Read the book: «Im Namen der Geschichte»

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Umschlag: Matthias Vogel (paramikron), Hannover

Umschlagfoto: © ackab – Fotolia.com

Satz: thielenVERLAGSBÜRO, Hannover

1. digitale Auflage: Zeilenwert GmbH 2014

ISBN 978-3-86674-380-9

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische

Daten sind im Internet über ‹http://dnb.ddb.de› abrufbar.

INHALT

Cover

Titel

Impressum

Vorrede

I

Der neue Historismus

Das elfte Gebot

Lehren der Geschichte?

II

Konfundierungen

Der lange Schatten der Theologie

Sinngebungsversuche

Von der Strenge der Wissenschaft

Resumee

Anmerkungen

Ausgewählte Literatur

VORREDE

Nichts ist verständlicher als der Haß,

doch seien Sie nicht verlogen!

Jacques Vergès

Im Gespräch mit Euthyphron, einem frommen Mann und Priester, der Kraft seines Amtes zu wissen glaubt, was das Gute, das Edle und das Gerechte sei und deshalb auf dem Wege ist, seinen eigenen Vater zu denunzieren, durch dessen Mißgeschick ein Mensch zu Tode kam, läßt Platon den Sokrates sagen:

»Worüber also müßten wir uns wohl streiten und zu was für einer Entscheidung nicht kommen können, um uns zu erzürnen und einander feind zu werden? Vielleicht fällt es dir eben nicht bei: allein, laß es mich aussprechen und überlege, ob es wohl dieses ist, das Gerechte und Ungerechte, das Edle und Schlechte, das Gute und Böse. Sind nicht dies etwa die Gegenstände, worüber streitend und nicht zur völligen Entscheidung gelangend wir einander feind werden, sooft wir es werden, du und ich sowohl als auch alle übrigen Menschen?«1

Ich sehe nicht, wie das je anders werden könnte. Denn es erscheint mir gewiß: Solange Menschen existieren, die den Namen Menschen verdienen, werden sie darüber streiten, was in konkreten Lagen gut ist und was böse. Und sie werden für ihre Überzeugungen auch kämpfen, wenn es sein muß, auf Leben und Tod. Selbst wenn alle Menschen einmal Schwestern werden sollten und Brüder, würde sich daran nichts ändern: Die Atriden waren auch eine große Familie. Der Skeptiker ist vor dieser polemischen Verwicklung nicht gefeit, im Gegenteil, er ist in besonderer Weise in sie involviert. Aber indem er sie reflektiv zu seinem Thema macht, versucht er ihren Konsequenzen die Schärfe zu nehmen: Das Gute ist auch für den Skeptiker das Gute, aber der Glaube zu wissen, was es sei, ist ihm das Böse – weil dieses im Eifer der Realisierung des Guten selber liegt, worin immer es bestehen mag. Deshalb sucht er zu jeder These die Antithese, also die »Gewaltenteilung im Absoluten« (Odo Marquard).

Wir wissen heute, oder könnten es wissen: Alle großen Verbrechen entspringen großen Idealen, nicht dem bösen Willen, die Täter verfolgen aus ihrer Binnenperspektive immer »das Gute«, ihr Antrieb ist stets eine »Begierde des Rettens« (Hegel) und sie sind um Objektivierungen nie verlegen, hießen diese Rasse, Klasse, Volk oder Nation: Man kann dem Nationalsozialismus und dem Stalinismus vieles nachsagen, aber nicht, daß sie keine »Wertegemeinschaften« gewesen seien – der Kommunismus als Ideal war eine »Wertegemeinschaft« sogar im wörtlichen Sinne. Heute mobilisiert man im Namen der »Menschlichkeit«, was den Gegner implizit zum Unmenschen erklärt. Die fürchterlichsten Massaker wurden niemals von Skeptikern oder Nihilisten verübt, sondern von Gläubigen und Utopisten, im Namen von mächtigen Idealen. Deren Inhalte und Formen wechseln, sie hatten im 17. Jahrhundert die Gestalt von Religionen, im 20. Jahrhundert die politischer Ideologien; und wenn nicht alles täuscht, so schließt sich der Kreis und die Moderne kehrt zu ihren fideistischen Ursprüngen zurück. Das fällt umso leichter, als sie diese in einem zentralen Punkt nie verlassen hat: in ihrem Glauben an die Geschichte – an ihre Wahrheit, ihre Lehren, ihren moralisch verpflichtenden Sinn.

Die heiligen Bücher der Juden, der Christen und Muslime sind zunächst und vor allem historische Berichte, die wörtlich genommen sein wollen; erst die Theologie machte Metaphern daraus, und diese wurden zu Bausteinen der Geschichtsphilosophie, mit der empirischen Historiographie als Mörtel. Die prophetisch gewendete Geschichtsphilosophie ist heute politisch desavouiert, aber die Autorität der Geschichte ist ungebrochen als Stütze moralischer Legitimität. Es geht daher bei unseren skeptischen Überlegungen nicht nur um Geschichtsphilosophie in jenem Sinn, der seit dem 18. Jahrhundert in Geltung ist, es geht nicht nur um die holistischen Konstruktionen von »Weltgeschichte«, es geht auch um all die kleinen und großen, zeitlich und geographisch lokalen Partialgeschichten, Erzählungen von Begebenheiten, Ereignissen und Schicksalen von Gruppen und Individuen, die dadurch zu Gruppen und Individuen erst werden: Es ist verblüffend, wie sehr all die identitätsstiftenden Legenden, sie mögen noch so sehr empirisch »richtig« sein, strukturell jenen Märchen ähneln, mit denen man Kinder in den Schlaf wiegt: Sie haben einen Anfang, ein Ende und einen »Plot«, der den dramatischen Sinn des Geschehens ausmacht – aber wo ist in der Realgeschichte ein Anfang, wo ein Ende? Wann beginnt die Französische Revolution, wann endet sie? Beginnt sie mit der Einberufung der Generalstände oder mit dem Sturm auf die Bastille? Endet sie mit dem 9. Thermidor, dem 18. Brumaire oder erst mit Waterloo und dem Wiener Kongreß? Carlyle beginnt seine Geschichte der Französischen Revolution mit dem Tod Ludwig XV. und läßt sie enden mit der Niederschlagung der Vendémiare – Insurrektion des Jahres 4 durch den Bürger Bonaparte – es ist der 5. Oktober 1795 nach alter Zeitrechnung. Bernard Faÿ beginnt seine Geschichte der Großen Revolution nicht 1774, sondern 1715 mit dem Tod Ludwig XIV. und endet mit der Restauration Ludwig XVIII. Und wodurch ist die Revolution »erklärbar«? Durch die Finanzkrise, das Erstarken des Bürgertums, das Wühlen der Philosophen oder die Entmachtung des Adels seit dem Absolutismus des 17. Jahrhunderts? Und wie tief in die Zeit muß man zurückgehen, um den 1. September 1939 zu »erklären«? Bis zum 30. Jänner 1933, bis zum November 1918 oder bis zum Dreißigjährigen Krieg? Und warum erzählen wir uns diese Geschichten überhaupt – um etwas zu lernen, oder aus Pietät? Wir erzählen sie uns, weil wir gar nicht anders können, weil wir uns in der Welt zurechtfinden wollen, obwohl das, wie wir täglich von Neuem erfahren, ein vergebliches Bemühen ist. So betrügen wir uns selber, wie wir unsere Kinder betrügen, in durchaus guter Absicht. »Es war einmal … und wenn sie nicht gestorben sind, so leben sie heute noch«: Souverän verfügt der Erzähler über die Ereignisse, und indem er sie ausmalt in ihrer Pracht und ihrem Schrecken, distanziert er sie zugleich und macht ein Lehrstück daraus; beruhigt schlafen die Kinder ein und träumen von eigenen Heldentaten, auch wenn das, was sie hörten, voll Grauen war; es ist schließlich weit weg und lange her. Aber sie haben gelernt und werden es besser machen, das geht seit jeher so.

Die Funktion der Geschichten ist immer die gleiche, seien sie erfunden oder Berichte von Realem, weil sie so oder so Literatur sind. Sie geben einer sinnlosen Welt eine Sinnstruktur und ordnen sie moralisch: So machen sie sie scheinbar vertraut. Sie greifen über die eigene Existenz hinaus und machen die Monaden solidarisch: So stiften sie eine Gemeinschaft. Sie geben dem Zufall eine Bedeutung und dem Tod einen Sinn: So nehmen sie ein wenig die Angst vor dem Sterben.

