Read the book: «Сообщество тела»

© Азаренко С. А., 2025

© Оригинал-макет, оформление. Издательская группа «Альма Матер», 2026

* * *

Введение

В западноевропейской культурной традиции под субъектом принято понимать человека разумного, отвлекаясь от всех других его многочисленных особенностей. Мы привыкли говорить о переживаниях нашей души, о мыслях нашего сознания, о наших высоких духовных порывах, то есть говорить о своей душе, сознании или духе, как если бы они обладали совершенно самостоятельным и независимым от тела существованием. Но ведь душа являет какое-то состояние нашего тела, сознание – рефлексию над этим состоянием, а дух обнаруживает нашу принадлежность к переживаниям и мыслям всей совокупности тел прошлого, настоящего и будущего, то есть ко всему культурному пространству-времени в целом. Стало быть, корректнее подразумевать и не упускать из виду связь, существующую между телом и душой, телом и сознанием, телом и духом.

С эпохи традиционного общества в мифологических образах всегда находила выражение телесная составляющая человека. Ахиллес – образ могучего воина, но вместе с тем с изъяном, и в нашей культурной памяти хранится образ ахиллесовой пяты как образ того, что, насколько бы ни был человек развит физически, все равно он уязвим перед силами природы. Одиссей – образ хитроумного, быстроногого и изобретательного воина, способного обходить другие тела. Но и он терпит неудачу, убитый своим сыном. Эней – образ и сильного, и находчивого, но еще и нравственного героя, способного приноравливаться к действиям других тел. Философия Античности концептуализировала разговор о теле и душе, доказывая их единство. Сочинение «О душе» Аристотеля до сих пор не утратило своего значения. Но в Новое время практическое освоение мира востребовало прежде всего рациональные качества в человеке: он был низведен до носителя исключительно разумного начала. Человеческое Я, по Р. Декарту, как мыслящая субстанция не нуждается ни в месте, ни в теле для своего существования.

Но с эпохи индустриального общества заново было востребовано все человеческое тело. В рефлексии западных философов появляется тема связи души с телом, а также рассуждения о специфике мужского и женского телесного различия. В современности, возможно, наиболее проблемно звучит тема превращения тела человека по преимуществу в тело «робота» или тело «манекена», поскольку социальность требует от человека, с одной стороны, все больше энергии для своего воспроизводства, а с другой – превращает его в манекен, на теле которого прописываются требования общества к тому, что он должен желать и потреблять.

Человека необходимо рассматривать в качестве телесного существа, формирование которого происходит во взаимодействии с другими людьми. Такой подход задается социальной топологией, одним из современных философских направлений. Мы привыкли думать, что все, что нас окружает, обладает самостоятельной и независимой от человека данностью. Социальная топология показывает, что окружающий нас мир создан самим человеком и большинство форм мира являются продолжениями человеческого тела. Одежда есть продолжение кожи, оружие и инструменты – продолжение руки, колесо – продолжение ноги, дом – продолжение всего тела, электронные сети – продолжение нервной системы. Язык и коммуникация являются продолжением телесных взаимодействий людей. Так выстраивается сообщество тела. Бытие людей совместно. Со-в-местность – это и есть сообщество тела – тела, которое воспроизводит социальность ее специфическими техниками и практиками, тела, которое, продолжая себя во взаимодействии с другими телами, производит различные формы социального бытия. Но одежда бывает мужской и женской, а дом (в особенности традиционный) имеет «мужские» и «женские» отдельные пространства, которые возникают потому, что не существует тела вообще, но имеют место женские и мужские тела.

Физическими характеристиками мужского тела являются, например, твердость, прямота и открытость, а женского – мягкость, гибкость и закрытость. Эти характеристики в определенный момент превращаются в характеристики социального тела, и отныне мы ценим мужчин за твердость и прямоту, а женщин – за мягкость и гибкость. К сожалению, в маскулинном обществе закрепляется одна система ценностей, а именно мужская, которой начинает измеряться женское поведение, и репрессируется соответствующая ему система ценностей. В то время как из этого первичного социально-телесного различия мужчин и женщин в результате их совмещения происходит порождение социального пространства, создается дом, и тем самым возникают первичные формы социального мира.

Культурная традиция является стержнем любого общества. Общество состоит из мужчин и женщин и всего множества различных групп, объединение и взаимодействие которых осуществляются благодаря культуре. Классическая научная традиция спиритуализировала культуру, когда обращалась к ней как к совокупности образцов и идеалов. Этимология термина «культура» восходит к лат. cultura – обработка, возделывание. Обычно отмечают, что возникнув в эпоху земледелия, слово cultura определяло меру участия человека в преобразовании природы, влияния на нее и овладения ее силами. Однако представляется продуктивным понимать культуру более расширительно: как возделывание и организацию пространства-времени человеческой жизни, всего социального мира. В этом смысле культура представляет собой некий стержень, на который, условно говоря, нанизаны три взаимопересекающиеся плоскости: тело, коммуникация и социальность. Социальная топология занята как раз рассмотрением того, как взаимодействующие тела людей производят знаково-коммуникативную связь и все социальное многообразие. Описать тело, коммуникацию и социальность во всей взаимосвязи и взаиморазвертывании составляет значительную сложность. Этому активно способствовало развитие в XIX – ХХ веках всей совокупности социальных наук, в том числе социологии, философской антропологии, психоанализа, социальной феноменологии и семиотики, а также философии языка в целом. В своей совокупной связи они способствовали возникновению социальной топологии.

Традиционные подходы, основанные на посылках классического способа объяснения мира, несут на себе печать псевдоисторизма, отрывающего историю и общество от телесного состава, что приводит к воздвижению противопоставления общества и природы, духа и тела. Социальная топология стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор понятий, как то: не «бытие», а «событие» или «совместность», не «тело», а «телесность», не «единичность», а «сингулярность», то есть такой набор понятий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппозиций.

Интерес современной философии к социальной топологии основывается на стремлении разработать такую модель социальности, которая не основывалась бы на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежания ограниченности традиционной теории субъективности и ограничения в употреблении таких понятий, как, например, «сознание» или «личность». Социальная топология пытается избрать путь между психологическим самопогружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэтому она помещает субъекта в тело и делает тело элементом такой теории отношений, где индивиды становятся носителями социальных техник и практик в серии различных социальных взаимодействий. В связи с этим в современном обществознании стали активно использоваться понятия «социальное тело» или «телесность», которые возникли в результате поиска такого способа описания реальности, который находился бы вне антропоморфизирующих кодов. В классической философской традиции тело понималось в качестве тела вообще, и его концептуализация происходила вокруг понятия трансцендентального субъекта, лишенного пространственных и временных характеристик. Бесполый и бессмертный трансцендентальный субъект оказывался вне его реальной связи с миром. Введение понятия телесности в поле европейского философского исследования с начала XIX века рушит миф о самотождественном и самодовлеющем субъекте, обнаруживая его в конкретном «месте» социальности и в конкретном историческом времени. Топология тела призвана показать взаимообусловленность социальных форм бытия и соответствующих им телесных и коммуникативных техник и практик, имеющих место в определенном типе общества. Телесность – продукт социального конструирования, несущая на себе запись норм и законов своего общества.

Часть 1. Тело в социальных отношениях

Глава 1. Социальная топология

Под социальной топологией (греч. topos – место, logos – учение) мы понимаем описание пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Философия исторически начинала с вопроса о бытии. При этом ее интересовала не просто сама реальность, не то, что есть, а вопрос, почему есть то, что есть. То есть ее вопрос был обращен к бытию чего-то или кого-то. После «онтологического поворота» в философии этот вопрос конкретизировался до анализа определенных места и времени каких-либо элементов социальности. Вопрошание о бытии из области классической философии переместилось в компетенцию социальной топологии. В социально-гуманитарных науках современности мы отчетливо наблюдаем социально-топологическую тенденцию.

Становление социальной топологии происходило на изломе между XIX и ХХ веками по мере формирования целостного образа человека как социального и телесного существа. Именно в эпоху практического и научного освоения мира пришло осознание того, что субъект не равен себе, а как социальное существо, с одной стороны, представлен группой, деятельностью и временем, а с другой – языком, знаками и коммуникацией в целом, и, наконец, как природное существо наделен телом, спонтанностью и креативностью. Человека стали представлять в качестве реально живущего телесного существа, причем в качестве мужчины и женщины, производящего в своем совмещении и сообщении социально-историческое бытие. Человек стал представляться в качестве телесного, социального и коммуникативного агента социального действия.

Специфика топологического описания восходит к феноменологическим поискам истоков геометрии Э. Гуссерлем¹. Геометрия для Гуссерля – это не просто наука об идеализированных формах Земли, но наука о Земле как нашем общем месте или, другими словами, наука о пространственности как поле согласия с другими людьми. Единство жизненного мира гарантировано его привязкой к объективному времени «дающему», в которое встроены все «данные» времена. Это единое время есть единственная форма всякой индивидуальной предметности. Любой опыт понимающих друг друга индивидов стоит во временнóй взаимосвязи, укорененной в едином времени. Но если объективная наука о земных вещах возможна, полагает Гуссерль, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов, так же невозможна, как наука о трансцендентальной субъективности. Земля как изначальное тело (тело-почва) не есть само по себе тело среди других тел в механической системе. Изначально она не движется и также не покидает неподвижности своего «здесь», укорененного в настоящем. Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не «движется» и не «покоится»; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл. Лишь затем Земля «движется» или покоится как и все небесные тела. Земля предшествует всякому телесному объекту как почва, как «здесь» своего относительного проявления. Поэтому наука о пространстве, согласно Гусссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве. Точка ее отсчета находится в «уже данности» языка геометру – первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.

Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир производится в совместном действии Земли и Неба, смертных и богов². Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером является понимание того, что пространство не дано, но оно производимо. В пространстве заключен простор, то есть нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой открытость для человеческого поселения и обитания. Причем открытость здесь понимается динамически, как постоянные открываемость или освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе соответствия или несоответствия событиям мира.

Предельно широкий взгляд Хайдеггера на пространство позволяет увидеть в нем не какую-то инертную структуру, а структуру, производящую местность в игре мест, то есть местообразующий процесс. При этом местность здесь – это не просто игра мест (или вещей, ибо вещи сами суть места, а не только объекты, принадлежащие определенному месту) или область, где разыгрывается собирание вещей и происходит их со-бытие, в смысле их взаимного с-бытия или с-бывания, осуществляемое только благодаря их взаимному действию друг на друга. Но это также событие, в ходе которого сбывается и человек. Согласно Хайдеггеру, это лучше всего обнаруживается в искусстве: скульптура – телесное воплощение мест, которые собирают вокруг себя свободный простор, дающий вещам осуществляться в нем и человеку обитать среди вещей.

Рассмотрение «пространства» с точки зрения со-бытия поднимает, с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого человека, а с другой – вопрос, как местность выступает не только областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «разбива», поместия. Контуры ответа на первый срез проблемы мы находим в «философии поступка» М. Бахтина, а на второй – в топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место»³. «Вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным со-бытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняющую за ним единственность его места. Без этого нет становления и нет жизни. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекается от себя, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.

П. Флоренский исходит из проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности)⁴. Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концепции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого тела. Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувства тем, что они продолжают его тело. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. В целом топология Флоренского основывается, с одной стороны, на римановском понимании пространства, а с другой – на онтологическом истолковании соборности.

Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социологический аспект) в определенной «местности» (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойственную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А. С. Хомяков и далее оно разрабатывалось Ф. М. Достоевским, А. А. Григорьевым, Н. Н. Страховым, С. Л. Франком), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьёву и далее оно получило развитие у С. Н. Булгакова, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина). У Л. П. Карсавина мы находим обоснование онтологической и подвижной структуры соборности⁵.

Карсавин представляет соборность в качестве Симфонической личности, которую он толкует в терминах телесности. Он отмечает, что индивидуальное тело существует не само по себе, но существует как момент социального и симфонического тела. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркивает Карсавин, не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение. Динамично трактуя тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. Рассеянная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, «второе тело» личности. Оно способно постоянно изменяться, то сжимаясь, то расширяясь, благодаря частицам других тел.

П. Н. Савицкому принадлежит попытка связать «соборность» с конкретной ее реализацией в «месторазвитии»⁶. Согласно мыслителю, под личностью понимается множественность (соборная или симфоническая): это и индивидуальная личность, и социальная группа, или субъект культуры. При этом главным для Савицкого является понятие «месторазвития», в котором сходятся воедино географический и исторический компоненты. Месторазвитие предполагает единство между растительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны, человеком, его бытом и духовным миром – с другой. Не только социально-историческая среда без территории немыслима, но действительно, не зная свойств территории, совершенно немыслимо понять особенности и «образ жизни» социально-исторической среды. Савицкий утверждает, что отдельным месторазвитиям присущи определенные формы культуры. Если культура является принадлежностью «месторазвития», то каждая социальная среда, появляющаяся в пределах данного месторазвития, может испытать на себе его влияние.

В современной философии преобладает тенденция несубстанциалистского толкования «места». Согласно Ж. Деррида, «место» содержит одновременно и «не-место», в том плане, что оно выступает в качестве в-местилища для других «мест»⁷. «Хора» (греч. «место», «площадь», «участок», «область», «край»), в интерпретации Деррида, всегда занята, ибо в ней что-то помещено, а следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место, которое занято чем-то: страной, местом проживания, обозначенным рангом, постом, позицией, территорией или регионом. Такое место или вместилище относится к третьему роду, и оно приходит в нейтральное пространство места без места – места, где все отмечает себя, но которое «в-самом-себе» не отмечено.

Отдавая приоритет пространственности, а не временности в описании мира, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что между землей и территорией существует постоянное взаимодействие⁸. Земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории. Она сама по себе отождествляется с движениями масс живых существ, покидающих свою территорию. Земля – это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единое целое, пользуясь при этом той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процесс ретерриториализации неотделим от земли, которая восстанавливает территорию. Территория и земля непрестанно циркулируют через две зоны неразличимости – детерриториализацию (от территории к земле) и ретерриториализацию (от земли к территории).

Делёз и Гваттари подчеркивают, что государства и города-полисы обычно определялись как территориальные образования, тогда как требуется уточнение: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают, лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, государство и полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей.

По мысли Ж.-Л. Нанси, Хайдеггером не были достаточно радикально продуманы все последствия для Mitsein (совместности)⁹. Он находился как бы на изломе между топологической онтологией и социальной топологией, ибо основополагающей идеей его философии является развитие философии наличного бытия как завершенного смысла бытия. Поэтому необходимо начать с того положения, что наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Следовательно, можно утверждать, что, по Ж.-Л. Нанси, бытие не является общим в смысле общей собственности, оно сов-местно. Таким образом, онтологию необходимо понимать как принадлежащую сообществу. Совместность выступает в качестве фактической изначальности, и логика «с», «со» или «со-обща» – это логика предела того, что пребывает между двумя или множеством, находящимися в одном пространстве и в одно время. Здесь имеет место логика открытости, реализующаяся через «обращение к…». Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте.

С топологической точки зрения социальность можно представить в качестве тела без органов, если воспользоваться термином А. Арто. К такому пониманию нас подводят, например, концепции Л. Карсавина или Ж.-Л. Нанси, но у обоих мыслителей господствует идея «взаимообращенности» «мест» и «тел», которая очерчивает моделирование социальных тел лишь в пространственных координациях. Самоданность отдельного тела существует только в качестве «обращенности» с другим телом. Мы видим, что и тот, и другой мыслитель социальность сводит к «взаимодействиям» и без внимания оставляет то, что обусловливает их функционирование. Другое дело – концепция П. Флоренского, который, опираясь на Э. Каппа, формулирует производство культуры через удвоение органов человеческого тела. Однако при этом оказывается вторичным социально-пространственный фон происходящего.

Для М. Хайдеггера существенным является производящая способность складывающихся в одно всех топологических параметров мира, к которым причастен человек. Поэтому у него бытие выступает в качестве времени. М. Бахтин понимает человека тоже как событие, но у него он уже не причастник бытию, а активный участник. Человек раскрывает себя в ответственном поступке по отношению к другому. Примечательным здесь является то, каким образом открывается «временение» событийности взаимодействия людей. Ведь брать на себя ответственность за что-то перед Другим – это значит активно времениться (на что указывают предлоги языка), производя нечто новое. Вместе с тем у названных мыслителей мы не находим рассмотрения тех «структурирующих структур» (Э. Гидденс), которые обусловливают социальную реальность. Мы имеем в виду определенные «техники» и «практики», которые выступают в качестве того, что предшествует телесным взаимодействиям и определяет их существование.

Необходимо понимать, что социальная реальность не «есть», но она формируется в социальных отношениях. События взаимодействующих людей объективируются, телесно воплощаются в ходе производства и воспроизводства социальности. Способствуют этим процессам все социальные отношения целиком, поскольку они не имеют своего начала, но вместе с тем являются условием социального воспроизводства. Особое место в построении социальной реальности занимают социальные техники и практики, трактуемые зачастую лишь в качестве исполнения ролей или реализации планов. Если социальная реальность является претворением связей между людьми, то инструментами этой связи как раз и выступают техники и практики. Социальные техники, неся в своей сердцевине элемент трансформации, с одной стороны, способствуют превращению биологического тела в социальное, а с другой – опосредуют собой всю сеть социальных отношений. Впервые проблематика телесных техник была поднята М. Моссом¹⁰. Под телесными техниками здесь понимаются традиционные способы, посредством которых люди в различных обществах пользуются своим телом. Обращаясь к различиям в телесных техниках людей, Мосс предлагает использовать термин «habitus», который выражает «навык» и «способность» к чему-либо. Усвоение телесных техник он мыслит механически, не обращая внимания на конститутивный характер этого процесса.

К данному положению вещей обращается на материале античности М. Фуко¹¹. Для него «техники» находятся в сердцевине «духовной» культуры и имеют центральное значение в воспроизводстве социального опыта. Эти техники в качестве социальных техник касаются не чисто ментальных трансформаций субъекта, но захватывают его целиком во всей телесной полноте. Социальные техники оказываются встроенными в культуру как образование, включающую у греков культивирование в ученике «заботы о себе». Фуко указывает на эволюцию понятия «забота о себе» через диететику, экономику и эротику. Тело, окружение, дом – эротика, экономика, диететика – три пространственные области, где осуществляется самореализация субъекта при постоянном переходе одного вида деятельности в другой.

