt, was ihm zukommt“16. Dieses πρέπον richtet sich in der Praxis nach der Person, der Sache und den Umständen (eth.Nic. IV, 4, 1122a25f). Trotz der definitorischen Dominanz des Praktischen überwiegt aber die Anwendung des πρέπον im Poietischen, in Dichtung und Rede. In diesen Sphären leuchtet das πρέπον besonders als Stilqualität, die das Erscheinungsbild einer Rede maßgeblich prägt (Rhetorik III, 1, 1403b15-18), Sachverhalte angemessen und klar darlegt (Rhetorik III, 2, 1404b1-5) und analog zu diesem Sachverhalt Ethos und Pathos vermitteln kann (Rhetorik III, 7, 1408a10-11). Erst πρέπον gibt einer Rede Überzeugungskraft, denn die dem Sachverhalt angemessene Ausdrucksweise unterstützt die Plausibilität der Botschaft und gibt der elocutio gemäß der individuellen Eigenart des Sprechenden ihre Wirkung. Es ist das rechte Maß in der Rede als öffentlicher Erscheinungsform insgesamt, das den Erfolg des πρέπον ausmacht. Rhetorik ist wirkmächtig nur, wenn sie den Anderen als empfindenden Rezipienten in den Blick nimmt. Dieser ist der wahre Richter über das πρέπον, nicht der Redner, der mithilfe seines rhetorischen Kalküls eine angemessene Rede verwirklicht. Ihm obliegt es aber, sich dieses diffizilen Beziehungsverhältnisses bewusst und somit vorsichtig zu sein und das vorliegende πρέπον so gut wie möglich in seiner Rede zu beachten. Aus diesem Grund spricht Aristoteles in seiner Rhetorik (III, 1, 1404a1-5) auch von Gerechtigkeit, wenn er von einer Rede fordert, „nicht zu betrüben und nicht zu schmeicheln“. In der Topik (V, 5, 135a13) setzt er in platonischer Tradition das Schöne mit dem Angemessenen gleich. Brüllmann vertritt die These, dass Aristoteles mit πρέπον ganz allgemein das Verhalten des Tugendhaften als angemessen auffasst, ohne eine genaue inhaltliche Bestimmung vorzunehmen, und dass er seine ethischen Tugenden auch dahingehend definiert habe.17

Aristoteles’ Schüler Theophrast ist laut Diogenes Laertius (Leben und Meinungen berühmter Philosophen V, 38) von Aristoteles aufgrund seiner göttlichen und treffenden Ausdrucksweise von Tyrtamos in Theophrast umbenannt worden. Damit scheint er prädestiniert für die Erweiterung der aristotelischen Stillehre in vier Stiltugenden: ἑλληνισμός (Sprachrichtigkeit), σαφήνεια (Deutlichkeit), κατασκευὴ (Gestaltung/Redeschmuck) und πρέπον (Angemessenheit)18. Das Angemessenheitspostulat des Theophrast fordert den Ausschluss von Anstößigem jeglicher Art, wie beispielsweise Schwächen von Menschen im Gespräch aufzudecken, die kein Gefühl für das πρέπον entwickelt haben. In diesem Sinne zeichnet er den Charakter des gebildeten Menschen (πεπαιδευμένος) laut Fortenbaugh als denjenigen, der „ein Auge für das πρέπον hat“19.

Interessant für die etymologische Begriffsbestimmung des πρέπον im Altgriechischen ist auch Dionysius von Halikarnassus’ Werk De compositione verborum. In diesem griechischen Literaturkritiker aus der Wende des Jahrtausends verbinden sich griechische und römische Sprachkunst. Als Grieche lebte er lange Zeit im augusteischen Rom und verfasste rhetorische Schriften über die großen Redner Athens, wie Lysias und Demosthenes, die primär für Lehrer und Schüler der Kompositionslehre und Grammatik geschrieben waren. Nach Kennedy ist sein Werk „On Literary Composition [...] the most detailed account we have of how educated Greeks reacted to the beauties of their native language.“20 In diesem detaillierten Bericht über die Schönheit der altgriechischen Sprache werden vier Ursachen für deren Schönheit angegeben: μέλος (Melodie), ῥυθμός (Rhythmus), μεταβολή (Vielfalt) und πρέπον (Angemessenheit) (De compositione verborum 11). Besondere Betonung legt er in De compositione verborum (12) dabei auf das πρέπον, das determiniert, dass das „setting“ dem Redegegenstand angemessen und schicklich sein muss. Als wichtigstes Element einer Rede neben vornehmem Klang, herrschaftlichem Rhythmus und eindrucksvoller Vielseitigkeit ist das πρέπον ausgemacht, dessen diese drei bedürfen. Und so ist seine Definition von πρέπον als Hauptquelle literarischer Schönheit im 13. Kapitel seines Werkes ein ästhetisch-linguistischer Beitrag in Anbindung an Platon und Aristoteles.

Fasst man das altgriechische Konzept der Angemessenheit als rhetorisches Phänomen und Prinzip auf, darf nach πρέπον auch εἰκός nicht fehlen, dessen Bedeutung auch logische Wahrscheinlichkeit impliziert. In der Hauptepisode der Homerischen Hymnen wird diese Bedeutungsnuance deutlich, wenn argumentiert wird, dass Hermes nicht als Räuber der Kühe des Apollon gelten kann, da er als Baby einem Räuber nicht ähnelte, er ist also wahrscheinlich nicht der Täter. Bereits hier kann „Ähnlichkeit“ im Zusammenhang mit „logischer Wahrscheinlichkeit“ gedeutet werden. Εἰκός ist das Partizip Neutrum der (zweiten) Perfektform von ἔοικα mit präsentischer Bedeutung für „wahrscheinlich oder ähnlich sein“ und wird auch oft in der substantivierten Form als Nomen τό εἰκός für „Wahrscheinlichkeit, Glaubwürdigkeit und Angemessenheit“ verwendet. David C. Hoffman hat als älteren Hauptsinn von εἰκός „ähnlich sein“ bestimmt, das sich in Urteilen zur Angemessenheit in „To be similar to what is socially expected“ und in Urteilen über die Wahrheit von Begebenheiten in „To be similar to what is known to be true“ und in „To seem“ wandeln kann.21 In der Bedeutung der Angemessenheit schwingt implizit meist ein Vergleich mit: angemessen in Bezug auf etwas. Hoffman teilt in seinem Artikel diese Bezüge in Sitte (engl. custom), Recht (justice), Charakter und soziale Postition (character/position) und Sachlage oder Umstände (circumstance) auf. Die Verbindung mit dem Vergleich ist nicht nur der Übersetzung geschuldet, sondern leitet sich auch aus dem Altgriechischen ab, das das Perfekt ἔοικα mit einer Dativ-Ergänzung vergleichend („ähnlich sein; gleichen“) und ohne Dativ, in absoluter Verwendung, normativ benutzt („angemessen sein“).22 Manfred Kraus führt als weitere Verwendung (S. 130) diejenige Platons im Phaidros (272d-273d) an, der εἰκός nicht als Wahrheit, sondern als das der Wahrheit Ähnliche, als das Glaubwürdige (τὸ πιθανόν) und als Meinung der Masse (τὸ τῷ πλήθει δοκοῦν) definiert. Als Äquivalent dazu dient das Adjektiv ἐπιεικής („schicklich, angemessen, geziemend“), das sich entweder in attributiver Position auf ein Nomen bezieht oder wie bei Homer, in parenthetischer Verwendung ὡς ἑπιεικές („wie es sich gebührt“) mit Infinitiv oder Accusativus cum Infinitivo auftaucht. Für Kraus (S. 136) ist das εἰκός in absoluter Verwendung (ohne eine Dativergänzung) mit der Bedeutung von ἑπιεικές identisch und zeigt auf, dass das εἰκός dasjenige billigt, das mit dem sozial und ethisch Erforderlichen in Einklang ist. Alle diese etymologischen Erkenntnisse, Verbindungen und Bedeutungsvarianten zeigen nach Kraus ein genuin rhetorisches Konzept von εἰκός auf, das eben nicht auf der Nähe zur Wahrheit beruht, sondern auf der Nähe zur Erfahrung des Publikums, zu dessen emotionaler Empfänglichkeit und zu seinen Verhaltensformen.23

2.2 Römische Etymologie: decorum, aptum, proprium, accommodatus und convenit

Auf dem altgriechischen Konzept des πρέπον aufbauend, ist es besonders Cicero zu verdanken, dass er griechisches Gedankengut aus Athen nach Rom importiert und in das römische decorum-Konzept integriert hat. Während die Griechen sich mit den zeitlichen und situativen Ausprägungen des πρέπον beschäftigten, spielen im römischen decorum nicht nur rhetorische und intellektuelle, sondern auch moralische Fähigkeiten im Rahmen der societas hinein. Ciceros Übertragung des Begriffs „πρέπον“ in De officiis I, 93 und im Orator, 70 ins lateinische „decorum“ bedeutet einen inhaltlichen Anfangspunkt, von welchem sich Cicero, Horaz und Quintilian lösen werden, um je eigene Überlegungen anzustellen. Die Bedeutungsentwicklung des ciceronischen decorum-Konzeptes ist wirksam bis in die Renaissance hinein (beispielsweise bei Puttenham, Ascham, Castiglione oder Shakespeare).

Analog zum altgriechischen Begriffsfeld wird auch in der lateinischen Terminologie das Angemessenheitskonzept in den einzelnen Werken von Cicero bis Quintilian anhand eines Begriffsfeldes im Rahmen des decorum eingekreist: aptum, proprium, accommodatus und convenit.

Das lateinische Wort „decorum“ ist sowohl der Genitiv Plural des Nomens „decor, -is“ maskulin für „Zierde, Anmut, Schicklichkeit“, als auch der Nominativ oder Akkusativ Singular des Adjektivs „decorus, -a, -um“ für „geziemend, anständig, schicklich“ und des Nomens „decorum, -i“ Neutrum für „Anstand, Schicklichkeit“. Obwohl Cicero als die Quelle des römischen decorum-Begriffes gilt, darf doch das älteste Handbuch der Rhetorik – das zunächst im Mittelalter und in der frühen Renaissance fälschlicherweise auch Cicero zugeschrieben worden ist – die Rhetorica ad Herrenium nicht übergangen werden. Dieses vierbändige Werk, welches in detailgetreuer Genauigkeit die Rhetorik als Technik der Rede darstellt, behandelt in Buch IV die systematische Stillehre in lateinischer Sprache und unter der Rubrik „ornatus“ das decorum als den Teil der rhetorischen Kunst, der eine Rede schön zu machen vermag. Das decorum als Stilgröße wird in IV, 17 bestimmt als Vornehmheit im Geschmack (elegantia), als künstlerische Komposition und als ästhetische Vornehmheit (dignitas). Dieser Definition des decorum liegt immer auch eine implizite Vorstellung von Schönheit zugrunde, was Thomas Kranidas veranlasst, von einer „surface propriety“ zu sprechen.1

Das Verdikt über ein decorum-Konzept als bloßer ästhetischer Größe verkennt jedoch dessen komplexe Natur a priori. Es ist dabei Ciceros Verdienst, das decorum als stilistisches Rhetorikprinzip zu einem rhetorisch-ethischen Konzept erweitert und entwickelt zu haben. Indem Cicero in seinem decorum-Begriff den rhetorischen und moralischen Aspekt miteinander zu verbinden versucht, gelingt es ihm auch im Kleinen, das große Schisma von Philosophie und Rhetorik, das sich durch Sokrates aufgetan hat, zu überbrücken.

Während das decorum in der Rhetorikgeschichte vor allem als ästhetisches Stilideal bekannt ist, erfährt es bei Cicero nun eine neue Bestimmung: Es wird zu einer ubiquitär wirkenden ethischen Handlungsnorm des Menschen in der Gesellschaft erhoben. Da Cicero als praktizierender Politiker das wahre Einsatzgebiet der Rhetorik in der Politik und der societas sieht, holt er die Rhetorik aus ihrem formalen Konzept und integriert sie in das soziale Leben der Römer. Das decorum ist als rhetorisches und soziales Prinzip bestimmt, das eine enge Verbindung mit dem Moralischen (honestum) eingeht. Wie im 3. Kapitel dieser Arbeit en détail beschrieben wird, wirkt das decorum bei Cicero auch in den verschiedenen virtutes nach, die in der römischen Vorstellung von einer funktionierenden Gesellschaft gemäß der mores maiorum ihren festen Platz haben. So kann das ciceronische decorum zum einen gleichbedeutend sein mit dem sophistischen καιρός, aber auch mit honestum, iusta (off. I, 94) oder proprium (off. I, 2 und I, 113) je nach rhetorisch-sozialem Anwendungsgebiet. Trotz seiner vielfältigen Konnotationen – oder gerade deshalb – ist das ciceronische decorum der Garant für Ordnung, Maß und Harmonie im römischen Leben und wird in off. I, 31 als Teil der „fundamenta iustitiae“ bestimmt.