All diese Funktionselemente, die, mehr oder minder verborgen oder verleugnet, auch in der modernen Geschichtsschreibung enthalten sind, liegen in den Mythen offen zutage. Jene frühen Erzählungen, die noch ohne Scham Literatur und Historie zugleich waren, begründeten Kulturen, verliehen ihnen Identität in Raum und Zeit, verknüpften sie mit einem Ursprung und tradierten einen Schuld/​Opfer-Zusammenhang, der ein Kollektiv formierte, in dem das Individuum seinen moralischen Platz fand. Abgeschirmt und teilweise entlastet von fiktionaler Literatur, doch deshalb nicht weniger wirksam, hat heute die »Geschichte« diese Aufgaben übernommen: Sie ist der Mythos der Moderne.

Indem ich dieser »Geschichte« in skeptischem Geist einiges von ihrer epistemischen und moralischen Verbindlichkeit zu nehmen beabsichtige, werde ich mich auf ein vermintes Gebiet begeben – und Sie mit mir, wenn Sie meiner Einladung folgen und mich begleiten. Der Zorn der Gläubigen ist uns sicher. Die Geschichte, nicht diese oder jene Geschichte in ihrer empirischen Richtigkeit, sondern die Geschichte überhaupt in ihrer »ontologischen Würde« anzugreifen, die den Menschen Sinn, Halt und Stil gibt, heißt die Menschlichkeit selbst zu attackieren, heißt, sie in ihrem innersten Wesen in Frage zu stellen. Denn Menschen sind geschichtenerzählende Wesen, sie sind, wie Odo Marquard sagt, »mythenpflichtig«. Jedes Individuum, jede Gemeinschaft, jedes Kollektiv, jede kulturelle, jede politische Einheit, sei es eine Familie, ein Stamm, eine Ethnie, ein Volk, ein Staat, eine Staatengemeinschaft oder auch eine Klasse oder ein Stand, definiert sich über eine Geschichte, die er oder sie als die seine beansprucht, die ein Innen und ein Außen bestimmt und damit eine Identität schafft und die allein schon dadurch eine moralische Verpflichtung auferlegt. Glücklicher werden wir dadurch nicht, aber erst durch das historische Bewußtsein werden wir zu Menschen. Bis zu einem gewissen Grad, und auch das nur dann, wenn wir auch das historische Bewußtsein nur bis zu einem gewissen Grad entwickeln – das heißt, wenn wir es zwar einerseits in seiner Notwendigkeit und seiner Unausweichlichkeit zur Kenntnis nehmen, es aber andererseits reflexiv distanzieren, der Empfehlung Max Stirners folgend es nicht zu »unserer Sache« machen, es also so weit wie möglich entpathetisieren. Genau dies: die Entpathetisierung der Affekte, die Dämpfung der Leidenschaften, die »Metriopathie« durch Mobilisierung der inneren Widersprüche der Sache selber, ist die Pointe des Skeptizismus, in dessen Geist dieser Essay geschrieben ist. Er ist die überarbeitete und erweiterte Fassung einer »pyrrhonischen Skizze der historischen Vernunft«, die ich als Streitschrift zur Vergangenheitspolitik unter dem Titel »Kleine Geschichte der Vergangenheit« im Jahre 2004 bei Styria in die Debatte geworfen habe.

Rudolf Burger, Juni 2007

I

Kein Schmerz ist klein, wenn es wirklich

weh tut, aber jeder Schmerz ist ein Witz,

wenn er gehätschelt wird.

Edward St. Aubyn

DER NEUE HISTORISMUS

Als der noch nicht dreißigjährige Friedrich Nietzsche im Jahre 1874 seine »Zweite unzeitgemäße Betrachtung«: »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« veröffentlichte, da war der Historismus auf seinem Höhepunkt, in allen seinen Spielarten: künstlerisch, kulturell und politisch. Man baute gotischer als die Gotik, barocker als der Barock, die klassische Bildung stand in höchstem Ansehen, die historische Gelehrsamkeit erreichte eine zuvor nie gekannte Blüte und mit dem Darwinismus wurde sogar die Natur historisiert. Das sogenannte »Erwachen der Nationen« aus ihrem historischen Schlummer ermunterte den europäischen Imperialismus und verschaffte ihm ideologische Legitimation. Auch der »wissenschaftliche« Utopismus der revolutionären Linken bezog seine Begründung aus den angeblichen Gesetzen der Geschichte. Im Unterschied zu traditionalen Gesellschaften wurde Geschichte reflexiv und bewußt als Verpflichtungssystem etabliert, ästhetisch, moralisch und kulturell – in Reaktion auf die hereinbrechende künstlerische, technische und industrielle Moderne, die alle traditionellen Verbindlichkeiten zu sprengen drohte, als Ballast im Sturm der Veränderung. Gegen diesen Ballast protestiert Nietzsches Schrift, gegen den historischen Geist der Schwere, auch wenn er diesen selbst anthropologisch und nicht selbst wiederum historisch begreift. Doch so heftig Nietzsche gegen den Historismus polemisiert, er schreibt nicht gegen die Geschichtsphilosophie, er ignoriert sie einfach.

Hegel war für Nietzsche, wie schon für seine Lehrer Arthur Schopenhauer und Jacob Burckhardt, ein, wie Karl Marx es ausdrückte, »toter Hund«, und deshalb entging ihm jene geistige Strömung, welche sich damals im Untergrund schon deutlich abzeichnete und die als machtvolle Bewegung die großen intellektuellen Auseinandersetzungen und politmoralischen Frontlinien des 20. Jahrhunderts bis in dessen letztes Jahrzehnt bestimmen sollte: die in der marxistischen Revolutionstheorie materialistisch uminterpretierte und prognostisch gewendete Hegelsche Geschichtsphilosophie, die als solche immer auch Geschichtsschreibung blieb, freilich auf methodologisch höchst reflektiertem Niveau. Mit dem ihr eigenen prophetischen Gestus, der den Gang der Geschichte selbst dirigierte und den Weg zu weisen vorgab in eine klassenlose, befriedete Gesellschaft, setzte sie politische Energien ganz anderer Größenordnung frei als jene historischen Schulen, die Nietzsche seiner Kritik unterwarf. Auch moralisch war sie von viel strengerer Verbindlichkeit als die »monumentalische«, »antiquarische« und »kritische« Geschichtsschreibung, die Nietzsches Thema war und die den liberalen Historismus des 19. Jahrhunderts geprägt hatte. Das sollte sich bald dramatisch ändern. Das beste Zeugnis dafür hat der große Phänomenologe Maurice Merleau-Ponty geliefert, der kein Hegelianer war und kein Marxist, als er noch 1947, fast ein halbes Jahrhundert nach Nietzsches Tod und dreißig Jahre nach der russischen Revolution, in Auseinandersetzung mit dem stalinistischen Terror, den Arthur Koestlers Roman »Sonnenfinsternis« auf die Tagesordnung westlicher Intellektuellendebatten gesetzt hatte, in seinem Traktat »Humanismus und Terror« die Sätze schrieb:

»[Die Diskussion] besteht nicht darin zu untersuchen, ob der Kommunismus die Spielregeln des liberalen Denkens einhält (zu offensichtlich ist, daß er das nicht tut), sondern ob die Gewalt, die er ausübt, revolutionär ist und fähig, zwischen den Menschen menschliche Beziehungen herzustellen. Die marxistische Kritik der liberalen Idee ist so stark, daß man, falls der Kommunismus im Begriff wäre, durch die Weltrevolution eine klassenlose Gesellschaft zu errichten, in der gleichzeitig mit der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen auch die Ursachen für Krieg und Dekadenz verschwunden wären, Kommunist sein müßte […]. Ist der Kommunismus seinen humanistischen Absichten gewachsen? Das ist die wirkliche Frage.«2

Kein Mensch würde heute mehr so schreiben oder reden. Eine abschlägige Antwort auf Merleau-Pontys Frage scheint uns heute so gewiß, daß schon das Stellen der Frage lächerlich wirkt; damit aber auch das instrumentelle Verhältnis zur Gewalt und die Auflösung der Moral in Politik fast obszön. 1947 aber, im Jahre der Truman-Doktrin und der Shdanov-Rede zu Beginn des Kalten Krieges, konnte Merleau-Ponty die Frage der Moral noch als eine offen politische stellen, d. h., er diskutierte sie im Rahmen eines geschichtsphilosophischen Entwurfs. Doch daß er sie überhaupt diskutierte, sie nicht einfach mit Marx den ideologischen Formen zuschlug, indiziert allein schon ein Brüchigwerden teleologischer Gewißheit, welche das Handeln Gletkins und Rubaschows in Koestlers Roman noch bestimmt hatte. Die Tragik des letzteren besteht ja darin, daß er sich selbst verurteilen muß nach seinen eigenen Prinzipien, weil er durch politischen Irrtum von der richtigen Linie abgewichen war. Moral kommt so nur ex negativo ins Spiel. Dem Funktionär und Militanten, der sich als Exekutor einer geschichtlichen Tendenz versteht, ist die Moral in die Transzendentale und in die historische Transzendenz zugleich gerutscht; als Regulativ empirischer Praxis wird sie tendenziell außer Kraft gesetzt: Diese bestimmt sich nach strategischen Kalkülen, so wie es immer schon die seines Gegners tat, der auch das moralische Gebot zum taktischen Einsatz brachte. Moral geht allerdings als Impuls seinem Handeln voraus, das seinerseits einen Zustand herstellen soll, der als in sich sittlicher des moralischen Regulativs nicht mehr bedarf – was allerdings den Bruch gegebener Strukturen impliziert und also die Anwendung von Gewalt nicht ausschließt.