В социологии также наблюдается интерес к социально-топологическому подходу к социальному миру. Э. Гидденс предлагает обращаться к социальным практикам, упорядоченным в пространстве и времени¹². Социальные системы существуют в качестве пространственно-временной протяженности, они предполагают регулярные отношения автономности и зависимости между индивидами или коллективами в поле социального взаимодействия. Под «субъектом деятельности» Гидденс предлагает понимать личность, соотнесенную с телом, которое имеет пространственно-временные характеристики, которая наделяется практическим и дискурсивным сознанием.

П. Бурдье развивает концепцию координации практик габитусом¹³. Она подразумевает строго ограничивающую порождающую способность, пределы которой заданы историческими и социальными условиями, отсекающими создание непредсказуемого нового. «Через экономическую и социальную необходимость, – пишет Бурдье, – испытываемую в относительно автономном мире домашнего хозяйства и семейных отношений, или, точнее, через близкие нам проявления этой внешней необходимости (формы распределения труда между полами, объектами домашнего быта, способы потребления, отношения родителей с детьми и т. д.), структуры, характеризующие определенный класс условий существования, производят структуры habitus’а, которые, в свою очередь, являются базисом восприятия и оценки всего последующего опыта»¹⁴.

Теория практики выдвигает тезис, во-первых, о том, что объекты знания не пассивно отражаются, а конструируются и, во-вторых, принципы такого конструирования являются системой структурированных и структурирующих предрасположенностей, или габитусом, который строится в практике и всегда ориентирован на практические функции. Поправки и регулирования, которые сознательно вносят сами агенты, предполагают владение общим кодом. Попытки мобилизации коллектива, согласно теории практики, не могут увенчаться успехом без минимального совпадения между габитусом мобилизующих агентов (пророков, лидеров и т. д.) и предрасположенностями тех, кто узнает себя в их практиках или речах, и, помимо всего того, без группообразования, возникающего в результате спонтанного соответствия предрасположенностей. Необходимо принимать во внимание объективное соответствие, устанавливаемое между предрасположенностями, которые координируются объективно, поскольку упорядочиваются более или менее идентичными объективными необходимостями.

Бурдье особенно подчеркивает, что нужно начинать с определения четкого различия между физическим и социальным пространствами, чтобы затем задаться вопросом, как и в чем присутствие в определенной точке физического пространства может принимать вид имеющегося у агентов представления об их позиции в социальном пространстве, и через это – самой их практики. Бурдье исходит из того, что человеческие существа являются в одно и то же время биологическими индивидами и социальными агентами, конституированными через отношение с социальным пространством. Как тела и биологические индивиды, человеческие существа помещаются, так же как и любые объекты, в определенном пространстве и занимают одно место. Оно может быть определено как то, где находится агент или предмет, где он «имеет место», существует как «локализация», или же как определенная позиция.

Занимаемое место определяется поверхностью и объемом, которые занимает агент или предмет. Физическое пространство определяется по взаимным внешним сторонам образующих его частей, тогда как социальное пространство – по взаимоисключению или различению социальных позиций, которые его образуют. Социальные агенты и предметы, присвоенные ими, помещены в определенном месте социального пространства, которое характеризуется через его релятивную позицию по отношению к другим местам. Социология в объективистском аспекте, по Бурдье, является социальной топологией, анализом относительных позиций и объективных связей между позициями.

Глава 2. Порождение социального тела

Поднимая вопрос о социальных пространственно-временных координациях человеческого существования, необходимо понимать, что координации эти приложимы не к людям, как абстрактным единицам, а к их конкретным телам. А тела человеческие не просто размещены в пространстве и во времени, но, взаимодействуя друг с другом, производят и воспроизводят их в качестве именно социальных форм. Каким же образом происходит процесс порождения тела человеческого и того социального мира, который возникает вместе с ним? Тело человеческое в современных исследованиях выражают понятиями «телесность» или «социальное тело». Данные понятия возникли в противовес классической философской традиции, где тело понималось в качестве тела вообще, вне пространственных и временных параметров своего существования.

Уже философская антропология И. Канта и Л. Фейербаха обращается к конкретным телам мужчины и женщины и к условиям их бытия, тем самым выступая против бесполого и вечного трансцендентального субъекта Р. Декарта. Но только социология, философия жизни, социальная антропология, психоанализ и социальная феноменология с опорой на понятие «тело» оказались способными показать людей в конкретном «месте» и конкретном историческом времени социального процесса. Особое значение при этом приобретает социальная феноменология Э. Гуссерля, поскольку он привнес метод, преодолевающий объективизм и натурализм в толковании феноменов человеческого бытия. Он показал конститутивность социального пространства-времени и то значение, которое играет тело в его порождении. Его влияние фундаментально на всех тех, кто особенно направленно занимался прояснением социальных основ онтологии в современности – Ж. Деррида, М. Бахтин, П. Бурдье, П. Бергер, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Нанси, Ж.-П. Сартр, М. Фуко, М. Хайдеггер и др. Именно поэтому мы подробно остановимся на социально-феноменологическом подходе Э. Гуссерля и одновременно укажем на его границы.

Первоначально тело в философской традиции осмысливалось через призму связи тела и души, тела и сознания, а также тела и духа. По Аристотелю, душа начало живых существ, она задает им форму, движение и цель. Душа неотделима от тела: «… Душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела» («О душе» I 2, 403а 5–10). Все состояния души связаны с телом, в том числе и мышление, и вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Поскольку дело обстоит так, то, по Аристотелю, состояния души имеют свою основу в материи. Поэтому их определения должны быть такими, например: гнев – это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способность), вызванное тем-то ради того-то. Между тем для Аристотеля душа неподвижна и неизменна, и каждое тело имеет присущую лишь ему форму или образ. Скорбеть, радоваться, размышлять – это именно движения, вызываемые душой. Но, по Аристотелю, лучше не говорить, что душа сочувствует или учится, или размышляет, а говорить, что человек делает это душою, сочувствует, учится, размышляет. Это не значит, что движения находятся в душе его, а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее, а воспоминания – от души к движениям или их остаткам в органах чувств («О душе» I 4, 408б 10–15). Провозглашая единство тела и души, тем не менее Аристотель приоритет оставляет за последней.

В христианской традиции, невзирая на тенденцию к спиритуализации или порицанию плоти, мы также встречаем утверждение единства тела и души, но и духа. Особенно отчетливо это представлено у Оригена или Тертуллиана, продолживших воззрения ап. Павла, который утверждает невозможность существования тела вне единства с духом: «Все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12, 11–14). Апостол доказывает единство различных в теле: «И если нога скажет: “я не принадлежу к телу, потому что я не рука”, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: “я не принадлежу к телу, потому что я не глаз”, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если всё тело глаз, то где слух? Если всё слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно» (1 Кор. 12, 15–20).

Дух у ап. Павла призван преобразить и тело природное в человеке: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: “первый человек Адам стал душею живущею”; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 13, 44–49).

В «О воскресении из плоти» Тертуллиан пишет, что не случайно человек создан из глины, поскольку именно через тело душа снабжена зрением, слухом, вкусом, обонянием, осязанием. Через тело душа одарена силой Бога, совершаемой словом, а слово – от языка как телесного органа происходит. Душе не жить, если она разлучится с телом. Дело тела – это дело жизни и смерти, равно как искусство, занятия и обязанности, все это совершается через тело¹⁵. Тертуллиан особенно подчеркивает, что в христианстве порицается не плоть, а ее действия. Быть – это значит быть чем-то, то есть быть телом. Однако, как и в античности, для него первична душа.

В Новое время практическое освоение мира положило предел созерцательной философии традиционного общества, породив фактически двойной подход к проблеме. С одной стороны, устанавливался принципиальный разрыв между телом и душой в рефлексивной философии Р. Декарта, согласно которой «…я – субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается в месте (курсив наш. – С. А.) и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое Я, или душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело; и если бы его и вовсе не было, она не перестала бы быть тем, чем она есть»¹⁶. С другой стороны, Б. Спиноза утверждал единство и тождественность тела и души или разума: разум и тело, замечает он во второй части «Этики», есть один и тот же объект, понимаемый то со стороны атрибута мышления, то со стороны атрибута протяженности. «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более»¹⁷.

Доказательства Спинозы следующего порядка. Мы имеем идеи о состояниях тела, следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело. Если бы кроме тела был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, а так как не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия, следовательно, объектом нашей души служит тело и ничего более. Невзирая на различие в подходах нововременных философов, их объединяет присущий классической философии логоцентристский подход к миру. Между тем позиция Спинозы на тело оказалась значимой для всей последующей философской традиции, которая трактовала тело вне механистического и дуалистического подходов. Это Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Бахтин, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Э. Левинас, Ж. Делёз, Ж. Деррида и др.

В дальнейшем в западной философской традиции намечается отход от гносеологически трактуемого субъекта, которого все больше начинают рассматривать в качестве реально существующего существа, принадлежащего к конкретным условиям своего социально-исторического бытия. Так, И. Канта нужно понимать, с нашей точки зрения, «как если бы» он находился на изломе между гносеологическим и социальным прочтением человека. В «Критике чистого разума» он отходит от объективистского и натуралистического толкования тела и пространства-времени. Пространство и время, согласно его «трансцендентальной эстетике», являются и ни реальностью, и ни понятиями. Они суть априорные формы рассудка, некая третичная структура, принадлежащая человеческому бытию¹⁸.