Angesichts der definitorischen Dominanz von decorum als ethischer Handlungsnorm in Rhetorik und Gesellschaft, ist es für die begriffliche Klärung2 von Bedeutung, dass Cicero, um über die stilistische Angemessenheit einer Rede zu sprechen, einen weiteren Begriff verwendet: das aptum. Das innere aptum bezeichnet dabei die kohärente Angemessenheit der Rede selbst, während das äußere aptum den externen Bezugsrahmen, wie die örtlichen Gegebenheiten, das anwesende Publikum und das Setting3 der Rede umfasst. Das aptum beschreibt bei Cicero eine rein rhetorische Handlungsnorm; das decorum erweitert dieses Spektrum ins ethische Wirkungsgebiet des rhetorisch handelnden Menschen in der societas allgemein.4 Im Orator, 70 betont er die ubiquitäre Bedeutung des decorum für das menschliche Reden und Leben, das wie die Redekunst auf der Weisheit (sapientia) basiert. Trotz aller Regeln muss der Redner das decorum erkennen, wozu ihn die Weisheit befähigt. Aufgabe des Redners ist es, sich auf die sechs phänomenologischen Variablen des decorum einzustellen: Umstände (tempus ac locus), Redegegenstand (res), Orator, Rezipienten (auditorum), Klienten und Redegegner. Doch nicht nur diese Bedingungen einer angemessenen Rede sind im rhetorischen Fallkalkül zu analysieren, sondern besonders das angemessene Verhältnis von Inhalt und sprachlichem Ausdruck wird im Orator, 72f. als die Hauptregel des decorum aufgeführt. Diese konstitutive Wechselseitigkeit von res und verba wird qua decorum verwirklicht. So ist es nicht verwunderlich, dass sich Cicero in großen Teilen in off. (vgl. Kapitel 3.1 der vorliegenden Arbeit) und de orat. (I, 144/III, 23-25/III, 37 und 53) dem Verhältnis von ornatus und decorum widmet. In de orat. III, 212 ist die Fähigkeit des Redners, einer Rede den angemessenen Stil zu verleihen, mit dessen Kunstfertigkeit (facere artis), Begabung (natura) und praktischen Klugheit (prudentia) untrennbar verbunden. In De oratore (III, 76 und 80/III, 91) preist Cicero die wahre Rhetorik und den wahren Redner, welcher als Krönung der Rhetorik sich wirkungsvoll und angemessen auszudrücken vermag: „[D]icere caput esse artis decere“5. Im Brutus (292) veranschaulicht Cicero dieses Konzept am Beispiel von Sokrates, der sich stets bescheiden verhielt und wegen des Vorwurfs der Asebie verhaftet worden war. Dieser weigerte sich zu fliehen, weil er auch im Angesicht des Todes unverbrüchlich zu seinen Lebensprinzipien stand. Das ciceronische decorum umfasst ergo mehr als ein angemessenes Zeit- und Stilgefühl für eine Rede, es umfasst die rhetorische Performanz gemäß des Wissens- und Bildungsstandes eines Redners und wirkt als ethische Handlungsnorm in der Kunst des Redens und allgemein im Leben.

Horaz’ Ars poetica nimmt Ciceros Prägung des decorum auf und fügt dem ethischen decorum das ästhetische decorum im Wirkungsbereich der poetischen Angemessenheit hinzu. Zwar findet sich in Horaz’ berühmten Römeroden das decorum, wie auch bei Homer, als Heroenkodex für tapfere Kämpfer, die im Kampf ihr Leben für das Vaterland geben (III, 2, 11-13), doch ist es seine poetische Lehrschrift, die das decorum für dichterische Werke und für die Person des Dichters anwendbar macht. Qua phänomenologischer Zweiteilung erfährt das decorum bei Horaz ein rhetorisches Gepräge, indem gerade diese Unterscheidung von ästhetischem und ethischem decorum diese zwar gattungstechnisch trennt, doch inhaltlich verbindet. So harmoniert die Forderung an den Dichter, ein gelehrter Nachahmer vorbildlicher Charaktere zu sein (318), mit der Forderung, seine Dichtung an die Wahrheit anzupassen (338). Wenn Einheit, Geschlossenheit des Werkes (23) und Sinnlichkeit als Mittel der Veranschaulichung von Emotionen (180-182) gefordert werden, schließt dies ein, den Stil dem Alter und Charakter der involvierten Person (178) anzupassen. Und schließlich wird das Diktum des scibendi recte (309) als poietisches Ziel des Dichters vor Augen geführt, der sich seiner Stellung innerhalb der menschlichen Gesellschaft als Herausragender unter den Menschen bewusst sein muss und dem als rhetorische Wirkungsfunktion das docere und delectare zugeordnet wird. „Recte“ umfasst hier virtus und decorum und ist somit nicht auf den alleinigen stilistischen Aspekt einer Dichtung beschränkt, sondern bezieht die moralische Konnotation von τὸ ὀρθόν mit ein.6 Selbst angesichts der Tatsache, dass ein Dichter über ingenium für die Poetik verfügt, muss sich zu diesem Kunstverstand, der sich graduell entwickelt hat, Lernen, Üben und Arbeiten gesellen (409-410), will er „richtig schreiben“. In Horaz’ holistischer Konzeption des poietisch Angemessenen sieht Lotte Labowsky alle drei Bedeutungen des altgriechischen πρέπον-Konzeptes berücksichtigt und vertreten: „das πρέπον, das sich auf die dichterische ἠθοποιία und das rhetorische, das sich auf die Nuancierung des Sprachstils und die εὐκαιρία bezieht.“7

Nach Cicero und Horaz ist Quintilian zu nennen, der zwar in weiten Teilen Ciceros Auffassung von decorum teilt, jedoch auch einen weiteren bedeutenden Aspekt für das Verständnis des römischen decorum bereithält: decorum als sinnlich erfahrbares Wissen.

In der Taxonomie Quintilians ist der Begriff des decorum eng mit decor, ornatus, pulchrum und aptum verbunden. Es bezeichnet eine ästhetische Tugend, die ethisch wirkt. So definiert Quintilian das „apte dicere“ als die vierte Tugend der elocutio, die sich stark am Rezipienten – respektive den Richtern – zu orientieren hat. Sein decorum-Konzept ist rhetorisch und ethisch fundiert, „quid conciliando, docendo, movendo iudici conveniat“8. Diese Mehrdimensionalität des decorum wirkt bereits in der inventio (XI, 1, 7) und setzt den Nutzen mit dem decorum in Verbindung, wobei das decorum den Vorsitz übernimmt und analog zu Cicero dem honestum unterliegt (XI, 1, 9). Die ubiquitäre Bedingtheit des decorum zeigt sich wie bei Cicero an den beteiligten Personen, an der Zeit, dem Ort, dem Anlass (causa), allerdings auch an der Gesinnung des Redners (animus).9 Diese erkennt man nach Quintilian in der Rede, die das unsichtbar verborgene Innere (animi secreta) und die ethische Gesittung (mores) des Redners offenbar werden lässt. Rhetorisch gesehen resultiert das Angemessene gerade aus dem harmonischen Zusammenspiel von rhetorischer Technik und ethischem Auftreten des Redners in der römischen Gesellschaft. Der im Original griechische Sinnspruch „ut vivat, quemque etiam dicere“ in Buch XI, 1, 30 wird bei Quintilian zum Leitmotiv seines decorum-Begriffes. Der römische orator perfectus wird die Ziele in seiner Rede zu erreichen versuchen, die im Einklang mit dem honestum stehen. Apte vivere und apte dicere sind zwei Seiten der sozialen Medaille des römischen Redners. Deshalb stellt Quintilian außer Fallbeispielen und einzelnen Hinweisen keine rhetorischen Regeln für das decorum auf, sondern führt in XI, 1, 42 angenehme und somit angemessene Eigenschaften eines guten Redners – im rhetorischen, wie auch im moralischen Sinn – an: humanitas, facilitas, moderatio und benevolentia.

Neben decorum verwendet Quintilian auch noch weitere Synonyme für Angemessenheit, die jeweils ihre eigenen Konnotationen einbringen. So verwendet er „convenit“ („es gebührt/schickt sich“) neben der Bedeutung eines geziemenden Redestils (XI, 1, 93) auch, um sittliches Verhalten am Beispiel von Sokrates (XI, 1, 11) oder anhand der Schilderung eines tränenumflorten Zeugen vor Gericht (als Konjunktiv Präsens aktiv „conveniat“ in XI, 1, 84) zu bezeichnen, welches angemessen auf den Redner abgestimmt ist beziehungsweise sein muss und so dessen Rede verstärkt und glaubwürdig macht. Mit „accommodamus“ („wir passen an“), das derselben Wortfamilie entstammt wie „accommodatus“ (Partizip Perfekt zu oben genannten Verb für „schicklich/angepasst“) bezeichnet Quintilian in XI, 1, 39 die sprachliche Abstimmung des Redners auf die Wesensart (mores) seines von ihm vertretenen Klienten.

Wie für Cicero ist Quintilians Definition des decorum zu verstehen als ein Wissen um das rechte Maß, das nach seiner Auffassung aber nicht mit dem Verstand, sondern nur durch die Sinne erfahr- und erfassbar ist. Diese Betonung der Sinneswahrnehmung (αἴσθησις) ist genuin „quintilianisch“.

Die etymologische Untersuchung von Termini innerhalb des Angemessenheitskonzeptes bei Griechen und Römern hatte zum Ziel, die unterschiedlichen kulturellen und begrifflichen Prägungen des decorum aufzuzeigen. Während sich die Ethik bei den Griechen mit Platon und Aristoteles in der Ästhetik des Schönen verortet, ist sie bei den Römern eine Ethik innerhalb der societas, die durch den gesellschaftlichen Rang und das Verhalten einer Person, d.h. durch das Ethos, welches sich aus der auctoritas und der dignitas speist, maßgeblich konstituiert wird.

3 Das römische Decorum in Ciceros De Officiis
3.0 Forschungsüberblick

Die bisherige wissenschaftliche Forschung bezüglich der gleichnamigen Offizien-Bücher von Cicero und Ambrosius ist seit über einem Jahrhundert bestimmt vom Primat der vergleichenden Betrachtung. Den Auftakt bilden die Studie Bittners (1849) und vor allem die beiden Preisschriften der Theologischen Fakultät der Universität München von Hasler und Leitmeir aus dem Jahr 1864. F. Hasler und D. Leitmeir untersuchen sowohl die perhorreszierte, heidnische Ethik Ciceros, als auch die christliche Ethik Ambrosius’. Wie schon der Titel Leitmeiers angibt, sind diese Studien nach Hiltbrunner lediglich „apologetische Theologie“ ohne philologisch fundierte Untersuchung der Texte.1 Hasler sieht bei Ambrosius im Vergleich zu Cicero einen anderen geistigen Ansatzpunkt und räumt auf Grund dessen Ambrosius als Kirchenvater und Vertreter der christlichen Moral eine Vorzugsstellung ein, wohingegen Cicero abgesprochen wird, die menschliche Seele überhaupt zu kennen und Gott als Schöpfer zu erkennen.2 „Autoritative Erhabenheit“ wird lediglich dem Werk Ambrosius’ zugesprochen, denn „[n]ur die christliche Sittenlehre erfasst den ganzen Menschen“.3 Resümierend beurteilt Hasler den größten Vorzug von Ambrosius’ Schrift in der „Motivirung des Tugendstrebens durch den christlichen Glauben“ und kommt zu dem Ergebnis, dass Ciceros Werk zwar „eine Fülle von Wissen“ enthalte, aber „arm an Gedanken“ sei.4

Ähnlich klingt auch Leitmeirs Verdikt über Ciceros Leistung, wenn er ihm jegliche Selbstständigkeit auf dem Gebiet der Philosophie abspricht: „[Er mußte] sich vielmehr in allen spekulativen Erörterungen an griechische Muster anlehnen“.5 Trotz der Tatsache, dass sich Ambrosius zweifelsohne an Ciceros Schriftmuster anlehnte, wird jenem jedoch das Verdienst zugesprochen, „als der Erste die christliche Ethik in ihren Vorzügen und Gegensätzen gegenüber der sittlichen Anschauung des Heidenthums in helleres Licht gebracht und eine systematische Darstellung der christlichen Sittenlehre wenigstens versucht zu haben.“6 Auf diesem Hintergrund sei es Cicero unmöglich gewesen, ein wirklich ethisches Prinzip zu entwickeln, das nicht auf den Schöpfer Gottes als vollkommenes Gesetz zurückzuführen sei.

