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Reinhold Rieger
Martin Luthers theologische Grundbegriffe
Von Abendmahl bis Zweifel
Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Inhaltsverzeichnis
Vorbemerkung
Abendmahl
Abgott
Ablass
Affekt
Allegorie
Alt/neu
Amt
Analogie
Anbetung
Andacht
Anfechtung
Angst
Annehmen
Antichrist
Apostel
Arbeit
Armut
Auferstehung
Auslegung
Äußeres/Inneres
Ausschließlichkeit
Barmherzigkeit
Bedeutung
Begierde
Bekehrung
Bekenntnis
Berufung
Betrachtung
Bild
Böses
Buchstabe/Geist
Bund
Buße
Christ
Dank
Demut
Dienst
Dreifaltigkeit
Ehre
Einigkeit
Elend
Empfangen
Engel
Erfahrung
Erfüllung
Erkenntnis
Erleuchtung
Erlösung
Erwählung
Evangelisch
Evangelium
Ewigkeit
Exempel
Figur
Fleisch/Geist
Form
Freiheit
Freude
Friede
Frömmigkeit
Fühlen
Furcht
Gabe
Gebet
Gebot
Geduld
Gegenteil
Geheimnis
Gehorsam
Geist
Genugtuung
Gerechtigkeit
Gericht
Geschichte
Gesetz
Gewalt
Gewissen
Gewissheit
Glaube
Gleichheit
Gnade
Gott
Gottesdienst
Gottlos
Gunst
Güte
Heide
Heil
Heiligkeit
Herr
Herrlichkeit
Herrschaft
Herz
Heuchelei
Hilfe
Himmel
Hoffnung
Hölle
Hören
Irrtum
Jüngster Tag
Ketzer
Kind
Kirche
Kraft
Kreuz
Leben
Lehre
Leib
Leiden
Licht/Finsternis
Liebe
Lust
Macht
Mensch
Metapher
Missbrauch
Mittler
Mönch
Nächster
Name
Natur
Nichts
Notwendigkeit
Nutzen
Offenbarung
Opfer
Papst
Person
Pfarrer
Philosophie
Predigt
Priester
Prophet
Rat
Recht
Rechtfertigung
Reformation
Reich
Reinheit
Religion
Reue
Sakrament
Schönheit
Schöpfung
Schrecken
Schrift
Schuld
Schwachheit
Schwärmerei
Seele
Segen
Sehen
Selbst
Seligkeit
Sicherheit
Sinn
Sorge
Sprache
Sterben
Strafe
Sünde
Taufe
Teufel
Theologie
Tod
Traurigkeit
Treue
Trost
Tugend
Unglaube
Unterscheidung
Urteil
Verborgenheit
Verdammnis
Verdienst
Vergebung
Verheißung
Verkündigung
Vernunft
Versöhnung
Verstehen
Vertrauen
Verzweiflung
Vollkommenheit
Wahrheit
Weisheit
Welt
Werk
Widerspruch
Wiedergeburt
Wille
Wissen
Wohlgefallen
Wohltat
Wort
Wunder
Zeichen
Zeit
Zeugnis
Ziel
Zorn
Zuversicht
Zwang
Zweifel
Sachregister
[Zum Inhalt]
|1|Vorbemerkung
Die Theologie Luthers soll am Leitfaden ihrer Grundbegriffe und in seinen eigenen Aussagen dargestellt werden. Grundbegriffe sind hier nicht notwendigerweise streng definierte Systembausteine, sondern tragende Begriffe einer Theologie, die selbst Verkündigung des Evangeliums sein will. Sie hatten meist schon vor Luther eine Geschichte und erfuhren oft von ihm eine Umprägung, Neubestimmung, Zuspitzung, die sie zu spezifischen Begriffen seiner und der an ihn anknüpfenden Theologie werden ließen.
Die alphabetische Folge der Stichwörter benennt theologische Grundbegriffe Luthers, die allerdings ein unterschiedliches Gewicht haben. Sie sind in seinen Texten sprachlich oft durch verschiedene Wörter zum Ausdruck gebracht, einerseits schon wegen des Nebeneinanders seiner lateinischen und deutschen Texte, andererseits durch Synonyme, bedeutungsverwandte Wörter, Antonyme, aber auch durch verschiedene Wortarten wie Substantive, Adjektive, Verben, in denen ein Begriff erscheinen kann. Deshalb enthalten die Belege manchmal nicht das Artikelstichwort selbst, obwohl die mit ihm gemeinte Sache in anderen Ausdrücken zur Sprache kommt.
Die gebotenen Belegtexte aus den Schriften Luthers sind oft weniger Übersetzungen aus dem Lateinischen oder Frühneuhochdeutschen als eher Paraphrasen, in denen allerdings Luthers Syntax und Wortschatz noch durchschimmern. Auslassungen sind nicht vermerkt. Die Belegstellenangabe bezieht sich auf die Weimarer Ausgabe der Werke Martin Luthers (WA für die Reihe der Schriften, WABr für die Reihe der Briefe und DB für die Deutsche Bibel) und nennt zuerst den Band, dann die Seite, schließlich die Zeilen. Sie ermöglicht, in dieser Ausgabe den Beleg in seinem Originalwortlaut und seinem Zusammenhang nachzulesen. Nicht alle Texte in der WA stammen aus der Feder Luthers selbst, einige von ihnen sind Predigt- oder Vorlesungsmitschriften von Hörern. Die Belege berücksichtigen Texte beider Provenienzen. Der Überlieferungsunterschied ist in den Einleitungen zu den Texten der WA nachgewiesen.
Die Artikel setzen gegebenenfalls ein mit definitorischen Bemerkungen oder Beobachtungen Luthers zum Stichwort oder seinem Bedeutungs- oder Begriffsfeld. Darauf folgen im Hauptteil inhaltliche Aussagen in sachlicher Gliederung, wobei innerhalb der Abschnitte meist Themen- und Motivblöcke gebildet, sonst häufig eine chronologische Reihenfolge der Belege gewählt wurde. In manchen Fällen treten Änderungen der Auffassung Luthers, Unstimmigkeiten, ja Widersprüche zu Tage, die nicht zugunsten einer harmonisierenden oder systematisierenden Darstellung unterschlagen wurden.
Die Literaturhinweise am Ende der Artikel benennen vor allem neuere, aber auch klassische ältere Veröffentlichungen der Lutherforschung. Der Kürze halber sind manchmal die präziseren Untertitel angeführt und die weniger aussagekräftigen Haupttitel vernachlässigt. Die Abkürzungen der Titel von Periodika und Nachschlagewerken richten sich nach den gängigen Verzeichnissen.
Das Sachregister ermöglicht ein Auffinden weiterer Erwähnungen der Stichwörter in anderen Artikeln und weiterer theologischer Begriffe Luthers, denen kein eigener Artikel gewidmet wurde.
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|3|Abendmahl
→ Leib, Sakrament
Das Wort Abendmahl wurde schon vor Luther für ein abendliches Essen und das Abschiedsmahl Jesu, vereinzelt auch für das Sakrament, gebraucht, Luther aber hat das Wort für das letztere durchgesetzt, so dass es zum feststehenden Terminus im Protestantismus wurde. Luther nennt das Abendmahl sehr häufig Sakrament des Leibes und Blutes Christi, im Lateinischen spricht er von coena Domini, dem Mahl des Herrn. Er übernimmt aber auch die Bezeichnung als Messe (missa) und erklärt deren griechisches Äquivalent Eucharistie (Ign. Phld. 4) als Danksagung (6, 231, 7). Auch die traditionelle Bezeichnung sacramentum altaris (Altarsakrament; Aug. Sermo 228, 3) und sacramentum panis (Brotsakrament) kommen vor. Allgemein spricht Luther vom Abendmahl als dem Sakrament (sacramentum; Cyp. Ep. 63, 16).
1. Das Abendmahl ist die Summe und die Zusammenfassung des Evangeliums (6, 525, 36). Im Abendmahl empfängt man Christus, aber das wäre ganz umsonst, wenn man nicht neben dem Sakrament Christus im Wort empfinge. Denn das Wort macht Christus bekannt im Herzen, das ihn bloß aus dem Sakrament nicht verstünde (2, 112, 13–17). Das Abendmahl ist ein Sakrament und verbindet als solches das wirksame Wort der göttlichen Verheißung mit einem sichtbaren Zeichen, Leib und Blut Christi in den Elementen Brot und Wein. (6, 518, 10–16). Das Entscheidende ist das Wort der Verheißung. Nach Augustin (Tr. in Joh. 80) gilt, wenn das Wort zum äußerlichen Ding kommt, so wird es ein Sakrament (30I, 223, 28–32). Das Abendmahl ist die Erfüllung des Wortes der Verheißung und gewährt Vergebung der Sünden, Geist, Gnade, Leben und alle Seligkeit (26, 478, 25–479, 6).
2. Das Abendmahl ist kein Werk, kein Opfer der Kirche, sondern eine Tat Christi an uns, seine Gabe und sein Geschenk (11, 442, 12–16; 30III, 310, 3–10). Weil Christus beim Abendmahl das Sakrament nicht geopfert hat, soll es auch in keiner Messe geopfert werden, und nichts Neues außer der Schrift aufgerichtet werden (6, 523, 22–25; 10II, 255, 27–29). Das Abendmahl als Opfer zu betrachten, ist der gottloseste Missbrauch, der dazu geführt hat, das Abendmahl als gutes Werk aufzufassen und menschliche Bemühungen in den Mittelpunkt zu stellen, statt der Tat Christi am Menschen zu gedenken (6, 512, 7–25; vgl. 8, 431–448; 8, 511, 22–26; 23, 273, 13–33). Nicht die Handlung des Menschen, und sei es des Priesters, ist das entscheidende, sondern allein das Wort Christi, durch das er das Abendmahl eingesetzt, vollbracht und befohlen hat. Denn in diesem Wort besteht die Kraft, Natur und das ganze Wesen der Messe (6, 512, 33f.). Die Messe ist also die von Gott uns gegebene Verheißung der Vergebung der Sünden, die durch den Tod des Sohnes Gottes bekräftigt ist (6, 513, 34–36). Ein Opfer darzubringen ist eine menschliche Gabe, in der Messe aber empfangen die Menschen die Verheißung Gottes. Es wäre widersprüchlich, eine Verheißung zu empfangen und ein Opfer zu bringen. Dasselbe kann nicht zugleich empfangen und geopfert werden (6, 523, 38–524, 2). Die zur Messe mitgebrachten Gaben oder die Gebete und das Abendmahl selbst müssen klar unterschieden werden (6, 524, 4–525, 5; 526, 5–21).
3. Das Abendmahl hat Wirkung nur durch Glauben, es wirkt nicht durch den bloßen äußerlichen Vollzug: Das Sakrament für sich selbst, ohne den Glauben, wirkt nichts (6, 371,7–10; vgl. 2, 749–752; 6, 520, 14–16). Da das Abendmahl Verheißung ist, setzt es keine Werke, keine Kräfte, keine Verdienste voraus, sondern allein den |4|Glauben. Dem Wort des verheißenden Gottes entspricht der Glaube des annehmenden Menschen (6, 514, 12f.). Der Glaube ist die Erfüllung des durch das Wort Verheißenen (30I, 226, 23–28.). Der würdige Vollzug der Messe erfordert nichts als den Glauben, der sich auf die Verheißung fest verlässt und aus dem als Frucht die Liebe hervorgeht und ein neuer Mensch entsteht (6, 515, 30f.). Der im Abendmahl begriffene Schatz, das Wort Gottes, kann nur mit dem Herzen ergriffen werden. Dennoch ist die Wirkung nicht vom subjektiven Glauben abhängig: Das Abendmahl steht nicht auf menschlichem Glauben oder Unglauben, sondern auf Gottes Wort und Ordnung (26, 506, 21–25; vgl. 6, 525, 33–35). Denn es ist nicht gegründet auf menschlicher Heiligkeit, sondern auf Gottes Wort (30I, 224, 18–30). Aber Luther kennt eine Wirkung des Abendmahl an Ungläubigen: Der Ungläubige kann die mit dem Abendmahl verbundene und in ihr wirksame Verheißung den Glaubenden mitteilen und auch selbst daran teilnehmen, aber sie wirkt in ihm anders als im Glaubenden. Dasselbe Sakrament und dieselbe Verheißung bewirken im Glaubenden ihr eigentliches Werk, die Erlösung, im Unglaubenden ihr fremdes Werk, das Gericht, die Verdammung (6, 526, 8–10; vgl. 57III, 171, 1). Da nach Röm 14,23 alles, was nicht aus Glauben getan wird, Sünde ist, wirkt das Essen des Abendmahl ohne Glaube die Verdammnis (6, 97, 28–36; 30I, 231, 4f.; 30III, 123, 10f.).
4. Wirkungen des Abendmahl sind Sündenvergebung, Trost, Leben: Luther mahnt, das Abendmahl für ein lebendiges, ewiges, allmächtiges Wort zu halten, das lebendig, von allen Sünden und Tod frei machen kann (11, 433, 25–28; 30I, 231, 9–13). Wer ein böses Gewissen hat von den Sünden, der solle zum Sakrament gehen und Trost holen, nicht an Brot und Wein, nicht an Leib und Blut Christi, sondern am Wort, das im Sakrament den Leib und das Blut Christi als für uns gegeben und vergossen darbietet (18, 204, 5–8). Die Worte Christi beim Abendmahl sind Worte des Lebens und der Seligkeit, so dass dem, der daran glaubt, durch solchen Glauben alle Sünden vergeben sind und er ein Kind des Lebens ist und Hölle und Tod überwunden hat (11, 432, 21–27; vgl. 23, 205, 20–23).
5. Die Wirkung des Abendmahl hat ihren Grund in der wirklichen Gegenwart Christi im Abendmahl Die Einheit von Brot und Wein mit Leib und Blut Christi im Abendmahl ist rational nicht zu verstehen (6, 511, 18–21). Dennoch ist die Einheit nicht wider Vernunft und Logik (26, 440, 16f.). Aber die vermeintliche rationale Erklärung als Transsubstantiation führt in die Irre, weil sie philosophisch argumentieren will und eine bloße Meinung etabliert, die mit dem Glauben nichts zu tun hat (6, 508, 17–22), aber mit dem Anspruch auf verbindliche Glaubenswahrheit verkündet wird (ebd. 17. 27–31; vgl. 11, 441, 18–31). Die Transsubstantiation, die nicht notwendig angenommen werden muss, ist für eine Erfindung menschlicher Meinung zu halten, da sie durch keine Schriftstelle und keinen Vernunftgrund gestützt wird (6, 509, 15–21). Die Zweinaturenlehre in der Christologie zeigt, dass eine Einheit zweier Wesen möglich ist, ohne dass sich eines der beiden verändern müsste. So gebe es auch im Abendmahl den wahren Leib und das wahre Blut Christi, ohne dass Brot und Wein ihre Substanz ändern müssten (6, 511, 34–512, 1; vgl. 23, 145, 13–21; 26, 440, 34–441, 8). Der Begriff der Konsubstantiation ist für die Deutung der Abendmahlslehre Luthers ungeeignet, da er den Substanzbegriff voraussetzt, der bei der Erläuterung des Abendmahl auf eine falsche Ebene, die des Wissens, führt. Luther toleriert diese philosophische Deutung des Abendmahl, fordert aber, diese Meinung nicht zu einem |5|verbindlichen Glaubensartikel zu erklären (6, 512, 4–6). Es besteht nach Luther keine logisch-ontologische Identität von Brot und Leib, sondern eine sakramental-soteriologische Einheit, wo zwei unterschiedliche Wesen in ein Wesen kommen (26, 443, 15), obwohl jedes für sich sein eigenes Wesen hat (ebd. 27–32). Diese Einheit aus zwei für sich bestehenbleibenden Dingen, die zusammen ein neues Wesen ausmachen, wird sprachlich durch eine Synekdoche ausgedrückt (26, 444, 2). Der Grund für die Anwesenheit Christi im Abendmahl liegt in seiner Erhöhung zur Rechten Gottes nach Auferstehung und Himmelfahrt. Christus ist als Gott und Mensch bei Gott und hat Teil an Gottes Allwirksamkeit und Allgegenwart (23, 143–153) (Ubiquität; vgl. 19, 491, 13–20). Diese verschiedenen Varianten des Ausdrucks der Realpräsenz Christi im Abendmahl toleriert Luther, aber er lehnt ihre Interpretation als Bedeutungen, die analog zur alttestamentlichen Typologie zu verstehen wären, ab: Das ‚Ist‘ in den Abendmahlsworten ‚Das ist mein Leib‘ dürfe nicht als ‚bedeutet‘ verstanden werden, so dass es heiße: ‚das bedeutet mein Leib‘ (11, 434, 17–26). Diese Interpretation der Abendmahlsworte fand Luther zuerst 1522 bei Cornelius Honius (Hoen), später bei Karlstadt und Zwingli, gegen die er vehement die Realpräsenz verteidigte. Luther wirft Zwingli ein Missverständnis der Funktionsweise von Metaphern vor, wenn er die Rede Christi im Abendmahl ‚Das ist mein Leib‘ als Rede über die Bedeutung verstehen wolle. Denn eine Metapher schafft ein neues Wort mit neuer Bedeutung, und ihre Prädikation ist eine Aussage über das Sein, nicht über die Bedeutung. Auch Johannes Oekolampads Auffassung, das Brot im Abendmahl sei Zeichen des Leibes Christi, entspricht nicht der Rede Christi (23, 105; 26, 278f.). Luther lehnt auch die Deutung des Abendmahls als Integration in den geistlichen Leib Christi, also die christliche Gemeinde ab (11, 437, 16–18). Auch dies wäre eine nicht schriftgemäße Rationalisierung (11, 438, 10). Denn der geistliche Leib Christi ist nicht für uns gegeben, sondern sein natürlicher Leib ist für seinen geistlichen Leib, der wir sind, gegeben (11, 438, 30f.).