»Wenn das Böse und das Gute wieder in die Zeit eingegliedert und mit den Ereignissen verschmolzen werden, dann ist nichts mehr gut oder böse, sondern nur verfrüht oder verspätet. Wer entscheidet über die Opportunität, wenn nicht der Opportunist? Später, sagen die Schüler, werdet ihr richten. Aber die Opfer sind nicht mehr da, um zu richten. Für das Opfer ist die Gegenwart der einzige Wert«, schreibt Albert Camus 1952 gegen Merleau-Pontys historische Relativierung der politischen Moral3. Die Figur des »Opportunisten« ist diskreditiert, und auch Camus verwendet die Bezeichnung »Opportunist« in einem pejorativen Sinn. Doch jeder Politiker ist ein Opportunist, wenn er nicht entweder dumm ist oder ein Phantast; aber dann ist er ja auch kein Politiker, sondern entweder ein ideologischer Missionar oder ein politischer Fanatiker. Für den rigorosen Moralisten ist pragmatische Politik immer unmoralisch, aber sie ist es auch für den, der unter Politik die Exekution eines historischen »Sinns« versteht. Jene, die, wie es so heißt, »Geschichte machen« wollten, negierten die konkrete Moral, doch im Namen einer desto strengeren abstrakten. Diese Dialektik hat Camus gemeint, als er im gleichen Text, in »L’Homme révolté«, die Sätze schrieb: »Das geschichtliche Denken sollte den Menschen von seiner Unterwürfigkeit unter Gott befreien, doch verlangt diese Befreiung von ihm die vollständige Unterwerfung unter das Werden. Dann rennt man zum Parteibüro, wie man sich vor dem Altar niederwarf. Aus diesem Grund bietet die Epoche, die sich als im schärfstem Aufstand zu bezeichnen wagt, nur die Wahl zwischen mehreren Konformismen. Die wahre Leidenschaft des 20. Jahrhunderts ist die Knechtschaft.«4

Und deshalb lautet der Originaltitel von Koestlers Roman auch nicht »Sonnenfinsternis«, sondern im verschollenen deutschen Original »Circulus vitiosus«– denn aus der Logik des geschichtlichen Urteils gibt es kein Entkommen, weil es das moralische, das man gegen es ausspielt, selber ist, in äußerst radikalisierter Gestalt!

Spätestens seit 1789 beruft der Revolutionär sich darauf, daß er wahre Rechtsverhältnisse erst herstellen will und daß er die Gewalt nicht erfunden, sondern vorgefunden hat und gegen ihre eigentlichen Urheber kehrt. Paradigmatisch steht dafür Saint-Just, der den Terror als Mittel zur Tugend empfahl (in der Rede zu den Ventôs-Dekreten z. B.), und natürlich vor allem Robespierre, der in seiner großen Rede »Über die Prinzipien der politischen Moral« (1794) den Schrecken geradezu zum Ausfluß der Tugend erklärte (»er fließt aus der Tugend«, wie er wörtlich sagt). Da diese Männer selbst aus Tugend heraus handelten, war dieser Schritt nur konsequent, denn der Tugend ist, wie Hegel schreibt, »das Gesetz das Wesentliche, und die Individualität das Aufzuhebende«. Ihre abstrakte Gewalt abstrakt zu verwerfen, wie es die konventionelle Moral verlangt, heißt mit ihrem Mittelcharakter das Ziel verurteilen, das in der Abschaffung gewaltförmiger Verhältnisse liegt. Mit anderen Worten, die Amoralität des politischen Militanten ist nur die zu Ende gedachte Moralität selbst.

Jedes politische Handeln ist unausweichlich praxis und poiesis zugleich, Umgang mit Menschen als Subjekten und deren Degradation zum Material. Wer es auf praxis reduzieren und moralisch »binden« will, ist entweder ein Heuchler oder er weiß nicht, was er sagt. Den anderen niemals nur als Mittel zu gebrauchen, wie es in einer seiner Fassungen der Kantische Imperativ verlangt, heißt zugegeben, daß er immer auch Mittel ist, und je weiter der angestrebte Zustand vom gegenwärtigen entfernt ist, desto stärker tritt dieses Moment hervor. In dem Maße, in dem das Handeln sich selbst als historisch versteht, hebt es das moralische Urteil im politischen auf.

Gegen die abstrakte Tugend der bürgerlichen Revolution hat sich die nachkantische Philosophie gewandt. Das revolutionäre Handeln sucht nun seine Rechtfertigung in der Geschichtsphilosophie, nicht in den zeitlosen Geboten der Moral, die es umgekehrt zum ideologischen System erklärt und seinerseits dem strategischen Kalkül unterwirft. Diese Idee von Geschichte als Befreiungsprozeß hat selbst über mehr als ein Jahrhundert die Geschichte bestimmt und die Welt bis vor kurzem in zwei Lager gespalten. Und das Engagement, oder zumindest die stille Parteinahme, für eines der beiden Lager gab den Individuen, und zwar gerade den aufgeklärtesten und bewußtesten unter ihnen, das, was sie in einer postreligiösen und postmetaphysischen Zeit am meisten brauchten: ein Lebensziel und so etwas wie einen »Sinn«, der ihr Dasein überwölbte und rechtfertigte. So wurde der Parteigänger zur herrschenden Sozialfigur eines ganzen Jahrhunderts.

Der große russisch-französische Hegelinterpret Alexander Kojève, durch dessen Seminare über die »Phänomenologie des Geistes« in den dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts fast alle späteren Größen der französischen Philosophie gegangen sind, hat die beiden Lager – das bürgerlich-kapitalistische auf der einen Seite, das proletarisch-kommunistische auf der anderen – als politisch-praktische Derivationen der Hegelschen Geschichtsphilosophie verstanden, deren Kampf, bewußt oder nicht, über die richtige Interpretation dieses Textes entscheiden sollte. Denn es gab, wie Kojève den Zustand des in sich zerrissenen absoluten Geistes nach 1831, also nach Hegels Tod, charakterisiert, zwar »von Anfang an eine Hegelsche Linke und eine Hegelsche Rechte, das war aber auch alles, was es seit Hegel gegeben hat«5 – wobei »Hegelsche Linke« nur eine kapriziöse Terminologie für den revolutionären Marxismus ist. Dieser war die einzig ernstzunehmende, weil historisch folgenreiche Philosophie, die in Konsequenz des Hegelianismus ein höheres Prinzip als Telos der Geschichte versprach als den liberalen, bürgerlich-kapitalistischen Verfassungsstaat:

»Sieht man von den Relikten der Vergangenheit ab, die Hegel gekannt und beschrieben hat (einschließlich des ›Liberalismus‹) und die ihm folglich nicht als historische oder ›dialektische‹ Widerlegungen entgegengehalten werden können, dann stellt man fest, daß es streng genommen nichts außerhalb des Hegelianismus gegeben hat (bewußt oder nicht), und zwar weder auf der Ebene der geschichtlichen Wirklichkeit selbst noch auf der Ebene des Denkens und der Rede, was eine historische Auswirkung gehabt hätte. Daher kann man […] nicht sagen, daß die Geschichte den Hegelianismus widerlegt habe. Man kann höchstens behaupten, daß sie sich noch nicht zwischen ihrer ›linken‹ und ihrer ›rechten‹ Interpretation der Hegelschen Philosophie entschieden habe. […] Nach Hegel kann nun eine Diskussion nur durch die Wirklichkeit entschieden werden, d. h., durch die Verwirklichung einer der beiden einander bekämpfenden Thesen. Die verbalen Polemiken oder ›Dialektiken‹ reflektieren nur die wirkliche Dialektik, die eine Dialektik des Handelns ist, das sich als Kampf und Arbeit manifestiert. Und in der Arbeit (›Wirtschaftssystem‹), in Revolutionen und Kriegen spielt sich seit fast 150 Jahren die Polemik zwischen ›Hegelianern‹ ab. […] Die Geschichte (wird) den Hegelianismus niemals widerlegen, sondern sich damit begnügen, zwischen ihren beiden entgegengesetzten Interpretationen zu wählen.«6