In der Ambrosiusforschung geht es nicht nur um seine Philosophie und Ethik, sondern auch um die schriftstellerische Leistung von Ambrosius, und Paul Ewald untersucht in seiner Dissertation 1881, inwiefern sich Ambrosius vom stoischen Muster Ciceros lösen konnte. Sein Urteil über Ambrosius’ schriftstellerische Leistung ist niederschmetternd. Ewald attestiert Ambrosius eine „notorische Unselbstständigkeit seines wissenschaftlichen Denkens“7. Zwar versuche dieser als Erster, eine konzise Darstellung der Ethik zu erarbeiten, doch sei diese nicht von innovativen Impulsen geprägt, sondern Ambrosius mache sich aufgrund der „aus seinem christlichen Bewusstsein geborenen Aeusserungen von seiner antiken Vorlage [...] abhängig.“8 Sogar die spezifisch christliche Bestimmtheit wird seinem Werk als Konsequenz seiner Abhängigkeit vom römisch-heidnischen Vorbild abgesprochen.9

Nur 14 Jahre später unterstreicht dagegen Raymond Thamin10 in einer umfangreichen Untersuchung gerade den christlichen Charakter des ambrosianischen Werkes. Auch Pierre de Labriolle11 bescheinigt Ambrosius zum einen die Übernahme heidnisch-ciceronischen Vokabulars, zum anderen jedoch auch eine Loslösung von Cicero und eine Verchristlichung der philosophischen Morallehre.

Die Forschung des 20. Jahrhunderts führt die Diskussionen um Ambrosius’ Selbstständigkeit und Ciceros philosophische Leistung fort. Jedoch interessieren sich nun, neben der theologischen, zunehmend auch die altphilologische und linguistische Disziplin für die Offizien von Cicero und Ambrosius. M.B. Emeneaus aufgrund seiner Kürze stark verdichteter Aufsatz12 behält den Ton der Kritik bezüglich Ambrosius’ Werk und Stil bei. Stilistisch schöne Wendungen suche man vergebens: „beauties of style, ornate rhetoric, figures of language have little place in Christian writings.“13 Jedoch ersetze die „inward form which was imposed upon language by the moral and spiritual enthusiasm of Christianity“ die äußere Form des Stils und der Rhetorik der klassischen Literatur.14 Nicht nur der rhetorische Wert der beiden Schriften, sondern auch das decorum wird erstmals unter philologischen und literarischen Aspekten genannt. Auch Ambrosius’ Auseinandersetzung mit Ciceros decorum-Begriff wird kurz gestreift. Dennoch ist Emeneaus Verdikt eindeutig: „Ambrose’s ethical work is in no way original. It suffers from too close adherence to its model.“15

Lotte Labowskys Dissertation16 über die Ethik des Panaitios aus dem Jahre 1934 zeigt zum ersten Mal, dass dem decorum-Begriff nicht nur eine ästhetische, sondern auch eine ethische Komponente inhärent ist. Labowsky unterzieht die Paragraphen 93 bis 149 des ersten Buches von Ciceros Offizien-Bücher einer genauen linguistisch-philologischen Untersuchung. Mit Bezug auf andere De officiis Übersetzungen von beispielsweise C. Atzert (1923) deckt sie Kürzungen und logische Brüche in Ciceros Argumentation, Unvollständigkeiten linguistischer Art und Übersetzungsfehler auf. Am Ende dieser Untersuchung entwickelt Labowsky ein Schema der ciceronischen Komposition des decorum, das drei Aspekte hervorhebt: die begriffliche Grundlegung des decorum, die aus dem decorum entspringenden Pflichten und die Rücksicht auf das Urteil der Mitmenschen17. Im Vergleich mit Horaz’ decorum-Begriff wird außer dem ethischen auch der poetische Aspekt des decorum als Ordnungsprinzip analysiert. Die Tatsache, dass Lotte Labowsky den Schwerpunkt ihrer Untersuchung auf das decorum legt und ihre stringente Genauigkeit der Vorgehensweise machen dieses Werk auch 85 Jahre nach seiner Veröffentlichung zum Standardwerk für jede Untersuchung des decorum bei Cicero.

Rund 30 Jahre später veröffentlicht Otto Hiltbrunner seinen Aufsatz ‚Die Schrift de officiis ministrorum des hl. Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild‘, der das Ziel hat, den Zweck und die Absicht der ambrosischen Umwandlung der ciceronischen Schrift zu untersuchen. Zwar fokussiert auch Hiltbrunner auf die ambrosianische Umwandlung des Vorbilds Ciceros, wie es bislang Tradition in der Forschung war, doch beleuchtet er in altphilologischer Manier besonders die ambrosische Begriffsprägung von cardo/cardinales für die Kardinalstugenden, sowie die christliche Etymologie des Wortes officium und kommt auch kurz auf die Übernahme des ciceronischen Begriffes decorum zu sprechen, wobei er Ambrosius kritisiert, weil er „[d]en Sinn des stoischen πρέπον [...] mit seinem buchstäblich an den Haaren herbeigezogenen Beispiel völlig verfehlt“18 habe. Doch andererseits hieße es, Ambrosius bei aller respektvollen Treue dem Vorbild gegenüber zu verkennen, „wenn man ihm vorwirft, er habe keine selbstständige christliche Ethik verfaßt.“19

Doch erst Martin Thurmair widmet 1973 wieder einen Aufsatz ganz dem Thema des ciceronischen decorum-Begriffes. Darin hält er die bisherigen diachronistischen Untersuchungen zu Cicero und dessen Rekonstruktion der Panaitios-Vorlage für „metaphysische Mißverständnisse“ und Fehlinterpretationen aufgrund einer falschen Einordnung Ciceros in die Metaphysik.20 Dadurch werde Ciceros Theorie und sein decorum-Begriff nicht im ciceronischen, d.h. funktional im politisch-rhetorischen Kontext begriffen, sondern lediglich im philosophisch-historischen Rahmen. Im Gegensatz dazu unterscheidet sich Thurmairs Arbeit in Methode und Ergebnis, wenn er den decorum-Begriff Ciceros untersucht. Anhand von Begriffspaaren wie ratio – oratio, decorum – verum/verisimile, decorum – honestum wird versucht, das Konzept des decorum aus dem Gebiet der anthropologisch-politischen Theorie heraus zu bestimmen. So wird decorum als Letztimplikation des Handelns in der societas und als Bedingung für die Verwirklichung des Menschen begriffen.21 Thurmair definiert decorum damit als eine „Fähigkeit, die mannigfaltigen Merkmale einer Situation aufzunehmen und sie adäquat zu verarbeiten.“22 Da situatives Handeln immer in einem sozialen System seinen Platz hat, beschreibt das decorum auch „die Relation einer Verhaltensweise zum Gesamt anderer Verhaltensweisen“23. Dies bedeutet, dass durch die Zustimmung und Akzeptanz der Mitmenschen eine Handlung als schicklich beurteilt werden kann und keine feste Größe ist. Als sozialer Faktor ist das decorum jedoch nach Thurmair „nicht inhaltlich als ethische Leitlinie fest[zu]legen, sondern besteht wesentlich in der Art, wie Variablen einer Situation zueinander in Beziehung gesetzt werden.“24 Durch die gebotene Kürze ist es Thurmair leider nicht möglich, weiter in die Tiefe zu gehen, doch stellt seine Arbeit einen wichtigen Impuls dar, sich den anthropologischen, politischen und rhetorischen Implikationen des ciceronischen decorum-Begriffes zu widmen.

Willibald Heilmanns literatursoziologische Untersuchung (1982) von Ciceros Schrift De officiis verlässt den Bereich des decorum und analysiert, inwiefern literarische Tradition (Panaitios Vorlage etc.) von einer bestimmten Gesellschaftsschicht rezipiert wird. Seine Methode orientiert sich am Vorgehen des Literatursoziologen Lucien Goldmann. So interpretiert Heilmann beispielhafte Textstellen aus De officiis unter Heranziehung weiterer Textstellen aus den Tusculanae disputationes und aus De legibus. Auch Ciceros politisches Urteil und Verhalten nach dem Mord an Caesar wird in Beziehung gesetzt zu der in De officiis vertretenen Position und mit derjenigen der Caesarmörder kontrastiert. Als Ergebnis dieser literatursoziologischen Untersuchung lassen sich „strukturelle Übereinstimmungen zwischen Werk und gesellschaftlichem Bewußtsein als eine wesentliche Komponente von De off. [anzusehen] und damit gesellschaftliches Bewußtsein als eine entscheidende Bedingung dieser Schrift [zu] erkennen.“25

26 Jahre später widmet sich der Politikwissenschaftler Daniel Kapust in seinem Vortrag ‚Cicero on decorum and the morality of rhetoric‘ auf der Konferenz der Midwest Political Science Association im April 2008 der rhetorischen und moralischen Theorie Ciceros in De officiis. Darin stellt er die These auf, das decorum sei ein Verbindungsglied zwischen dem Wissen von Experten und den gängigen Meinungen und Werten. Ähnlich wie auch Thurmair sei keine Regel für das decorum festzulegen, da es als Urteilsvermögen kontext- und persönlichkeitsabhängig sei. Kapust unterscheidet zwischen einem rhetorischen und einem ethischen decorum. Das rhetorische decorum wird auf Flexibilität und Anpassungsfähigkeit einer Rede reduziert, während das ethische decorum als eine Art Konstante bezüglich des Geistes und der Handlungen gesehen wird.26 Die Art und Weise, wie die Gesellschaft das Handeln eines Individuums bewerte, spiele eine wichtige, da einschränkende Rolle in Ciceros Begriff des decorum. Leider gelingt es Kapust nicht, Innovatives zum ciceronischen decorum-Konzept beizutragen, vielmehr ist sein Aufsatz eine Art Zusammenstellung verschiedener Standpunkte von Aristoteles über Cicero27 bis zur modernen Forschung.

Stephen J. McKennas Werk Adam Smith. The Rhetoric of Propriety (2006) ist hier insofern zu erwähnen, als es die Bedeutung von decorum als propriety in der rhetorischen Theorie und Praxis betont und erklärt, inwiefern die rhetorische Angemessenheit eine zentrale Stellung in Smiths ethischer Theorie einnimmt.

Mit Aristoteles betont Smith die Notwendigkeit, die Rede dem Auditorium anzupassen28 und nach McKenna hat er sich so um die rhetorische Theorie verdient gemacht.29

Im Jahr 2011 erscheint schließlich die Dissertation Decorum. Konzepte von Angemessenheit in der Theorie der Rhetorik von den Sophisten bis zur Renaissance des Rhetorikers Jan Dietrich Müller, der sich wie Kapust einer chronologischen Betrachtung von Konzepten der Angemessenheit der letzten 2000 Jahre widmet. Telos dieser Arbeit ist es, das Verhältnis der rhetorischen Theorie zur Angemessenheit der Rede anhand verschiedener Konzepte wie des καιρός bei den Sophisten, des πρέπον bei Aristoteles, des decorum und aptum bei Cicero und Quintilian und der convenienza und grazia bei Castiglione zu analysieren. Als Tribut an diese historische Spannbreite lässt sich eine gewisse Kürze der einzelnen Kapitel feststellen, die es dem Autor kaum erlaubt, detaillierte Textarbeit zu realisieren, obwohl dies eingangs zum Desiderat einer solchen rhetorisch-historischen Untersuchung erklärt worden ist.30 Diese Kürze ist insofern ein gewichtiges Problem, als sie terminologische Unschärfen, chronologische Sprünge und Auslassungen von Theoretikern zur Folge hat. So fehlt bei Müller eine Analyse aller mit dem Thema der Angemessenheit verbundenen römischen und griechischen Begriffe wie beispielsweise τό εἰκός (vgl. Kapitel 2.1 und 2.2), wodurch das Bedeutungsspektrum von Angemessenheit unscharf und unvollständig dargestellt bleibt. Auch die Begriffe decorum vitae/persona, grazia und das griechische Ethos erfahren keine genaue Abgrenzung und Schärfung, sodass beispielsweise der Dynamik-Aspekt in Aristoteles’ Konzept des Ethos31 unerwähnt bleibt. Chronologisch nennt er zwar Quintilian, doch streift er diesen nur kurz als Ergänzung zu Cicero und lässt somit außer Acht, dass das elfte Buch von Institutionis oratoriae sich in Gänze dem Thema der passenden Form der Rede widmet. Ein wahres Manko ist die Tatsache, dass wichtige Theoretiker wie Dionysius von Helicarnassus, die Schrift Ad Herennium oder Ambrosius’ De officiis ministrorum keinerlei Beachtung finden.