6. Der Leib Christi im Abendmahl ist ein geistlicher Leib, der geistlich genossen wird: Diese Speise verwandelt den, der sie isst, in sich und macht ihn ihr selbst gleich, geistlich, lebendig und ewig. Es ist dieselbe unvergängliche Speise, die im Abendmahl mit dem Mund leiblich und mit dem Herzen geistlich gegessen wird (23, 203, 14–33). Es gibt also im Abendmahl ein leibliches und ein geistliches Essen zugleich. Das geistliche nährt das Herz des Menschen (5, 665, 2–4).
7. Gemeinschaft der Glaubenden mit Christus und untereinander ist eine Folge des Abendmahls. Denn der Genuss des wirklichen Leibes Christi im Abendmahl schafft die Teilhabe am geistlichen Leib Christi (11, 439–441). Die Bedeutung oder das Werk dieses Sakraments ist Gemeinschaft aller Heiligen; darum nennt man es auch Communio, das ist Gemeinschaft Christi mit allen seinen Heiligen in einem geistlichen Körper (2, 743, 7–22). So wird das Abendmahl zu einem Gemeinschaftsmahl: Dass wir einerlei Brot und Trank genießen, das bewirkt auch, dass wir ein Brot und Trank werden, ja einer des andern Speise und Trank, gleichwie Christus uns Speise und Trank ist (11, 441, 3–8). Die Liebe ist also Folge der im Abendmahl empfangenen Gabe (2, 750f.). Auch Dank ist Folge des Abendmahls, das deshalb Eucharistie genannt wird (5, 198, 18f.; 6, 231, 6; 368, 8–10; 26, 463, 28f.).
8. Das Abendmahl ist Merkmal der Kirche: Die Zeichen, an denen man äußerlich bemerken kann, wo dieselbe Kirche in der Welt ist, sind Taufe, Abendmahl und das Evangelium (6, 301, 3f.).
|6|9. Das Abendmahl ist nicht heilsnotwendig, sondern wie alles für den Christen frei: Christus habe selbst das Abendmahl nicht als notwendig gefordert und durch ein Gesetz festgelegt, sondern es jedem freigestellt (12, 216, 33f.). Aber obwohl Christus wusste, dass alles unter einer Gestalt, ja allein im Glauben, ohne das Sakrament, empfangen würde, hat er nicht vergebens beide Gestalten eingesetzt (7, 399, 28–30; vgl. 6, 79, 32–34; 518, 17–23; 11, 433, 18–20). Aber das Abendmahl ist sowohl Gebot als auch Verheißung. Man soll niemand zum Abendmahl treiben noch zwingen, aber das soll man dennoch wissen, dass solche Leute für keine Christen zu halten sind, die sich lange Zeit dem Sakrament entziehen (30I, 227, 16–23).
10. Das Abendmahl ist unter beiderlei Gestalt, als Brot und Wein, allen Glaubenden zu reichen, da es von Christus so eingesetzt wurde (2, 742f.). Es ist gottlos und tyrannisch, den Laien das Abendmahl in beiderlei Gestalt zu verwehren (6, 506, 33f.; vgl. 7, 391. 399). So haben die Priester nun ein anderes Sakrament als die Laien (7, 395, 22f.). Nicht dass die gegen Christus sündigen, die eine Gestalt gebrauchen, denn Christus hat nicht geboten, sie zu gebrauchen, sondern hat es dem Willen eines jeden anheimgestellt. Aber diejenigen sündigen, die verbieten, denen, die das Abendmahl freiwillig so halten wollen, es in beiderlei Gestalt zu geben. Die Schuld liegt nicht bei den Laien, sondern bei den Priestern. Das Sakrament gehört nicht den Priestern, sondern allen (6, 507, 7–12; vgl. 6, 525, 12).
12. Luther setzte sich zuerst mit der römischen Abendmahlslehre auseinander. Die erste Gefangenschaft des Abendmahls durch die römische Kirche ist für ihn die Verweigerung des Laienkelches und die Beschränkung auf die Gabe des Brotes an die Laien (6, 507). Die zweite Gefangenschaft ist die römische Lehre von der Transsubstantiation, wie sie vom vierten Laterankonzil 1215 dogmatisiert worden war, nach der in der Messe die Substanz der Elemente in Leib und Blut Christi gewandelt, die Akzidentien beibehalten werden. Luthers Kritik daran begründet eine neuartige Abendmahlslehre, die sich nicht mehr philosophischer Begriffe bedient und eine wissenschaftliche Meinung ausbildet. Die dritte Gefangenschaft ist das Verständnis der Messe als Opfer. Luther gibt der Messe eine neue Form, ohne Offertorium. Nach dieser Auseinandersetzung mit der römischen Messlehre verteidigte Luther gegen Karlstadt und Zwingli die im Glauben erfahrbare und geschichtlich wirksame Realpräsenz Christi im Abendmahl und gab so der lutherischen Abendmahlslehre ihren spezifischen Gehalt. Gegen Karlstadt hielt Luther am Sakramentscharakter des Abendmahls fest (18, 139–142; 162, 36).
📖 Theodor Kochs, Art. Abendmahl, in: DWB 1, 137f. Christoph Markschies, Art. Abendmahl II. Kirchengeschichtlich 1. Alte Kirche, in: RGG 4. Aufl., 1, 15–21. Thomas Kaufmann, Art. Abendmahl II. Kirchengeschichtlich 3. Reformation, ebd. 24–28. Jörg Baur, Art. Abendmahl III. Dogmatisch 1. Evangelisch, ebd. 31–36. Jürgen Diestelmann, Das Heilige Abendmahl bei Luther und Melanchthon, 2007. Hartmut Hilgenfeld, Mittelalterliche traditionelle Elemente in Luthers Abendmahlsschriften, 1971. Hans Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, 2. Aufl. 1954. Eberhard Grötzinger, Luther und Zwingli. Die Kritik an der mittelalterlichen Lehre von der Messe als Wurzel des Abendmahlsstreites, 1980. Franz Hildebrandt, Est. Das lutherische Prinzip, 1930. Ernst Kinder, Realpräsenz und Repräsentation. Feststellungen zu Luthers Abendmahlslehre, in: ThLZ 84 (1959) 881–894. Ulrich Kühn, Sakramente, 1985, 45–67. Athina Lexutt, Das Abendmahl. Die lutherische Position, in: Die Marburger Artikel als Zeugnis der Einheit, 2012, 151–174. Frido Mann, Das Abendmahl beim jungen Luther, 1971. Hans Bernhard Meyer, Luther und die Messe. Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über |7|das Verhältnis Luthers zum Meßwesen des späten Mittelalters, 1965. Albrecht Peters, Realpräsenz. Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl, 2. Aufl. 1966. Albrecht Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen, Band 4, 1993, 129–187. Joachim Ringleben, Der Sinn der Einsetzungsworte nach Luther, in: Karl-Hermann Kandler, Hg., Das Mahl Christi mit seiner Kirche, 2006, 13–31. Reinhard Schwarz, Der hermeneutische Angelpunkt in Luthers Meßreform, in: ZThK 89 (1992) 340–364. Ders., Selbstvergegenwärtigung Christi, in: Dietrich Korsch, Hg., Die Gegenwart Christi im Abendmahl, 2005, 18–49. Wolfgang Simon, Die Meßopfertheologie Martin Luthers, 2003. Ernst Sommerlath, Der Sinn des Abendmahls nach Luthers Gedanken über das Abendmahl 1527 / 29, 1930. Carl Fr. Wislöff, Abendmahl und Messe. Die Kritik Luthers am Meßopfer, 1969.
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Abgott
1. Wesen: Ein Idol oder Abgötterei ist nichts anderes als ein menschlicher Wahn und Gedanke, der vom Teufel unter dem Namen des wahren Gottes ins Herz eingebildet wird (16, 348, 22–24). Die Heiden machen ihren eigenen erdichteten Dünkel und Traum von Gott zum Abgott und verlassen sich auf dieses bloße Nichts. Die Abgötterei besteht nicht allein darin, dass man ein Bild aufrichtet und anbetet, sondern im Herzen Hilfe und Trost sucht bei den Kreaturen, Heiligen oder Teufeln und sich um Gott nicht kümmert (30I, 135, 6–16; 28, 621, 12f.). Aller Unglaube ist Abgötterei (10I.1, 684, 7). Denn was ohne Glaube und ohne Bezug auf Christus geschieht, ist Götzendienst. Da nur Gott durch Glaube, Liebe, Hoffnung verehrt wird, ist alles andere, was geliebt, gehofft und besessen wird, ein Abgott. Also gibt es so viele Abgötter wie geliebte Dinge (1, 70, 15–17). Die Liebe zur Bequemlichkeit und die Furcht vor Strafe sind Laster und Arten von Abgötterei, da nur Gott Liebe und Furcht gebührt (2, 469, 6f.). Götzendienst ist das feste Vertrauen auf die Werke (13, 4, 2). Jede Religion, in der Gott ohne sein Wort und seinen Befehl verehrt wird, aus eigener Andacht, ist Götzendienst. Je heiliger und geistlicher sie dem Ansehen nach ist, desto schädlicher und giftiger ist sie, denn sie wendet die Menschen vom Glauben an Christus ab und macht, dass sie sich auf ihre eigenen Kräfte, Werke, Gerechtigkeit verlassen (40II, 110, 14f.). Jede Gottesverehrung ohne Bezug zu Christus ist Götzendienst (40II, 111, 15f.). Götzendienst ist, einem anderen als allein Gott zu vertrauen (31II, 54, 29f.). Es gibt keine größere Sünde des Götzendienstes, als die Verheißung Gottes für eigene Zwecke zu missbrauchen und den Glauben an sie auszulöschen (6, 516, 27–29).
2. Es gibt zwei Arten von Götzendienst: äußeren und inneren. Der äußere geschieht, wenn der Mensch Holz, Steine, Tiere, Sterne anbetet. Dieser ist vom inneren Götzendienst bestimmt, durch den der Mensch aus Furcht vor Strafe oder aus Liebe die äußere Verehrung des Geschöpfes aufgibt, aber innerlich die Liebe und das Vertrauen zu ihm behält (1, 399, 11–17; vgl. 14, 593, 4; 16, 462, 18–463, 2). Aus dem inneren Götzendienst, dem Unglauben, erwächst der äußere, der die Ehre, die nur dem einen Gott gebührt, irgendwelchen Geschöpfen gibt. Auch wenn die Menschen nicht immer Bilder von Geschöpfen anbeten, haben sie doch dieses Ehrgefühl ihnen gegenüber, das die Quelle des Götzendienstes ist (5, 103, 33f.; vgl. 14, 618, 27f.).
3. Ursache: Allein das Trauen und Glauben des Herzens macht beide, Gott und Abgott (30I, 133, 4). Wenn einer von dem ersten Gebot abfällt, richtet er einen Abgott und ein Werk auf, darauf er vertraut (28, 574, 20f.). Die Missachtung des ersten Gebots führt dazu, statt dem wahren Gott den Götzen der eigenen Weisheit und Gerechtigkeit zu verehren (1, 426, 18). Ohne Glaube sind alle Werke und guten Vorsätze gottloser |8|Götzendienst (8, 334, 8). Der Hochmut, der im ersten Gebot verboten wird, ist der Anfang der Sünde und ist Abfall von Gott durch Selbstvergötzung. Die größte Sünde ist es, sich selbst zu genügen und einen anderen Gott in sich selbst zu verehren. Seit Adam gab es niemand, der nicht diesen Götzendienst in sich pflegte (1, 518, 13–19). Der Grund für den Götzendienst liegt im Abfall vom Glauben und im Vertrauen auf die eigenen Kräfte, wie die Vernunft, auch wenn eine Kenntnis von Gott und Christus vorhanden ist (40II, 110, 31f.). Durch das Vertrauen auf die eigene Gerechtigkeit sollen die Sünden getilgt und Gnade und ewiges Leben erlangt werden (40II, 111, 14f.). Der freie Wille schafft einen Götzen, weil er sich göttliche Macht anmaßt (13, 39, 4f.). Wer sich durch eigene Vernunft und freien Willen glaubt von Sünden fernhalten zu können, richtet in sich einen Abgott seines Herzens auf (8, 553, 2–5; vgl. 8, 171, 29–34). Der durch das Fleisch bestimmte alte Mensch, der noch nicht durch den Geist erneuert ist, baut auf den Götzen seiner eigenen Weisheit (4, 136, 30–32). So muss die Vernunft Abgötter machen (10I.1, 240, 22–25). Wenn nicht die Kenntnis Gottes allen Menschen unauslöschlich eingepflanzt wäre, wäre niemals der Götzendienst erfunden worden (5, 392, 37f.). Diese Gotteserkenntnis ist aber ein bloßer Formalbegriff von Gott, da sie die Wahrheit Gottes in Lüge verkehrt und den wahren Gott in den Geschöpfen sucht und umgekehrt (5, 393, 5–11).
4. Der Götzendienst ist als solcher nur denen erkennbar, die an Christus glauben, da er den Schein der Heiligkeit hat (40II, 111, 20f.).
5. Beispiele für Götzendienst sind das Mönchsleben mit Fasten und Beten (40II, 110, 28f.; vgl. 6, 439, 7–39; 8, 619, 3; 13, 229, 12), das Priestertum der Papstkirche und die von ihm als Opfer verstandenen Messen (8, 417, 36–38; vgl. 6, 564, 28; 8, 489, 19; 30II, 307, 31–34; 38, 197, 23), erst recht die Privatmesse (40II, 111, 26f.). Denn sie haben in dem Sakrament nicht einen wahren Gott, sondern machen und erdichten sich einen Abgott ihres Herzens, der zornig und zu versöhnen sei (8, 518, 29–33). Wenn der Papst die Kirche ohne das Wort Gottes regiert, ist er ein Götze gegen Christus (7, 131, 2f.; vgl. 2, 670, 30f.; 5, 456, 2f.). Die Heiligen werden zu Götzen gemacht, wenn man sich von ihnen Hilfe verspricht (1, 411, 13f.; vgl. 418, 37). Allerdings soll die Kritik an der Heiligenverehrung nicht zum Bildersturm veranlassen, da auch im Alten Testament die rechten Abgötter nicht schaden, wenn nur der rechte Gott mit dem Herzen angebetet wird, obwohl man sie äußerlich anbetet (18, 79, 20–22). Selbst das Wort Gottes kann zum Götzen werden, wenn es durch den menschlichen Geist verfälscht wird, so dass es nicht mehr dazu dient, die Seele zu erheben, sondern zum Irrtum zu verführen (1, 620, 23–25; vgl. 4, 318, 11–14). Selbstvergötzung ist die höchste Verkehrtheit, nämlich sich selbst zu genügen und sich selbst zu genießen in seinen Werken und sich selbst als Götzen abzubeten (1, 358, 5–7). Gott nicht zu glauben und die Wahrheit bei sich selbst zu suchen, bedeutet, Gott zu verneinen und sich selbst in seinem Herzen zum Götzen zu erheben (7, 54, 12–15). Sich selbst nicht als Sünder zu verstehen und zu zweifeln, dass Gott an uns Gefallen hat, bedeutet, Gott zu einem Lügner zu machen und sich selbst zur Wahrheit, also die größte Abgötterei (1, 187, 37–39; 2, 460, 24–27; 6, 211, 25–29). Das irdische Wohlergehen und irdische Güter werden zu Götzen, wenn man sein Herz daran hängt (30I, 133, 18–25; vgl. 7, 593, 17f.).
|9|📖 Albrecht Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen, Band 1, 1990, 109–137. Uwe Rieske-Braun, Glaube und Aberglaube, in: LuJ 69 (2002) 21–46.