В «Антропологии с прагматической точки зрения» он идет еще дальше и совсем в духе социальной философии подступается к тому, чтобы анализировать тело в реальном пространстве и времени, равно как и жизнь людей рассматривать через совокупность событий в пространстве-времени, хотя все объективации человеческой деятельности происходят у него в каузальных рамках «природы». Между тем именно Кант первым начинает рассматривать историческое и общественное бытие людей через коммуникацию. Уже в 1784 году в своей необычайно масштабной работе «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он доказывает, что человеческие задатки могут развиваться только через общение в обществе¹⁹. В «Антропологии» тема общения (коммуникации) получает исключительное развитие в социально-философском ключе, особенно тогда, когда он поднимает тему «другого» в обществе различных и «гендерный» аспект человеческих отношений. И все же Кант, ввиду своего дуалистического мировидения, испытывает затруднения в «соединении» человеческой телесности с формами его общественного бытия в общении. Он пишет: «Итог прагматической антропологии, в отношении назначения человека и характеристика его развития таковы. Человек своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, как бы ни была сильна его животная склонность пассивно предаваться побуждениям покоя и благополучия, которые он называет счастьем, стать, ведя деятельную борьбу с препятствиями, навязанными ему грубостями его природы, достойным человечества»²⁰. Первое физическое назначение человека, по Канту, состоит в стремлении к сохранению рода своего как животного рода. Но естественные периоды развития человека не совпадают с гражданскими. На пятнадцатом году жизни молодой человек способен производить себе подобных, способен удовлетворить свою склонность и склонность женщины как «гражданин мира», но как «гражданин государства» он еще долго не в состоянии содержать свою жену и своего ребенка.

Мы далеки от того, чтобы модернизировать философию Канта. Однако когда в «Антропологии» он утверждает, что вкусом человек может обладать, только «сообщая» его другим, или когда замечает, что проявление «плюралистичности» в человеке в пику эгоистичности возможно только ввиду обладания им качествами «гражданина мира», то есть качествами человека, находящегося в общении с другими людьми, а также требует, чтобы «мы мыслили себя на месте другого», то мы вполне можем говорить о том, что его мысль обретает социально-философскую направленность. Поскольку в центре этих рассуждений лежит процесс коммуникации между людьми и процесс формирования человека другими, что знаменует отход от субстанциалистски толкуемого субъекта классической рациональной метафизикой.

Философская антропология Л. Фейербаха ставит вопрос о значимости места для тела и фактически продолжает линию на утверждение нераздельности души и тела, проясняя действительную связь между ними. Его доводы просты: «Не может человек и на деле отвлечься от своего тела, разве он не может убить его? Да. Но, убивая тело, он убивает себя самого и тем как раз доказывает, что не может отвлечься от своего тела»²¹. Физиология, по его мнению, говорила о пространственной множественности тела, а психология, напротив, утверждала самотождественность временным способом пребывающей души. Между тем наши душа или сознание также множественны: «Наше Я, наше сознание в действительности так же различны, как и его содержание. В печали это Я иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в благоразумном состоянии равнодушия, в пылу ощущение иное, чем в холоде мысли… Самочувствие есть всегда чувство определенного Я, определенного моего бытия (курсив наш. – С. А.) и существа; никогда нет у меня обособленного, отвлеченного самочувствия, никогда нет чувства меня самого как нематериализованного, отличного от тела, простого существа, или Я; никогда я не думал без головы, не чувствовал без сердца…»²². Далее Фейербах продолжает уточнять связь между состояниями души и телом, пространственностью и временностью в человеке: «Ребенком я думал и чувствовал по-детски, но, став взрослым, я думаю и чувствую тоже по-взрослому, то есть в детском теле у меня были детские ум и чувства, во взрослом теле у меня ум и чувства взрослого. По духу я так же мало остался прежним, как и по телу; с изменением моего тела стало другим и мое Я, мое сознание»²³.

Между тем в своих рассуждениях он не может избежать тенденции к натурализму: «Между мозгом человека и мозгом обезьяны нет заметной разницы, но какая разница между черепом или лицом человека и обезьяны! Обезьяне недостает собственно не внутренних условий мышления, не мозга; недостает ей только надлежащих внешних отношений его; только косой лицевой угол, только неблагоприятное расположение и позиция виновны в том, что ее мозг не развивается в орган мысли. Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову… Пространство – основное условие жизни и духа»²⁴. Обезьяна не мыслит, заключает Фейербах, потому что у ее мозга ложная позиция, а позиция есть нечто внешнее, пространственное. Натуралистически наивно он разводит и мужчин и женщин, хотя глубоко осознает, что нет человека вообще, но человек представлен этим фундаментальным различием: «Женщина представляет плоть, мужчина – дух, то есть мужчина есть голова, женщина – живот человечества»²⁵.

Вместе с тем у Фейербаха прослеживаются догадки феноменологического свойства, когда он рассуждает о фактически конститутивных границах между телом и душой: «Внутреннему предстоит внешнее; оно еще не то, чем может быть, еще не высказалось, еще не чувственно, не действительно; раз же обнаружившись, оно не может и не хочет быть ничем больше, чем оно есть; оно закончено. Сама смерть есть не что иное, как последнее обнаружение жизни, завершившаяся жизнь. В смерти человек “выдыхает свою душу”, но и в жизни также, разница только в том, что акт смерти есть последнее издыхание. Дыхание для древних народов было духом, душой человека… И орган воздуха есть орган голоса и речи, орган, которым ты выражаешь свои ощущения и мысли. А разве для твоих мыслей и ощущений выражение (курсив наш. – С. А.) безразлично? Нет! ощущение, которые ты слышишь, которые ты голосом делаешь предметом чувства, совсем не то, что глухонемое ощущение. Открывая уста, чтобы поведать твое бытие миру вне тебя, ты открываешь себе источник новых, неизведанных ощущений»²⁶. Иными словами, покуда содержание не выражено, о нем невозможно говорить в полном смысле слова, равно как и о душе или духе мы можем что-то узнать только через выраженность в теле. Бытие у Фейербаха определяет сознание, но само это бытие он понимает не исторически, низводя его до неизменных природных условий.

Ф. Ницше предваряет феноменологический подход и совершенно определенно говорит о первичности тела по отношению к душе. Тело у него, ведомое волей к власти, формируется в обуздании себя, в преодолении в себе животного, в самопреодолении. Счастливый человек тот, кто преодолел себя – тогда он сверхчеловек. В главе «О презирающих тело» в «Заратустре» он пишет, что проститься со своим собственным телом равносильно тому, чтобы стать немым²⁷. В самом деле, через тело, через его складки, жесты и, наконец, язык, только и возможно сообщение. Нужно говорить как дети, восклицает Ницше: «Я тело и душа». Наше Я – это только тело и ничто больше. А душа есть только слово для чего-то в теле. Чего стоит при этом мысль Ницше о том, что «тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь»²⁸, в которой запечатлено то, что разум не сводим к чему-то единому и что в его множественности, заданной телесностью, заключено напряжение. Наш дух и разум – орудия тела. Мы гордимся своим Я, но тело первично и по отношению к нему. Оно делает это Я. За чувствами и умом лежит «Само», то есть полнота нашего тела. Само прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно, наконец, господствует над Я. В нашем теле больше разума, чем в высшей мудрости. Где-то изнутри нашего Само звучит: «Здесь ощущай боль!», «Здесь чувствуй радость!». И оно страдает и думает о том, как бы больше не страдать, или оно радуется и думает о том, как бы почаще радоваться. Созидающее Само создает себе радость и горе. Созидающее тело создало себе «дух как длань своей воли». В своем безумии, презрении люди служат своему Само. Это оно в какой-то момент может захотеть отвернуться от жизни, «уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, – созидать дальше себя». Но как же возникают такое тело и тот мир, которым оно живет?

Феноменология позволяет нам понять конститутивность нашего тела, то есть то, что оно не дается от природы, но формируется в жизненном опыте человека. Феноменология преодолевает объективизм и натурализм в описании порождения тела и пространственно-временных условий его существования. В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль пытается установить границы «моего собственного» внутри горизонта моего трансцендентального опыта. Для этого необходимо абстрагироваться от всего «другого» вообще²⁹. «Тогда среди тел, охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно мое живое тело, единственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения, хотя они и по-разному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле ощущения теплого и холодного и т. д.), единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов, благодаря осязательному кинестезису я получаю и в любой момент могу получить восприятие с помощью рук, благодаря зрительному – с помощью глаз и т. д. Причем всякий такой органический кинестезис протекает в модусе «“Я делаю” и подчинен моему “Я могу”; далее, вводя в игру эти кинестезисы, я могу что-нибудь толкать, передвигать и т. д. и тем самым сперва непосредственно, а затем опосредованно действовать как живое тело»³⁰.