Müller untersucht Ciceros Rhetorik- und Lebenskonzeption anhand des decorum orationis und des ihm korrespondierenden decorum vitae, und zeigt so die persuasive Macht und moralische Ubiquität von decorum und die Verschmelzung von Rhetorik und Moral im decorum-Begriff auf. Müller versteht Ciceros Moral fälschlicherweise als „eine Moral der Sichtbarkeit, der Perzeption, eine öffentliche Moral.“32 Er lässt das tiefer gehende Moralverständnis Ciceros außer Acht, der moralisches Handeln auch im privaten Raum propagiert, wenn also dieses Handeln von der Öffentlichkeit nicht wahrgenommenen werden kann (vgl. Kapitel 2.4). Ciceros Konzept von decorum wird hauptsächlich anhand des Werkes De oratore analysiert, die Schrift De officiis – die sich doch ausführlich mit seinem decorum-Konzept beschäftigt und in einer tiefgehenden Analyse dieses Themenkomplexes nicht übergangen werden kann – wird von Müller unverständlicherweise nur peripher beachtet. Auch das gleichnamige Werk des Ambrosius spielt in dieser Untersuchung keine Rolle, obwohl dieser Kirchenvater in Rhetorik unterrichtet war33, eine christliche Tugendlehre verfasste und in seiner Auslegekunst und Dichtung von kirchlichen Hymnen die christliche Rezeption von Rhetorik in persona lebte und sich somit eine rhetorische Untersuchung seines nach Ciceros Muster verfassten Werks De officiis ministrorum angeboten hätte.

Zwar ist Müllers Monographie die erste, die ein Rhetoriker über das Konzept von Angemessenheit34 verfasst hat, aber aufgrund der oben dargestellten Mängel kann diese die Lücke in der Rhetorikforschung nicht schließen. Und auch Müller findet keine Antwort auf das Desiderat, was rhetorische Angemessenheit in der komplexen Theorie ist und welche Definition von rhetorischer Angemessenheit heute gefunden werden kann.

Insgesamt tendiert die bisherige Forschung in theologischem, altphilologischem, literatursoziologischem und politikwissenschaftlichem Ansatz zu vergleichenden Betrachtungen der Offizien-Bücher von Cicero und Ambrosius. In den letzten anderthalb Jahrhunderten wurden weder Ciceros, noch Ambrosius’ Werke als selbstständige Werke gewürdigt, sondern meist in Beziehung und Vergleich zu ihren Vorbildern gesetzt. Diese beschränkte Perspektive arbeitete zwar den christlichen Charakter der philosophischen Morallehre heraus und führte auch zu einer Rekonstruktion der Panaitios-Vorlage, doch ein tiefergehendes Interesse an den rhetorischen Konzepten Ciceros und Ambrosius’ in De officiis ist bislang kaum feststellbar. Nur vereinzelt klingt in Aufsätzen von Emeneau (1930), Thurmair (1973) und Kapust (2008) an, dass der Begriff des „decorum“ in umfassenderem Sinne einer Untersuchung wert wäre. Einzig das Buch von Lotte Labowsky (1934) geht dem Prinzip des decorum auf den Grund, das als ästhetisches Prinzip bei Cicero und Horaz untersucht wird. Auffallend ist jedoch, dass die Rhetoriker sich bislang kaum – außer Müller (erst 2011) – in die Diskussion um das decorum in Ciceros Schrift De officiis eingebracht haben.

3.1 Die Schmuckfunktion des Decorum (ornatus)

Die Rede muß geschmückt sein, denn nur in der geschmückten und damit vollkommenen sprachlichen Darstellung wird der Gehalt der Aussage erkennbar.1

Der ornatus als virtus elocutionis, der durch die Vollkommenheit der Rede den Inhalt wahrnehmbar macht, hat als rhetorische Kategorie einen festen Platz in der elocutio und Stillehre. Während Klarheit (perspicuitas) und Sprachrichtigkeit (latinitas/puritas) als Voraussetzungen jeder (erfolgreichen) sprachlichen Kommunikation gelten (recte dicendi), ist der ornatus (bene dicendi) zur sprachlichen Verständigung nicht zwingend notwendig. Doch gerade der Schmuck der Rede bietet dem Redner die Möglichkeit, die volle rhetorische Macht seiner Worte zu entfalten.

Dabei ergeben sich mehrere Fragen: Ist diese Entfaltung grenzenlos oder wird sie von einer anderen rhetorischen Kategorie begrenzt? Wie stehen die beiden rhetorischen Kategorien ornatus und decorum in Beziehung zueinander? Gibt es überhaupt eine Lehre des ornatus nach Cicero? Beschränkt Cicero den ornatus nur auf die ästhetische Ebene oder erfährt dieser auch eine Ausweitung ins Ethische? Wo liegt die Gefahr eines falsch verwendeten ornatus? Diese Fragen sollen untersucht und das Wesen des ciceronischen Decorum in seiner Verflechtung mit dem ornatus nachgezeichnet werden.

Ciceros Sicht der Rhetorik legt den Schluss nahe, dass decorum und ornatus als virtutes dicendi ineinander verflochten sind, indem zum einen das decorum die Anwendung des ornatus normiert und zum anderen der ornatus das decorum ins Ästhetische hebt. In seinen Werken Orator und De oratore zeigt Cicero besonders deutlich, inwiefern das decorum den ornatus normiert. Sein Konzept eines Orator eloquens betont den bestimmenden Aspekt, dass sapientia und oratio2 miteinander verbunden sein müssen, will der perfekte Redner den schwierigsten Prüfstein einer Rede – zu sehen, was angemessen (deceat) ist – meistern. Das decorum wird als unantastbares Regulativ definiert, welches den gedanklichen und sprachlichen Ausdruck einer Rede bestimmt. Dabei müssen drei Faktoren beachtet werden: „[D]as hängt zum einen von der Sache ab, um die es geht, zum andern von der Person sowohl derjenigen, die reden, als auch derer, die zuhören.“3 Das Anwendungsgebiet des decorum sieht Cicero jedoch nicht nur im Bereich der Kommunikation, sondern auch in der Dichtung und im Leben allgemein. Er begreift das decorum damit als ein rhetorisches und soziales Instrument mit ubiquitärer Wirkungsweise. So verwundert es nicht, dass das decorum als „ein Maßstab, den wir immer an alle unsere Äußerungen und Handlungen, die kleinsten und die größten, anlegen“4 definiert wird. Im Gegensatz zur rhetorischen Kategorie des aptum5 scheint das decorum eine Maßeinheit sui generis zu sein. Das innere aptum bezieht sich auf die Rede selbst, während das äußere aptum sich mit den äußeren Gegebenheiten einer Rede wie beispielsweise dem Publikum und dem Setting beschäftigt. Dennoch sind beide Arten des aptum eng an die Rede als solche gebunden und verbleiben damit im rhetorischen Wirkungsbereich einer Rede. Der Begriff decorum hingegen verweist auf den sozialethischen Aspekt der Beredsamkeit, indem nicht nur die Sachangemessenheit einer Rede, sondern vor allem das rhetorische Stilprinzip decorum als ethische Handlungsnorm des Menschen in den Fokus gerückt wird.

Der ornatus als schmuckvolle Formulierung einer Rede ist nach Cicero eine „concinnitas“6, deren Ziel Harmonie und Wohlklang der Wörter ist. Das lateinische Nomen concinnitas (f.) bedeutet kunstgerechte Verbindung, rhetorische Kunstform oder Harmonie. Das wortverwandte Adjektiv concinnus präfiguriert schon in seiner Etymologie „durch Ebenmaß und Harmonie gefallend“7 eine Verbindung von Maß (decorum) und Harmonie/Schönheit (ornatus/εὐρυθμία). So lobt Cicero dementsprechend auch Demokrits Sprachtalent: „[D]ie Schönheit seiner Sprache selbst ist aber als die Leistung eines Redners zu betrachten.“8 Schönheit ist nicht nur im ästhetischen Sinne, d.h. in Bezug auf einen gefälligen Rhythmus oder Redestil zu verstehen, sondern auch in einem übergeordneten Sinn von Ordnung und Maßhalten. Ähnlich wie die Rhetorik ohne Philosophie als Quelle und die Philosophie ohne die Rhetorik als wirkungsvolles Kommunikationsmittel nicht zur Vollkommenheit nach Cicero9 ausreichen, so ist auch der ornatus mit dem decorum in der angemessenen Sprache untrennbar verbunden.

Doch wie lässt sich der perfekte ornatus einer Rede bestimmen? Als beste Art der Formulierung einer Rede definiert Cicero diejenige, die latine, plane, ornate und apte ist.10 Es wäre jedoch ein Trugschluss zu glauben, das Verhältnis von decorum und ornatus ließe sich auf eine einfache Regel reduzieren. Es ist kein statisches, absolutes, eher ein dynamisches, situativ verankertes Verhältnis, das in der jeweiligen Redesituation unter Berücksichtigung aller redeimmanenten und externen sozialen Faktoren vom Redner selbst neu bestimmt werden muss. Das decorum als rhetorischer Maßstab bestimmt dabei den ornatus der Rede.

Doch welche Wirkung hat der ornatus auf die rhetorische Basiskategorie decorum? In seiner Vorlesung schreibt Nietzsche über die Beziehung zwischen ornatus und decorum:

Der Schmuck also verlangt die Übertragung des Angemessenen in eine höhere Sphäre von Schönheitsgesetzen, er ist Verklärung des Charakteristischen, einmal durch Ausscheidung des minder Edlen im Charakterist., sodann Steigerung des Edlen und Schönen; der großen Züge des Charakteristischen. Er ist höhere Natur, im Gegensatz zu einer gemeinen Natürlichkeit, Nach- und Umbildung, im Gegensatz zur Nachahmung und Nachäffung.11

An die Stelle einer unlösbaren Verbindung von ornatus und decorum scheint bei Nietzsche eine Hierarchisierung zu treten, wenn der ornatus das decorum in ästhetische Gefilde erhebt und so ein Mittel der „Steigerung des Edlen und Schönen“ an sich ist. Im Schönen zeigt sich „der Mensch als Maß der Vollkommenheit“12, das er aber definiert und erarbeitet. Das Schöne an sich existiert nicht, es wird aktiv am Menschen erarbeitet.13 So wird als erste Wahrheit der Ästhetik die These postuliert: „Nichts ist schön, nur der Mensch ist schön [...] nichts ist häßlich als der entartete Mensch“14. Der Mensch als archimedischer Punkt von Schönheit muss sich Maximen unterwerfen, will er schön sein. Nietzsche integriert in seine Ästhetikvorstellung eine moralische Dimension, wenn er eine Wechselwirkung zwischen Sitte und Schönheit oder Erkenntnis und Schönheit betont. So wird derjenige zunehmend schöner, der sich völlig der Sitte unterwirft, d.h. der sich körperlich und geistig anpasst.15 Der Bereich des Schönen konvergiert zunächst mit dem des moralisch Guten, doch die Existenz von vielen Arten von Schönheit – auch die des schönen Bösen – wird dennoch nicht negiert. Im Gegenteil, Nietzsche betont diese Art der Vielfalt an menschlicher Schönheit, die noch zu entdecken bleibe.16 So ist nach Nietzsche nicht nur die Erkenntnis des Schönen schön, sondern auch die Erkenntnis der hässlichsten Wirklichkeiten ist schön. Die Erkenntnis des großen Ganzen der Wirklichkeit erfüllt den Menschen mit Entzücken, unabhängig davon, ob der Mensch Hässliches oder Schönes erkennt. Das Erkennen an sich macht die menschliche Welt schön, indem der Erkennende die Schönheit um die Dinge und in die Dinge legt.17 Nietzsche betont hier beide Seiten: das Schöne und moralisch Gute und das schöne Böse. Nach seinem Verständnis ist der ornatus imstande, das decorum ästhetisch zu erhöhen und ist somit gestalterisch aktiv.