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Ablass
→ Buße
Das Wort Ablass bedeutet bei Luther wie schon vor ihm allgemein das Ablassen, Nachlassen, Erlassen von etwas, dann spezifischer den Nachlass von Schuld und schließlich terminologisch den Nachlass von Sündenstrafe.
1. Wesen: Der Ablass erlässt Werke der Genugtuung und versöhnt den Menschen äußerlich mit der Kirche (1, 243, 12–14; 2, 714, 13f.). Er ist kein gutes Werk, sondern der Erlass guter Werke um eines geringeren Werkes willen. Auch wenn das gute Werk, für das der Ablass gewährt wird, verdienstlich wäre, ist deshalb der Ablass nicht verdienstlich, da das von ihm erlassene Werk nicht weniger, ja sogar mehr verdienstlich wäre. Der Ablass ist vielmehr schädlich, da er gute Werke erlässt (1, 570, 2–7). Er kann höchstens kirchliche Strafen nachlassen, nicht jedoch göttliche (1, 233, 18f.; 234, 15–18; 235, 1–4). Denn alles, was Gott auferlegt, ist zuträglich den Christen und bessert sie (1, 245, 3f.). Der Ablass verspricht missbräuchlich auch Nachlass der Schuld (30II, 282, 15–17). Der Ablass ist eine schändliche, verfluchte Abgötterei (50, 76, 2; vgl. 30II, 284, 32).
2. Ursache: Die römische Kirche schöpft die Erteilung des Ablasses aus dem Schatz der Kirche, der in den überschüssigen Verdiensten Christi und der Heiligen besteht (1, 605, 34–36). Dann wäre der Ablass kein Ablass, da er nicht gnädiger Nachlass wäre, sondern die Anwendung fremder Genugtuung (1, 606, 1f.), die Übertragung fremder Werke auf andere (1, 608, 38f.).
3. Wirkung: Die Seelen sollen durch den Ablass aus dem Fegfeuer gezogen werden. Aber das Fegfeuer ist wie die Verzweiflung oder die Hölle, aus der die Seelen weder durch Fürbitten noch durch Ablässe gebracht werden können, außer durch das Gebet der Kirche (5, 204, 28–31).
4. Folgen: Der Ablass mindert die Buße, er verhindert die Bereitschaft zur Genugtuung, er hält von guten Werken ab. Thomas, Bonaventura und ihre Anhänger sagen beständig und übereinstimmend, dass gute Werke besser sind als Ablass (1, 609, 10f.). Wer sich auf den Ablass verlassen hat, der hat damit den Heiland Jesus Christus fahren lassen, verleugnet und vergessen und keinen Trost an ihm (30III, 309, 7–10). Die wahrhaftige Reue sucht und liebt die Strafen; die Fülle der Nachlässe aber erlässt sie und lehrt sie zu hassen (1, 235, 16f.; 244, 38f.). Ablass nimmt nicht die Sünde ab, sondern die Strafe der Sünde. Nun ist niemand so närrisch (ausgenommen der Papst und seine Schmeichler), der da meine, dass Nachlassung der Strafe jemand bessere, sondern Auflegung der Strafe mag jemand zu bessern, wie Vernunft, Erfahrung, Schrift lehren (7, 401, 11–16).
5. Das Evangelium befreit vom Ablass (30II, 281, 25–29; 50, 209, 14–22). Der Friede der Christen ist die Herrlichkeit des Gewissens, die nicht durch Ablässe, sondern durch Vergebung der Schuld allein durch die Gnade zustandekommt (1, 314, 12f.). Gott allein vergibt die Schuld durch Gnade, die nicht durch Ablass erlangt werden kann (2, 29, 9–11).
|10|6. Auch will Augustin in seinen vielen Schriften gegen die Donatisten auf nichts anderes hinaus, als dass die Sünden von Gott allein vergeben werden (1, 539, 8–10). Der Irrtum über den Ablass bei Bonaventura, Thomas von Aquin, Alexander von Hales u.a. ist durch Aristotelesrezeption bedingt (1, 611, 21–612, 23).
📖 Heinrich Bornkamm, Thesen und Thesenanschlag Luthers. Geschehen und Bedeutung, 1967. Hannegreth Grundmann, Die theologische Grundlage von Luthers Kritik am Ablass, in: Rainer Rausch, Hg., Gnade – Sonst nichts! 2014, 83–113. Berndt Hamm, Die 95 Thesen, in: ders., Der frühe Luther, 2010, 90–114. Bernd Moeller, Die letzten Ablaßkampagnen. Luthers Widerspruch gegen den Ablaß in seinem geschichtlichen Zusammenhang, in: ders., Die Reformation und das Mittelalter, 1991, 53–72. Thomas Schirrmacher, Der Ablaß, 2005. Wolfgang Thönissen, Luthers 95 Thesen, in: Meilensteine der Reformation, 2014, 89–99. 259–261.
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Affekt
→ Angst, Freude, Fühlen, Glaube, Herz, Hoffnung, Liebe, Zorn
Luther verwendet das lateinische „affectus“ sehr häufig für eine emotionale Gestimmtheit oder eine Ausrichtung des Willens, während die deutsche Form Affekt nur selten vorkommt.
1. Wesen und Arten: Der Affekt ist die Bestimmtheit des Herzens. Die Menschen sind von ihren Affekten gefangen, denen sie folgen, sie hören nicht andere Ratgeber (20, 167, 25f.). Aber der Affekt gehört zum guten Handeln dazu: Was ohne den guten Affekt des Herzens geschieht, das geschieht vergeblich und ist sündhaft (7, 766, 14f.). Aus den Affekten entstehen die Werke des Menschen (38, 646, 10–12). Die Menschen sind mehr am Affekt zu messen als an ihrer Rede (18, 644, 15f.). Religiös gilt: Der Affekt bildet mehr als der Verstand (3, 186, 4). Deshalb bedarf auch die Theologie der Affekte (18, 669, 4–6). Der Mensch besitzt gute Affekte, wie Barmherzigkeit, Wohlwollen, Geduld, Milde nicht von Natur aus, sondern nur durch die Gnade Gottes in Christus (1, 263, 20–22). Christus ist die Quelle aller guten Affekte (1, 341, 3–12). Durch Christus weichen die bösen Affekte den guten: Wenn man hört, dass er für uns gelitten hat, und glaubt, entsteht das Vertrauen auf ihn und die süße Liebe, und so vergeht jeder Affekt, der sich an unnütze Dinge hängt (1, 399, 32–34). Das Gesetz kann die Affekte nicht zum Guten verändern, sondern nur die Gnade und der Glaube (9, 355, 14f.; 426, 3f.; 431, 11f.). Die Affekte Hass und Liebe liegen allen anderen zugrunde (5, 139, 29f.). Das Gebot, den Nächsten zu lieben wie sich selbst, setzt die Selbstliebe voraus. Nichts ist im Menschen tiefer verankert als dieser Affekt: sich selbst zu lieben (57II, 41, 17f.). Die Gottesbeziehung wird durch die Affekte bestimmt: Gott verändert sich, je nachdem unser Affekt ihm gegenüber sich verändert (14, 608, 26f.). In bezug auf Gott ist der Affekt, der ihm Ehre gibt, der höchste und erste aller anderen Affekte (5, 198, 5). Der Affekt der Liebe zu Gott lässt die Menschen wollen und lieben, was der Verstand und der Glaube sie verstehen lässt (56, 239, 10–13). Das erste Gebot fordert zwei grundlegende Affekte Gott gegenüber: Furcht und Vertrauen (30I, 59, 27f.). Für die christliche Ethik ist die Eintracht der Menschen untereinander der grundlegende Affekt (7, 484, 13f.). Dieser Affekt ist die innere Bewegung des Herzens zum Nächsten hin (7, 484, 18f.). Aber dieser Affekt kann auch die Einheit |11|der Kirche gefährden, wenn er zu konkurrierender Gruppensolidarität führt (7, 484, 21–23). Deshalb gilt: Wieviel Affekte, soviel Herzen, die sich aber alle im Namen Christi rühmen (7, 484, 26f.).
2. Der Affekt bestimmt das Verhältnis zu Christus: Wenn sich das Herz Christus durch den Glauben ergibt, dann wird davon das Herz süß, fröhlich, getrost, unerschrocken und hat Friede vor allem Jammer (7, 190, 23–36). Die heilige Schrift ermahnt mehr zur Betrachtung der Passion Christi mit dem Affekt als mit dem Verstand (1, 343, 28f.). Denn der Verstand kann nicht begreifen noch die Sprache sagen, was es bedeute, dass Christus gelitten hat, sondern nur der Affekt kann es erfassen. (1, 344, 9–11). Aber niemand ergreift Christus, es sei denn, sein Herz sei leer von allen irdischen Affekten (9, 519, 22–23). Denn das Herz soll sich nicht an endliche Güter hängen.
3. Der Affekt soll durch den Glauben bestimmt werden: Aus dem Glauben geht sofort frei der süßeste Affekt des Herzens hervor, durch den der Geist des Menschen erweitert und geöffnet wird, das ist die Liebe, die durch den heiligen Geist in Christus geschenkt wird, damit er zu Christus gezogen und ein gänzlich anderer und neuer Mensch wird (6, 515, 29–33). Die Schau Gottes bedeutet, sich mit Verstand und Affekt abzuwenden von allem Sichtbaren und sich hinzuwenden zum Unsichtbaren und Göttlichen. Die Seele wird nicht anders umgewandelt als durch Affekt und Verstand, was durch den Glauben geschieht (4, 107, 30–34). Wer an Christus glaubt, der ist wiedergeboren oder neu geboren. Bleibt er nun in diesem Glauben, so ist der heilige Geist da, gibt Glauben und neuen Verstand ins Herz, er erweckt auch heilige und neue Gedanken und Affekte, damit man anfängt, Gott zu lieben (47, 14, 8–16). Luther kann auch den Glauben als einen Affekt bezeichnen, aber als einen, der nicht aus den eigenen Kräften des Menschen kommt, sondern vom heiligen Geist (2, 458, 26f.; vgl. 5, 460, 2). Glaube, Hoffnung und Liebe sind eigentlich die besten und göttlichen Affekte (5, 460, 18f.). Der Affekt des Glaubens muss in den Glaubensartikeln geübt werden, nicht der Verstand der Philosophie (39II, 5, 39f.). Wenn die Liebe durch den Glauben bestimmt ist, dann ist sie nicht mehr ein der menschlichen Natur entspringender Affekt (2, 578). Also muss der Affekt frei sein von aller unserer Weisheit und Gerechtigkeit und sich nur auf Gott verlassen und sich nichts rühmen (9, 103, 35–37). Gott kann geglaubt werden, dass er gütig und gnädig sei, auch wenn er selbst sich anders stellt und alle Sinne und alles Fühlen anders dächten. Denn damit wird das Fühlen getötet und geht der alte Mensch unter, damit lauter Glauben an Gottes Güte und kein Fühlen in uns bleibe (17II, 66, 26–30). Will einer ein Christ sein und nach dem Fühlen sich richten, so verliert er Christus (32, 34, 20f.).
4. Der böse Affekt: Niemand kann sich rühmen, ein reines Herz zu haben, weil das Fleisch, das ist der Affekt des Fleisches und die Begierde, die der Grund des alten Übels ist, den ganzen Menschen verdirbt (2, 415, 11–13). Nicht nur die niederen Affekte sind im sündigen Menschen von der Sünde beherrscht, sondern auch und gerade die höheren, wie Vernunft und Wille, also der ganze Mensch (18, 742–783). Eine Sünde zu vollbringen bedeutet, dem Ansporn und Affekt der Sünde zu folgen (20, 700, 38). Die Affekte des Fleisches sind Furcht, Hoffnung, Freude, Traurigkeit. Sie entstehen aus Hass und Liebe. Durch diese Affekte wird der Mensch daran gehindert, zu Christus zu gelangen, weil er durch sie den zeitlichen Gütern anhängt (4, 102, 7–11). Gottes Wort strebt immer gegen menschliche fleischliche Affekte und Gedanken (17II, 282, 1f.). |12|Aber vom menschlichen Wort gilt, dass die Affekte immer stärker sind, als es Worte sein können (20, 22, 35).
5. Der Psalter ist nichts anderes ist als eine Schule und Übung der Affekte (5, 46, 15–19).
📖 Günther Metzger, Gelebter Glaube. Die Formierung des reformatorischen Denkens in Luthers erster Psalmenvorlesung, dargestellt am Begriff des Affekts, 1964. Birgit Stolt, Gefühlswelt und Gefühlsnavigierung in Luthers Reformationsarbeit, 2012. Karl-Heinz zur Mühlen, Art. Affekt II. 6 Luther, in: TRE 1, 605–612. Ders., Die Affektenlehre im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, in: ders., Reformatorisches Profil, 1995, 101–122. Johann Anselm Steiger, Hg., Passion, Affekt und Leidenschaft in der Frühen Neuzeit, 2005.
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Allegorie
→ Analogie, Buchstabe, Geheimnis, Geschichte, Sinn
1. Wesen: Allegorie ist eine fortgesetzte Metapher (38, 539, 34). Die Allegorie gibt etwas anderes vor in den Worten und bedeutet etwas anderes im Sinn (2, 551, 7–10). Die Neigung zur Allegorie ist dem menschlichen Geist natürlicherweise zu eigen (5, 505, 16). Die Allegorien erzeugen keine sicheren Beweise in der Theologie, sondern sie schmücken und beleuchten die Sache wie Bilder (40I, 657, 13–22; vgl. 25, 141, 36; 44, 109, 13–18). Was Paulus Allegorie nennt, nennen Origenes und Hieronymus den geistlichen Sinn (2, 551, 16f.). Die Unterscheidung zwischen Literalsinn und allegorischem Sinn deckt sich nicht mit der zwischen Buchstabe und Geist (2, 551, 23–34). Denn der Literalsinn kann Geist, die Allegorie toter Buchstabe sein (7, 655, 27–29; 22, 219, 14–17). Durch Allegorien und Gleichnisse wird der gewöhnliche Mensch stark angesprochen. Deshalb verwendet sie auch Christus häufig. Sie sind nämlich wie Bilder, die den einfachen Menschen die Dinge wie vor Augen gemalt zeigen und die deshalb die Gemüter sehr bewegen, besonders der Ungebildeten (40I, 652, 33).