П. Прехтель поясняет, что у Гуссерля чувственные впечатления проистекают из движения тела, рук, головы, глаз, ибо в процессе чувственного восприятия Я совершенно целенаправленно двигает ими, чтобы завершить или дополнить свои впечатления, они постоянно связаны с сознанием самодвижения³¹. Самодвижения в синхронных осознаниях этого, по Гуссерлю, схватываются в понятии кинестезиса. Опыт в горизонте возможностей имеет обратную связь с сознанием, чтобы оно могло добывать для себя дальнейшие чувственные впечатления посредством телесной активности. Наше тело – это орган восприятия ощущения, которым мы произвольно двигаем. В этом смысле можно говорить о телесном сознании. Чувственные впечатления больше не могут рассматриваться как отдельные, в зависимости от образа мыслей завершенные конечные единства. Напротив, чувственные впечатления подтверждаются в некоторой последовательности, вызываемой к существованию кинестетическим движением. Телесные движения осуществляются с тем, чтобы обрести новые впечатления и связанные с ними новые способы видения. В этой телесной активности происходит соединение друг с другом сенсорных впечатлений.

Таким образом, нельзя говорить об ощущениях, как о предельных составных частях сознания. Скорее наоборот, кинестезисы представляют собой исходные данности. Об ощущениях нужно говорить в двойном смысле: как об ощущаемом движении собственного тела, так и о чувственных впечатлениях относительно воспринятой вещи. Визуальные, акустические, тактильные чувственные поля способны изменяться вместе с движением кинестетического органа. Тело является пространственным связующим пунктом воспринимающего субъекта. Исходя из тела как центра отношения, субъект предпринимает пространственное разделение: «впереди-сзади», «вверху-внизу» и т. д.

В связи с разъяснениями кинестезисов Гуссерль говорит о том, как, благодаря пересечению различных опытов, может возникнуть осознание того, что кинестезисы суть пересечение опытов моего тела как органа восприятия. «Осуществляя восприятие, я познаю или могу познать в опыте все, что принадлежит к природе, в том числе и собственную живую телесность, которая, следовательно, рефлексивно соотнесена при этом с самой собой. Это становится возможным потому, что я в тот или иной момент могу с помощью одной руки воспринимать другую, воспринимать глаз с помощью руки и т. д.; при этом действующий орган должен стать объектом, а объект – действующим органом»³².

Тактильность Гуссерлем оценивается выше визуальности, поскольку глаз не видит себя видящим, тогда как рука способна производить опыт двойного схватывания. Ощупывая какой-либо предмет, рука воспринимает физические характеристики этого предмета, одновременно получая опыт собственных чувственных переживаний. Глаз не позволяет сформировать целостное представление о теле. Тактильность способствует формированию представлений о моем живом теле. Редуцирование к собственной сфере живого тела, по Гуссерлю, ведет к собственной сущности объективного феномена «Я как этот человек». Вместе с тем, Гуссерль понимает, что при таком оттеснении «другого» на задний план не затрагивается совокупная психическая жизнь моего психофизического Я, включая и жизнь, в которой совершается мое опытное познание мира, то есть не затрагивается мой действительный или возможный опыт «другого». Гуссерль отличает физическое тело от своего живого тела, однако его конституирование, а точнее, самоконституирование происходит внутри отдельного Я, и социальный аспект этого процесса оказывается вне рассмотрения.

Каким же образом происходит конституирование объективного мира, ведущее к конституированию «другого эго»? Оно происходит через опыт данности другого человека, представленного «вживе», то есть в качестве живого тела, которое непостижимо непосредственно, но оказывается доступным через опосредованность, то есть через аппрезентацию (аналоговую апперцепцию), когда «другое» воспринимается через «мое собственное». «Сначала мы можем руководствоваться смыслом слова “другое” – “другое Я”; Alter означает alter ego, и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы первого порядка, и при том конституированный в своей единичности, как психофизическое единство (первопорядковый человек) – как личное Я, непосредственно властвующее в моем (единственном) живом теле и также непосредственно воздействующее на окружающий первопорядковый мир; а кроме того, как субъект конкретной интенциональной жизни, психической сферы, которая соотнесена и с самой собой, и с миром»³³.

Поскольку в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое конституировано в качестве живого тела, то тело, находящееся там, получает смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения. Благодаря подобию тело, находящееся там, связывается с моим телом. Таким образом, мы имеем дело с уподобляющей апперцепцией, но ни в коем случае не с выводом по аналогии, поскольку апперцепция не суть вывод или мыслительный акт, но есть схватывание смысла заранее данной предметности. Гуссерль приводит пример с ребенком, который, однажды поняв, в чем состоит смысловое предназначение ножниц, тотчас же, с первого взгляда видит ножницы как таковые, но такое видение не сопровождается развернутым воспроизведением, сравнением и логическим выводом.

Ego и alter ego всегда и с необходимостью даны в изначальном удвоении. Удвоение, то есть конфигурирование в виде пары, и в дальнейшем в виде группы, в виде множества есть, по Гуссерлю, универсальный феномен трансцендентальной сферы, а также сферы интенциональной психологии. «Если теперь в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное моему, т. е. устроенное так, что оно должно в явлении образовать пару с моим телом, то кажется без дальнейших разъяснений ясным, что при смысловом перенесении оно должно сразу же перенять смысл “живого тела” от моего»³⁴. С другой стороны, подобно тому, как мое данное в воспоминании прошлое трансцендирует мое живое присутствие в настоящем в качестве его модификации, аппрезентированное бытие «другого» трансцендирует мое собственное бытие. В апперцепции я воспринимаю «другого» не просто как дубликат самого себя и способов явления в пространстве, которые свойственны мне в моем «здесь», но и как обладающего такими способами, какими в точности обладал бы я сам, если бы переместился «туда» и пребывал «там».

Исходя из этих посылок, Гуссерль обращается к миру культуры и строит свою социально-феноменологическую онтологию. «Далее следовало бы рассмотреть неотделимую от намеченной проблематики и в некотором смысле коррелятивную ей проблему конституции для каждого человека и каждого человеческого сообщества специфически человеческого окружающего мира, а именно мира культуры и той объективности, которая, хотя и в ограниченном виде, принадлежит этому миру»³⁵. Эта объективность ограничена, хотя для каждого человека мир конкретно дан только как мир культуры и как наделенный смыслом доступности для каждого. Но эта доступность по существенным конститутивным причинам небезусловна. Этим она отличается от абсолютно безусловной доступности для каждого, принадлежащей конститутивному смыслу природы, живой телесности и тем самым конститутивному смыслу психофизического человека.

Гуссерль подчеркивает, что как коррелят сущностной формы конституции мира в сферу безусловной всеобщности входит еще и тот факт, что каждый, и притом a priori, живет в одной и той же природе, которой он, с необходимостью соединяя свою жизнь с жизнью других в индивидуальной и общественной жизнедеятельности, придает форму мира культуры, мира, наделенного человеческими значимостями. Однако это, по Гуссерлю, не исключает такого положения дел, когда принадлежащие одному и тому же миру люди живут, имея слабые культурные связи друг с другом или не имея вовсе никаких, и вследствие этого конституируют различные окружающие их культурные миры как конкретные жизненные миры, в которых живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества.

Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный культурный мир с его центром и нераскрытым горизонтом, как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует его культуру. «Более глубокое понимание, открывающее горизонт прошлого, от которого зависит и понимание самогó настоящего, принципиально возможно для каждого члена этого сообщества в некой только для него возможной изначальности, которая закрыта перед вступающим в отношения с этим сообществом и принадлежащим другому сообществу человеком»³⁶. Прежде всего он по необходимости понимает людей чуждого ему мира как людей вообще и как людей, принадлежащих определенному культурному миру. Основываясь на этом, он должен сперва открыть для себя доступ к последующему пониманию все более обширных слоев настоящего и, далее, исторического прошлого, которое затем послужит ему для еще более широкого раскрытия настоящего.

Таким образом, согласно Гуссерлю, мир культуры также дан как ориентированный по отношению к некому нулевому звену, то есть к некой личности. Здесь Я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре, которая доступна для меня и для представителя моей культуры лишь посредством своеобразного опыта «другого», своего рода вчувствования в чуждое для меня культурное человеческое сообщество и в его культуру, и это вчувствование тоже требует интенционального исследования конституции, которая предполагает, что что-то конституируется первопорядково, а что-то вторичным образом. При этом первопорядковое привносит во вторично конституированный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориентированных способов данности.

Так обстоит дело уже в случае первого мира, который называется потоком переживаний. Он дан в ориентации вокруг конституирующегося первопорядковым образом живого присутствия в настоящем, из которого доступно все, что находится вне его, но что принадлежит имманентной временности. Внутри первопорядковой сферы мое живое тело, подчеркивает Гуссерль, вновь оказывается центральным звеном природы как мира, который конституируется благодаря управлению, осуществляемому этим телом. Точно так же мое психофизическое живое тело является первопорядковым для конституции мира внеположных по отношению друг к другу объектов и входит в ориентированные способы данности этого мира как его центральное звено. Гуссерль упрямо настаивает, что многообразие мира «других» дано как ориентированное вокруг моего мира и, таким образом, представляет собой некий мир, поскольку оно конституируется как обладающее имманентным ему общим объективным миром, пространственно-временная форма которого функционирует в то же время как форма, открывающая доступ к нему. Мир культуры, «как мир различных культур, дан как ориентированный на основе общей для всех природы и открывающий к ней доступ пространственно-временной формы, которая также должна быть задействована для открытия доступа к многообразиям культурных образований и культур»³⁷.