Das schrieb Kojève 1946, als die beiden Wirklichkeit gewordenen Interpretationen einander als »Blöcke« schroff gegenüberstanden. Auf der Ebene der Ideologie vertraten beide Blöcke eine universalistische Moral, doch keine von beiden war universal, sondern bloß regional auf ihre jeweilige Macht- und Einflußsphären beschränkt: Der menschenrechtliche Universalismus der »Freien Welt« stand dem proletarischen Internationalismus der kommunistischen gegenüber; regional beschränkt, negierten sie einander und beanspruchten je für sich globale Macht und Geltung. Manichäisch zugespitzt, war die Entscheidung noch offen, die Geschichte hatte noch nicht gewählt zwischen den konkurrierenden Lesarten ihres hegelschen Textes. Jetzt, würde Kojève sagen, wenn er noch lebte, jetzt, seit 1989, mit dem Zusammenbruch des Kommunismus, hat sie sich entschieden, und zwar für die rechte Variante ihrer Interpretation. Das liberal-kapitalistische Prinzip hat gewonnen und ist im Prinzip als höchstes Prinzip der gesellschaftlich-ökonomischen Organisation universal geworden. Der Rest ist Ausformulierung, Differenzierung und Verbreitung, wenn es sein muß, mit Gewalt, schlimmstenfalls partieller Rückfall auf frühere, primitivere Stufen des Sozialen, auf faschistische etwa oder auf religiös-fundamentalistische, also auch nichts Neues. Ein höheres Prinzip aber als der laizistische, bürgerlich-liberale Verfassungsstaat mit Massendemokratie und Gewaltenteilung auf Basis einer kapitalistischen Ökonomie, sozialstaatlich vielleicht ein bißchen aufgeweicht, ökologisch supplementiert und durch Kunst am Bau ein wenig verschönert, ist nicht in Sicht. Das ganze Arrangement nennt sich »Kulturgesellschaft«, und zwar mit Recht. Es ist das adäquate Gehäuse für jene Figur, die Nietzsche den »letzten Menschen« nennt, der bei sich selbst das Glück gefunden hat und dabei blinzelt: Denn die Kämpfe, die seit Beginn des 19. Jahrhunderts, bewußt oder nicht, Kämpfe um die richtige Auslegung eines Textes waren, sind zu Ende. Und damit die Geschichte als Geschichte des Kampfs um ein Prinzip, das im 19. Jahrhundert als kommunistische Utopie begann …

Das, und nichts anderes, ist der richtige Kern der – im buchstäblichen Wortsinn – marktschreierischen These vom »End of History«, die im Anschluß an Kojève von Fukuyama just zum Fall der Berliner Mauer 1989 ebenso plakativ wie plagiativ lanciert worden ist. Natürlich geht die Geschichte als Ereignisgeschichte weiter, das wußte auch Kojève, das weiß auch Fukuyama, und das wußte natürlich auch Arnold Gehlen, der den Terminus »Posthistoire« schon in den fünfziger Jahren geprägt hatte; was die These behauptet, ist nicht das Ende der empirischen Geschichte, sondern ihr Ende als Begriff und als Projekt; sie behauptet das Ende der Epoche der Geschichtsphilosophie und ihrer postreligiösen Trost- und Sinnstiftungsfunktionen. Die politisch gewendete Geschichtsphilosophie war ja gerade der Versuch, die reale Geschichte zu bändigen und sie einem menschlichen Sinn zu unterwerfen. Daß die Geschichte nach 1989 allerorten, nicht nur in den postkommunistischen Ländern, in turbulenter Weise sich Bahn bricht, ist kein Argument gegen den Finalismus, sondern paradoxerweise eines für ihn: Das Posthistoire ist in Wahrheit die Befreiung der Geschichte – nämlich von dem Anspruch zu wissen, wie sie zu machen sei. Sie vollzieht sich noch immer, wie schon Marx diagnostizierte, als Naturprozeß – ohne daß wir freilich seine Hoffnung noch teilten, wir könnten diesen je beherrschen, denn diese Hoffnung hat sich als totalitäre Illusion erwiesen.

Daher ist heute – und dieses Heute datiert zurück auf eben jene Epochenschwelle 1989/​91 – von einer »Wiederkehr der Geschichte« die Rede. Die Phrase hat aber einen ironischen Doppelsinn. Sie verweist nämlich nicht nur auf die Turbulenzen der Realgeschichte, die fast täglich überraschende Wendungen vollzieht und von der die Medien instantan berichten, sondern vor allem auch auf Geschichte als Erzählung – und in diesem narrativen Sinn hat Geschichte heute einen Rang, der jenen noch bei weitem übertrifft, den sie im Historismus zu Nietzsches Zeiten hatte. Jean-François Lyotards Diagnose vom »Ende der Großen Erzählungen«, die er Anfang der achtziger Jahre kurz vor dem Zusammenbruch der Sowjetunion stellte und damit die kurzlebige Ideologie der »Postmoderne« einleitete, erscheint somit aus heutiger Perspektive als geradezu groteske Fehldiagnose. Freilich: In dem, worauf Lyotard seine These selbst bezog, sollte er Recht behalten. Denn zu Ende ist tatsächlich die moralisch und politisch motivierende Kraft der hegelmarxistischen Sinnstiftungserzählung, und die hatte er ja gemeint, damit aber, und das hat er nicht gesehen, kehren die vielen großen Erzählungen gerade wieder, in ihrer primitivsten Form als Erbauungsliteratur: Als schlicht kollektivierende Erzählungen der nationalen, ethnischen, ja der rassischen Identitäten; angefangen hat es mit den kulturellen Identitäten. Sie waren der ideologische Treibstoff der Bürgerkriege im zerfallenden Jugoslawien, sie sind es im Baskenland, im Kaukasus und im gesamten Nahen und Mittleren Osten, um nur einige Beispiele zu nennen. Die literarischen Typen sind immer noch (oder wieder) die gleichen wie zu Nietzsche Zeiten – sie sind monumentalisch, antiquarisch oder kritisch, wobei diese Formen oft ineinanderfließen.

Aber sie haben eine entscheidende moralische Wendung genommen. Handelte es sich im Historismus des 19. Jahrhunderts vor allem um Heldengeschichten, um Berichte von großen, triumphalen Taten, die als Beispiel und Ansporn zur Nacheiferung empfohlen wurden, so sind es heute überwiegend Opfergeschichten, die als moralische Lehrstücke herhalten müssen; wobei das Wort »Opfer« im Sinne von »victim« zu verstehen ist, nicht im Sinne von »sacrifice«. Das aber ist selbst ein historisches Novum allerersten Ranges, ein Bruch mit allen moralischen Traditionen. Denn traditionellerweise wurden jene gefeiert, die aktiv ein Opfer brachten zum Wohle eines Kollektivs und es wurde jener gedacht, die sich selbst geopfert hatten im Kampf für eine Idee, nicht jener, die passive Opfer waren – diese hatten als solche keinen moralischen Status, während jene als Helden und Märtyrer verehrt worden sind. Noch zu Nietzsches Zeiten war dies der harte Kern der monumentalischen Geschichtsschreibung, die heute in einen negativen Monumentalismus gekippt ist: in eine als Mahnung fungierende Viktimisierungsgeschichte, deren Erinnerungsgebot moralisch noch wesentlich rigoroser ist als jenes zu Zeiten des Historismus, das immerhin noch konkurrierende Geschichtsbilder zuließ. Mit diesem Liberalismus ist es heute vorbei, heute kämpfen Erinnerungskartelle um das Opfermonopol. Die jeweiligen Opfergeschichten treten dabei auf mit der Autorität des historischen Faktums unmittelbar, das durch »Erinnerung« beglaubigt sein soll, ohne hermeneutische oder interpretative Vermittlung. Nicht verstehen oder begreifen, sondern »Niemals vergessen!« lautet das Gebot dieses moralisierenden Neohistorismus. Er hat das Denken durch das Gedenken ersetzt, und das Denkmal durch das Mahnmal.

Doch schon die Terminologie dieses ganzen heilspraktischen Unternehmens, das mit »kollektiven Erinnerungen« operiert, ist falschmünzerisch: Denn tatsächlich gibt es keine »kollektiven Erinnerungen«. »Erinnern« kann nur das einzelne Individuum, und es kann auch nur das erinnern, was es selbst erlebt, erlitten oder getan hat. »Erinnern« kann niemals ein Kollektiv, weil es kein Bewußtsein und daher auch kein Gedächtnis hat. Zwar kann es innerhalb einer Gruppe (einer Ethnie, eines Volkes) ähnliche Erinnerungen an gemeinsame Erfahrungen geben, aber die sind immer an den Einzelnen und dessen Schicksal gebunden und existieren nur in ihm. Denn nur das Individuum hat überhaupt Bewußtsein, in dem vergangene Ereignisse vergegenwärtigt werden können. Was das Kollektiv mental verbindet, sind allenfalls gemeinsame (ähnliche) Vorstellungen aufgrund von Schilderungen von Vergangenem, an das sich nicht notwendigerweise überhaupt noch jemand erinnert. (Und für die Annahme eines »kollektiven Unbewußten«, in dem die Vergangenheit brodelt, hat schon Freud seinen Schüler Jung verstoßen.) So etwas wie eine »Volksseele« aber ist nur eine animistische Metapher für Sitten, Gebräuche und Traditionen; und für geteilte Illusionen, die ihrerseits narrativ vermittelt sind.