Indem Sprache ein Bild eines Dinges entwirft, wird ein Abbild der Wirklichkeit und der menschlichen Erscheinungen geschaffen, die durch den ornatus in der Rede zum Leben erweckt und dem Zuhörer vor seinem inneren Auge durch figurative Rede vorgeführt werden können. Begreift Cicero „gestaltend“, wie später Nietzsche, den ornatus als Mittel der ästhetischen Erhöhung des decorum?

Die Anforderungen des ornatus machen nach Cicero eine Rede glanzvoll, wenn aptum und congruens in Bezug auf Redegegenstand, Redner und Auditorium konvergieren. Es genügt nicht, sich strikt den Regeln einer Schulrhetorik zu unterwerfen, sondern der Topos „vita omnia“ und vor allem die Abstimmung von ornatus und decorum müssen vom Redner beachtet und beherrscht werden. Auf diesen Maximen basierend sieht Cicero das Proprium der wahren Redekunst: „[E]st enim eloquentia una quaedam de summis virtutibus“.18 Im Idealfall lässt die richtige Wahl des Redestils und des ornatus eine Rede nicht fuco19 inlitus, sondern so erscheinen, dass „sanguine diffusus debet color“.20 Auch Cicero betont – ähnlich wie Nietzsche – die ästhetische Macht des richtig angewandten ornatus für eine Rede. So liege der größte Vorzug der Beredsamkeit in der Ausgestaltung eines Themas durch den Schmuck der Rede. Durch Steigerung (amplificatio) und Hervorhebung (augendum) oder Abschwächung (abiciendum) und Verkleinerung (extenuandum/extenuatio) würden nicht nur Leidenschaften im Publikum erregt, sondern auch Sympathien gewonnen. Diese stilistischen Kunstgriffe müssen jedoch angemessen sein, wollen sie ihre Wirkung entfalten. Die Aufgabe, das Angemessene zu tun, hängt nach Cicero von der Kunstfertigkeit (facere artis est) und der Begabung (natura) des jeweiligen Redners ab.21 Auch in diesem Punkt scheinen der ornatus und das decorum eine untrennbare Symbiose eingegangen zu sein. So ist der ornatus eine wichtige Voraussetzung, um jede Schönheit der Wirklichkeit abzubilden, aber auch für das Adjustierungsprinzip von Rhetorik und für die persuasive Kraft22 einer Rede23 im Allgemeinen24.

Resümierend lässt sich feststellen, dass der ornatus als rhetorische Kategorie durch seine vielfältigen Funktionen für die Rede mannigfache Auswirkungen in der konkreten Redesituation hat (Abwechslung/varietas, Lebendigkeit/vivum, Kunstfertigkeit/facere artis), mittels derer der Redner gezielt die Aufmerksamkeit des Publikums steuert, um dieses von seinem individuellen, subjektiven Zertum zu überzeugen. Durch die Konvergenz der einzelnen Funktionen und Wirkungen des ornatus wird einer Rede geglaubt, d.h., δόξαι werden in ένδοξαι umgewandelt. Indem der ornatus auf das ästhetische Empfinden des Auditoriums einwirkt, wird die Rede nicht nur kunst- und glanzvoller, sondern auch überzeugender, da sie die Emotionen der Menschen anspricht und damit deren Herz gewinnt.25

Durch die Reziprozität der beiden Kategorien des ornatus und decorum scheinen in der Rhetorik Ästhetik und Ethik eine innere Verbindung einzugehen. Oder um es mit Nietzsche zu sagen:

Das eigentliche Geheimniß der rhetorischen Kunst ist nun das weise Verhältniß beider Rücksichten, auf das Redliche und auf das Künstlerische. Überall, wo die „Natürlichkeit“ nackt nachgeahmt wird, fühlt sich der künstlerische Sinn der Zuhörer beleidigt, wo dagegen rein ein künstlerischer Eindruck erstrebt wird, wird leicht das moralische Zutrauen des Hörers gebrochen. Es ist ein Spiel auf der Grenze des Ästhetischen u. des Moralischen: jede Einseitigkeit vernichtet den Erfolg. Die aesthetische Bezauberung soll zu dem moralischen Zutrauen hinzukommen [...].26

Die Symbiose von ornatus und decorum scheint aus rhetorischer Sicht vonnöten zu sein, da das eine ohne das andere wirkungslos ist. Jede Art von Einseitigkeit wird den rhetorischen Erfolg einer Rede vernichten, denn nur gemeinsam verwirklicht, entfaltet sich erst die volle Macht der Rhetorik.

Jede rhetorische Handlung ist auf den Menschen als Empfänger einer Botschaft gerichtet und wirkt damit per se in einem sozialen Raum. Dieser ist durch gewisse moralische Maximen und soziale Verhaltensweisen und Sitten geprägt, die das Bewusstsein eines jeden Mitglieds dieser Gesellschaft – oft auch unbemerkt – beeinflussen. Eine Rede, die diese Prägung in der Ausgestaltung nicht beachtet, wird erfolglos sein. Sie kann nur dann wirken, wenn die Rede zum jeweiligen Setting passt und sich so einen angemessenen Platz in diesem sozialen Raum erobert. Der ornatus kann lediglich dann auf ein solch geneigtes Auditorium einwirken, wenn er das decorum beachtet. Nach Aristoteles ist dies dann gegeben, wenn „er [der sprachliche Ausdruck] auf einer rechten Mischung beruht: aus Herkömmlichem und Fremdem, Rhythmus und Glaubwürdigkeit, die von der Angemessenheit ausgeht.“27 Diese εὖ μιχθῇ wird durch das entscheidende Kriterium πρέποντος definiert. Das altgriechische Adverb εὖ beschreibt nicht nur den technisch-kompetenten Bedeutungsbereich, sondern hat auch eine moralische Konnotation, wie es beispielsweise im Ausdruck „εὖ πάσχω“ (mir widerfährt Gutes) oder εὐδαίμων (einen guten Dämon habend; glücklich/glückselig) zum Tragen kommt. Im Gegensatz zu καλός jedoch, welches ein ethisch Gutes, Schönes, Ehrenhaftes oder Edles in Bezug auf eine äußere Gestalt (Menschen und Götter) bezeichnet, ist mit „εὖ“ eher die Qualität einer Handlung, eines Wissens und Vermögens bewertet. So wird mit εὖ μιχθῇ nicht so sehr ein moralisches „gut“, sondern ein „gut“ im Sinne des richtig abgemessenen Maßes bezeichnet.

Diese gute Mischung zu treffen, lässt sich durch keine Regel garantieren und muss je situativ bestimmt werden. Quintilian gibt dieses Proprium des ornatus – seine nicht in Regeln zu fassende Seinsart – durch einen Vergleich mit dem individuellen Genuss von Speisen wider:

Die Beachtung dieser Regel [das rechte Maß halten] lässt sich eher gleichsam gefühlsmäßig mit dem Geschmack [iudicium] erfassen, als daß sich in Regeln fassen ließe, was hinreichend viel ist und wieviel die Ohren zu fassen vermögen; hier gibt es nicht ein festes Maß und gleichsam eine Gewichtsmenge, weil wie bei den Speisen den einen diese, den anderen jene eher sättigt.28

Cicero weist aus diesem Grund apophantisch auf die Gefahr eines falsch verwendeten ornatus hin. Das rhetorische Telos einer Rede ist es, ohne Überdruss (satietas) zu gefallen. Dies wird nach Cicero durch varietas und decorum im ornatus einer sprachlichen Ausformulierung verhindert.29 Ästhetischen Genuss, gestützt im Überzeugungsprozess durch das subjektive Zertum des Redners, soll das Publikum spüren, nicht Langeweile und Ekel. Wird jedoch keine gute Mischung von ornatus und decorum erreicht, so sind die rhetorischen Folgen fatal: Eine positive, da anziehende und so zu einer Art Symbiose führende Wirkung der Rede durch den ornatus ist zerstört, die Rede hat das Gegenteil von sozialer Bindung, nämlich Ablehnung von Seiten des Auditoriums, bewirkt, das rednerische Zertum konnte in keinen allgemeinen Konsens münden und Persuasion des Publikums ist nicht mehr möglich. Und der Redner hat sich als solcher selbst desavouiert, da er keinen passenden Stil für seine Rede gefunden hat, der den Redegegenstand, den Redeanlass, das Publikum und das Redeziel beachtet. In toto ist eine solche rhetorische Performanz nicht geeignet, den guten Charakter des Redners abzubilden und simultan das Ethos des Redners in den Köpfen und Herzen der Zuhörer zu verankern.

Einige öffentliche Auftritte deutscher Politiker, die diese fatale rhetorische Rückwirkung auslösen, mögen zur Illustration dienen. So ist beispielsweise Heinrich Heidel (FDP) zu nennen, der 2009 bei der Aktuellen Stunde im hessischen Landtag zum Thema Milchpreis in betrunkenem Zustand seine Rede hielt und statt persuasivem Erfolg lediglich abwertende Belustigung seitens der Opposition erntete. Trotz der Plausibilität seiner Argumente konnte aufgrund seiner Vortragsweise keine stringente Performanz und kein tragfähiges Ethos erreicht werden. Das nicht beachtete decorum schwächte sein Ethos als Redner und seine unprononcierte Aussprache machte die Argumente seiner Rede wirkungslos. So hat dieser Auftritt zwar nicht seine Karriere beendet, aber seine Rede hat ihren persuasiven Zweck nicht erfüllt, sondern ihn als nicht ernst zu nehmenden Volksvertreter exponiert. Auch die öffentlichen Auftritte anderer Politgrößen, wie des damaligen Bundespräsidenten Heinrich Lübke oder die häufig gestammelten Stilblüten des damaligen Ministerpräsidenten von Bayern, Edmund Stoiber, sind unvergessen in das öffentliche Gedächtnis eingebrannt – langfristig offensichtlich nicht zum Schaden des Letzteren, der bis Ende 2015 eine Funktion auf europäischer Ebene (Sonderberater für bessere Rechtsetzung) hatte.

Wird das Telos in einer Rede durch eine Falschanwendung des ornatus nicht erreicht, so ist die Rede nicht nur stilistisch gescheitert, sondern hat auch das decorum als sozial-ethische Handlungsnorm außer Kraft gesetzt. Werden rhetorisch-ästhetische und rhetorisch-ethische Prinzipien nicht beachtet, kann die Rhetorik nicht mehr als größter Genuss für Ohr und Herz der Menschen triumphieren.30 Sie richtet dann ihre strahlenden Waffen gegen sich selbst und so kann der ornatus eine Rede sogar „entwerten und die Kraft der Gedanken, die sie enthält, gegen sie selbst richten.“31 Die rhetorische Kategorie ornatus erweist sich als eine glänzende, aber bipolare Waffe des Redners im öffentlichen Auftritt, da sie sich bei Falschanwendung auch gegen das Ethos des Redners selbst richten kann. Sie beweist ihre Schönheit und Kraft gerade im agonalen Umfeld des rhetorischen Wortkampfes, aber sie kann auch das Ethos eines Redners und dessen Überzeugungskraft zerstören.32

Wie lässt sich nun das Verhältnis des ciceronischen decorum und ornatus auf einer Metaebene beschreiben?

Das Faktum der Untrennbarkeit von decorum und ornatus lässt sich ganz besonders ontologisch anhand von Platons Ideenlehre zeigen. Um diesen Zusammenhang von ornatus und decorum auf der einen Seite und Platons Ideenlehre zu verstehen, sei zunächst dessen Konzept von Idee/Urbild, Abbild und Nachbild skizziert, um daran anschließend die Einordung von ornatus und decorum in die jeweiligen Ebenen der Wirklichkeit von Sprache darzulegen. Platons Zwei-Welten-Theorie, in der er die unvergängliche Welt der Ideen von der Welt des Vergänglichen unterscheidet, zeigt verschiedene Stufen im menschlichen Bewusstseinsprozess, der vom ungesetzten, objektiven Urbild (εἶδος (gr. Idee)) und einem nach diesem Urbild geformten Abbild ausgeht. Diese Interpretation einer Welt des Sichtbaren und einer Welt des lediglich dem Geiste, der Vernunft (νόησις) Zugänglichen präfiguriert die verschiedenen Abstufungen menschlicher Bewusstseinssetzung und Bewusstseinswerdung. Platons Begriffsbestimmung dient als Prolegomenon für weitere Auseinandersetzungen mit der wirklichen und der unwirklichen Welt des Menschen. Die Frage nach dem Wesen des Urbildes und seines Abbildes, nach dem wahrhaften Sein und dem bloßen Schein betrifft auch – schon zu Platons Zeiten – die Kunst (Politeia) und die Rhetorik (Phaidros/Gorgias). Was ist das Wesen einer Rede – Abbild, Schein oder Sein? Und welche Rolle spielen in dieser ontologischen Sicht das decorum und der ornatus?