Таким образом Гуссерль конститутивно намечает проблематику более высокого уровня, утверждая, что при систематическом развертывании трансцендентально-феноменологического истолкования аподиктического ego должен, наконец, раскрыться трансцендентальный смысл мира, и раскрыться в его полной конкретности, благодаря которой последний представляет собой постоянно существующий для всех жизненный мир. Это относится и ко всем особым формам окружающего мира, в которых он предстает перед людьми в зависимости от их личного воспитания и развития или от их принадлежности к той или иной нации, тому или иному культурному кругу. «Все эти предметы подчинены сущностным необходимостям, в них господствует некий сущностный стиль, необходимость которого проистекает из трансцендентального ego и, далее, из раскрывающейся в этом ego трансцендентальной интерсубъективности, а следовательно, из сущностных форм трансцендентальной мотивации и трансцендентальной конституции»³⁸.

Сообразуясь с сущностью такой конституции и ее эгологическими уровнями, Гуссерль вводит априорность нового вида, а именно конститутивную априорность. Он полагает, что научился отделять самоконституирование ego для себя самого в сфере его первопорядковой собственной сущности от конституирования всех относящихся к различным уровням «других» по отношению к ego сущностей на основе этой собственной сущности ego. В результате ему кажется, что он получил универсальное единство, осуществляющееся в отдельном ego совокупной конституции в ее сущностной форме, в качестве коррелята которой для всякого отдельного ego вообще всегда заранее дан и продолжает формироваться в смысловых слоях объективно существующий мир, отличающийся соответствующим априорным формальным стилем. «В этих в высшей степени радикальных и последовательных разъяснениях того, что интенционально заключено и интенционально мотивировано в моем ego и в моих сущностных модификациях, выясняется, что всеобщая фактическая структура данного объективного мира, – как просто природы, как психофизического существа, как человечества, социальности с ее различными уровнями и культуры, – представляет собой сущностную необходимость в весьма широкой мере… Отсюда, как само собой разумеющееся и необходимое следствие, вытекает, что задача, которую призвана решить априорная онтология реального мира и которая состоит именно в обнаружении включенной в его универсальность априорности, хотя и возникает неизбежно, однако с другой стороны, является односторонней и в конечном смысле не философской задачей»³⁹.

Одним из успехов начинающей феноменологии, по мнению Гуссерля, было то, что примененный ею метод чистой, но в то же время эйдетической интуиции привел к попыткам создания новой онтологии, которая принципиально отличалась от онтологии XVIII века, логически оперировавшей далекими от созерцания понятиями, или, иначе к попыткам основанного на непосредственном конкретном созерцании построения априорных частных наук и объемлющей их всеобщей онтологии объективного мира. В этом отношении, полагает он, ничто не препятствует начать совершенно конкретно, в первую очередь с окружающего нас, людей, жизненного мира и самого человека, как существенно с этим окружающим миром связанного, вообще чисто интуитивно исследовать обширную и до сих пор не выявленную априорность такого окружающего мира. То, что мы непосредственно обретаем при этом, хотя и представляет собой априорную систему, впервые становится в философском отношении понятным только в том случае, если конститутивная проблематика раскрывается как относящаяся к специфически философскому уровню и если естественная почва познания заменяется при этом трансцендентальной.

Гуссерль утверждает, что мое ego – это единственное, что может с абсолютной аподиктичностью полагаться мной как сущее. С другой же стороны, а priori может быть ego, воспринимающее мир в опыте, только находясь в сообществе с подобными ему другими ego, как член сообщества монад, данного как ориентированное вокруг него самого. Поскольку объективный мир опыта удостоверяет себя непротиворечиво, другие монады непротиворечиво удостоверяют себя как сущие. И наоборот, никакое множество монад немыслимо для меня иначе, как организованное в сообщество; отсюда следует, что это множество конституирует в себе объективный мир и – в качестве множества психофизических человеческих существ – приобретает в этом мире пространственную и временную форму и реализует себя в нем.

Гуссерль пытается примирить индивидуальный и социальный планы (причем не через диалектический принцип, а конститутивный), но попадает в двусмысленную ситуацию: с одной стороны, он объявляет абсолютность аподиктичного моего ego, а с другой – абсолютность «другого» ego, которое только в совместности со множеством монад конституирует объективный мир. Однако в центре в конечном итоге оказывается процесс саморазворачивоемости индивидуального во внешние объективные формы. Попадание в ситуацию противоречивого толкования единства индивидуального и социального вызвано не просто тем, что Гуссерль находится во власти традиции рефлексивной философии, центрированной на субъекте, но и его осторожностью оставить без должного внимания тайну генетических основ формирования индивидуальности. «В этом постоянно меняющемся человеческом жизненном мире, – пишет он, – меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку им соответственно приходится принимать все новые хабитуальные черты. Здесь становится весьма ощутимой обширная проблематика статической и генетической конституции, последняя из которых представляет собой частную проблему универсального генезиса, скрывающего в себе еще много загадок. Например, в отношении личности это не только проблема статической конституции единства личностного характера в противоположность многообразию устанавливающихся и вновь исчезающих хабитуальностей, но и генетическая проблема, вновь приводящая нас к загадке врожденности характера»⁴⁰.

Полагаясь на онтологию своей трансцендентальной философии, Гуссерль не допускает и находит бессмысленным сосуществование отдельных друг от друга, то есть не объединенных между собой в сообщество, множеств монад, каждая из которых конституирует собственный мир. Он не может допустить, что вместе они могут конституировать два бесконечно раздельных мира, два бесконечных пространства-времени. Он полагает, что априори каждая такая группа монад, как единство некоторых интерсубъективностей, и притом таких интерсубъективностей, которые могут обходиться без какой бы то ни было актуальной связи с другой группой, обладает своим миром, который выглядит совсем непохожим на другой. Но тогда два этих непохожих мира, по Гуссерлю, оказываются всего лишь окружающими мирами этих интерсубъективностей и всего лишь аспектами единого, общего для них объективного мира. Ибо эти интерсубъективности не являются абсолютно изолированными; как мыслимые мной, они вступают в необходимое сообщество со мной как конституирующей их пра-монадой.

Таким образом, они поистине принадлежат единственной, объемлющей и меня самого всеобщности, которая объединяет все монады и группы монад, мыслимые как сосуществующие. «Поэтому в действительности, – утверждает Гуссерль, – может существовать только одно-единственное сообщество монад – сообщество, объединяющее все сосуществующие монады; и, следовательно, только один-единственный объективный мир, одно-единственное объективное время, одно-единственное объективное пространство, только одна природа, и эта одна-единственная природа должна существовать, если во мне заложены какие-то структуры, влекущие за собой существование и других монад»⁴¹. Беря за первопорядковость трансцендентальное ego, Гуссерль вынужден отказать социальному миру в гетерогенности. И в его конкретной онтологии, как первом универсуме наук с абсолютным обоснованием, должна бы быть заявлена в качестве первой среди философских дисциплин солипсистски ограниченная эгология, как учение о первопорядковым образом редуцированном ego, и только затем должна бы идти фундированная в ней интерсубъективная феноменология.

«По-видимому, – заключает Гуссерль, – первой проблемой для конститутивного прояснения бытийного смысла объективного мира будет разъяснение происхождения прежде всего этой первопорядковой природы и первопорядковых телесно-душевных единств, разъяснение их конституирования в качестве имманентных трансцендентностей. Для проведения такого разъяснения требуются чрезвычайно обширные исследования. Здесь нам вновь предстоит вспомнить о столь многократно обсуждавшихся в последнем столетии самыми выдающимися физиологами и психологами проблемах психологического генезиса представлений о пространстве, о времени, о вещи»⁴². Но здесь вполне правомерен вопрос Гуссерлю: насколько первопорядковость природы и моего Я первопорядкова для меня же самого? Может ли процесс конституирования моего тела протекать исключительно как процесс самоконституирования изнутри?

Несомненно, Гуссерль совершает методологический прорыв в толковании индивида в качестве телесного существа, который своим живым телом располагает не от природы, как представляется наивному сознанию, но в результате процесса самоконституирования. Ибо на протяжении всего XIX века попытки рассмотрения человека в качестве телесного существа сводились к субстантивистским толкованиям, которых не избежал ни С. Кьеркегор, ни Л. Фейербах, ни Ф. Ницше, ни З. Фрейд и др. Более того, Гуссерль телесные отношения положил в основание процесса конституирования объективного пространства-времени социального мира. Им была тем самым предложена новая онтология в качестве конститутивной априорности. Но в процессе порождения объективного мира у Гуссерля первичным оказывается не взаимодействие тел, а их самоконституирование. Процесс же самоконституирования у него, создающий феномен моего живого тела, предваряя все последующие формирующие процессы со стороны социальности, оказывается изолированным и независимым от последней. Но если мы допускаем процесс самоформируемости, то не является ли он одновременно процессом формируемости под воздействием социальности? Нужно ли вообще утверждать «первопорядковость», если речь идет о действиях и взаимодействиях в совместности?