Ebensowenig wie es kollektive Erinnerungen gibt, gibt es Erinnerungen über Generationen hinweg, wie es heute ein geisteswissenschaftlicher Lamarckismus will: Jede Erinnerung ist individuell und stirbt mit dem, der sie hat, wenn sie nicht schon vorher, was fast immer der Fall ist, unter dem Eindruck neuer Erlebnisse oder Bedürfnisse vergessen oder modifiziert worden ist. Was heutige Mystagogen »kollektives Gedächtnis« oder »kollektive Erinnerung« nennen (wobei »Gedächtnis«, also Erinnerungsvermögen, oft genug mit »Erinnerung« in eins gesetzt wird) und auf diesen Fundamenten ganze Begriffskathedralen errichten, existiert daher empirisch überhaupt nicht; was empirisch existiert, sind narrativ produzierte Aktualvorstellungen von Vergangenem, durch welche Kollektive sozialpädagogisch sich formieren lassen, obwohl sich vielleicht niemand mehr tatsächlich an das erinnert, worum es geht. Die Ausdrücke »kollektives Gedächtnis« oder »kollektive Erinnerung« sind lediglich poetische, logisch nicht belastbare Metaphern für soziale Bildungs-, Erziehungs- und Enkulturationsprozesse, deren Scheitern unter Sanktionsdrohung steht und deren Inhalte ihrerseits nur individuell erinnert werden.

Daß diese magisch aufgeladenen Metaphern heute ideologische Konjunktur haben, steht in engstem funktionalen Zusammenhang mit dem, was man seit 1945 (aber auch erst seit damals!) »Vergangenheitsbewältigung« nennt, das heißt mit dem endlosen öffentlichen Herumwühlen in der Vergangenheit zu angeblich therapeutischen Zwecken. Sie dienen nämlich als semantisches Material für eine Vergangenheitspolitik, die sich als Heilspädagogik ausgibt und aus einer trüben Symbiose Freudscher und Jungscher Psychoanalyse besteht, d. h. jener Formen moderner Dämonologie, denen wissenschaftlich schon lange der Boden entzogen worden ist.7 Der psychoanalytische Sektendiskurs hat sich davon allerdings nur wenig irritieren lassen, und Leute, die gegen Barverrechnung ihr Herz ausschütten wollen, gibt es immer. In den sogenannten »Kulturwissenschaften« ist der Einfluß dieser Lehren sogar im Steigen. Tatsächlich aber ist die kathartische, die komplexlösende Wirkung des »Erinnerns und Durcharbeitens« (Freud) nicht nur klinisch nicht erwiesen (nicht einmal beim Individualsubjekt, geschweige denn bei Kollektiven; vorausgesetzt, daß überhaupt etwas Reales erinnert wird), sondern es ist, wie jede Alltagserfahrung lehrt, das genaue Gegenteil richtig: Der permanent Erinnernde wird an das Erinnerte fixiert. Eben diese Fixierung ist freilich auch das wahre politische Motiv des Erinnerungsgebots, denn sie macht es möglich, aus dem vergangenen Unheil endlos moralisches Kapital zu schlagen.

Die Heuchelei der »Niemals vergessen!«-Maxime wird aber schlagartig deutlich, wenn man die Phrase zu ihrem »Nominalwert« (P. Kondylis) nimmt. Dann zeigt sich nämlich die ganze lebensfeindliche Absurdität dieses Ansinnens, das sich selbst als moralischer Imperativ präsentiert.

DAS ELFTE GEBOT

Was »Niemals vergessen!« nämlich wirklich bedeutet, kann man aus einem Bericht erkennen, den Jorge Luis Borges im Jahre 1942 über eine damals schon länger zurückliegende Begebenheit veröffentlichte. Aus literarischer Gewohnheit kleidete er seine Erzählung in die Gestalt einer phantastischen Novelle und gab ihr den Titel: »Das unerbittliche Gedächtnis«. Sie handelt im Jahre 1887 und ist eine (lückenhafte, wofür Borges sich mit guten Gründen entschuldigt, wurde er selbst doch erst 1899 geboren) »Erinnerung« an einen uruguayischen Indianerjungen, der nach einem Reitunfall, hoffnungslos gelähmt, mit einem absoluten Gedächtnis begabt war. Achtzehn Jahre lang hatte Ireneo Funes, so hieß der Junge, so gelebt, wie wir alle, d. h. wie einer, der träumt; er sah, ohne wahrzunehmen, hörte ohne zu hören, vergaß alles, fast alles. Bevor das Pferd ihn zu Boden warf, sei er, wie Borges uns versichert, so gewesen, wie alle anderen auch: blind, taub, zu nichts nütze, ohne Gedächtnis; dabei gierig auf das Leben und auf Bewegung.

Beim Sturz verlor Ireneo das Bewußtsein. Als er wieder zu sich kam, war die Gegenwart fast unerträglich reich und klar; und ebenso seine frühesten und beiläufigsten Erinnerungen. Wenig später wurde er der Tatsache inne, daß er vollständig gelähmt war. Aber dieser Umstand berührte ihn kaum. Er befand, daß die Unfähigkeit zu handeln und sich zu bewegen ein äußerst geringer Preis sei für sein nunmehr unfehlbares Gedächtnis und seine absolute, ans Blasphemische grenzende Fähigkeit, die Dinge in ihrer Einzelheit wahrzunehmen und sie sich zu merken. So war Ireneo, der vor seinem Unfall kaum des Lesens mächtig gewesen, schon nach einmaliger Lektüre der »Naturalis Historia« des Plinius imstande, auf Latein und Spanisch alle Fälle von erstaunlichem Gedächtnis aufzuzählen, die dort im vierundzwanzigsten Kapitel des siebenten Buches vermerkt werden: Cyrus, der Perserkönig, der alle Soldaten seiner Heere mit Namen zu nennen wußte; Mithridates Eupator, der Recht sprach in den zweiundzwanzig Sprachen seines Reiches; Simonides, der Erfinder der Mnemotechnik; Metrodorus, der sich der Kunst befleißigte, nur einmal Gehörtes wortgetreu wiederzugeben.

Der lahme Ireneo Funes ließ alle diese Helden der ars memorativa als vergeßlich erscheinen. Er kannte genau, wie Borges berichtet, die Formen der südlichen Wolken des Sonnenaufganges vom 30. April 1882 und konnte sie in der Erinnerung mit der Maserung auf einem Pergamentband vergleichen, der ihm nur ein einziges Mal zu Gesicht gekommen war, und mit den Linien der Gischt, die ein Ruder auf dem Rio Negro am Vorabend aufgewühlt hatte. Er konnte alle Träume, alle Tagträume rekonstruieren. Zwei- oder dreimal hatte er einen ganzen Tag rekonstruiert; nie war er über etwas im Zweifel gewesen, aber jede solcher Rekonstruktionen hatte einen ganzen Tag beansprucht. –

Ein Kreis im Sand, ein rechtwinkeliges Dreieck auf einer Schiefertafel, ein Rhombus sind Figuren, die wir alle in unserer Unvollkommenheit vollkommen wahrnehmen und erinnern und als abstrakte Gebilde definieren können; wie uns mit den vollkommenen geometrischen Figuren erging es dem vollkommenen Ireneo Funes mit natürlichen Dingen, mit der zerzausten Mähne eines Fohlens, mit einer Viehherde auf einem Hügel, mit der wandelbaren Gestalt einer Flamme.

Zur Bildung platonischer Ideen war er freilich nicht imstande, noch hatte er ein Verlangen danach. Wozu auch? Wo wir uns an Definitionen klammern, mit genus proximum und differencia specifica eine logische Seinsordnung errichten, um uns in der Welt zu orientieren und sie zu erkennen, brauchte er sich bloß zu erinnern – als Platoniker des Diesseits.