2. Umgang: Es ist nicht erlaubt, in der Schrift mit Allegorien zu spielen, es sei denn, dass die Allegorie durch andere Stellen der Schrift unwiderleglich erwiesen ist (5, 541, 16f.). Diejenigen, die die heilige Schrift studieren und Prediger werden wollen, sollen sich hüten vor den geistlichen Deutungen oder Allegorien (16, 67, 24–26; vgl. 43, 667, 4–10). Nach Paulus gelte, dass wer heimliche Deutungen einführen will, der sehe zu, dass er sie deute auf den Glauben, dass sie sich zum Glauben reimen (16, 68, 11–28). Paulus war der beste Meister im Umgang mit den Allegorien, da er sie auf die Lehre vom Glauben, auf die Gnade und auf Christus bezog, nicht auf das Gesetz und die Werke, wie es Origenes und Hieronymus taten. Wer nicht die vollkommene Erkenntnis der christlichen Lehre hat, kann die Allegorien nicht sinnvoll behandeln (40I, 653, 14–20; vgl. 14, 500, 14f.; 16, 275, 15–18; 25, 240, 10f.). Aber die Befestigung des Glaubens besteht nicht in Allegorien (31II, 97, 23). Aus der Geschichte ist der Glaube aufzubauen, in dem allein wir verharren sollen und nicht so leicht auf Allegorien verfallen (31II, 242, 24–26). Der Allegorie geht immer das Fundament der Geschichte voraus (16, 579, 30). Die Allegorie ist schädlich, wenn sie nicht mit der Geschichte übereinstimmt (43, 667, 4f.). Der Umgang mit Allegorien ist recht, wenn in ihnen der Dienst des Wortes und der Lauf des Evangeliums und des Glaubens |13|gefunden werden (14, 500, 18f.; vgl. 11, 665, 13; 16, 255, 7). Wer eine Allegorie in der Schrift finden will, bemühe sich, dass er alles auf Christus beziehe (14, 306, 20f.). Die Glaubenden können mit Allegorien erbaut werden, den Ungläubigen hingegen kann durch sie nichts bewiesen werden. Andererseits verstehen die Ungebildeten durch Ähnlichkeiten, Gleichnisse, Allegorien mit Vergnügen (2, 550, 13f.). Man soll aber beim grammatischen und historischen Sinn bleiben (31II, 243, 16; vgl. 25, 113, 11–14), dem wahren Kern und Saft der Schrift. Dann kann man das Geheimnis hinzufügen (16, 72, 1f.). Die sich unter Vernachlässigung der Geschichte an Allegorien erfreuen, die gewinnen nur Nichtiges. Zweck der Allegorien ist nur, dass sie als Ornamente und Veranschaulichungen benutzt werden, im Kampf aber nützen sie überhaupt nichts. Die Geschichten aber leisten einen großen Beitrag zur Vermehrung und Befestigung des Glaubens (25, 225, 21–25; vgl. 31II, 89, 11f.; 97, 13–23). Luther hat seit der Zeit, als er begann, den historischen Sinn hochzuschätzen, die Allegorien verschmäht und sie nicht gebraucht, es sei denn, der Text selbst wiese sie auf oder die Deutungen könnten aus dem Neuen Testament entnommen werden (42, 173, 26–29; vgl. 666, 36–667, 3). Die Allegorien sollen nicht grundsätzlich verdammt werden, da Christus und die Apostel sie auch gebraucht haben nach der Analogie des Glaubens, so dass sie die Lehre schmückten und die Gewissen trösteten (42, 367, 32–40). Denn die Allegorie muss den Glauben nähren (43, 582, 20f.).
3. Gegenstände: Alle geschaffenen Ordnungen sind Masken Gottes, Allegorien, durch die er seine Theologie rhetorisch malt: alles soll Christus in sich fassen (40I, 463, 9–464, 1). Alles Sichtbare kann verstanden werden als Figuren und Allegorien unsichtbarer Dinge. Aber Figur oder Allegorie sind keine Sakramente (6, 550, 21f.). Das Abendmahl ist keine Allegorie, die meint, das Brot bedeute des Herrn Leib, so Luther gegen Zwingli (26, 390, 27–29).
📖 Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, 1942. Timothy H. Maschke, The understandig and use of allegory in the lectures on the Epistle of Saint Paul to the Galatians by Doctor Martin Luther, 1993. Hans Wernle, Allegorie und Erlebnis bei Luther, 1960.
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Alt/neu
→ Buchstabe/Geist, Christ, Fleisch/Geist, Mensch, Metapher, Reformation
1. Altes/Neues Testament: Unter Altem und Neuem Testament versteht Luther nicht zuerst die biblischen Bücher, sondern den alten und den neuen Bund Gottes mit den Menschen. Das Alte Testament ist eine Figur des Neuen Testaments gewesen (6, 302, 21). Das Alte Testament musste alt werden und aufhören, weil es nicht auf Gottes Gnade, sondern auf Menschenwerken stand, und es musste ein anderes Testament kommen, das nicht alt würde, auch nicht auf unserem Tun, sondern auf Gottes Wort und Werke stünde, auf dass es ewiglich währt (DB 8, 29, 1–10). Jesus spricht, es sei ein neues, ewiges Testament in seinem eigenen Blut zur Vergebung der Sünden, womit er das Alte Testament aufhebt (6, 357, 29–32). Christus verwirft und hebt das alte Gesetz mit seinen Opfern und seiner Heiligkeit auf, da damit Gottes Wille nicht erfüllt sei, und nicht unser Werk und Opfer, sondern er selbst und alleine muss es für uns alle tun. Er verheißt also und stiftet das Neue Testament, da die Gerechtigkeit des |14|Glaubens in großer Gemeinde, das ist in aller Welt, gepredigt werden soll und nicht die Gerechtigkeit der Opfer oder unserer Werke (38, 33, 5–10). Die Gebote Gottes sind altes Testament, seine Verheißung neues Testament (7, 23, 30–24, 21), das Gesetz ist das Alte, das Evangelium das Neue (9, 569, 8f.). Denn das Alte Testament war wohl eine Verheißung, aber nicht der Vergebung der Sünden und ewiger Güter, sondern zeitlicher Güter, durch die niemand im Geist erneuert wurde (6, 515, 5–11). Das Alte Testament predigt den Buchstaben, das Neue predigt den Geist (7, 653, 17f.). Aber alles, was die Apostel gelehrt und geschrieben haben, das haben sie aus dem Alten Testament gezogen; denn in diesem ist alles verkündigt, was in Christus zukünftig geschehen und gepredigt werden sollte. Es ist kein Wort im Neuen Testament, das nicht hinter sich sehe in das Alte, worin es zuvor verkündigt ist, denn das Neue Testament ist nicht mehr als eine Offenbarung des Alten (10I.1, 181, 15–25). Das Evangelium oder Christus predigt nicht eine neue Lehre, die das Gesetz aufhebe oder ändere (32, 356, 18f.). Durch das Alte Testament macht man uns geschickt zu Christus zu kommen, denn wir sehen dadurch unser Gebrechen, werden demütig und wollen gern Hilfe haben. Das Neue hilft und macht fromm (9, 578, 13–15).
2. Alter/neuer Mensch: Es gibt zwei Menschen in uns, Adam und Christus, jener der alte, dieser der neue Mensch (1, 81, 8f.). Der neue Mensch ist der Mensch der Gnade, der geistliche und innere Mensch vor Gott. Der alte Mensch aber ist der Mensch der Sünde, der fleischliche und äußere Mensch vor der Welt. Die Neuheit ist die Gnade, das Altsein die Sünde (3, 182, 24–27). Wir werden alte und neue Menschen genannt, doch nicht so, dass der Mensch zwei Dinge sei. Soweit wir den Glauben haben, sind wir neu, soweit wir nicht glauben, sind wir alt. Darum kann man den alten Menschen nicht deuten, als sei er allein Fleisch und Blut, denn er, wie auch der neue Mensch, ist der ganze Mensch (24, 557, 10–14). So muss man gegeneinander halten den alten und neuen Adam, wie Paulus sagt, so dass der alte Adam eine Figur des neuen Adams sei, dass der alte mit seiner Sünde alles vergiftet hat, was von ihm kommt, der neue alles, was von ihm kommt, selig gemacht und geheiligt hat durch den Geist (10III, 75, 22–25). Der alte Mensch hört nimmer auf zu sündigen, hat noch immer eine böse Neigung (9, 572, 23f.; vgl. 30I, 220, 25–28). Der alte Mensch wird Fleisch genannt. Wer nicht aus Geist wiedergeboren ist (er sei vor sich selbst und den Menschen gerecht, fromm, weise), ist Fleisch, fleischlich, alter Mensch (1, 146, 17–22). Ohne den Geist ist der ganze Mensch alt und äußerlich (56, 345, 31). Der alte Mensch, der ohne Glauben und nicht reinen Herzens ist und Christus nicht hat, muss das Gesetz haben und immer mit Werken getrieben werden (17I, 123, 18–20). Das irdische, alte Leben nach dem alten Adam, wie man in der Welt ohne den Geist Gottes lebt, wird vom neuen Adam, Christus, überwunden (26, 307, 23f.). Paulus redet von der Tötung des alten Adams und will sagen, dass wir nicht mehr nach dem Fleisch, sondern als eine neue Kreatur in Christus leben sollen (26, 308, 32f.). Den alten Menschen nennt Paulus nicht allein den Leib oder die groben sündlichen Werke, die der Leib begeht mit den äußerlichen fünf Sinnen, sondern den ganzen Menschen, wie er von Adam geboren ist, mit Leib und Seele, Willen, Vernunft und Verstand, der noch in Unglauben, Gottesverachtung und Ungehorsam ist. Neuer Mensch heißt der, der durch die Buße sich zu Gott bekehrt und nun ein anderes Herz und anderen Verstand hat als zuvor, anders glaubt und lebt nach Gottes Wort und Willen durch den heiligen Geist. Dieser fängt an in der Taufe oder in der Buße und Bekehrung, dass er dem alten Menschen und |15|seinen sündlichen Lüsten durch den heiligen Geist widerstehe (22, 98, 13–38). Im alten Menschen ist nichts als Irrtum, wodurch ihn der Teufel ins Verderben führt. Aber der neue Mensch hat dagegen den Geist und Wahrheit, wodurch das Herz erleuchtet wird und Gerechtigkeit und Heiligkeit mit sich bringt, so dass der Mensch Gottes Wort folgt und Lust hat zu gutem göttlichem Wandel und Leben. Ein solcher neuer Mensch ist geschaffen nach Gott als ein Bild Gottes (22, 315, 23–29). Erneuert zu werden bedeutet, aus dem Alten ins Neue überzugehen. Das Alte ist die Sünde des alten Menschen, das Neue ist die Gnade des neuen Menschen (7, 106, 32–34). Die Taufe bedeutet, dass der alte Adam in uns durch tägliche Reue und Buße soll ersäuft werden und sterben mit allen Sünden und bösen Lüsten, und wiederum täglich ein neuer Mensch herauskommen und auferstehen soll, der in Gerechtigkeit und Reinigkeit vor Gott ewiglich lebe (30I, 382, 8–383, 2). Christus hat die Erlösung von Sünden und Tod erworben, dass uns der heilige Geist an Christus zu neuen Menschen machen soll aus dem alten Adam (50, 599, 29–31). Das ist nun die Natur des inwendigen und neuen Menschen, dass er ein stetes Harren, Hoffen, Trauen, Glauben trägt zu Gott. Das Wort und die Verheißung Gottes ist der ganze Inhalt des neuen Menschen (1, 209, 18–23). Der neue Mensch gewinnt Lust zu Gottes Geboten und tut alles mit Freuden, was er soll (7, 654, 6–8; vgl. 10I.1, 49, 5–7). Der heilige Geist macht die Person anders und verwandelt sie in einen neuen Menschen, der dann eine andere Vernunft, einen anderen Willen hat, geneigt zum Guten (10I.1, 328, 17f.; vgl. 12, 298, 30–33). So ist jeder Christ in bezug auf seinen äußeren Menschen unter Mose oder dem Gesetz, unter dem Tod, der Hölle, dem Teufel, weil der äußere oder alte Mensch noch gekreuzigt und getötet werden muss. Nach dem Glauben erfasst der neue Mensch den Sohn und ist Herr über Tod, Gesetz, Hölle und Teufel. Dies ist die Freiheit, die uns durch diesen König, der uns als Sohn gegeben wurde, gegen die Knechtschaft des Gesetzes zukommt (40III, 655, 5–13). Im neuen Menschen ist Sohnschaft, Gerechtigkeit, Heiligkeit, Heil, Erlösung und ewiges Leben (40III, 655, 20–22). Christus will, weil wir neue Menschen sein sollen, dass wir auch andere und neue Gedanken, Verstand und Sinne haben und kein Ding ansehen nach der Vernunft, wie es vor der Welt steht, sondern wie es vor seinen Augen ist, und uns richten nach dem zukünftigen, unsichtbaren neuen Wesen, das wir zu hoffen haben und das nach diesem Leiden und elenden Wesen folgen soll (34II, 481, 12–16).
3. Alte/neue Welt: Man muss unterscheiden zwischen der Schöpfung, die erst geschehen, und der neuen Geburt, die uns wiederbringt, was wir nach der Schöpfung verloren haben (46, 622, 38–40). Christi Tod und Auferstehung wird alles neu machen in Himmel und Erden (46, 33, 6f.).
4. Alter/neuer Gott: Gott ist älter und größer als alle Dinge (15, 493, 31). So ist Gott und sein Wort älter, als wir sind, er wird auch wohl jünger und neuer sein, als wir sind, denn er ist ewig, darum soll er beides, Altes und Neues, ändern und regieren und sich weder vom Neuen noch Alten ändern oder regieren lassen (30II, 321, 19–22).
5. Alte/neue Lehre: Menschen sollen keine neuen Artikel des Glaubens setzen (6, 322, 2f.). Luther predigt seinem Anspruch nach nicht neue Dinge, er sagt, dass alle christlichen Dinge bei denen untergegangen seien, die sie bewahren sollten, nämlich bei den Bischöfen und Gelehrten (7, 313, 37–39; vgl. 33, 462, 34–37). Er habe diese Predigt nicht neu gemacht, sondern eben dieselbe alte, befestigte Lehre der Apostel wieder hervorgebracht, wie er auch keine neue Taufe, Sakrament, Vater unser, Glauben |16|gemacht habe, sondern allein wegen des Alten, das Christus und die Apostel hinterlassen haben, streite (46, 62, 26–32). Das Konzil von Nizäa hat nichts Neues erdacht noch gesetzt, sondern den alten Glauben wider den neuen Irrtum des Arius durch die heilige Schrift verteidigt. Deshalb kann man den Konzilien nicht die Macht geben und noch viel weniger dem Papst, neue Artikel des Glaubens zu erdenken oder zu setzen (50, 575, 4–8; vgl. 580, 17–24; 607, 12–17; 618, 10–14).
📖 Oswald Bayer, Luthers Theologie, 3. Aufl. 2010. Peter Schwanz, Der neue Mensch, 1992.
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Amt
→ Beruf, Dienst, Pfarrer, Priester
1. Wesen: Amt ist zuerst Dienst. Christus hat keine Macht mitgeteilt, sondern das brüderliche Amt der Liebe angewiesen (2, 632, 13f.). Alle Christen dienen Gott, aber sie sind nicht alle im Amt (10I.2, 122, 9–22). Wer das Amt zu lehren hat, kann sagen, dass dieses Amt, wenn es sich auf das Wort Gottes bezieht, heilig ist vor Gott (25, 242, 14–16). Christus muss so in uns wirken, dass er uns den heiligenden Geist mitteilt und den Glauben schenkt, durch den wir befähigt werden, dem Nächsten zu dienen und freudig unserem Amt zu obliegen, zu dem uns Gott berufen hat (27, 472, 18–21).
2. Die Unterscheidung zwischen Würde und Amt ist juristisch, nicht theologisch (2, 636, 34f.). So kann bei den Aposteln nicht zwischen ihrer Apostelwürde und ihrem Apostelamt unterschieden werden und sie sind in Amt und Würde gleich. Dennoch ist das kirchliche Amt keine Würde (12, 390, 3–12). Wie auch immer die Person der Apostel sein mag, ihr Amt ist bei allen gleich: sie lehren denselben Christus, haben dieselbe Macht, sind von demselben in gleicher Weise gesandt (2, 471, 35–37; vgl. 452, 16–19). Jeder kirchliche Vorsteher muss zuerst unterscheiden zwischen sich und seinem Amt, d.h. zwischen der Form Gottes und der Form des Knechts und sich selbst als den niedrigsten unter allen ansehen und das Amt zwischen Furcht und Liebe seiner selbst ausführen, damit er durch es nur das Wohl und den Nutzen der Untergebenen suche, so dass er, da er weiß, dass jedes Amt zum Nutzen und Heil der Untergebenen da ist, eher von seinem Amt abgehen müsste, wenn der Nutzen und das Wohl der Untergebenen nicht anders erreicht werden kann oder durch es behindert würde (56, 161, 10–18). Wer den Unterschied zwischen dem Amt und der Person hält, der kann auch recht falsche Prediger und rechtschaffene Prediger unterscheiden (28, 469, 38f.). Obwohl Amt und Person unterschieden werden müssen, sind sie doch voneinander abhängig. Denn es kann wohl ein Amt oder Werk gut und recht sein an ihm selber, das doch böse und unrecht ist, wenn die Person oder Täter nicht gut oder recht ist (19, 624, 18–21). Darum muss man hier Amt und Person unterscheiden, dass man nicht um der Person willen das Amt verwerfe (32, 530, 15f.). Dennoch muss eine Einheit von Person und Amt gegeben sein, wenn nicht das Amt unglaubwürdig werden soll (6, 312. 317. 319; vgl. 19, 630). Es ist deshalb falsch zu sagen, dass Person und Amt nicht ein Ding sind, und das Amt dennoch bleibt und gut ist, obschon die Person böse ist (6, 317, 5–7).
|17|3. Die weltlichen Ämter und Aufgaben dürfen nicht gegenüber den geistlichen und kirchlichen abgewertet werden (10I.1, 310, 9–13; 30III, 505). Denn jedes Amt kommt von Gott (33, 515, 37–41). Auch bei weltlichen Ämtern ist keines besser als das andere, da bei allen der Glaube und Geist gleich ist (17II, 55, 6–11). Ein Grund dafür ist, dass das Gebot der Nächstenliebe vor Gott alle gleich macht und alle Unterschiede der Stände, Person, Amt und Werke aufhebt (17II, 101, 18f.).