Представляется продуктивным этот процесс рассматривать как процесс, протекающий одновременно под влиянием социальности, а точнее, проходящий через места социальности и выводящий нас на феномен социального тела. Представляется также сомнительным тезис Гуссерля о «чистой природе», которая всегда уже оказывается предваренной языком, и различными объективированными формами социальной коммуникации. Между тем Гуссерль о проблеме коммуникации говорит не как о «первопорядковой», тогда как она такова именно для конститутивной онтологии, поскольку коммуникация представляет собой сложный процесс по организации и воспроизводству социального пространства-времени. К первопорядковому уровню моего ego, согласно родоначальнику феноменологии, «относится конституция внутреннего сознания времени и феноменологическая теория ассоциации в целом; и все, что мое первопорядковое ego находит в изначальном интуитивном самоистолковании, сразу же и в силу сущностных причин переносится на каждое другое ego»⁴³. При этом не затрагиваются генеративные проблемы рождения, смерти и взаимодействия между поколениями живых существ. Данные проблемы принадлежат более высокому измерению и предполагают, по мнению Гуссерля, необъятную работу по истолкованию низших сфер, что еще долго не будут поставлены в ряд текущих задач⁴⁴.

Но уже в рамках самой феноменологии очень скоро возникают попытки описания первопорядковости «другого». Ж.-П. Сартр первый радикально в противоположность Гуссерлю ставит вопрос о первичности «другого». По Сартру, я существую своим телом и таково первое измерение бытия. Мое тело используется и познается другим. Таково второе измерение бытия. Но поскольку Я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я – объект. Речь здесь идет о моем фундаментальном отношении с другим. «Следовательно, Я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела»⁴⁵. Это положение дел оказывается запечатленным в выражениях языка, и Сартр совершенно определенно указывает на это. Хотя, конечно, проблема языка уводит нас к еще более широким исследовательским горизонтам, поскольку касается всех процессов коммуникации в обществе.

Тема коммуникации получила особое развитие в интересующем нас ключе у другого французского феноменолога М. Мерло-Понти. Говоря о живом процессе коммуникации, причем о коммуникации как телесном взаимодействии, он подчеркивает, что организация знаков происходит не на основе «я мыслю», а скорее на основе «я хочу» или «я могу», исходящим от тела. «Это действие языка на расстоянии, – отмечает Мерло-Понти, – которое соединяет значения, не прикасаясь к ним, эта красноречивая выразительность, которая решительным образом указывает на них, никогда не изменяя значения слов и не прерывая молчания сознания, является одним из замечательных примеров телесной интенциональности. Я четко осознаю масштаб своих действий или пространственность моего тела, которое позволяет мне поддерживать отношения с миром без тематической репрезентации объектов моего возможного обладания; осознаю я также и соразмерность своего тела тем путям, которые открывает мне мир. При условии, что мир этот не является объектом явно выраженной рефлексии, мое сознание собственного тела оказывается сознанием некоего окружающего меня пейзажа, тем, идущим от пальцев, сознанием волокнистости или шершавости»⁴⁶.

Когда я внимаю другим телам, то не я, а они инвестируют меня, и я вижу, как в пространстве вырисовывается фигура, собирающая все возможности моего тела, как если бы речь шла о моих жестах и моем поведении. Критикуя отвлеченность научного мышления, он требует, чтобы «мышление объекта как такового – переместилось в изначальное “есть”, местоположение, спустилось на почву чувственного восприятия и обработанного мира, каким он существует в нашей жизни, для нашего тела… Необходимо, чтобы вместе с моим телом пробудились и ассоциированные тела – “другие”… захватывающие меня и захватываемые мной…»⁴⁷.

То есть в отличие, например от Сартра, его интересует не просто человек в качестве тела, которое конституируемое другим, порождает мир человеческих отношений, но он относит нас к «местоположению», «обработанному» для нашего тела и существующему в «захваченном» взаимодействии с «другими». «Научному» субъекту он противополагает «живописца», который фактически и есть действительный человек с «действительным телом», который живя и отражая этот мир, «привносит свое тело» в порядок тел мира, где его действующее тело существует в переплетении видения и движения. В пику Гуссерлю и Сартру Мерло-Понти восстанавливает в правах зрение: встроенное в движущее тело видящего оно способствует открытию видимого, которое потому видимо, что размещается возле тела, погруженного в сердцевину других тел. «Появившись в среде видимого благодаря своему телу, которое само принадлежит этому видимому, видящий не присваивает себе то, что он видит: он только приближает его к себе взглядом, он выходит в мир»⁴⁸.

В конце концов, наше тело в своем движении, вплетаясь в другие тела, образует пространство, которое становится его продолжением и дополнением. При этом как тело, так и пространство, образованное им, оказываются анонимными и лишенными чего-то индивидуального. При таком подходе невозможно ответить на вопрос о том, как порождается самобытное пространство и тело. Мерло-Понти, как и его замечательные предшественники, направлен скорее на прояснение первичного местоположения телесного взаимодействия и без внимания оставляет всю сложную амальгаму социальных «мест» взаимодействий. Однако мы видим, что феноменология заложила необходимые методологические границы корректного истолкования конституирования телесности и социального мира.

На ниве социальной феноменологии возникает социальная топология. Согласно социальной топологии, тело – продукт социального конструирования. Она показывает взаимообусловленность социальных форм бытия и соответствующих им телесных техник и практик, имеющих место в определенном типе обществ. Каким же образом происходит формирование человеческой телесности? Этот вопрос все больше встает перед исследователями, понимающими, что человек несводим к «разуму», «сознанию», «субъекту». Человек – социальное существо, и потому его тело – это не просто физическое тело, но и тело, наделенное определенными навыками и умениями, которые он получает от социальности. По мере взросления полученное от социальности настолько прорастает в него, что все движения человека представляются «естественными», едва ли не данными от природы. Однако обращение к разным сообществам показывает, что движения тела у них различны. Иными словами, каждое общество производит свои «технологии» действий. Какие факторы оказываются при этом ведущими?

Здесь существуют различные подходы, но перспективными оказываются те, которые тяготеют к социально-топологическому. Мы хотели бы обратить внимание на оригинальную концепцию порождения телесности А. Бродецкого, которая в определенных аспектах близка к социально-топологическому подходу. По Бродецкому, жизнь новорожденного человека целиком и полностью зависит от воздействия сверху. То есть формирование человеческой телесности происходит в вертикали (Бродецкий называет ее психологической вертикалью, хотя, по-видимому, нужно говорить о социальной вертикали). «Свет, утоление голода и жажды, ласковые интонации материнского голоса, избавление от мокрых пеленок – все является сверху»⁴⁹. В этом положении ребенок осваивает два направления движения: «к» и «от». С этого момента верх и низ сопрягаются не только с ощущениями «голод-сытость», «боль-комфорт», но и с более обобщенными признаками: все хорошее вверху, а все плохое внизу. Верх – свет, низ – мрак, верх – комфорт, низ – дискомфорт, верх – помощь, низ – беспомощность и т. д.

Преодоление низа – трудный процесс, связанный с борьбой с земным тяготением, склоняясь к натурализму, отмечает Бродецкий. Удержание головы, переворачивание со спины на живот и наоборот, попытка самостоятельно сесть и сидеть без поддержки, попытки встать и удержаться на ногах. Все это – нелегкий труд. Но первое же преодоление тяжести – удержание головы – сразу дает ряд преимуществ: возможность повернуть ее в сторону прикосновения, хорошо определить направление звука в пространстве, проследить взглядом за движущимся в разные стороны предметом. Достаточно продолжительный срок ребенок уверенно ориентируется лишь в одномерном ассоциативно-вертикальном пространстве своей зависимости от взрослых. Существенная зависимость от верха, невозможность обходиться без посторонней помощи продолжают сохраняться в памяти тела и во взрослом состоянии. Угроза от начальника к подчиненному выражается движением головы сверху вниз. Движение головы подчиненного, напротив, идет снизу вверх. Однако не надо преувеличивать эту зависимость и рассматривать взаимодействие ребенка со взрослым однонаправленно: так, как это делает Бродецкий, подразумевая в нем лишь воздействие сверху вниз на «инертное» тело ребенка, как если бы оно не было предоставлено актам «кинестезиса-самодвижения». Здесь имеет место именно взаимодействие, тела ребенка с телом матери.

Нам представляется целесообразной дополнить рассматриваемую концепцию описанием телесного взаимодействия этих первичных тел. Концепты «любить», «нравиться», «радоваться», «хотеть», «страдать» являются отдельными элементами одного и того же жеста, жеста телесного «сплочения» матери и ребенка, который впоследствии будет воспроизводиться во взрослой жизни людей. Лингвисты отмечают неслучайную близость глаголов «лъбнуть» (от которого, возможно, происходит слово «любить») и «льнуть». Это «льнуть» есть следствие «со-вместного» способа взаимодействия людей, в котором прежде всего срабатывает пусковой механизм взаимного уподобления. В русской и английской языковых моделях этот механизм выражается через концепт «нравиться». Русское «нрав» в первом значении обозначало расположенность или склонность к чему-либо. Поэтому «нравиться» буквально значит иметь расположенность или склонность к какому-либо телу, а «норовить» или «приноравливаться» значит самому уподобляться другому телу. Это взаимное уподобление, или телесное примеривание, точно передается таким выражением, как «подходить друг к другу». Но что значит «подходить друг другу», это значит постоянно «ходить» навстречу друг другу, беспрестанно меняя дистанцию, приноравливаться друг к другу.