Im 17. Jahrhundert hatte John Locke, indem er einen Gedanken der mittelalterlichen Scholastik wieder aufnahm und sich im Streit zwischen Nominalisten und Realisten entschieden auf die Seite der Nominalisten schlug, eine unmögliche Sprache gefordert (die er dann wieder verwarf), in der jedes einzelne Ding, jeder Stein, jeder Vogel und jeder Zweig einen eigenen Namen haben sollte. Funes hatte einmal eine ähnliche Sprache geplant, sie dann aber wieder aufgegeben, weil sie ihm zu allgemein, zu mehrdeutig erschien. Tatsächlich erinnerte sich Funes, wie uns Borges versichert, nicht nur an jedes Blatt eines jeden Baumes in jedem Wald, den er je gesehen hatte, sondern auch an jedes einzelne Mal, da er es sich vorgestellt und sich an es erinnert hatte. Er beschloß, jeden seiner vergangenen Tage auf 70.000 Erinnerungen zu beschränken, die er später mit Ziffern bezeichnen wollte, um ihnen eine Ordnung zu verleihen. Zwei Überlegungen hielten ihn davon ab: die Befürchtung, daß die Mühe endlos sein würde; und die Einsicht, daß sie sinnlos war. Er überlegte, daß er in der Stunde seines Todes noch nicht einmal die Einordnung seiner sämtlichen Kindheitserinnerungen zu Ende gebracht haben würde.

Dabei starb er sehr früh, im gleichen Jahr 1889, in dem Nietzsche dem Wahnsinn verfiel, ganz banal an einer Lungenembolie. Doch hält sich beharrlich das Gerücht, daß in Wahrheit die Last der Erinnerung sein junges Leben zerbrach; als gesichert kann gelten, daß sie die Ursache seiner Lähmung war; dazu kam die Angst, sie durch Bewegung, ja durch die geringste Regung des Lebens überhaupt, zu vermehren – vielleicht eine grundlose Angst, denn was heißt: das Unendliche vermehren? Doch zu so einer eleatischen Überlegung war er nicht fähig, der Zugang zu abstrakten Ideen und ihren Aporien blieb ihm verwehrt. Er hatte ohne Mühe eine Reihe lebendiger Sprachen und Latein gelernt, doch Borges gibt uns zu verstehen, daß dieses Wunder an Gedächtnis zum Denken nicht sehr begabt war. Denken heißt, Unterschiede vergessen, Verschiedenes vergleichen, heißt verallgemeinern, abstrahieren. In der vollgestopften Welt des Ireneo Funes gab es nichts als Einzelheiten.

Als Borges den Jungen das letzte Mal sah, war dieser neunzehn; es war im Jahr vor dessen Tod. Er schien, wie Borges sagt, »monumental wie Erz, älter als Ägypten, früher als die Prophezeiungen und die Pyramiden.«8

Der mnemopathische Bann, der nach seinem schrecklichen Unfall auf dem armen Ireneo Funes lag, lastet heute auf den Völkern Europas wie ein biblischer Fluch: »Du sollst niemals vergessen!« Er hat die Gestalt eines moralischen Gebotes: Man dürfe das Grauen des Nationalsozialismus nicht vergessen, damit es als Mahnung für alle künftigen Generationen lebendig bleibe; nur durch seine ewige Vergegenwärtigung im Gedenken ließe sich seine Wiederholung verhindern; allein die ständige Präsenz von Auschwitz im Gedenken sei ein Schutz vor dessen realer Wiederkehr, nur wer sich unablässig mit dem vergangenen Schrecken konfrontiert, vermag in der Gegenwart verantwortlich zu handeln. Wer das nicht tut, hat »aus der Geschichte nichts gelernt«. Dabei geht es nicht um pietätvolles Gedenken an die Opfer und die tatsächliche Unauslöschlichkeit des Erinnerns derer, die dem Grauen entronnen sind, sondern um dessen aktive Produktion und Reproduktion im Dienste dessen, was die deutsche Pädagogik mit dem unsäglichen Begriff »Holocausterziehung« bezeichnet. Warum allerdings eine wirksame Warnung nur von den Verbrechen der Nazis ausgehen soll und nicht auch von allen anderen Großverbrechen der Geschichte, bleibt bei dieser Argumentation ein Rätsel. Tatsächlich hat die dauerhafte Memorierung von Großverbrechen seit unvordenklichen Zeiten keine Folgeverbrechen verhindert, sondern diese im Gegenteil oft genug hervorgerufen und legitimiert: Denn die beste moralische Voraussetzung für Grausamkeit ist ein gutes Gewissen, gesichert durch Erinnerung an eigenes Leid. Daß die Erinnerung an das Böse vor dessen Wiederholung schützt, ist also eine höchst fragwürdige These, auf historische Erfahrung stützen kann sie sich nicht; sie fördert allenfalls den Rollenwechsel von Opfern zu Tätern.

Und doch wird die Formel in verschiedenen Fassungen gebetsmühlenartig wiederholt, und ihre Kritik kommt einem moralischen Tabubruch gleich. »Wer die Geschichte vergißt, ist dazu verurteilt, sie zu wiederholen«– dieser Satz hat fast schon die Würde eines Axioms, und er nimmt die Gestalt eines kategorischen Imperativs zum erinnernden Gedenken an, wenn es um die monströsen Untaten des Nationalsozialismus geht. Jeder, der ihn bestreitet oder auch nur in Zweifel zieht, setzt sich dem Verdacht aus, die Verbrechen zu verniedlichen und ihrer Wiederholung Vorschub zu leisten. Gleichwohl kann die These sich weder auf apriorische Evidenz noch auf eine theoretische Begründung oder historische Erfahrung berufen, nicht einmal auf Plausibilität: Zu allen Zeiten erschien den Menschen das Gegenteil richtig, und das Vergessenkönnen als moralische Leistung, welche die Kette des Unheils durchbrach. Das Gebot ist daher selbst ein historisches Novum, zumindest seit dem Ausgang der Menschheit aus mythischer Vorzeit: Jeder Mythos ist ein genealogischer Schuld/​Opfer-Zusammenhang, dessen narrative Weitergabe im Bewußtsein der Generationen ein sogenanntes »kollektives Gedächtnis« (Maurice Halbwachs) schafft, welches das Unheil fortwälzt. Es war eine zivilisatorische Leistung ersten Ranges, als es der griechischen Philosophie gelang, das mythische Erinnerungsgebot zu durchbrechen und an seine Stelle dessen Negation zu setzten: Das Gebot, nicht zu erinnern. Aus dem Griechischen stammt auch jenes Wort, das ursprünglich einfach »Nicht-Erinnern« heißt: Amnestie. Es taucht als normativer Begriff in der hellenistischen Kultur des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts auf und meinte nicht einen individuellen Straferlaß, sondern eine kollektive Verpflichtung, an zugefügtes Leid nicht mehr zu erinnern. So sollte der Haß besänftigt und der Friede gesichert werden. Wie der Althistoriker Christian Meier gezeigt hat, ist in der Geschichte nach Kriegen und Bürgerkriegen immer wieder beschlossen worden, der vielerlei Untaten, der Verbrechen, Morde, Massaker, Versklavungen und Vertreibungen, die in ihnen verübt wurden, nicht mehr zu erinnern, und zwar unabhängig vom Ausmaß und der Qualität dessen, was jeweils angerichtet worden war. Natürlich kann Vergessen nicht auf Beschluß erfolgen, öffentliches Nicht-Erinnern aber kann man sehr wohl um des Friedens willen beschließen, und man kann sich um das Vergessen bemühen. Genau das ist in unzähligen Fällen geschehen. Die Beispiele, die Meier nennt, reichen von der Attischen Amnestie 403 v. Chr., welche einen Bürgerkrieg beendete, über eine Rede Ciceros, die er zwei Tage nach der Ermordung Caesars im römischen Senat hielt, um einen Bürgerkrieg zu verhindern (»Alle Erinnerungen an die mörderischen Zwistigkeiten sind durch ewiges Vergessen zu tilgen«), über das Edikt von Nantes, in dem Heinrich IV. »erklärt und verordnet«, die Erinnerung an das Geschehene soll »ausgelöscht und eingeschläfert« sein, den Westfälischen Frieden (»Beiderseits soll das ewig vergessen und vergeben, alle Beleidigungen, Gewalttätigkeiten, Schäden und Untaten derart gänzlich abgetan sein, daß alles in ewiger Vergessenheit begraben sei«) bis zu einem Gesetz Ludwig XVIII., welches das Gedenken an den Terror der Revolution untersagte und sogar das Vergessen der Königsmörder, der Mörder seines Bruders, befahl, »um die Kette der Zeiten neu zu knüpfen«, wie es hieß.9