4. Die Ämter Christi: Das Amt Christ ist ein doppeltes: richten und rechtfertigen, töten und beleben, verdammen und retten. Durch das Gericht demütigt er die Hochmütigen, durch die Gerechtigkeit erhöht er die Demütigen (5, 299, 22–24). Luther unterscheidet die Person Christi von seinen Ämtern. So wird Christus nach Jes 9,6 Ewigvater genannt nicht seiner Person nach, sondern gemäß seinem Amt, seinem andauernden väterlichen Wirken für uns (19, 159, 21–31; vgl. 45, 294, 28; 295, 26; 52, 476, 22). Christi Amt ist, dass er gesandt ist vom Vater zu uns Menschen, das Werk unserer Erlösung auszurichten (46, 98, 22f.). Dies war ein knechtliches Amt, weil er gesandt war in Dienst und Demut, darin er sich aller seiner göttlichen Herrlichkeit entäußerte (45, 633, 19–21). In der Auferstehung erfährt Christus eine Verwandlung des Amts aus diesem Dienststand zu seiner Herrlichkeit und zu ewigen Regiment (21, 474, 37–39). Es genügt nicht, Christi Person als Gott und Mensch zu kennen, der Glaube richtet sich auch auf das Amt Christi (45, 295, 30–34). Dies tut er zuerst durch seine Predigt: Er ist um keines anderen Amts willen, als zu predigen das Wort Gottes, gekommen (7, 22, 19f.). Christus hat zwei Ämter: Jetzt auf Erden richtet er sein Predigtamt aus, wozu er vom Vater gesandt ist, und das geht seine Menschheit an. Danach geht er zum Vater, dann richtet er das andere Amt aus, dass er uns den heiligen Geist in unsere Herzen sende (10I.2, 283, 29–33). Luther nennt meist das Priestertum und das Königtum die beiden Ämter Christi: Durch sein Königreich und seine Herrschaft beschirmt er uns vor allem Übel in allen Dingen, aber durch seine Priesterschaft beschirmt er uns vor allen Sünden und Gottes Zorn, tritt vor uns und opfert sich selbst, um Gott zu versöhnen (10I.1, 717, 24–718, 2; vgl. 7, 27, 1–16; 10I.1, 720, 14–721, 2; 56, 15–34). Das Priesteramt kann auch als ein dreifaches Amt aufgefasst werden, das von Christus auf die Christen übergeht: Opfer, Gebet, Verkündigung (12, 308, 27–309, 7; vgl. 7, 28, 6–11). Obwohl Christus den Christen seine Ämter übergibt, sind nicht alle Ämter von ihm abgeleitet (11, 258, 14–18).
5. Luther warnt davor, dass wir nicht Gott in sein Amt greifen, der allein rächen und vergelten will (17II, 58, 32f.). Dadurch würde die christliche Freiheit zerstört (18, 112, 15–27; 122, 36f.).
6. Wem das Predigtamt aufgelegt wird, dem wird das höchste Amt aufgelegt in der Christenheit (11, 415, 30f.; 12, 319, 28–32). Es ist begründet in der heiligen Schrift, dass nicht mehr ist, als ein einziges Amt zu predigen Gottes Wort allen Christen allgemein, dass jeder reden, predigen und urteilen möge und die anderen alle verpflichtet sind, zuzuhören (8, 498, 15–21).
7. Berufung in das Amt: Ein Amt darf man sich nicht anmaßen, sondern nur nach der Berufung, in ein geistliches Amt durch die Gemeinde, ausüben (47, 193, 3–7).
8. Grenzen des Amts: Die Vergebung der Schuld steht weder in des Papsts, Bischofs, Priesters noch irgendeines Menschen Amt oder Gewalt, sondern allein auf dem Wort Christi und dem eigenen Glauben, denn Gott wollte nicht unseren Trost, unsere |18|Seligkeit, unsere Zuversicht auf Menschenwort oder -tat bauen, sondern allein auf sich selbst, auf seine Worte und Taten (2, 716, 13–18).
9. Strenge des Amts: Wo wir im Amt und Obrigkeit gehen, da soll und müssen wir scharf und streng sein, zürnen, strafen usw., denn hier müssen wir tun, was uns Gott in die Hand gibt und tun heißt. Bei dem, was außer dem Amt geht, da lerne jeder für sich selbst, dass er sanftmütig sei gegen jedermann (32, 316, 30–34; vgl. 401f.).
10. Auch das Christsein ist ein Amt (45, 540, 2; 609, 13).
📖 Jan Aarts, Die Lehre Martin Luthers über das Amt in der Kirche, 1972. Karin Bornkamm, Christus – König und Priester. Das Amt Christi bei Luther, 1998. Wilhelm Brunotte, Das geistliche Amt bei Luther, 1959. Holsten Fagerberg, Art. Amt VI.1, in: TRE 2, 1978, 553–562. Harald Goertz, Allgemeines Priestertum und ordiniertes Amt bei Luther, 1997. Martin Honecker, Luthers Verständnis des Amtes im ökumenischen Disput, in: Athina Lexutt, Hg., Relationen, 2000, 321–334. Hellmut Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Melanchthon, 1962. Gerhard Müller, Allgemeines Priestertum aller Getauften und kirchliches Amt in der Reformationszeit, in: KD 52 (2006) 98–104. Regin Prenter, Die göttliche Einsetzung des Predigtamtes und das allgemeine Priestertum bei Luther, in: ThLZ 86 (1961) 321–332. Reinhard Schwarz, Martin Luther – Lehrer der christlichen Religion, 2015, 263–287. 479–494. Wolfgang Stein, Das kirchliche Amt bei Luther, 1974.
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Analogie
Im Griechischen heißt Analogie nach Luther Verhältnis, Vergleich, Gleichnis, Ähnlichkeit (56, 119, 18; 453, 4f.).
1. Analogie ist nicht eine aktive Angleichung durch den Verstand, sondern eine passive in der Sache oder eher keines von beidem, sondern wodurch eine Sache mit der anderen zusammenspielt und ihr angeglichen wird (56, 453, 14–16).
2. Analogie des Glaubens: Nach Paulus muss alles auf dem Glauben aufbauen: Gemäß der Vorschrift Röm 12,7, dass die Prophetie nach der Analogie des Glaubens erfolgte, soll der in der Schrift gegebene Sinn nach dem buchstäblichen Verstand behandelt werden (14, 561, 21–23), damit nicht der Glaube und seine Regeln vernachlässigt werden (56, 119, 18f.). Auf diesen grundlegenden Glaubenssinn kann eine Allegorie aufbauen, die sich aus ihm ableiten muss (16, 68, 25–28). Wer nach Allegorien suchen will, der sehe sich vor, dass er sie auf die Analogie des Glaubens beziehe (16, 214, 3f.; 29, 376, 14f.). Der wahre Verstand und Gebrauch der heiligen Geschichten und ihr Beispiel sollen gemäß der Analogie des Glaubens behandelt werden (30III, 540, 7f.). Alles, was nicht ausdrücklich in der heiligen Schrift gesagt ist und als offenbart gelten soll, muss sich durch Analogie des Glaubens auf die heilige Schrift beziehen und ihren Sinn offenbaren (43, 226, 8f.; vgl. 42, 667, 18–22; 44, 97, 36f.). Die Analogie des Glaubens trägt zur Eindeutigkeit der Interpretation bei (44, 427, 28–31). Christus und die Apostel haben Allegorien nach der Analogie des Glaubens gebraucht und so die Kirche erbaut (42, 367, 33–36; 368, 35f.; 377, 20–22). Auch das Verständnis der Anwesenheit Christi im Abendmahl gründet auf der Analogie des Glaubens, da der Glaube sich auf Unsichtbares bezieht (30III, 132, 4. 26). Die Sprüche und Taten der Heiligen sind der Regel oder Analogie des Glaubens gemäß zu beurteilen (54, 114, 31f.). Wichtiger als das grammatische Verständnis der heiligen Schrift ist ihr Verstehen nach der Analogie des Glaubens (31II, 178, 23–25).
|19|3. Luther warnt auch vor der Analogie weltlicher Dinge für Geistliches: (39II, 94, 11f.). Schon in der Grammatik gebe es ungewöhnlichen Sprachgebrauch, der nicht durch Analogie erklärbar sei (39II, 94, 13f.). Der heilige Geist hat seine eigene Grammatik. Die Grammatik gilt allgemein, aber wenn die Sache größer ist, als sie durch grammatische und philosophische Regeln erfasst werden kann, muss sie beiseite gelassen werden. Nach der Grammatik gilt die Analogie: Christus ist geschaffen. Also ist Christus ein Geschöpf. Aber in der Theologie gilt nichts weniger, denn die Sache ist unaussprechlich und unfassbar (39II, 104, 24–105, 4).
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Anbetung
→ Bild, Gebet
In der heiligen Schrift heißt anbeten niederfallen, niederknien und Ehre erzeigen (17II, 366, 23–27; vgl. 11, 446, 4–7; 43, 529, 19f.).
Anbetung ist eine Verehrung, die allein Gott gebührt, denn man betet allein das an, das größer ist (10I.1, 173, 15f.). Das Anbeten ist die Ehre des ersten Gebots, die man Gott erweist (38, 35, 2). Allerdings wurden auch weltliche Herrscher angebetet: Dass die Magier Christus anbeten wollen, tun sie in der Meinung, wie die Schrift zeigt, dass in den Morgenländern die Könige angebetet wurden, nicht dass man sie für Götter hielte, sondern das Niederfallen vor ihnen und Ehren heißt die Schrift Anbeten und gibt es gleich Gott und den Menschen (10I.1, 574, 7–10; vgl. 614, 8–13). Man sieht, dass auch im Alten Testament die rechten Abgötter nicht schaden, wenn man gleich vor ihnen äußerlich anbetet, wenn nur der rechte Gott mit dem Herzen angebetet wird (18, 79, 20–22). Es gibt zweierlei Anbeten: Eines äußerlich und leiblich, das andere innerlich und geistlich. Wo äußerliches Anbeten allein ist, da ist Heuchelei und Gottes Spott. Das andere Anbeten ist rechtschaffen und geistlich, das ist in allen äußerlichen Dingen frei, also dass man nicht besondere Örter haben oder besondere Gebärden führen müsse (11, 444, 1–445, 35; vgl. 17II, 367f.). Solches Anbeten ist nichts anderes als der Glaube oder des Glaubens höchstes Werk gegenüber Gott. Wo nicht das herzliche Vertrauen und die Zuversicht des rechten lebendigen Glaubens sind, da kann solches Anbeten nicht geschehen, denn Gott wird dann nicht erkannt mit gläubiger Zuversicht (11, 446, 13–26). Nicht das Anbeten, sondern der Glaube bestimmt die Beziehung zu Gott: Denn das heißt nicht einen Gott haben, ihn äußerlich mit dem Mund Gott zu nennen oder mit den Knien und Gebärden anzubeten, sondern ihm herzlich zu trauen und sich alles Guten, Gnade und Wohlgefallen von ihm zu versehen (6, 209, 27–30). Wer Gott im Unglauben anbetet, der begeht einen Akt des Götzendienstes (7, 231, 19). Wir glauben, dass im Geist anbeten sei, dass wir geistlich oder geistlicher Weise anbeten sollen, Christus sei gleich im Himmel, auf Erden oder im Sakrament oder wo er wolle. Denn das geistliche Anbeten setzt Christus gegen das leibliche Anbeten, das die Heuchler an Stätte und Zeit binden, so dass es äußerlicher Weise, wie die Stätte und Zeit bestimmt, geschehen muss, als hätte das Gebet sein Wesen, Kraft, Leben und alle Tugend von der Stätte oder Zeit (26, 427, 31–37). Die Frömmigkeit auf äußerliche Dinge zu beziehen, das heißt an Gottes statt sitzen und sich anbeten lassen, wie der Papst tut (9, 619, 12f.). Auch die Ablehnung äußerlicher |20|Anbetung schließt die innere Anbetung nicht aus (16, 462, 31–33). Die Werkheiligen, die sich der Gaben, die sie von Gott empfangen haben, rühmen, machen einen Abgott daraus und beten sich selbst an (1, 358, 5–7; 22, 200, 1f.). Aber Christus als Retter zu erkennen und seine Hand zu küssen, das ist wahrhaft das wahre Anbeten (5, 73, 23f.). Gott verehren, fürchten, erkennen, ihm vertrauen, alle Hoffnung auf ihn setzen, ihm folgen, seinem Ruf gehorchen, das ist wahres Anbeten (40III, 299, 11–14).
📖 Friedrich Lezius, Die Anbetung Jesu neben dem Vater, 1892.
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Andacht
→ Anbetung, Betrachtung, Gebet
„Andacht“ heißt bei Luther noch oft Meinung, Bestreben, Überlegung, aber auch frommes Bemühen und gottesdienstliche Aktivität.
1. Die rechte Andacht ist der Glaube, der sich auf das Wort Gottes verlässt. Alle andere Andacht ist lauter Trügerei und Irrtum (2, 128, 1f.; 6, 235, 17–20). Zum Empfang des Sakraments ist nicht nur der gute Antrieb notwendig, der im erworbenen Glauben oder einer Andacht besteht, sondern der beständige, durch die Gnade Gottes eingegossene Glaube, der das Herz dazu bewegt, die Sache des Sakraments zu begehren und wirklich zu erhoffen (6, 91, 38–92, 1). Maria lehrt, dass, je größer die Andacht im Geist ist, je weniger Worte zu machen sind (7, 571, 22).
2. Luther warnt öfters vor selbstbezogener Andacht: Es soll sich niemand vornehmen, einen eigenen Weg zu Gott machen, durch seine eigene Andacht oder Werk (10I.1, 356, 1f.). Was einer selbstbezogenen Andacht entspringt, ist die reinste Lüge und Wahn und gilt nichts vor Gott (14, 394, 9; 16, 175, 18–22; 24, 389, 26–28; 33, 275, 15–29; 323, 12–15; 46, 589, 35–37; 768, 7f.; 780, 10–34). Der heilige Geist kommt nicht zu uns durch unsere Andacht (47, 642, 25). Die neuen Stücke, die in der neuen Kirche des Papsts aufgekommen sind, sind alle ohne Gottes Wort, das ist, ohne Wahrheit und Leben, allein aus menschlicher Andacht oder Gutdünken erdichtet worden (51, 515, 20–23). Niemand denke, dass Gottes Wort auf Erden komme aus eigener Andacht. Soll es Gottes Wort sein, so muss es gesandt sein. Es ist unmöglich, dass die heilige Schrift könne verstanden oder ausgelegt werden aus eigener Andacht und Willkür. Denn es ist ein großer Unterschied zwischen dem Wort, das vom Himmel gesandt ist, und dem, das ich aus eigener Wahl und Andacht erfinde. Darum müssen wir lernen, unsere Seligkeit zu setzen auf die Kraft des Gottes Wortes und nicht auf unsere Andacht (47, 193, 11–38).
3. Luther berichtet über das Paradox seiner eigenen Frömmigkeit: Er habe ein heiliger, frommer Mönch sein wollen und sich mit großer Andacht zur Messe und zum Gebet bereitet, aber wenn er am andächtigsten war, so ging er als ein Zweifler zum Altar, als ein Zweifler ging er wieder davon, hatte er seine Buße gesprochen, so zweifelte er doch, hatte er sie nicht gebetet, so verzweifelte er aber, denn die Mönche waren schlicht in dem Wahn, sie könnten nicht beten und würden nicht erhört, wenn sie nicht ganz rein und ohne Sünde wie die Heiligen im Himmel wären (22, 305, 35–306, 3; vgl. 51, 21, 1–8).