Mit Hilfe des platonischen Höhlengleichnisses in der Politeia, in dem sich Platon der Erkenntnis und Unterscheidung des wahrhaft Seienden vom bloßen Schein widmet, soll dieser Frage weiter nachgegangen werden. Ähnlich wie den in der Höhle gefesselten Menschen werden den Zuhörern einer Rede Abbilder von Lebewesen oder Ereignissen vor Augen geführt, die sie selbst nicht als Zeugen geschaut haben. In der Höhle wirft das Feuer die Schatten an die Wand, in der Rede ist es die sprachliche Nachzeichnung des Redners. Die wirklichen Dinge, Personen oder Ereignisse können in ihrer Reinheit vom Auditorium in einer Rede selbst nicht wahrgenommen, jedoch als „Urbilder“ erkannt werden. Das Sein in seiner Reinheit kann nur objektiv, ohne jegliche extrinsische Darstellungsmöglichkeit durch Andere und nur durch die menschliche Vernunft erkannt werden. Es lassen sich so drei Ebenen der Wirklichkeit von Sprache bestimmen:

1 Urbild/Idee (εἶδος)
2 Abbild
3 durch Sprache geschaffenes Nachbild

Der ersten Stufe entspricht die intelligible Welt, die nur geistig, nicht materiell erfasst wird. In diesen Bereich gehören auch die Gedanken und das Denken des Menschen allgemein. Auf dieser Stufe ist das Sein in seiner Reinheit, seiner Unvergänglichkeit und Unveränderlichkeit nach Platon zu lokalisieren. Das Sein ist so jeglicher extrinsischen Darstellungsmöglichkeit und -wirklichkeit entzogen. Die Sprache als darstellendes Kommunikationsmittel hat hier keinen Platz, da das Urbild zwar jeder Sprache innewohnt, durch sie dennoch nicht darstellbar ist. Der Grund hierfür ist der Primat des Urbildes, der vor jedem Gegenstand der sichtbaren Welt existiert und als Urform fungiert. Als Vorstufe jeglicher Existenz auf Erden ist sie für den Menschen zwar erkennbar, aber nicht sprachlich mitteilbar. Denn die menschliche Seele hat nach Platon die Ideen in einem früheren Jenseits geschaut, beim Eintritt der Seele in den menschlichen Körper diese jedoch vergessen und erinnert sich nun im Diesseits wieder der Ideen (ἀνάμνησις). Das Sein des εἶδος oder der ἰδέα33 ist in der Präexistenz aller Dinge und Begriffe und wird erst in der Form des Abbildes in den konkreten natürlichen oder künstlichen Dingen zur mitteilbaren Existenz.

Die zweite Stufe umfasst die zweite Welt der sinnlichen Wahrnehmungen und des Körperlichen. Hierunter sind die verschiedenen künstlichen Dinge, wie Gegenstände, und die natürlichen Dinge, wie beispielsweise die Lebewesen einer Gattung zu klassifizieren. Sie alle sind in einer Kategorie je einem Urbild unterzuordnen. Dieses Verhältnis eines Urbildes zu seinen Abbildern ist das der Parusie. Der griechische Terminus ἡ παρουσία stammt vom Infinitiv πάρειμι (anwesend sein; teilnehmen an) ab und bezeichnet das Faktum der Teilhabe der Ideen in jedem Einzelding.34 So ist ein Gegenstand schön zu nennen, wenn ihm die Idee des Schönen innewohnt. Die Idee der Schönheit oder auch eines Lebewesens ist paradigmatisch in jedem konkreten Einzelding anwesend. Jedes Einzelding strebt laut Platon danach, durch Mimesis (ἡ μίμησις = Nachahmung) und Homoiosis (ἡ ὁμοίωσις = Angleichung) der jeweiligen Idee als normativer Instanz zu entsprechen. Dieses Streben eines jeden Einzeldinges ließe sich auch auf die Ebene der Sprache übertragen. Wie die jeweiligen Abbilder die Angleichung an das Urbild erstreben, so erstrebt auch die Sprache die Angleichung an das wahrhaft Geschehene, welches sie sprachlich nachzeichnet. Dieses Ordnungsprinzip ist nicht reziprok, sondern einseitig, indem sich das Abbild (εἴδωλον) am Urbild und die Sprache am Geschehenen orientiert. So kann Sprache nie das Sein in seiner Reinheit darstellen, sondern nur einen nach dem Sein strebenden Schein. Dazu bedarf es des ornatus. Er ist das Instrument, das den Schein mit dem wahren Sein auf sprachlicher Ebene konvergieren lassen kann.

Die dritte Stufe stellt die durch die sinnlichen Wahrnehmungen bewirkten kognitiven Vorstellungen und die Empfindungen dar. Diese durch Sprache bewirkten Bilder in den Köpfen der Menschen sind von den Abbildern der zweiten Stufe zu unterscheiden. Sie sind nicht mehr sichtbar, sondern nur kognitiv oder empfindend wahrnehmbar. Da sie lediglich in den Köpfen existieren und sich von den Abbildern der wirklichen Welt unterscheiden, sind sie gewissermaßen durch Sprache geschaffene künstliche Nachbilder. Im Gegensatz zur intelligiblen Welt der Ideen sind die künstlichen Nachbilder veränderlich. Diese künstlichen Nachbilder werden im Geist des Rezipienten aufgenommen und je nach der individuellen Wahrnehmung geprägt. Diese subjektive Aufnahme des künstlichen Nachbildes stellt für den jeweiligen Rezipienten dann das subjektive Scheinbild dar. Oder um es mit Platon zu sagen: „Wahr also ist mir meine Wahrnehmung, denn sie ist die meines jeweiligen Seins.“35 In dieser dritten Stufe ist das wahre Wirkungsgebiet der Rhetorik zu finden. Wie der ornatus auf der zweiten Stufe eine Konvergenz von Sein und Schein realisieren kann, so kann das decorum auf der dritten Stufe sicherstellen, dass aus einem sprachlichen Schein, welches das reine Sein nachzubilden erstrebt, ein wahrscheinlicher Schein wird. Dieser Schein ist der wahrscheinlichste Schein, der nah am Sein zu sein ermöglicht. Das Prädikat der Wahrscheinlichkeit wird durch die rhetorische Kategorie des decorum erzielt, das die kreativen Zeichnungen des ornatus auf ein angemessenes und glaubhaftes Maß beschränkt. Idealiter macht das decorum folglich das vom ornatus erschaffene Nachbild glaubwürdig, indem das decorum das Scheinen angemessen macht. Durch die Verwendung von Sprachstilen und Formulierungen, die den Gegenständen oder Ereignissen entsprechen, die sie beschreiben, wird der sprachlichen Nachzeichnung des Abbildes Glauben geschenkt. Wie Timaios im gleichnamigen Dialog Platons darlegt, ist den Menschen als finiten Wesen allein die wahrscheinliche Erzählung möglich:

Wundere dich also nicht, o Sokrates, wenn wir in vielen Dingen über vieles, wie die Götter und die Entstehung des Weltalls, nicht imstande sind, durchaus und durchgängig mit sich selbst übereinstimmende und genau bestimmte Aussagen aufzustellen. Ihr müßt vielmehr zufrieden sein, wenn wir sie so wahrscheinlich wie irgendein anderer geben, wohl eingedenk, daß mir, dem Aussagenden, und euch, meinen Richtern, eine menschliche Natur zuteil ward, so daß es uns geziemt, indem wir die wahrscheinliche Rede über diese Gegenstände annehmen, bei unseren Untersuchungen diese Grenze nicht zu überschreiten.36

Die Unfähigkeit, die reine Wahrheit zu kennen und in Erzählungen durch den Menschen zu verbreiten, wird hier zur conditio humana.37 Auch Platon spricht unter dieser Bedingung der wahrscheinlichen und abbildhaften Rede nicht ihre Daseinsberechtigung ab. Das Verhältnis vom Abbild zur Rede als dessen wahrscheinlichem Nachbild entspricht nach Platon dasjenige vom Sein zum Werden und von der Wahrheit zum Glauben.38 So steht auf der einen Seite das absolute Sein, welches dem göttlichen und transzendenten Bereich (Sein/Wahrheit) zuzuordnen ist, dem relativen Sein, welches durch die menschliche Sinnessphäre bedingt ist (Werden/Glauben), auf der anderen Seite gegenüber. Das wahre Sein ist damit außerhalb der menschlichen Lebenswirklichkeit existent, die sich lediglich durch „Objekte[n] eines durch Empfindung veranlaßten Dafürhaltens (δοξα μετ’ αισθησεως αλογου)“ bestimmt.39 Der Mensch muss sich nur dieser Abbildrelationen bewusst werden, will er zur für ihn möglichen wahren Erkenntnis gelangen.

Damit stellt sich die dritte Stufe als die höchste, erreichbare Stufe einer Rede dar, da das reine Sein als absolutes platonische Ideal (ἰδέα) in der menschlichen Wirklichkeit nicht sprachlich zu fassen und so auch nicht erreichbar ist. Da das ideale Sein nicht fassbar und analog eine absolute Wahrheit nicht feststellbar ist, muss sich die Rhetorik40 im Wissen darum mit dem wahrscheinlichen Schein als Leitbild im Überzeugungssystem begnügen.

Ebene I	Ebene II	Ebene III
Urbild/Idee (εἶδος)	Abbild (εἴδωλον)41	künstliches Nachbild
Gedanken/Denken	sinnliche Wahrnehmung	Sprache/Rhetorik
Sein	Sein als Schein (ornatus)	wahrscheinlicher Schein (decorum)

Tab. 1:

Übersicht über die Stufen der Erkenntnis/Wirklichkeit in Verbindung mit Sprache

3.2 Die sittlich-ethische Gefasstheit des Menschen (humanitas und decorum)

Die göttliche Macht spielt in den menschlichen Dingen.

Ovid: Epistulae ex Ponto. IV, 3, 49-50.

Die Welt des Göttlichen stellt zwar ein nicht erreichbares platonisches Ideal der menschlichen Existenz dar, dem nachzustreben die Menschen aber dennoch von Natur aus die Macht und die Mittel haben. Als mit Protagoras und den Sophisten die Griechen sich als Menschen bewusst wurden, wurde auch deutlich, was sie als Menschen auszeichnete, nämlich ihre Denkkraft in der Form von Verstand und Vernunft. Sie zeigt sich in der Sprache, wie Cicero oft hervorhebt, und ist das Unterscheidungsmerkmal zwischen Mensch und Tier. Während diese ihren tierischen Trieben ausgeliefert sind, kann der Mensch seine Triebe und Begierden durch die Vernunft steuern. Dieses rationale Instrument wird zu einer conditio sine qua non der menschlichen Sozietät. Nach Ovid kreierte der pater omnipotens den Menschen als „mundi melioris origo“ und wies ihm damit als einem heiligeren und zum Denken fähigeren Wesen eine dominierende Stellung im Kosmos zu.1 Die menschliche Vernunft als Waffe im Kampf der Begierden sichert die moralische Überlegenheit des Menschen über das Tier und konstituiert seine Würde als Mensch in der Sozietät. Dieser homo potens als Krönung der göttlichen Schöpfung ist in seinen Naturanlagen zur humanitas angelegt. Gemäß diesen menschlichen Naturanlagen zu leben, diese zur besten Nutzung in der Gesellschaft zu verwenden, macht idealiter die conditio humana des Menschen aus.