»Alles Recht ist verjährtes Unrecht«, schrieb Theodor W. Adorno in der »Negativen Dialektik«. In der Regel war also alles, was in Kriegen, Bürgerkriegen und Revolutionen an Gewalttätigkeiten und Greueln geschah, mit dem Friedensschluß abgetan und erledigt. Daß mit dem Friedensschluß auch die Amnestie verbunden sei, liegt schon im Begriff desselben, heißt es bei Immanuel Kant. Umgekehrt galt in der gesamten europäischen Zivilisationsgeschichte die Maxime »Niemals vergessen!« nicht als Mahnung, eingedenk des vergangenen Schrekkens seine Wiederholung zu verhindern, sondern als militante Kollektivverpflichtung, unter günstigeren Bedingungen wieder zu mobilisieren; nicht als Friedensformel, sondern als Kampfparole: Was wäre den Völkern am Balkan nicht alles erspart geblieben, hätten die Serben die Schlacht am Amselfeld irgendwann einmal vergessen …

Erst das mythogene zwanzigste Jahrhundert, das auf der Spitze technologischer Modernität und bürokratischer Rationalität Verbrechen tellurischen Ausmaßes im Namen quasireligiöser, eschatologischer Heilslehren hervorgebracht hat, hat auch mit der zivilisierenden Tradition des Nicht-Erinnerns gebrochen und das archaische »Niemals vergessen!« als moralische Verpflichtung wieder in Geltung gesetzt. Das beginnt schon mit den Friedensverträgen von 1919, in denen von den Siegermächten eine Entschuldigung für die Ereignisse von 1914 – 1918 ausdrücklich zurückgewiesen wurde und steigert sich nach 1945 zum biblischen Pathos eines elften Gebotes: »Du sollst niemals vergessen!« Damit aber bleiben die Geister lebendig.

Gegen das popularfreudianische Dogma des Georges Santayana: »Wer sich der Vergangenheit nicht erinnert, ist dazu verdammt, sie wieder zu durchleben«, das heute als Basis für alle Sorten von »Vergangenheitspolitik« dient, ist freilich schon jene überwältigende empirische Erfahrung zu halten, die Alexis de Tocqueville in den »Souvenirs«, seinen Aufzeichnungen über die Revolution von 1848, prägnant so formuliert hat: »Ich habe immer beobachtet, daß man in der Politik häufig untergeht, weil man ein zu gutes Gedächtnis hat«10– eine Beobachtung, die sich angesichts der »furchtbaren Ursprünglichkeit der Tatsachen« (Tocqueville) beliebig oft wiederholen läßt. Lethe ist ein Heilmittel.

Genau in diesem Sinne interpretiert Theodor W. Adorno, dessen Denken zutiefst von den Katastrophen des 20. Jahrhunderts gezeichnet war, die Schlußszene von Goethes Faust. Als Grund für die Erlösung des Dr. Heinrich Faust nach all den Greueln, die dieser deutscheste aller Charaktere im Bunde mit dem Teufel angerichtet hat, nennt Adorno nämlich nicht die Liebe Gretchens, sondern das Vergessen. Es befreit den Verfluchten von dem Pakt, den er einst geschlossen hat.

Adorno schreibt:

»Ist nicht die epische Gestalt der Dichtung, die sich Tragödie nennt, die des Lebens als eines Verjährens? Wird nicht Faust darum gerettet, weil er überhaupt nicht mehr der ist, der den Pakt unterschrieb; hat nicht das Stück in Stücken seine Weisheit daran, wie wenig mit sich selbst identisch der Mensch ist, wie leicht und winzig jenes ›Unsterbliche‹, das da entführt wird, als wäre es nichts? Die Kraft des Lebens, als eine zum Weiterleben, wird dem Vergessen gleichgesetzt. Nur durchs Vergessen hindurch, nicht unverwandelt überlebt irgend etwas. Darum wird der Zweite Teil präludiert vom unruhigen Schlaf des Vergessens. Der Erwachende, dem ›des Lebens Pulse frisch lebendig schlagen‹, der ›wieder nach der Erde blickt‹, vermag es nur, weil er nichts mehr weiß von dem Grauen, das zuvor geschah. ›Dieses ist lange her.‹«11

Freilich: Im massenmedialen Zeitalter nimmt auch das Vergessen eine historisch neue Form an: Das, was vergessen wird, verschwindet nicht einfach, sondern wird zum Sujet der Unterhaltungsindustrie, die auch das furchtbarste Geschehen banalisiert indem sie es »vermenschlicht«. Genau das ist mit dem unerträglichen Wissen um Auschwitz geschehen: In Gestalt des ritualisierten »Holocaust-Gedenkens« wurde es ein affirmatives Element deutsch-jüdischer Folklore, bei dem sich niemand mehr etwas denkt – und damit zu einem idealen Steinbruch für »Kulturschaffende«; ein Zeichen gelungener »Aufarbeitung«, wenn man so will.

LEHREN DER GESCHICHTE?

Vielleicht war jener störrische Hengst, der Ireneo Funes später abgeworfen hat, als junges, übermütiges Fohlen unter jener Herde, die Nietzsche 1873 (auf heimlichem Besuch bei seiner Schwester in Paraguay, wer weiß?) am Beginn seiner zweiten »Unzeitgemäßen Betrachtung«: »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben« beobachtet, deren Glück er bewundert und um das er sie beneidet. Sie weiß nicht, sagt Nietzsche, was Gestern, was Heute ist, springt umher, frißt, ruht, verdaut, springt wieder, und so vom Morgen bis zur Nacht und von Tag zu Tage, kurz angebunden mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblickes und deshalb weder schwermütig noch überdrüssig. Dies zu sehen, kommt den Menschen hart an, sagt Nietzsche, weil er sich doch als so viel höherstehend erachtet und daher auf das Glück des Tieres, das ihm verschlossen bleibt, eifersüchtig ist. Voll Neid fragt der an Verstand überlegene Mensch gelegentlich das Tier und sucht von ihm Belehrung: »Warum redest du mir nicht von deinem Glück und siehst mich nur an? Das Tier will auch antworten und sagen: das kommt daher, daß ich immer gleich vergesse, was ich sagen wollte – da vergaß es aber auch schon diese Antwort und schwieg.«12

Das Tier, sagt Nietzsche, lebt unhistorisch. Der Mensch aber werde erst dadurch zum Menschen, daß er lernt, das Wort: »Es war« zu verstehen, jenes schreckliche Wort, mit dem Trauer, Haß, Kampf, Leiden und Überdruß zu den Menschen kommen, sie zu erinnern, was ihr Dasein im Grunde ist: ein nie zu vollendendes Imperfektum, ein ununterbrochenes Gewesensein. Deshalb sei der Mensch, vor allem aber der historische Mensch, der die Vergangenheit zu seiner Verpflichtung macht und sein Gewesensein nicht überschreitet, sondern sich im Gegenteil über es definiert, für das Glück so schlecht begabt, und es habe vielleicht kein Philosoph mehr Recht als der Zyniker: denn das Glück des Tieres, als des vollendeten Zynikers, sei der lebendige Beweis für das Recht des Zynismus. Zum Glück gehört, worin immer es bestehen mag, das Vergessenkönnen, gehört das Vermögen, während seiner Dauer unhistorisch zu empfinden. Aber auch zum Handeln gehört Vergessenkönnen. Wie der Handelnde, nach Goethes Wort, immer gewissenlos ist, so ist er auch in spezifischer Weise geschichtslos. »Denkt euch nur«, sagt Nietzsche, und man könnte meinen, er habe die Borgessche Figur des Ireneo Funes vor Augen, »denkt euch das äußerste Beispiel, einen Menschen, der die Kraft zu vergessen gar nicht besäße […]; er wird wie der rechte Schüler Heraklits kaum mehr wagen, den Finger zu heben. Zu allem Handeln gehört Vergessen: wie zum Leben alles Organischen nicht nur Licht, sondern auch Dunkel gehört.« Daher sei es möglich, fast ohne Erinnerung zu leben, ja, glücklich zu leben, wie das Tier zeigt; aber es ist ganz und gar unmöglich, ohne Vergessen überhaupt zu leben. Es gibt, sagt Nietzsche, »einen Grad von Schlaflosigkeit, von Wiederkäuen, von historischem Sinne, bei dem das Lebendige zu Schaden kommt und zuletzt zugrunde geht, sei es nun ein Mensch oder ein Volk oder eine Kultur. […] Wir werden also die Fähigkeit, in einem bestimmten Grade unhistorisch empfinden zu können, für die wichtigere und ursprünglichere halten müssen insofern in ihr das Fundament liegt, auf dem überhaupt erst etwas Rechtes, Gesundes und Großes, etwas wahrhaft Menschliches wachsen kann.«13

»Erst durch die Kraft«, sagt Nietzsche daher, »das Vergangene zum Leben zu gebrauchen und aus dem Geschehenen wieder Geschichte zu machen, wird der Mensch zum Menschen: aber in einem Übermaß von Geschichte hört der Mensch wieder auf, und ohne jene Hülle des Unhistorischen würde er nie angefangen haben und anzufangen wagen.«14

Das Vergangene zum Leben gebrauchen, aus dem Geschehenen wieder Geschichte machen: Diese Formulierungen Nietzsches sind doppeldeutig. Sie haben nicht nur eine prospektive Bedeutung, wie etwa bei Karl Marx im »18. Brumaire des Louis Bonaparte«, wo es an einer berühmten Stelle heißt: »Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorhandenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirn der Lebenden«15, sondern sie haben zugleich auch einen retrospektiven Sinn: Wir haben eine Vergangenheit, aber wir geben uns eine Geschichte. Und wir geben sie uns im Lichte eines Entwurfs – eines Entwurfs dessen, was wir sein und werden wollen; davon hängt ab, wer wir gewesen sind. Nicht die Vergangenheit legt uns fest und definiert uns, sondern indem wir der Vergangenheit die wir haben, eine Bedeutungsstruktur verleihen, die sie von sich aus niemals hat (als solche ist sie nur pralle Faktizität, gleichgültig, ob es sich um die Traumhochzeit der »Prinzessin der Herzen« handelt oder um die Bartholomäusnacht) und sie damit zu unserer Geschichte, zu unserem »Gewesen-Sein«, machen, definieren wir uns mittels unserer Geschichte.