Концепт «радоваться» продолжает логику телесного взаимодействия, поскольку в своей смысловой сердцевине несет действие «гладить». Оставляя в стороне экзистенциальный спектр содержания этого термина, обратим внимание на то, что корень радвосходит к кругу таких понятий, как «гладкий», «яркий, светлый», «радостный». Человеческие тела, прильнув и приноровившись друг к другу, совершают взаимные поглаживания. «Гладить» – это значит совершать касание тела, оглаживая и приглаживая его, продолжая телесное освоение другого, в ходе которого люди доставляют удовольствие и сами испытывают его. Следующим шагом в телесном взаимодействии является акт по овладению друг другом. В силу вступает глагол «хочу» с внутренней содержательной первоосновой «схвачу». И, наконец, «страдание» венчает «жест» взаимодействия, поскольку подразумевает телесное состояние «растекшести», несобранности. Тело оказывается несобранным и поплывшим, испытывая нехватку или избыток в чем-то. Все эти фрагменты взаимодействия, полагаем мы, равно присутствуют как в телесном общении взрослого с ребенком, так в различных взаимодействиях людей.

Верх не может ассоциироваться исключительно с положительным началом, поскольку он также является источником и проявлением власти. Верх выступает источником запрета, пресекающим самостоятельное движение ребенка. Все просьбы с этих пор всю жизнь будут устремлены вверх, а приказы – вниз. Взрослые совершенно бессознательно воспроизводят жесты, воспринятые с детства: поклоны, становление на колени, потупленный взор и т. п. Но уже в детстве можно обнаружить определенное смещение вертикали, когда ребенок оказывается между зависимостью от верха в игре и в реальности. Для удовлетворения своих непосредственных желаний он обращается к взрослому снизу вверх, а во время игры он как бы перемещается на один уровень со взрослым. Игра в этом смысле является одним из важнейших моментов социализации, но и одновременно площадкой, практикующей отношения равенства. Но все же ассоциации, связанные с верхом и низом, то есть с вертикалью, сохраняются в течение всей жизни.

Бродецкий указывает также, что вертикаль дублируется языком. Здесь можно обнаружить три этапа. Первый этап (до периода самостоятельного движения): верх чувств, верх удовлетворения, говорить с подъемом; низменный, низость; не устоять (перед…); упасть духом и т. п. Второй этап (с момента самостоятельного движения): быть принятым наверху, верховодить или вершить; одержать верх; превосходить; снизойти; нижестоящий; низвергнуть; упасть в глазах и т. п. Третий этап (взрослый возраст): высокий-низкий уровень предмета (таланта, вкуса и т. п.); высшие: образование, классы и т. п. Хочется подчеркнуть, что фиксация в языке социальных координаций не является какой-то условностью, но обладает своей повелительной особенностью вербальным способом побуждать к тем или иным действиям. Проговаривая те или иные позиции, человек начинает принимать те или иные позы.

Следующий существенный период в становлении человеческой телесности связан с сагитталью (лат. sagitta – стрела). Она подразумевает все то пространство, что находится спереди (фронт) и сзади (тыл) от каждого из нас. Известно, что только к четырем месяцам жизни ребенка его действия становятся по-настоящему активными. При этом несколько запаздывает развитие рук. Затем формируется акт хватания, и с этим же временем сопряжено начало понимания речи. В сагиттальный период формируются такие движения, как стремление к объекту, достижение его и обладание им. Все движения по сагиттали условно можно разделить на движение «да» (вперед) и «нет» (назад). В раннем детстве эти движения согласия/несогласия носят полностью телесный характер. «Да» для ребенка – это прежде всего импульсивное приятие, которое выражает: хочу взять, хочу присвоить, а «нет», соответственно, не хочу брать. У взрослого сохраняются эти жесты движения, когда он, отрицая что-либо, как бы откидывает тело назад. И наоборот, когда с чем-либо соглашается, как бы подается телом вперед.

В жизни каждого ребенка, когда он начинает делать первые самостоятельные перемещения в пространстве, активно ползая или осваивая хождение, наступает период, когда само по себе независимое от взрослого движение доставляет огромное наслаждение. Это чувство сохраняется до глубокой старости и может выражаться в любви к перемене мест, походам и т. п. Но самое главное, что в этот период идет формирование целенаправленного и самостоятельного действия, результаты которого именно «достигаются». Познание ребенком сагиттали связано с узнаванием того, что мир неодномерен. Поскольку его движения вверх ограниченно, ведущим движением становится движение вперед. Оно зачастую оказывается движением поперек (вертикали) или вопреки (взрослому). В это время индивид не отделяет себя от объектов внешнего мира и потому, что ощущает себя носителем и растратчиком энергии объектов. Здесь действует закон силы эмоционального притяжения, принцип которого формулируется следующим образом: «Насколько мне интересен и желателен объект, настолько и я интересен и желателен объекту». Если физическое тяготение по вертикали связано прежде всего с отрицательными эмоциями, то тяготение по сагиттали, то есть по линии самостоятельности и независимости, ассоциировано с положительными эмоциями. Первые заранее продуманные действия начинают совершаться именно по сагиттали. Здесь гипотетическое и телесное связано еще непосредственно: во-первых, расстояние до объекта само по себе информирует о том, сколько энергии потратится на проползание, а потом прохождение и пробегание; во-вторых, любое препятствие требует заранее обдуманного способа его преодоления; в-третьих, требуется ответить на вопрос: стоит ли данный объект того, чтобы к нему приближаться, с учетом первого и второго.

С механизмом проектирования собственных действий тесно связано формирование представлений о времени. Здесь мы не можем согласиться с Бродецким, что «будет» сводиться к предощущению движения к объекту; «есть» – к эмпатическому слиянию с объектом, а «было» – к памяти о проделанном пути. Мы полагаем, что «будет» действительно может выступать в качестве «предстоящего» в момент проектирования, но в момент действия, то есть собственно во временном процессе, будущее выступает в качестве «наступающего». Причем «ступни» наступления выражают здесь действия самого тела деятеля, уже прошедшего чего-то и оставившего его (прошлое) позади своего тела, а не просто в памяти. Вызывает также непринятие толкование «настоящего», которое, согласно Бродецкому, имеет «вертикальное» происхождение. Ибо здесь есть место над-стояния кого-то над какой-либо вертикалью. Нам представляется, что в действительности «настоящее» возникает в точке «стояния», когда мы обнаруживаем способность устоять между поглощающим нас прошедшим и надвигающимся наступающим. Именно по этой причине настоящее несет в себе статичный глагол, а прошедшее и наступающее – динамичный. В согласии с пространственной расположенностью сагитталь выражается и в речи. По фронту или по движению вперед: будет, будущее; притягательность; привлекательность; возможность; можно; быстро, коротко; долго, длинно; стремиться к цели; близко; достижимо. По движению назад или отсутствию движения: отстраненность; нельзя; воротить; отступить; попятиться; отталкивающе; недостижимо. По тылу: прошлое, былое; оглянуться, превратиться; незащищенность; вернуться назад.

Выстраивание горизонтали – следующий период становления человеческой телесности. Самое главное, что отличает горизонталь от вертикали и сагиттали, – это то, что она не является вектором движения. Потому что мы можем подняться и опуститься, пойти вперед или попятиться, но идти боком противоестественно. Именно по этой причине на стадии горизонтали определяющей в пространственной ориентации становится асимметрия двух полушарий головного мозга. Левое полушарие отвечает за расчет и планирование, а правое полушарие – за образное и эмоциональное восприятие мира. Сагиттальной целеустремленности предшествует горизонтальное аналитическое сравнение. В основе самых простых коллективных действий лежит горизонтальная симметричность – пространственная форма общения в шеренге (облава на охоте, рыбная ловля сетью, коллективная работа на земле: сев, сбор урожая, сенокос и т. д.). В познавательной деятельности горизонталь обеспечивает операцию сравнения, сопоставления иерархически равных объектов при равной их целевой значимости. За правым и левым закрепляются значения активного и пассивного.

Таким образом, концепция А. Бродецкого позволяет проследить становление телесности, начиная с детства с учетом некоторых пространственных координат и в тесной связи с языком. Поэтому эта концепция заслуживает особого внимания. Вместе с тем остаются без рассмотрения такие довольно существенные моменты, как территориальный признак и имеющиеся в обществе телесные техники и практики. Социальная топология показывает, что на характер поведения людей – а поведение это способ выведения одного тела по отношению к другому – значительное влияние оказывают как территориальные, так и климатические условия. Ибо к ним приспосабливается местная жизнь. Здесь обнаруживается логика восхождения от местности к сов-местности⁵⁰. Типика определенных действий или образцов поведения закрепляется в обществе в виде тех или иных телесных и коммуникативных техник, которые начинают определять характер социальных практик определенного общества. Эти техники передаются из поколения в поколение, определяя характер поведения того или иного индивида, малой группы, народа. Таким образом, требует своего рассмотрения довольно существенный социетально-топологический аспект развития людей. Следовательно, различные этапы становления телесности необходимо предварять социеталью, которая относит нас к множественным телесным и коммуникативным техникам, являющимся структурными элементами социальной системы, существующей только благодаря непрерывному воспроизводству различных форм социального поведения во времени и пространстве. Невозможно выводить телесность из отдельного субъекта, не впадая в эссенциализм и биологизм.