Ciceros Begriffsprägung der humanitas benennt eine sozial-ethische Perspektive menschlichen Lebens, die schon ansatzweise angelegt war im griechischen Adelsideal der καλοκἀγαθία Mitte des 5. Jahrhunderts v.Chr. Sie zeigt sich in der Kriegführung Scipios, in seiner durch Polybios überlieferten Ritterlichkeit bei der Einnahme von Carthago Nova (209 v.Chr.) und auch in den Reformbestrebungen der Gracchen 133 v. Chr.2 Definiert als eine Mischung aus φιλανθρωπία, παιδεία3 und urbanitas erfährt der Begriff der humanitas bei Cicero eine Ausweitung4 in das öffentliche politische Leben in der Gesellschaft. Die humanitas wird bei Cicero zur zentralen sozialen Maxime. Cicero versteht unter humanitas die menschliche Rücksicht5 gegenüber dem Mitmenschen, ungeachtet der Tatsache, ob dieser nun Römer oder Besiegter ist.6 Gerade in den Kriegswirren scheint humanitas auch eine politische Pflicht zu sein, die sich gegen Willkür auf dem Schlachtfeld der Politik, der Justiz oder des Krieges rüstet. So prangert Cicero in seiner Rede gegen Verres dessen Mangel an Tüchtigkeit, Unschuld, Sittsamkeit, Bildung, Anstand, Fleiß und urbanitas an und desavouiert den Statthalter Siziliens damit wirkungsmächtig als homo inhumanus.7 Ein Oberbefehlshaber, der seine Provinz ausnimmt und Kulturschätze in hemmungsloser Weise an sich bringt, war – wie Fuhrmann anmerkt8 – kein Einzelfall in der römischen Aristokratie, doch Ciceros Urteil über diesen politischen Missbrauch und sein Umgang mit Verres im Senat ist grundsätzlicher und orientiert sich an der humanitas als zentraler Handlungsnorm eines Politikers. Cicero, der homo novus, rückt im antiken Rom die humanitas als Komplement zur potestas in den Fokus der Politik. Römische Politiker sind Diener der res publica, müssen sich laut Cicero am öffentlichen Nutzen für die Mitmenschen orientieren. Dementsprechend mahnt Cicero seinen Bruder Quintus:

[...] Deine Menschenfreundlichkeit würde Dich trotzdem verpflichten, für ihren Vorteil zu sorgen und ihren Interessen, ihrem Wohlergehen zu dienen. Nun sind wir aber über eine Bevölkerung gesetzt, die nicht nur selbst Kultur besitzt, sondern die sie auch, wie allgemein anerkannt, andern vermittelt hat; da müssen wir gewiß vor allem denen gegenüber Kultur beweisen, von denen wir sie empfangen haben.9

Die humanitas wird folglich als eine reziproke Beziehung zwischen Menschen als gesellschaftlichen Wesen verstanden. Nur ein ausbalanciertes soziales Achten und „Geachtetwerden“ von Mensch zu Mensch garantiert ein glückliches Miteinander in Gesellschaft und Staat. So ist es dem einzelnen Bürger nicht untersagt, den eigenen Nutzen zu verfolgen, jedoch ohne dem Anderen Unrecht zu tun. Für Cicero ist der Nutzen für den Einzelnen identisch mit dem Nutzen für die Allgemeinheit.10 Cicero ist überzeugt, dass „nichts [...] im menschlichen Leben herrlicher und großartiger [ist], als sich um den Staat verdient zu machen.“11 Neben den römischen Tugenden wie clementia oder fides und der Vaterlandsliebe gehört zur idealen vita activa eines römischen Bürgers maßgeblich die humanitas12, die Menschlichkeit als conditio sine qua non des Menschseins. Alle Menschen sind zur Fähigkeit der humanitas von der Natur gleichermaßen ausgestattet. Als sozialer Norm unterliegt ihr somit jeder Einzelne gleichermaßen, und ihre Beachtung kann deshalb auch von jedem Einzelnen gefordert werden. Das Größere ist die Sozietät, die res publica als Lebensgemeinschaft.13 Damit klassifiziert sich die humanitas nach Cicero als eine Form von Gerechtigkeit, die sich darin zeigt, dass sich die Menschen freiwillig in den Dienst des Größeren stellen, indem sie ihre Fähigkeiten und Mittel in die Sozietät einbringen.14 Die humanitas ist die Grundlage, damit menschlich erfülltes Leben in einem gesunden Staat möglich ist. Inwieweit sich die Menschen dieser Fähigkeit bedienen und von welchen Faktoren dies abhängig ist, wird nur peripher angesprochen. So weist Cicero lediglich auf die Schwierigkeiten des einzelnen Menschen hin, sich um die Anliegen anderer zu sorgen, „weil wir eher die günstigen oder ungünstigen Ereignisse wahrnehmen und empfinden, die uns selbst betreffen, als diejenigen, die den anderen Menschen zustoßen und die wir sozusagen aus großer Entfernung sehen, urteilen wir über jene auch anders als über uns.“15 Das reale Problem einer je situativen Realisierung von humanitas wird hier auf die subjektive Perspektive des Einzelnen und die beschränkten menschlichen Möglichkeiten zurückgeführt, wodurch Emotionen, Neigungen und Interessen Anderer nicht immer gebührend gewürdigt werden können. Die humanitas als Pflicht gegenüber der Sozietät und die Gerechtigkeit als freiwillige Teilnahme in dieser Gemeinschaft müssen als Richtlinien und Hilfestellung für die Ausübung dieser Pflicht ausreichen.

Die sozial-ethische Gefasstheit von humanitas führt zur Frage, inwieweit diese natürlich gegebene Verfasstheit auch ausgebildet werden muss. Kann ihre Ausbildung durch Bildung gefördert werden? Und um welche Art von Bildung handelt es sich dann?

Ciceros Konzept der humanitas ist nicht nur formale Bildung, sondern sie wird vor allem als praktische Bildung in der Gesellschaft verstanden. Dort, wo die humanitas ihren Wirkungsbereich hat, dort wird sie auch ausgebildet und geübt: im menschlichen Zusammenleben in der Gemeinschaft. Trotz der Tatsache, dass alle Menschen die gleichen Naturanlagen haben, muss die humanitas als Menschenbildung geübt werden. Zwar subsumiert Cicero unter humanitas auch die formale Bildung in Wissenschaften, aber er definiert die humanitas allgemein als eine geistige Fähigkeit im Menschen. So beschreibt er den Dichter Archias mit folgenden Worten: „[Q]uod alia quaedam in hoc facultas sit ingeni neque haec dicendi ratio aut disciplina“16. Der durch die Konjunktion quod ausgelöste Konjunktiv und die Bedeutung von „facultas“ als Fähigkeit machen schon auf sprachlicher Ebene die in der menschlichen Natur angelegte Möglichkeit des Einzelnen deutlich, die humanitas zu verwirklichen. Ob ein Individuum sich seiner Naturanlagen bedient und diese ausbildet, hängt vom Charakter, den situativen Umständen und dem Willen ab. Der Mensch unterliegt nach Cicero nicht dem Zwang des Fatums, sondern er kann durch seinen Willen und sein Streben nach Bildung sein Leben selbst bestimmen.17 Nach Cicero werden die Menschen zwar mit ihren natürlichen Anlagen geboren, doch unterliegen diese dem freien Willen des Menschen, der qua doctrina seine Talente fördern und seine Fehler unterdrücken kann.

Für Cicero zeigt sich die humanitas als menschliche Bildung und Fähigkeit zum einen im Geist, zum anderen als Mitleid, Güte und Empathie dem Mitmenschen gegenüber im Herzen des Menschen. Dieser komplementäre Aspekt zeigt die wahre Natur von humanitas: Sie ist im Ganzen kein Wert, der, einmal erworben, immer gegenwärtig ist, sondern muss vor allem als Empfinden stets aufs Neue trainiert, geschützt und im menschlichen Verhalten erprobt werden. Cicero ist sich bewusst, dass wir uns die Einmaligkeit des Menschen immer wieder neu vor Augen führen müssen, um nicht abzustumpfen, wenn er sagt: „[W]enn wir zu jeder Stunde sehen und hören, daß etwas Grausiges geschieht, dann mögen wir die mildeste Sinnesart haben: unser Herz verliert, wenn die bedrückenden Ereignisse sich ständig wiederholen, jegliches Empfinden für Menschlichkeit.“18

Cicero plädiert an dieser Stelle dafür, dass die vorsitzenden Richter gegenüber ihrer eigenen Bürgerschaft duldsamer sein sollen, wenn die Republik Not leidet. Das Übel der Republik ist die Ausrottung ihrer Bürger infolge der Bürgerkriege. Eine andauernde Verletzung der sozialen Maxime der humanitas kann insofern einen negativen Effekt auf die als Zeugen vorgeladenen Bürger haben, wenn diese sich daran gewöhnen, den Verlust der humanitas in ihrer Sozietät als einen normalen Gesellschaftszustand zu sehen. Die Menschlichkeit als Empfinden zu pflegen und dadurch zu verhindern, dass durch geduldete Gräueltaten das Mitgefühl in den Herzen der Menschen gedämpft und am Ende sogar verloren wird, muss Aufgabe des Staates sein. Pflicht der Richter ist es, die Pflege der humanitas zu garantieren und zu schützen, indem sie „dem Staate zuallererst bei den Angelegenheiten [...] helfen, durch die er am schwersten Not leidet.“19 Das Fluidum der humanitas in der Bürgerschaft zu bewahren, ist somit nicht nur Aufgabe der Politiker, sondern auch der Richter.

Doch welcher andere Wert beeinflusst die sozial-ethische Maxime der humanitas, steht ihr vor und begrenzt sie? Es ist die rhetorisch-ethische Kategorie decorum, die die Grenzen der humanitas, verstanden als höhere Bildung des Menschen, in der Gemeinschaft bestimmt. Um an der menschlichen Gemeinschaft teilzunehmen und somit in einem gesetzten Kulturraum wirken zu können, bedarf der Mensch der Sprache und der Rhetorik. Diese sind folglich auf sprachlicher Ebene Instrumente der humanitas, so wie es Handlungen auf der realen Ebene sind. Oder anders ausgedrückt: Humanitas ist die soziale Einfühlsamkeit, die sich in der Rede (als iucunditas oder in loquendo lepos) zeigt.20 Durch die Sprache wird das decorum zum Maßstab für die humanitas. Erst wenn das decorum in den sprachlichen Äußerungen beachtet wird, kann eine Realisierung von humanitas erfolgen. Ein Redner muss sein Ethos mit Hilfe des decorum aufbauen, will er von der Sozietät akzeptiert werden, will er überzeugen, für das Gute einstehen und humanitas realisieren. So kann Cicero sagen: „Solche Ausnahmen [Wahrhaftigkeit und Treue nicht zu beachten] muss man nämlich auf die Grundlagen der Gerechtigkeit beziehen, die ich anfangs erwähnt habe, dass niemandem Schaden zugefügt wird und dass man dem allgemeinen Nutzen dient.“21 Solange als Telos menschlichen Handelns also – ob sprachlich oder real – die humanitas gesetzt ist, erlaubt das decorum sogar im Einzelnen, moralisch betrachtet, ungerechte Handlungen. Die humanitas, hier begrenzt auf den öffentlichen Nutzen der Gemeinschaft, muss nach dem Gebot des decorum geschützt werden, dann ist idealiter Gerechtigkeit und Schicklichkeit im Staat möglich. So kann theoretisch auch eine per definitionem ungerechte Handlung, die im Dienste der Gemeinschaft vollzogen wurde, wie beispielsweise der Tyrannenmord, gemäß der humanitas und des decorum geduldet werden.

Doch Ciceros Konzept der humanitas umfasst mehr als den Aspekt der sozialen Bindung und der höheren menschlichen Bildung; sie ist auch das Band aller artes: „Alle Künste nämlich, alle Wissenschaften, die auf Bildung zielen, haben ein gemeinsames Band und sind verwandtschaftlich untereinander verbunden.“22 Dieses vinculum commune ist das gemeinsame Ziel: die humanitas. Ausgehend von der griechischen Vorstellung eines ἐγκυκλιος παιδεία, verstanden als ein Verbund aller Wissenschaften und Künste eines freien Bürgers, propagiert auch Cicero ein solches umfassendes Bildungsideal des Menschen, der nach humanitas strebt. Die Künste des ἐγκυκλιος παιδεία, wie Grammatik, Geometrie, Astronomie, Rhetorik oder Musik haben einen Nexus: Ihre Grundlage ist die menschliche ratio. Es sind Künste, welche die geistigen Anlagen eines Menschen verfeinern, harmonisieren und erweitern können, indem sie seine Empfindungen, basierend auf Logik und ratio, fördern. Philon von Alexandria, ein Zeitgenosse von Jesus und Paulus, definiert dementsprechend die Rhetorik als eine Kunst, die den Geist für Betrachtungen schärft, seine Sprachfähigkeiten trainiert und als eine Kunst, die den Menschen rational macht.23 So kann folglich die Verfeinerung intellektueller Fähigkeiten mit Hilfe der Rhetorik dabei helfen, falsche Schlussfolgerungen aufzuspüren, menschliche Triebe zu erkennen und bezwingen zu lernen, weil durch die Kunst der Rhetorik rationale Gedankengänge geübt und die Auswirkungen sprachlicher Interaktion analysiert werden auf der Grundlage rhetorisch ethischer Maximen. Im Fokus der Rhetorik steht stets der Mensch und sein kommunikativer Lebensraum, ob als sprachlich Agierender oder als Rezipient. Diese Kommunikationshandlungen unterliegen rhetorisch-strategischen Überlegungen und rhetorisch-ethischen Normen, wie dem decorum oder dem Ethos, und müssen jeweils situativ neu gesetzt werden. Um diese sprachlichen Handlungen zu einer erfolgreichen Realisierung innerhalb eines kommunikativen Wirkungsraumes zu führen, muss der Orator sich seiner ratio und seiner Kenntnisse der Rhetorik bedienen.