Der Vergangenheit eine Bedeutungsstruktur verleihen und sie damit zu einer »Geschichte« im Sinne einer Narration zu machen, das heißt, aus dem unendlichen Meer isotroper Begebenheiten (die Ireneo Funes alle gleichermaßen erinnert!) eine finite Zahl herauszugreifen, einige zu pathetisieren, andere zu lakonisieren, einige zu memorieren, andere zu vergessen – und den Großteil überhaupt unberücksichtigt zu lassen: »Geschichte« ist nur möglich, wenn der Großteil der Vergangenheit im Dunklen bleibt. (Nimmt man die Sache genau, so ist diese Formulierung noch zu schwach. Mathematisch präzise müßte es heißen: »wenn fast alles der Vergangenheit im Dunklen bleibt«– nämlich alles mit Ausnahme von endlich vielem!) Auch das Licht der Erkenntnis wirft Schatten.

Daß es dieser progressiv-regressive Zirkel ist, den Nietzsche im Auge hat, wenn er vom »Machen der Geschichte« spricht (der Ausdruck taucht das erste Mal bei Giambattista Vico auf), und nicht allein das folgenreiche, in die Zukunft wirkende Handeln unmittelbar, zeigt der weitere Fortgang seines Traktats. Denn wenn er im folgenden drei Arten von Historie unterscheidet und ihre Vor- und Nachteile in bezug auf Lebensdienlichkeit untersucht, nämlich eine monumentalische, eine antiquarische und kritische Art von Geschichtsschreibung, so ist das ja nur möglich, wenn das Material nicht von sich aus eine bestimmte Bedeutungs- und Sinnstruktur hat und daher zu einer bestimmten Darstellungsform zwingt. Gewiß sind die Arten von Historie, die Nietzsche nennt, um weitere zu ergänzen – heute vor allem um die schon erwähnte negativ-monumentalische –, und ganz sicher sind sie zu differenzieren und durch Mischformen zu bereichern, ebenso wie die »Plotstrukturen« der historischen Erzählungen, die Hayden White bei großen Historikern festzustellen meint – Epos, Tragödie, Romanze, Komödie, Farce usw. Und vielleicht spielen die Tropen der Rhetorik – Metapher, Synekdoche, Metonymie, Ironie – nicht die strenge Rolle von linguistischen Kategorien, in denen die Vergangenheit, das Material der Historie, gleich dem Kantischen »Ding an sich«, historiographisch allein erscheinen kann.16 An der grundsätzlichen Einsicht änderte dies alles nichts, im Gegenteil, diese würde dadurch nur bestätigt und in ihrem Geltungsbereich erweitert, weil die möglichen korrekten Darstellungsformen nicht mehr abzählbar wären, sondern ein Kontinuum bildeten: die Einsicht nämlich, die Jean-Paul Sartre in »L’être et le néant«, seinem ersten Hauptwerk so ausdrückt: »Wir bekommen unsere Vergangenheit nicht, sondern die Notwendigkeit unserer Kontingenz impliziert, daß wir nicht umhin können, sie zu wählen. […] So stellt diese rohe Existenz, obwohl notwendig existierend und unveränderlich, so etwas wie das ideale und unzugängliche Ziel einer systematischen Erklärung aller in einer Erinnerung eingeschlossenen Bedeutungen dar.«17 Ob der Einzelne diese als seine Geschichte annimmt und sie sich zu eigen macht, ist seine Sache und liegt allein, wie Sartre betont, in seiner Verantwortung: »Die Bedeutung [der Sinn, die »Lehre«, R. B.] der Vergangenheit ist also streng abhängig von meinem gegenwärtigen Entwurf. […] Ich allein kann nämlich in jedem Moment über die Tragweite der Vergangenheit entscheiden: nicht indem ich in jedem Fall die Wichtigkeit dieses oder jenes Ereignisses erörtere, erwäge und einschätze, sondern indem ich mich auf meine Ziele hin ent-werfe, rette ich die Vergangenheit mit mir und entscheide durch das Handeln über ihre Bedeutung.«18 Mit anderen Worten, die Geschichte hat als vergegenwärtigte Vergangenheit immer eine pragmatistische Struktur.

Denn nur die Zukunft, d. h. meine Vorstellung von der Zukunft, meine Wünsche, Pläne und Absichten entscheiden darüber, ob die Vergangenheit lebendig oder tot ist, ob sie mich und wozu sie mich verpflichtet; sie selber hat von sich aus gar keine Kraft:

»Denn die einzige Kraft der Vergangenheit geschieht ihr durch die Zukunft. […] Lebendige Vergangenheit, halbtote Vergangenheit, Überlebendes, Ambivalenzen, Antinomien: die Gesamtheit dieser Vergangenheitsschichten wird durch die Einheit meines Entwurfs organisiert. […] So bestimmt die Ordnung meiner Zukunftswahlen eine Ordnung meiner Vergangenheit, und diese Ordnung hat nichts Chronologisches.«19

Daher können Ereignisse, die lange schon zurückliegen und dokumentarisch gleichsam schlummern, durch veränderte Absichten und Erwartungshaltungen plötzlich imaginär lebendig werden und eine größere verpflichtende Präsenz erlangen als jene, die erst jüngst vergangen sind und die bis dahin die Vorstellungen prägten. Eben darin liegt die Möglichkeit der Mythenbildung. Denn der Mythos ist nichts, was mich aus den Tiefen der Vergangenheit mit Naturgewalt überkommt und mein Handeln diktiert, sondern seine Kraft ist ihm vorgängig durch meine freie Wahl verliehen. Mit »Faktentreue« hat das gar nichts zu tun.

»So wählen wir unsere Vergangenheit im Lichte eines bestimmten Zwecks, aber von da an drängt sie sich auf und verschlingt uns«20, sagt Jean-Paul Sartre, und genau deshalb, weil hier individuelle und kollektive, moralische und politische, ethnische und kulturelle Identitäten auf dem Spiel stehen, sind öffentliche Debatten zu historischen Fragen, aber auch die Streitereien innerhalb der akademischen Zunft, immer von ganz anderer Qualität und Heftigkeit, als solche innerhalb jener Wissenschaften, die man seit Thomas Kuhn »paradigmatische« nennt – und zwar auch bei gemeinsam anerkannter »Faktenlage«. Gewiß werden die Auseinandersetzungen zwischen Naturwissenschaftlern um die Gültigkeit einer Hypothese oder einer Theorie oft auch recht scharf geführt, aber weil es in der Historiographie immer wesentlich um Fragen moraldurchtränkter Interpretationen geht, wird hier die Frage der Wahrheit zu einer Frage der Moral. Eine Abweichung von einer als gültig anerkannten Interpretation wird daher nicht nur als Irrtum behandelt, sondern als Verrat, ja sie hat den Status einer Häresie, einer Ketzerei. Das aber wirft ein trübes Licht auf die Geschichte als Wissenschaft selber: Denn es ist das Unterscheidungsmerkmal moderner Wissenschaft von politischen und religiösen Glaubenssystemen, daß sie nicht häresiefähig ist! In den Naturwissenschaften mag es skurrile Einzelgänger geben, aber in der Geschichte gibt es Apostaten. Als an ein Beispiel unter vielen erinnere ich nur an den deutschen Historikerstreit von 1986, in dem es nicht um die Verifikation oder Falsifikation sogenannter historischer Tatsachen ging, sondern ausschließlich um deren (politisch korrekte) Interpretation, mit durchaus auch persönlichen Konsequenzen für jene, die von der herrschenden Meinung dissendierten.