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|21|Anfechtung
→ Verzweiflung, Zweifel
1. Wesen: Anfechtungen werden in der heiligen Schrift eigentlich das Kreuz Christi genannt (56, 301, 20f.). Das ganze Leben ist nichts als Anfechtung von Fleisch, Welt, Teufel (30I, 107, 32f.; vgl. 106, 34; 6, 17, 29f. 225, 14f.; 16, 11; 208, 25–28). Die Anfechtung ist eine doppelte: erstens körperlich, worin die Fleischlichen versagen, die wegen fleischlicher Güter in den Dingen, dem Leib, dem Ruhm versagen und von Gott abfallen. Die andere ist die geistliche des Gewissens, wo durch die eigene Gerechtigkeit und Weisheit alles verschlungen und aufgesaugt wird, worauf sie vertrauen (56, 306, 9–16). Denn wen der Teufel mit Armut, Mangel und Elend nicht überwinden kann, den greift er an mit Reichtum, Gunst, Ehre, Lust, Gewalt und ficht auf beiden Seiten wider uns (17II, 195, 26–27). Nach dem Urteil aller Frommen und dem Zeugnis der Erfahrung ist es aber die größte Anfechtung, keine Anfechtung zu haben (3, 420, 16f.), denn dann bestehe die Gefahr, dass der Mensch Gott vergesse und missbrauche die glückselige Zeit (6, 223, 33–35; 236, 16–20). Nicht glauben zu wollen und alles in Zweifel zu ziehen und so eine neue Lehre zu erwarten, das ist die schwerste Anfechtung (3, 578, 38f.). Die schwerste und höchste Anfechtung, mit der Gott zuweilen seine Heiligen angreift und übt, ist das Gefühl, von Gott und seiner Gnade verlassen zu sein (17II, 20, 31–38). Die größte Anfechtung ist die durch den Teufel, der Glaube, Hoffnung und Liebe bekämpft, damit das Misstrauen, dass Gott nicht barmherzig sei, angreift, wenn der Mensch zu zweifeln beginnt, ob Gott sei usw. Daraus folgt die Verzweiflung. Diese Versuchung ist die schwerste, da sie den Menschen zum Gotteslästerer macht (30I, 16, 26–29; vgl. 17II, 193–195).
2. Der Grund für die Anfechtung ist, dass der Mensch sich und Gott erkennen lerne, sich erkennen, dass er nichts vermag, als sündigen und Übel tun, Gott erkennen, dass Gottes Gnade stärker sei als alle Kreaturen, und er so lerne sich verachten und Gottes Gnaden loben und preisen (2, 125, 18–22). Durch die Anfechtung wird der Mensch dazu gedrängt, zu Gott zu laufen und ihn anzurufen (6, 223, 16–19). Wir müssen die Anfechtung annehmen als eine Reizung und Vermahnung zu beten, fasten, wachen, arbeiten und anderen Übungen, das Fleisch zu dämpfen und den Glauben an Gott zu üben (6, 270, 10–12). Wenn ein Christ anfängt zu glauben, so folgt ihm auf dem Fuß nach die Anfechtung und Verfolgung, und wenn das nicht geschieht, so ist es ein Zeichen, dass der Glaube nicht rechtschaffen ist und er das Evangelium nicht recht ergriffen hat (17I, 446, 16–19; vgl. 21, 116, 4–12).
3. Der Sinn der Verwirrung ist unendlich und jede Anfechtung in unserem Affekt ist dauerhaft. Es gibt niemanden, der das Ende der Anfechtung sieht, wenn er im Paroxismus der Anfechtung ist (25, 151, 30–32; vgl. 31II, 110, 30f.; 445, 26–28). Da Gott ewig ist, so ist auch die Versuchung ewig (31II, 549,25). Wie es notwendig ist, dass es Häresien gibt, so muss es Anstachelungen des Fleisches geben, damit die offenbar würden, die bewährt sind, und damit sie immer zum Herrn rufen, wenn sie versucht werden (4, 395, 3–5; 9, 581, 16f.). Es wird kein Christ auf Erden ohne Anfechtung sein: Gott führt uns zur Anfechtung. Wer anfängt, fromm zu werden, wird lernen, dass wir ohne Anfechtung nicht in den Himmel kommen könnten, und so würden wir sie auch überwinden lernen (9, 588, 13–26). Die Anfechtung durch Gott kommt nicht aus unserem Willen, nicht aus Gottes Gebot, sondern aus lauter Gnade, nicht aus Hass, |22|sondern aus Liebe (9, 589, 12f.). Denn alle, die Gott liebt, züchtigt er. Deshalb ist jede Anfechtung ein Zeichen des liebenden Gottes (3, 340,13f.). Gott nimmt niemanden als gerecht an, den er nicht vorher geprüft hat, er prüft nicht anders als durch das Feuer der Anfechtung. Wenn Gott uns nicht durch Anfechtungen prüfte, wäre es unmöglich, dass irgendein Mensch gerettet würde (56, 304, 9–24).
4. Umgang mit Anfechtung: Im irdischen Leben soll man nicht begehren, aller Anfechtung ledig zu sein, sondern dass man nicht falle und wider seinen Nächsten sündige (2, 125, 32–35; 6, 22, 5–10). Man soll die Anfechtung nicht nur fühlen, sondern in sie einwilligen (30I, 209, 27–35).
5. Christus hat zu unserem Trost auch selbst die Anfechtung erlitten und überwunden. Er ist ebensowohl angefochten mit dem Tod, der Sünde, der Hölle wie wir (2, 691, 22–26). Die Gemeinschaft Christi mit uns hat einen Austausch zur Folge: Ihn fechten unsere Sünden an, uns beschirmt seine Gerechtigkeit. Denn die Vereinigung mit ihm macht alles gemeinsam (2, 749, 2f.).
6. Hilfe in Anfechtung: In der Zeit der Anfechtung muss Gott selbst uns zusprechen und mit seinem Wort uns trösten (2, 115, 35f.). Trost und Vertrauen der Gerechten in der Anfechtung ist dies: zuerst, dass Gott lebt und existiert. Zweitens, dass er gegenwärtig ist. Drittens, dass er über alles regiert (55I, 86, 22–24). Man muss den Glauben stärken wider alle Anfechtungen der Sünde, sie seien vergangen, gegenwärtig oder zukünftig (6, 231, 27f.). Wer an Christus glaubt, der soll keinen Mangel leiden und keine Anfechtung soll ihm schaden, sondern er soll genug haben mitten in dem Mangel und sicher sein mitten in der Anfechtung (17II, 189, 2–4).
7. Wirkung der Anfechtung: Nach der Prüfung der Anfechtung ist Gott gnädig (5, 165, 18–20). Am Ende der Anfechtung lehrt und bringt der versuchte Glaube, dass wir schmecken und empfinden, wie süß der Herr sei (8, 379, 14–35). Durch Versuchung und Anfechtung wird der Mensch gebessert, damit er mehr und mehr zunimmt in Glauben und Liebe (8, 385, 10–14; 10I.1, 612, 8–13). Darum müssen das Kreuz und die Anfechtung kommen, damit der Glaube wachse und stark werde (10III, 425, 27f.). Der Glaube übt sich in mancherlei Anfechtungen (10III, 427, 11–13). Der Glaube ohne Anfechtungen schläft und der Glaube ist nie stärker als in den stärksten Anfechtungen (16, 234, 7–11). Nach der Anfechtung, wenn der Mensch versucht und bewährt ist, wird er nicht allein mit Gaben der Weisheit und Verstands erfüllt, sondern auch mit dem Geber solcher Gaben, dem heiligen Geist selbst, und ganz vollkommen gemacht und lehrt andere mit Weisheit und Verstand und hilft ihnen geistlich (10I.1, 302, 11–303, 3).
8. Obwohl der Glaube durch Anfechtung geübt wird, wird er durch sie auch geschwächt: Der Glaube ist nicht allezeit gleich fest, sondern zuweilen angefochten und schwach (54, 33, 9f.). Denn der böse Geist ficht nichts so sehr an als den Glauben (10I.1, 95, 2f.). Deshalb gilt für den Ungläubigen die Umkehrung der paulinischen Aussage, dass Anfechtung Geduld wirke: Die Anfechtung bewirkt Ungeduld, die Ungeduld Schlechtigkeit, die Schlechtigkeit aber Verzweiflung, die Verzweiflung dann die ewige Verwirrung (56, 303, 2–5).
📖 Horst Beintker, Die Überwindung der Anfechtung bei Luther, 1954. Sven Grosse, Anfechtung und Verborgenheit Gottes bei Luther und Paul Gerhardt, in: Paul Gerhardt und der ‚andere‘ Luther, 2008, 13–32. Otto Hof, Luther über Trübsal und Anfechtung, 1951. Marcel Nieden, Anfechtung als |23|Thema lutherischer Anweisungsschriften zum Theologiestudium, in: ders., Hg., Praxis Pietatis, 1999, 83–102. Friedrich Karl Schumann, Gottesglaube und Anfechtung bei Luther, 1938. Reinhard Schwarz, Martin Luther – Lehrer der christlichen Religion, 2015, 361–380. Michael Weinrich, Die Anfechtung des Glaubens, in: Christof Landmesser, Hg., Jesus Christus als die Mitte der Schrift, 1997, 127–158.
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Angst
→ Furcht, Sorge
1. Wesen: Angst ist eine Enge und Beklemmung in der Anfechtung (56, 196, 26; vgl. 5, 101, 12–15). Der Mensch ist Tyrannen unterworfen, unter welchen er große Not und Angst leidet: der Teufel, das Fleisch, die Welt, die Sünde, das Gesetz und der Tod mit der Hölle, von welchen allen das Gewissen unterdrückt wird (10I.2, 27, 9–14). Wenn der Mensch aus den Geboten sein Unvermögen gelernt und empfunden hat, so dass ihm Angst wird, wie er dem Gebot genug tue, da das Gebot erfüllt sein muss oder er verdammt wird, so ist er recht gedemütigt und zunichte geworden in seinen Augen, findet nichts in ihm, womit er möge fromm werden. Dann kommt das andere Wort, die göttliche Verheißung und Zusagung (7, 24, 5–10; vgl. 8, 8, 35–9, 2). Wir müssen lernen, dass jeder Christ, wenn er getauft ist und sich zu Christus begeben hat, sich auch darein schicken soll, dass ihm auch begegnen wird Schrecken und Angst, die ihm das Herz verzagt machen (45, 470, 11–14; vgl. 46, 104, 35). Die heilige Schrift sagt, dass das christliche Leben durch Angst zunehmen und von diesem Leben zu dem anderen kommen muss (17I, 195, 34f.).
2. Hilfe gegen die Angst: Wer in Angst und Widerwärtigkeit kommt und ein neuer Mensch wird, der halte nur stille und lass Gott mit sich machen, der wird es wohl machen ohne irgendein menschliches Zutun (10I.2, 255, 39–256, 2). Gott lässt den Menschen in solcher Angst so tief fallen, dass gar kein Rat noch Hilfe mehr da ist, und will doch, dass wir nicht verzweifeln sollen, sondern dem vertrauen, der aus einem unmöglichen Ding ein mögliches und aus nichts etwas machen kann (10I.2, 386, 19–23). Aus aller Not und Angst herauszukommen ist es notwendig, die Sünden frei zu bekennen. Man muss die Sinne von der Angst kehren und am meisten die Sünde ansehen (19, 215, 1–16). Wir sollten uns daran gewöhnen, sobald uns eine Angst und Not zustößt, nur auf die Knie zu fallen und Gott die Not vorzulegen, nicht mit unseren eigenen Gedanken Hilfe zu suchen (32, 491, 29–32). Darum wird der heilige Geist niemand gegeben als denen, die in Betrübnis und Angst stehen, da schafft das Evangelium Nutzen und Frucht (12, 574, 2f.; 21, 443, 18–20). Das ist sehr tröstlich allen Christen, dass sie wissen: schreien sie in ihrer Angst und Not zu Gott, so wird er sie erhören und aus der Verfolgung erlösen (16, 11, 21–22).
3. Angst Christi: Das Evangelium ist eine Predigt und fröhliche Botschaft, wie Christus für uns in die Angst des Todes getreten ist, alle Sünde auf sich genommen und sie ausgelöscht hat (10I.2, 236, 27–29).
📖 Thorsten Dietz, Martin Luthers theologischer Umgang mit Angsterfahrungen, in: Luther 82 (2011) 88–98. Jakob Knudsen, Angst – der junge Mann Luther, 1914.
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|24|Annehmen
1. Während für mittelalterliche Theologen die Annahme des Menschen durch Gott entweder dessen Willkür unterworfen war oder bestimmte Bedingungen erforderte, nimmt für Luther Gott den Menschen bedingungslos aus reiner Gnade an: Die Sünder hat Gott durch Christum angenommen (1, 203, 22). Gott nimmt nicht die Person wegen der Werke, sondern die Werke wegen der Person an, also die Person vor den Werken (56, 268, 4–6). Nicht ihre Verdienste sind es, sondern die Christi in ihnen, wegen derer Gott ihre Werke annimmt, die er anders nicht annehmen würde (56, 290, 16–18). Jede gute Handlung ist von Gott angenommen durch die Vergebung und durch Barmherzigkeit. Dasselbe aber ist abgelehnt, also Sünde, insofern es eine Handlung aus der Bosheit des Fleisches ist. Es gibt keine Handlung, die Gott schlechthin akzeptiert, sondern er verzeiht jede unserer Handlungen und schont uns. Wenn er also verzeiht, nimmt er nicht an oder lehnt ab, sondern er verzeiht, und so nimmt er seine Barmherzigkeit in unseren Werken an, d.h. die Gerechtigkeit Christi für uns (1, 370, 17–28). Ohne das göttliche Verzeihen wäre niemand von Gott angenommen (2, 420, 19). Die Formalursache der Rechtfertigung und unseres Heils ist das göttliche Erbarmen, die Anrechnung und Annahme durch Gott (39I, 228, 7–9). Gott nimmt keine Werke an, sondern den Glauben, der die in Christus verheißene Barmherzigkeit ergreift (39I, 238, 4f.; 40I, 233, 16–24).
2. Christus hat menschliche Natur angenommen, die sterblich und dem schrecklichen Zorn und Gericht Gottes wegen der Sünde des menschlichen Geschlechts unterworfen ist, welchen Zorn das schwache und sterbliche Fleisch in Christus gefühlt und erlitten hat (46, 632, 23–26). Denn er ist darum in die Welt gekommen, hat unsere menschliche Natur angenommen, dass er uns vom Zorn erlöste und zu Kindern Gottes machte und dass wir seine Fülle genießen sollten (46, 650, 14–16).
3. Christus soll von den Menschen im Glauben angenommen werden (10I.2, 204, 8f.). Christus kommt durch das Evangelium in unser Herz, er muss auch mit dem Herzen angenommen werden (10III, 349, 32f.). Die Christus annehmen, die sollen die Gerechtigkeit und Gewalt haben, dass sie sich rühmen können, Kinder Gottes zu sein (46, 621, 40–622, 1).
4. In den Sachen, die der Seelen Seligkeit betreffen, soll nichts als Gottes Wort gelehrt und angenommen werden (11, 263, 5f.; vgl. 33, 161, 25–30).
5. Das Leiden muss um Christi willen angenommen werden: Weil Christus selbst gelitten hat, ist das Leiden zu köstlich geworden, dass seiner niemand würdig ist, und es ist für eine große Gnade anzunehmen und anzubeten (8, 382, 2–4).
📖 Werner Detloff, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus, 1954. Richard Ellsworth Gillespie, Gratia creata and Acceptatio divina in the theology of Robert Holcot, 1974.
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Antichrist
Für Antichrist wird auch Endchrist gesagt, da der Antichrist am Ende der Zeiten erwartet wird (10I.2, 47, 9–13).
Nachdem im Spätmittelalter der Antichrist mehr und mehr von einer apokalyptischen Gestalt der Endzeit zu einer Personifizierung von Verfallserscheinungen in der |25|Kirche wurde und auch mit dem jeweiligen Papst identifiziert werden konnte (John Wyclif; Jan Hus), wurde er bei Luther seit Mitte 1520 zu einer Charakterisierung der Institution des Papsttums, nicht des einzelnen Papstes.