Mit Hilfe der Künste, der Erziehung und Bildung als Mittel der geistigen Formung eines Menschen nach normativen Maximen wird die humanitas konkret im und am Menschen realisiert. Indem sie das Herz (animus)24 und den Geist des Menschen bilden und prägen, erwirbt der Mensch dignitas, die sich in der Sozietät durch sprachliche und reale Handlungen manifestiert. Die dignitas, als moralisches Attribut durch die menschliche Gesellschaft verliehen, muss sich der einzelne Mensch durch festen Charakter, innere Haltung und tadellose Handlungen erarbeiten. Um dieses Telos zu erreichen, kommt dem Menschen die Rhetorik als intellektuelle Disziplin zu Hilfe.

Rhetorik als Instrument zur Verwirklichung von humanitas beschreibt lediglich einen funktionalen Aspekt der wechselseitigen Beziehung von Rhetorik und humanitas. Die humanitas hat in der Rhetorik jedoch auch einen kategorialen Aspekt: Sie existiert als ein Gebot wahrer Rhetorik nach Cicero.

Für Cicero ist das Ideal der humanitas erfüllt, wenn die Rhetorik als ihre Dienerin zum Nutzen der Menschen verwendet wird: „Denn was ist so unmenschlich wie eine Eloquenz, die man zum Wohl und zum Schutz der Menschen von der Natur verliehen bekam, zum Unheil und zum Verderben anständiger Menschen zu missbrauchen?“25 So ist als Verteidiger und Ankläger besonders darauf zu achten, die Rhetorik zum Schutz der guten Bürger (boni) zu gebrauchen. Doch auch einen Schuldigen zu verteidigen, der nicht gottlos (nefarius) und frevelhaft (impius) ist, ist unbedenklich, solange es die drei sozialen Instanzen – Mehrheit des Volkes (multitudo), Tradition (consuetudo) und humanitas – dulden. Folglich werden die endoxa der Mehrheit, die Sitten einer Gemeinschaft und die humanitas zu sozial-ethischen Richtlinien einer rhetorischen Handlung nach Cicero. Während die vorherrschenden Meinungen und Sitten das jeweilige Setting eines rhetorischen Wirkungsbereiches umfassen, ist die humanitas als universal geltende Maxime allen öffentlichen Handelns in einer Sozietät übergeordnet. Die humanitas, verstanden als Band aller Menschen untereinander, als Schutz für alle Menschen, steht über der rhetorischen Bewertung einer Redesituation und es gilt für den Redner, sie immer gleichermaßen zu beachten; der Orator ist nämlich nicht nur Techniker, sondern Mensch, welcher Sensibilität für die Menschen entwickelt.26 In Ciceros Hymnus auf die Rhetorik wird deshalb auch der Anspruch deutlich, Beredsamkeit von pekuniären Interessen zu trennen:

Die Wohltaten und die erfolgreiche Interessenvertretung vor Gericht, die ein redegewandter und einsatzbereiter Mann erbringt, wenn er traditionsgemäß die Fälle vieler Menschen freudig und ohne Honorar übernimmt, haben demnach eine große Bedeutung.27

Es ist Aufgabe des patronus, für seine Bürger mit Hilfe der Beredsamkeit zu kämpfen und ihnen Wohltaten zukommen zu lassen. An dieser Stelle sozialen Miteinanders konvergieren humanitas und Rhetorik, indem das eine das Ziel und das andere das Mittel zur Erreichung des Zieles ist.

Es stellt sich nun jedoch die Frage, inwiefern Ziel und Mittel konvergieren, was zunächst doch nicht eine unbedingt zwingende Annahme ist, da die Rhetorik eine Wissenschaft und Kommunikationstechnik ist, während humanitas die menschliche Fähigkeit zur Güte und eine soziale Maxime darstellt. Nach Ciceros Auffassung jedoch konvergieren sie idealiter im menschlichen Handeln und Sprechen und bereichern einander. Im Sinne einer Hierarchie spricht sich Mucius in De oratore allerdings für eine klare Priorität der humanitas vor der Beredsamkeit am Beispiel seines Gesprächpartners Crassus aus.28 Diese Hierarchie kann zurückgeführt werden auf die normative Bedingtheit von humanitas und damit auf ihren ethischen Charakter, der verinnerlicht werden muss. Nach Nybakken zeigt sich das ciceronische Konzept der humanitas in den Handlungen, der Sprache, der Haltung, den intellektuellen und moralischen Fähigkeiten, im honestum und im decorum eines Menschen.29 Es ist folglich eine Lebenskonzeption, die sich äußerlich zeigt und innerlich verankert sein muss. Sie verbindet das Beste im Menschen, seine Tugenden und seine ratio, mit dem individuellen Charakter. Ausdruck dieser harmonischen Verbindung ist dann die Sprache und somit die Rhetorik als Form menschlicher Interaktion. Am Beispiel des Crassus zeigt sich, dass die Rhetorik der zuvor erworbenen humanitas entsprechend folgt und so wird diese von Mucius entsprechend ihrer Bedeutung und Auswirkung auf den Menschen als bedeutender bewertet.

Dennoch wird bei Cicero der Charakter einer Rede als „ein gehöriges Stück Arbeit und vielleicht die anspruchsvollste menschliche Aufgabe“30 überhaupt definiert. In ihr und durch sie präsentiert sich der Mensch als Teil einer Gemeinschaft, die ihn ihrerseits akzeptieren oder ablehnen kann. Das rednerische Ziel einer ausgewogenen Rede kann mit Hilfe der humanitas erreicht werden: „Es gibt ja keine ausgewogenere Rede als die, bei der die Härte, mit der ein Redner sich einsetzt, durch seine Menschlichkeit gemildert wird, seine Gelassenheit und Ruhe aber in einem ernsten, energischen Einsatz ihre Stütze findet.“31 Das Telos der Persuasion, das durch das Ethos32 des Redners und die Systase in der Form sozialer Bindung33 des Auditoriums erreicht wird, findet in der humanitas-Konzeption Ciceros als einer rhetorisch-ethischen Tugend und Lebensanschauung eine Orientierung.

Die humanitas als soziale Maxime, als höhere menschliche Bildung und Gebot wahrer Rhetorik nach Cicero ist in Verbindung mit der Kategorie des decorum eine wichtige Säule rhetorischen Handelns. Die humanitas, die als Gesamtkonzept das rhetorische decorum beinhaltet, darf sich jedoch nicht von diesem loslösen, sondern muss das decorum als eine wichtige rhetorische Kategorie stets beachten. Gemäß der humanitas zu handeln, kann nur mit Hilfe des decorum sprachlich verwirklicht werden. Nur wenn die Menschen einer Rede zuhören, wenn sie angesprochen und überzeugt werden, kann die Tugend der humanitas zur Wirkung kommen. Ohne Bezug auf die Menschen als aktuelle Objekte der humanitas wird sich das menschliche Subjekt zwar innerlich geordnet haben können, jedoch kann die humanitas dann als Interaktion in menschlichen Beziehungen nicht gelebt werden. Hierfür benötigt sie die Rhetorik und das decorum als Garantie für erfolgreiche sprachliche Kommunikation und Ausdruck von Humanität. In der Sprache eines Pico della Mirandola nähert sich der wahrhaft „humane“ Mensch dann sogar der göttlichen Sphäre:

Wenn wir das [Begleiter der Engel zu sein] durch die Kunst der Rede oder Dialektik erreicht haben und so schon vom Geist der Cherubim beseelt sind, werden wir in philosophischer Betrachtung über die Stufen der Leiter [...] bald hinaufsteigen [...] bis wir endlich im Schoß des Vaters über der Leiter ruhen [...].34

Cicero erweiterte also in sozial-ethischer Perspektive den Begriff der humanitas von φιλανθρωπία, παιδεία und urbanitas. Einerseits ist humanitas als Handlungsnorm für Machthabende35 zu verstehen, da sie komplementär zur potestas gedacht ist, andererseits bedarf sie, um wirksam zu werden, auch der praktischen Ausbildung. Für beides grundlegend ist die Fähigkeit zur Empathie; diese wiederum ist nicht auf die Schicht der Herrschenden bezogen, sondern humanitas zeigt sich als innerlich verankerte Lebenskonzeption für jeden römischen Bürger. Grundlegend aber ist dabei, dass eine Norm vermittelt wird, dass also zu einer Disposition notwendigerweise die Einübung in eine Disziplin gehört, was bedeutet: Bildung ist die erste Bürgerpflicht für alle.

Bildung ist deshalb etwas Doppeltes: einerseits die Förderung der freien Entwicklung des Einzelnen zu einem höheren Ziel, das heißt Verstandes- und Charakterbildung, andererseits aber auch Einübung des einzelnen Menschen in die Struktur eines Gemeinwesens, das nicht nur Rechte gewährt, sondern auch Pflichten dem Ganzen gegenüber einfordert.

Dieser antike Ansatz wurde mit dem Bildungsroman im 19. Jahrhundert in Deutschland wieder aufgenommen. Der erste Bildungsroman war Wielands Agathon, der Prototyp allerdings dürfte Goethes Wilhelm Meisters Lehr- und Wanderjahre sein: Der naive Held voller Ideale trifft zunächst auf eine ihn ablehnende Welt. Seine konkreten Erfahrungen in dieser wirklichen Welt lassen ihn reifen und führen ihn dann zur klaren Erkenntnis seiner selbst und der Welt, in der er dann auch seinen Platz findet.

Diesem neuhumanistischen Bildungsbegriff lag das Ideal einer harmonischen, allseits gebildeten Persönlichkeit zugrunde. Einerseits sollte die höchste individuelle Bildung ein Ziel per se sein, andererseits sollte die individuelle Bildung dann auch zum Nutzen von Staat und Gesellschaft sein.

Herder überschreitet den nationalstaatlichen Rahmen. In seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit erweitert er die Nationalgeschichte zur Menschheitsgeschichte: Nationen und Epochen tragen ihren Wert als Mächte der Geschichte in sich. Humanität ist allumfassendes Ideal und im einzelnen Menschen leuchtet die Vision eines vergöttlichten Menschen, der nämlich ein „Analogon der alles durchfühlenden Gottheit“ (S. 74) ist. Dieses Lebens- und Bildungsideal kulminiert im Sturm und Drang im umfassend menschlich gebildeten kreativen Genie.

Nach der Revolution von 1848 ist dieser komplexe Bildungsgedanke dann allerdings reduziert worden, indem er auf einen Zweck hin gedacht wurde. Bildung wurde nun instrumentalisiert, zertifiziert in Form eines Diploms und degenerierte damit zum Statussymbol, das berufliche Chancen und Sozialprestige versprach. Nietzsche36 – und mit ihm viele andere – übergoss diesen Bildungsphilister mit Hohn und Spott:

Das Wort Philister ist bekanntlich dem Studentenleben entnommen und bezeichnet in seinem weiteren, doch ganz populären Sinne den Gegensatz des Musensohnes, des Künstlers, des ächten Kulturmenschen. Der Bildungsphilister aber – dessen Typus zu studiren, dessen Bekenntnisse, wenn er sie macht, anzuhören jetzt zur leidigen Pflicht wird – unterscheidet sich von der allgemeinen Idee der Gattung „Philister“ durch Einen Aberglauben: er wähnt selber Musensohn und Kulturmensch zu sein; [...] Wenn nun die wahre Kultur jedenfalls Einheit des Stiles voraussetzt, und selbst eine schlechte und entartete Kultur nicht ohne die zur Harmonie Eines Stiles zusammenlaufende Mannigfaltigkeit gedacht werden darf, so mag wohl die Verwechselung in jenem Wahne des Bildungsphilisters daher rühren, dass er überall das gleichförmige Gepräge seiner selbst wiederfindet und nun aus diesem gleichförmigen Gepräge aller „Gebildeten” auf eine Stileinheit der deutschen Bildung, kurz auf eine Kultur schliesst.37

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