1. Seit der Dominanz der antiken Philosophie in der Theologie und dem Entstehen des geistlichen Rechts herrscht der Geist des Antichrists in der Kirche (5, 649f.; 7, 757; 8, 46). Die Kirche hat der Teufel durch den Antichrist auf zweierlei Weise angegriffen: einerseits durch epikuräische Verachtung des Sakraments und Wortes Gottes, zum anderen durch Angst und Verzweiflung des Gewissens, da kein rechter Trost der Gnaden durch Pochen auf Verdienste vorhanden ist (DB 11II, 111, 6–9). Der Antichrist beansprucht das alleinige Recht, die Schrift auszulegen und zwingt die Auslegung aller anderen, sich ihm unterzuordnen. Er hebt nicht offen das Evangelium auf, sondern mit Hinterlist und verborgener Kraft (5, 339, 14–20). Dies tut der Papst (7, 80, 30; 81, 5).
2. Der Papst ist der in der Schrift angekündigte Antichrist, geht doch all sein Wesen, Werk und Vornehmen gegen Christus, um nur Christi Wesen und Werk zu zerstören (6, 434, 3–17; 7, 242, 15–17). Der Papst handelt unter dem Namen Christi, dessen Statthalter er sich zu sein rühmt, gegen die heilige Schrift (8, 167, 17–22). Nicht der Papst als Person ist der Antichrist, wohl aber sein Amt.
3. Hilfe gegen den Antichrist: Christus, der nun wieder sein Evangelium an den Tag gebracht hat, zerstört das Reich des Antichrist (11, 395, 11–13). Durch die Taufe werden die Christen Glieder Christi und erringen den Sieg über den Antichrist (26, 148, 3–5).
📖 Volker Leppin, Luthers Antichristverständnis vor dem Hintergrund der mittelalterlichen Konzeptionen, in: KuD 45 (1999) 43–68. Hans Preuß, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik, 1906. Ingvild Richardsen-Friedrich, Antichrist-Polemik in der Zeit der Reformation und der Glaubenskämpfe bis Anfang des 17. Jahrhunderts, 2003. Gottfried Seebaß, Die Antichristvorstellung in der Reformation 1. Luther, in: TRE 3, 1978, 28–31.
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Apostel
1. Wesen: Die Apostel sind die ersten Lehrer der Gnade (3, 115, 11f.). Der Apostel ist gesetzt zwischen Gott und die Menschen. Für Gott ist er Diener, den Menschen ist er der Vermittler der Geheimnisse Gottes: damit dient er Gott, dass er das Evangelium predigt, und darin vermittelt er das Geheimnis, dass er predigt (7, 495, 1–4; 10I.2, 123, 3–5). Wer dem anderen das Evangelium lehrt, der ist wahrlich sein Apostel und Bischof (10II, 301, 27f). Die Apostel haben durch ihr Sterben und Blutvergießen das Evangelium bestätigt (17II, 253, 10–13). Ihre Lehre ist der reine Glaube, denn sie haben von dem Herrn selbst das Evangelium empfangen und wurden dadurch freie, gläubige Menschen und ohne alle Werke gerechtfertigt (10I.1, 426, 20–427, 3).
2. Funktion: Die Apostel predigen allein von der Gerechtigkeit, die Gott in uns wirkt, und gar nicht die Gerechtigkeit, die die Menschen vermögen zu wirken (1, 215, 33–35; vgl. 9, 522, 11–24). Sie predigen und lehren nichts anderes als Christus, nicht ihre eigene Lehre oder Menschengebote; denn das Evangelium lehrt nur zu Christus zu kommen und Christus recht zu erkennen (10I.2, 53, 21–23).
3. Amt: Alle Apostel, Bischöfe, Priester und der ganze geistliche Stand sind allein um des Wortes willen berufen und eingesetzt (7, 22, 19–22). Das Amt eines rechten |26|Apostels ist, dass er von Christi Leiden und Auferstehung und Amt predige und den Grund desselben Glaubens lege (DB 7, 385, 22–24).
4. Lehre: Alles, was die Apostel gelehrt und geschrieben haben, das haben sie aus dem Alten Testament gezogen; denn in demselben ist alles verkündigt, was in Christus zukünftig geschehen und gepredigt werden sollte. Denn das Neue Testament ist nicht mehr als eine Offenbarung des Alten (10I.1, 181, 15–25). Die Lehre der Apostel ist das eine Evangelium, auch wenn es vier Evangelisten und vier Evangelien gibt (12, 259, 5–8).
5. Rang: Petrus war der erste der Apostel, aber er hatte keine Autorität über sie, eher umgekehrt hatten die Apostel Autorität über Petrus (2, 203, 5–7). Kein Apostel ist über den anderen gesetzt, sondern allein von Gott ist jeder gleich dem anderen berufen und eingesetzt (2, 235, 27f.). Was auch immer die Person der Apostel sei, ihr Amt ist sicherlich dasselbe und bei allen gleichwertig: sie lehren denselben Christus, haben dieselbe Gewalt, sind von demselben gesandt (2, 471, 35–37). Alle Apostel hatten dieselbe Berufung zum selben Evangelium. Alle waren göttlich belehrt und berufen, d.h. sowohl die Berufung als auch der Auftrag aller Apostel war schlechthin unmittelbar von Gott (40I, 186, 25–30).
6. Schwäche: Auch die heiligen Apostel im Evangelium, und besonders Petrus, waren schwach im Glauben (6, 234, 12f.; vgl. 17II, 26, 38–27, 4).
7. Maßgebliche Zeit war die Zeit der Apostel, da die Christenheit am besten stand (6, 256, 21f.).
8. Christus als Apostel: Jesus Christus ist ein Prediger, Lehrer, Apostel, Bote gewesen und von Gott nur zu dem jüdischen Volk geschickt worden (10I.2, 87, 19–21). Er ist ein Apostel, das ist der höchste Bote, der in die Welt gesandt ist (16, 84, 30f.).
📖 Bernt T. Oftestad, Evangelium, Apostel und Konzil, in: ARG 88 (1997) 23–56.
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Arbeit
1. Wesen: Luther sagt nicht, dass niemand arbeiten und Nahrung suchen soll, sondern nicht sorgen, nicht geizig sein, nicht verzagen, er werde genug haben, denn wir sind in Adam alle zur Arbeit verurteilt (6, 271, 33–35; vgl. 2, 115, 33–39). Wie der Mensch durch die Sünde im Geist fiel, so fiel er auch im Leib in Strafe. Denn die Arbeit ist Strafe, die im Zustand der Unschuld Spiel und Vergnügen war (42, 78, 19–21). Aber der Mensch ist nicht zum Müßiggang, sondern zur Arbeit geschaffen, auch im Zustand der Unschuld (42, 78, 26f.). Arbeit wird in der Schrift als Sünde verstanden, weil sie die Seele betrübt und ermüdet. In Sünden und gemäß dem Fleisch leben ist Arbeit und Tod des Gewissens (3, 309, 1–27).
2. Sinn: Wir sind nicht zum Müßiggang berufen, sondern zur Arbeit als Kampf gegen die Leidenschaften (56, 350, 8f.). Darum hat Gott mancherlei Stände verordnet, in welchen man sich üben und Leiden lehren soll, den einen den ehelichen, den anderen den geistlichen, den andern den regierenden Stand, und allen befohlen, Mühe und Arbeit zu haben, dass man das Fleisch töte und gewöhne zum Tode (2, 734, 24–28; 6, 246, 7–11). Die Arbeit dient nicht der Rechtfertigung des Menschen vor Gott (7, 31, 22–25).
|27|3. Gottes Hilfe: Der Christ soll nicht faul und müßig sein, auch nicht auf eigene Arbeit und Tun sich verlassen, sondern arbeiten und doch alles von Gott allein erwarten. Es muss alles im Glauben und Vertrauen zu Gott geschehen (31I, 437, 12–15; 444, 29f.). Wo Gott nicht durch sein Wort alles schafft, so hülfe doch alle unsere Mühe und Arbeit nichts (31I, 446, 11f.). Gott heißt uns arbeiten, und dann gibt er die Frucht nicht um unserer Arbeit willen, sondern aus reiner Güte und Gnade (10I.2, 377, 23f.; vgl. 10I.2, 379, 7–10; 16, 263, 28f.; 22, 81, 23f.; 267, 9f.).
4. Arbeit als Abgott: Wir haben einen anderen Gott, nämlich unsere Arbeit und unser Handwerk (28, 731, 20f.). Mühe und Arbeit heißt die Schrift Abgötterei oder falschen Gottesdienst und was ohne Glauben geschieht (DB 8, 513). Mühe und Arbeit machen den Menschen nicht gerecht vor Gott (5, 241–247. 337f. 346. 419).
📖 Gerhard Müller, Martin Luther über Kapital und Arbeit, in: Reinhold Mokrosch, Hg., Humanismus und Reformation, 2001, 109–122. Hellmut Zschoch, Sinn und Grenze menschlicher Arbeit nach Martin Luther, in: H. Kasparick, Hg., Die neue Frage nach der Arbeit, 2007, 29–46.
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Armut
→ Elend
1. Es gibt drei Arten von Armen, dem Leib nach, die nicht arm sein wollen, dem Leib und dem Geist nach, was den Mönchen eigen sein soll, und allein der Seele und dem Geist nach, was von allen die härteste Armut ist, wenn man muss mitten unter den Kreaturen sein und doch sich nicht auf sie verlassen, Gott Ehre, Leib und Seele allein befehlen und sich sonst keiner Kreatur trösten (9, 380, 2–6; vgl. 8, 641, 27–642, 18; 10I.1, 700, 24–701, 6). Es ist klar, dass das Gelübde der Armut den äußeren Gebrauch der Dinge ablegt. Die geistliche Armut geloben wir allgemein in der Taufe (8, 332, 34f.). Die Armut ist eine doppelte, leiblich und geistlich. Evangelisch arm wird nicht einer genannt, der nichts hat, sondern der arm im Geist ist, nicht am Leib, das heißt, dass, obwohl er viel besitzt, sein Gefühl dennoch das gleiche bleibt, ob die Güter da sind oder weniger, ob sie hinzugefügt werden oder weggenommen, er ist im Gefühl frei, als ob das Äußere nicht zu ihm gehöre (4, 610, 39–611, 3).
2. Leibliche Armut: Armut nimmt Gott nicht von seinen Heiligen, aber er lässt sie nicht untergehen noch verderben (8, 226, 8f.). Die arm sind, gelten vor Gott nicht mehr als ein Reicher, denn vor Gott ist kein Unterschied der Person. Es gilt ein weiser Mensch genauso viel wie ein Unweiser, ein reicher wie ein armer, ein junger wie ein alter, eine Magd wie ein Knecht, obwohl es vor der Welt einen Unterschied hat, aber vor Gott nicht (10III, 403, 31–404, 3). Das ist der Trost der Gerechten, dass sie in der Armut reich sind, in der Schande Ehre haben und mitten in der Unlust haben sie Lust und Freude (19, 315, 24f.). Armut und Reichtum tun beide der Kirche nicht gut. Armut hält die Personen auf, Reichtum wehrt ihrem Werk und Amt (22, 117, 35–38). Ein Priester oder Mönch, der die Werke seiner Regel, also Keuschheit und Armut gehalten hätte, um durch sie gerechtfertigt und gut zu werden, ist gottlos und leugnet Christus, da er sie als schon Gerechtfertigter gebrauchen muss, um das Fleisch und den alten Menschen zu läutern, damit der Glaube an Christus wächst (2, 562, 40–563, 3).
|28|3. Geistliche Armut: Evangelische Armut bedeutet, nichts zu begehren im Geist und die Dinge frei zu verwalten zum Wohl der anderen (8, 587, 3f.). In denen, die durch Qual ihrer Gewissen nach Hilfe und Trost durch einen gnädigen Gott verlangen und weder zeitliches Gut noch Ehre begehren, ist rechte geistliche Armut (10I.2, 160, 3–7). Jeder muss vor Gott, das ist geistlich und von Herzen, arm sein. Das ist, dass er seine Zuversicht und Trost nicht setze auf zeitliche Güter noch das Herz daran hänge (32, 307, 30–34).
4. Christus hat sich um unseretwillen arm gemacht, der überschwenglich reich war, hat uns seine Güter dienen lassen, auf dass wir in seiner Armut reich würden (10III, 217, 11–13).
📖 Christian Peters, Der Armut und dem Bettel wehren, in: Irene Dingel, Hg., Gute Ordnung, 2014, 239–255. Fritz-Rüdiger Volz, Armut, in: Volker Leppin, Hg., Das Luther-Lexikon, 2014, 74–77.
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Auferstehung
→ Jüngster Tag
Dass im Glaubensbekenntnis ‚Auferstehung des Fleisches‘ steht, ist nicht gut deutsch geredet. Denn wo wir ‚Fleisch‘ hören, denken wir nicht weiter als an die Fleischläden. Auf rechtes Deutsch aber würden wir so reden: Auferstehung des Leibes oder Leichnams (30I, 191, 12–16).
1. Auferstehung Christi: Paulus zeigt, dass Christus gestorben ist um unserer Sünde und auferstanden um unserer Gerechtigkeit willen, das ist, in seinem Leiden macht er unsere Sünde bekannt und überwindet sie, aber durch sein Auferstehen macht er uns gerecht und frei von allen Sünden, wenn wir das glauben (2, 140, 22–26; 5, 636, 15–19). Durch seine Auferstehung vernichtete Christus die Sünde, richtete Gerechtigkeit auf, überwand den Tod und gab das Leben zurück, besiegte die Hölle und schenkte die ewige Herrlichkeit (6, 132, 37–133, 2). Wichtig ist, dass man auch glaube, dass er mir auferstanden ist und dass ich mit ihm auferstehe (9, 659, 4–16). Glauben an die Auferstehung Christi ist nichts anderes, als glauben, dass wir einen Versöhner vor Gott haben, welcher Christus ist, der uns Gott dem Vater angenehm macht (10III, 2–4). Allein der Glaube erfasst Christi Tod und Auferstehung ohne alle Werke, so dass er versteht, dieser Tod und Auferstehung sei unser Leben und unsere Gerechtigkeit (30II, 642, 17–19). Wie wir gehört haben in dem Leiden des Herrn, dass es nicht genug ist, die Historien und die Geschichte allein zu wissen, so ist es auch nicht genug, dass wir wissen, wie und wann der Herr Christus auferstanden ist, sondern man muss auch predigen und wissen den Nutzen und Gebrauch des Leidens und der Auferstehung, nämlich was er uns damit erworben hat. Denn wenn die Historie allein da ist, so ist es eine unnütze Predigt, die der Teufel und die Gottlosen ebenso wohl wissen, lesen und verstehen wie wir anderen. Dann aber, wenn man predigt, wozu es dient, so ist es eine nützliche, heilsame, tröstliche Predigt (10I.2, 214, 8–16; vgl. 17I, 183, 31–34). Also ist seine Auferstehung und Himmelfahrt unser Trost, Leben, Seligkeit, Gerechtigkeit und alles miteinander (12, 547, 8f.). Das ist die Kraft und Frucht seiner Auferstehung, dass wir Friede und Freude haben, das ist getröstet, fröhlich und lebendig gemacht werden in den schweren Gedanken, Traurigkeit und Jammer unseres Herzens. Denn aus dem |29|Tode kommen, des Herzens Furcht, Angst und Schrecken überwinden, dazu gehört eine göttliche Kraft (28, 465, 37–39). Paulus hat bewiesen, dass Christi Auferstehung die Ursache ist, dass auch wir auferstehen müssen. Gleichwie Adam der Anfang und Erstling ist, durch welchen wir alle sterben müssen, wie er gestorben ist, so ist Christus der Erstling, durch welchen wir alle zum neuen Leben auferstehen sollen, wie er zum ersten auferstanden ist (36, 551, 12–18).
2. Auferstehung der Christen: Wer an den sterbenden Christus glaubt, stirbt zugleich selbst in seiner Sünde mit Christus, und wer an den auferstehenden und lebenden Christus glaubt, erfährt durch diesen Glauben selbst die Auferstehung und lebt in Christus und Christus in ihm. Also ist die Auferstehung Christi unsere Gerechtigkeit und unser Leben, nicht nur durch ihr Beispiel, sondern auch durch ihre Kraft. Ohne die Auferstehung Christi aufersteht niemand, wieviele gute Werke er auch getan hätte (2, 455, 19–23; vgl. 57II, 54, 9–12; vgl. 2, 455, 23–25). Wenn wir an Christus glauben, dann auferstehen wir mit ihm und sterben unserem Grab, d.h. dem Gesetz, das uns gefangen hält, entkommen ihm und es hat nicht das Recht, uns anzuklagen und zurückzuhalten, weil wir auferstanden sind (40I, 270, 8–10). Die Taufe bedeutet Tod und Auferstehung, die wir Neuschaffung, Wiederherstellung und geistliche Geburt nennen, die man nicht nur allegorisch vom Tod der Sünde und dem Leben der Gnade verstehen darf, wie es viele tun, sondern vom wahren Tod und der wahren Auferstehung. Denn wenn wir beginnen zu glauben, fangen wir an, dieser Welt abzusterben und Gott zu leben im zukünftigen Leben, da der Glaube wahrhaftig ist Tod und Auferstehung (6, 534, 8–16). Durch Gnade und Glaube werde ich befreit von Gesetz, Sünde und Tod, lebe ich wahrhaft. Deshalb ist jene Kreuzigung und jener Tod, durch den ich gekreuzigt werde und dem Gesetz, der Sünde, dem Tod und allen Übeln sterbe, für mich Auferstehung und Leben (40I, 281, 24–26). Ich glaube die Auferstehung nicht allein des Geistes (wie die Ketzer sagten), sondern eben des Fleisches oder Leibes, dass er auch ein himmlischer, geistlicher Leib werden soll (36, 671, 26–28).
3. Auferstehung allgemein: Wer verneint und leugnet, dass eine Auferstehung der Toten sei, der verneint und leugnet auch zugleich, dass Gott allmächtiger Schöpfer Himmels und der Erden sei (49, 400, 9–11). Der Artikel von der Auferstehung ist aus dem Artikel von der Schöpfung stark und gewaltig geschlossen (49, 400, 26f.). Es ist alles zu tun um diesen Artikel von der Auferstehung, dass er fest in uns gegründet werde, denn er ist unser endlicher, seliger ewiger Trost und Freude wider den Tod, Hölle, Teufel und alle Traurigkeit (35, 479, 16–18).
📖 Ulrich Asendorf, Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten, 1988, 115–149. Axel Wiemer, Martin Luthers eschatologische Theologie, 2003.
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Auslegung
→ Allegorie, Bedeutung, Buchstabe/Geist, Figur, Geheimnis, Schrift, Sinn, Verstehen
Auslegen ist, den Sinn anderen vorgeben (DB 7, 125).
1. Grundsätze: Der die Bibel lesen will, der muss eben darauf schauen, dass er nicht irre, denn die Schrift lässt sich wohl dehnen und leiten, aber keiner leite sie nach seinem Affekt, sondern führe sie zu dem Brunnen, das ist, zu dem Kreuz Christi, so |30|wird er es gewiss treffen und nicht verfehlen (1, 52, 15–18). Die heilige Schrift will in Furcht und Demut behandelt und eher mit dem Bemühen des frommen Gebets als mit der Schärfe des Geistes durchdrungen werden, denn sie ist kein menschliches Wissen (1, 507, 25f.). Wer nicht geistliche Anfechtung erfährt, bleibt in leiblichen Gedanken und kann deshalb die heilige Schrift nicht recht auslegen (40III, 515, 7–9). Man darf nicht so freveln an Gottes Worten, dass jemand ohne ausdrückliche klare Schriftzeugnisse einem Wort der Schrift eine andere Bedeutung geben wollte, als seine natürliche Bedeutung ist (11, 434, 19–22). Das heißt nicht christlich gelehrt, wenn ich einen Sinn in die Schrift trage und ziehe danach die Schrift darauf, sondern wenn ich zuvor die Schrift klar habe und danach meinen Sinn darauf ziehe (11, 438, 12–14). Den göttlichen Worten darf keine Gewalt angetan werden, sondern sie sollen so weit wie möglich in ihrer einfachsten Bedeutung erhalten bleiben, und, wenn nicht offensichtliche Umstände nötigen, sollen sie nicht außerhalb der grammatischen und eigentlichen Bedeutung verstanden werden, damit nicht den Gegnern Gelegenheit gegeben werde, mit der ganzen Schrift zu spielen (6, 509, 8–12). Die Aussagen der heiligen Schrift dürfen nicht so verstanden werden, dass sie das eine sagen, das andere aber meinen (11, 434, 30–435,4). Eine solche figürliche Interpretation entzöge der heiligen Schrift ihre Kraft. Aber was geistlich gedeutet wird, das soll man immer auf den Glauben an Christus und aufs Evangelium beziehen (16, 283, 13f.; vgl. 16, 275, 15–18; 18, 179, 39). Wer die heilige Schrift, das Wort Gottes, falsch auslegt, indem er es seinen Interessen anpasst, verstößt gegen das achte Gebot (1, 506, 17–27). Nichts darf in der heiligen Schrift ausgelegt werden, ohne dass es von der Autorität beider Testamente bestätigt wird und mit ihnen übereinstimmt (4, 180, 11f.).
2. Methode: Die Schrift kann nicht genug ausgelegt werden, wenn sie nicht durch Beispiele der gegenwärtigen Zeit angepasst und bewährt wird (5, 227, 15f.). Wenn die Väter einen Ort der Schrift auslegen, so tun sie es nicht mit ihrem eigenen Sinn oder Wort, sondern bringen einen anderen Ort herzu, der klarer ist, um also Schrift mit Schrift zu erleuchten und auszulegen (7, 639, 3–11). Man soll nicht leichtfertig Mysterien suchen, bevor man die Historie ausgelegt hat. Darum ist es unrecht, dass man von zweierlei Meinung oder Verstand der Schrift spricht: Der heilige Geist und die Wahrheit sind einfältig und ungeteilt (9, 601, 16–26). Die heiligen Lehrer haben die Weise, die Schrift auszulegen, dass sie helle klare Sprüche nehmen und damit die dunkeln, wankenden Sprüche klarmachen. Es ist auch des heiligen Geistes Weise, mit Licht die Finsternis zu erleuchten (23, 225, 1–3). Wer die Schrift geistlich auslegen will oder in einem verborgenen Sinn, soll vor allen Dingen darauf sehen, dass es sich reime mit dem Glauben oder, wie Paulus lehrt, dass es dem Glauben ähnlich sei (24, 549, 18–32).
3. Wirkung: Ein falsch verstandenes Wort kann in der ganzen heiligen Schrift Verwirrung stiften (3, 579, 5–7). Die Schrift auszulegen, das ist die edelste, höchste und größte Gabe der Weissagung (17II, 39, 26f.).
4. Christus als Kriterium: Das Evangelium lehrt nichts anderes als Christus, so hat auch die Schrift nichts anderes als Christus zum Inhalt. Wer aber Christus nicht erkennt, der mag das Evangelium hören oder das Buch wohl in den Händen tragen, aber seinen Verstand hat er noch nicht, denn Evangelium ohne Verstand haben, ist kein Evangelium haben. Die Schrift haben ohne Erkenntnis Christi, ist keine Schrift haben (10I.1, 628, 3–7). Christus hat alle Deutung der Schrift. Alles deutet auf ihn und spricht von ihm (26, 263, 22–27).
|31|5. Auslegungsinstanzen: Die Papisten lehren, es gebühre die Schrift niemandem auszulegen, als dem Papst (6, 406, 27f.). Aber dies ist eine frevelhaft erdichtete Fabel, und sie mögen auch keinen Buchstaben aufbringen, womit sie beweisen, dass es des Papstes allein sei, die Schrift auszulegen oder ihre Auslegung zu bestätigen, denn sie haben sich die Gewalt selbst genommen (6, 411, 33–35). Es kann kein rechter Verstand durch eigene Auslegung getroffen werden (14, 31, 15f.). Allein mit dem heiligen Geist kann man die Schrift auslegen und Christus erkennen (30I, 218, 8–12).
6. Freiheit: Man darf nicht Regel oder Maß, die Schrift auszulegen, vorschreiben, weil das Wort Gottes, das alle Freiheit lehrt, nicht soll noch muss gefangen sein (7, 9, 30f.). Es ist wichtiger, dass jeder Christ selbst die bloße Schrift und lauteres Gottes Wort vor sich nehme, als dass er anderen Auslegungen folge (10I.1, 728, 9–11).
7. Falsche Auslegung: Wo die Schrift mit menschlichen Meinungen oder erfundenen Glossen vermischt wird, entsteht durch eine verkehrte Auslegung aus dem Evangelium Christi ein bloßes Evangelium des Menschen (2, 465, 26–31). Es ist unfromme Verkehrtheit, dass wir die heilige Schrift nicht durch sich selbst und ihren eigenen Geist, sondern durch die Zufügungen der Menschen lernen wollen, dem Beispiel aller Väter entgegen, und uns in dieser Verkehrtheit der tiefsten Frömmigkeit rühmen (7, 98, 17–20). Die Schrift erlaubt keine Zerwürfnisse oder verschiedene Sinne, sondern die Gedanken müssen mit der Schrift übereinstimmen, nicht die Schrift mit den Gedanken (46, 464, 30–465, 23).
📖 Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, 1942. Ders., Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, in: ZThK 48 (1951) 172–230. Karl Holl, Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I. Luther, 1948, 544–582.
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Äußeres/Inneres
→ Buchstabe/Geist, Mensch
1. Es gibt drei Arten von Gütern für die Menschen. Die ersten sind äußerlich, wie Geld, Kleider, Äcker, Häuser, Diener, Frauen, Kinder usw. Diese werden äußerlich genannt, weil sie außerhalb des Menschen sind. Die zweiten sind die Güter des Leibes und der Person, wie Gesundheit, Kraft, Schönheit, Ausstattung des Körpers und der Sinne, auch Ruf und Ehre. Diese werden mittlere Güter genannt, weil sie nicht äußerlich außerhalb der Person sind wie die ersten, auch nicht innerlich wie die dritten, sondern in der Mitte zwischen diesen beiden. Die dritten sind geistlich und innerlich, wie Wissen, Tugend, Liebe, Glaube. Diese Güter werden innerlich und geistlich genannt, weil sie nur in der Seele und im Geist sind (4, 590, 11–22). Theologisch wird anders unterschieden: Innerlich ist das, wie wir in uns sind, in unseren Augen, nach unserem Urteil, äußerlich, wie wir bei Gott und seinem Urteil nach sind. Also sind wir äußerlich gerecht, wenn wir nicht aus uns noch aus unseren Werken, sondern allein nach dem Urteil Gottes gerecht sind. Innerlich aber sind wir Sünder nach der Natur (56, 268, 31–267, 8). In anderer Hinsicht gilt: Das Äußere verändert sich, das Innere bleibt. Nicht in allen Christen ist dasselbe Werk, aber ein Glaube, es gibt viele Gaben, aber nur einen Geist, viele Dienste, aber nur einen Herrn, viele Taten, aber nur einen Gott, der wirkt alles in allem (5, 571, 29–33).
|32|2. Es gibt eine doppelte Gemeinschaft der Glaubenden: eine innere und geistliche und eine äußere und leibliche. Geistlich ist sie ein Glaube, eine Hoffnung, eine Liebe zu Gott. Leiblich ist sie die Teilhabe an den Sakramenten, also an den Zeichen von Glaube, Hoffnung, Liebe, die dennoch weiter ausgedehnt werden auf die Gemeinschaft der Dinge, des Gebrauchs der Kommunikation (1, 639, 2–7). Nichts ist so fleischlich und äußerlich, dass es nicht, wenn es durch den Geist des Glaubens geschieht, geistlich wäre (2, 509, 37f.). Das Geistliche wiederum ist nichts Äußerliches: Nehmen wir uns den inwendigen geistlichen Menschen vor, so ist es offenbar, dass kein äußerliches Ding ihn frei oder fromm machen kann, denn seine Frömmigkeit und Freiheit wie seine Bosheit und Gefangenschaft sind nicht leiblich noch äußerlich (7, 21, 18–22). Gott richtet nicht nach dem äußerlichen Ansehen und äußeren Formen, sondern nach dem Geist, wie sich der innerlich verhalte (7, 592, 11–13). Ein christliches Wesen unterscheidet sich nicht äußerlich von anderem, sondern innerlich, es gibt ein anderes Herz, einen anderen Mut, Willen und Sinn, der aus dem Glauben kommt (10I.1, 137, 18–22; 10I.2, 339, 30–38).
3. Alle Werke und Wunder, die Christus sichtbar und äußerlich tut, sollen so verstanden werden, dass sie anzeigen die Werke, die er unsichtbar, geistlich und innerlich bei den Menschen tut (10I.2, 388, 25–27).
4. Weisheit, Gerechtigkeit, Wahrheit, Tugend sind nicht in uns, sondern in Christus, außerhalb von uns in Gott (1, 139, 34f.).
📖 Karl-Heinz zur Mühlen, Nos extra nos, 1972. Ders., Innerer und äußerer Mensch, in: ders., Reformatorisches Profil, 1995, 199–207. Jens Wolff, Martin Luthers ‚innerer Mensch‘, in: LuJ 75 (2008) 31–66.
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Ausschließlichkeit
→ Einigkeit
1. Christus: Allein Christus ist Licht, Wahrheit, Weisheit (1, 612, 3f.). Allein Christus ist das Licht und Leben aller Menschen, nicht unsere Vernunft (2, 538, 15f.). Niemand wird aus sich, sondern nur durch Christus gerettet (3, 174, 13; 316, 8f.). Nicht durch Vertrauen auf Werke, sondern allein durch Christus und nur durch Glauben an Christus kann jemand Vergebung der Sünde und Gnade erlangen, fromm und selig werden (10I.1, 684, 16–24). Es soll kein anderer Weg zum Himmel und Leben sein als Christus allein (45, 319, 20f.; vgl. 508, 18–21). Die Papisten verneinen, dass wir allein durch den Glauben oder durch das erfüllte Werk Christi gerechtfertigt werden (39II, 188, 24f.). Jesus ist wahrer, einer, alleiniger Gott. Wer den hat, hat keinen anderen Gott (1, 399, 29–400, 3).
2. Glaube: Nach Röm 3, 28 gilt: Allein durch den Glauben werden wir gerechtfertigt, nicht durch Werke (2, 425, 2; 10I.1, 343, 25–344, 1). Luther begründet die Einfügung des ‚allein‘ an dieser Stelle damit, dass Paulus noch entschiedener bejahe, dass wir nur durch den Glauben gerechtfertigt werden, obwohl er das Wort ‚allein‘ nicht benutzt (11, 300, 1f.; vgl. 30II, 636, 31–637, 7). Wie zurecht gesagt wird: Allein Gott erschuf Himmel und Erde, obwohl die Schrift nur sagt: Gott erschuf Himmel und Erde, da es doch keinen anderen Schöpfer gibt, so erfordert unsere Redeweise zu sagen: Allein |33|der Glaube rechtfertigt, obwohl die Schrift nur sagt: Der Glaube rechtfertigt, da sie selbst klar beweist, dass nichts außer dem Glauben rechtfertigt (11, 306, 3–7). Das Wort Gottes kann nicht durch Werke, sondern allein durch den Glauben erfasst und gepflegt werden. So ist klar, wie die Seele nur des Wortes bedarf zum Leben und zur Gerechtigkeit, so wird sie nur durch den Glauben und nicht durch Werke gerechtfertigt (7, 51, 21–23; vgl. 10I.1, 257, 13–15). Der Glaube will allein fromm und selig machen, danach alle Werke frei wirken, fröhlich tun und leiden, was Gott schickt und der Nächste bedarf (10I.1, 368, 21–24).
3. Wort Gottes: Allein Wort und Glaube regieren in der Seele (7, 24, 31–33). Allein durch das Wort Gottes empfängt die Seele den Glauben, aus dem die guten Werke erwachsen (9, 572, 1–5).
4. Schrift: Man soll die Lehre der Väter nicht weiter gebrauchen, als in die Schrift zu kommen, wie sie gekommen sind, und dann bei der Schrift allein bleiben (7, 641, 11–13).
5. Gnade: Die Gnade allein im Glauben ist nötig zum Heil (15, 588, 3). Jeder Glaubende wird ohne irgendein menschliches Werk, allein durch die Gnade Gottes und die Wirkung des heiligen Geistes gerechtfertigt und wiedergeboren (3, 468, 18f.).
📖 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation, in: Reformationstheorien, 1995, 57–127. Ders., Reformation als normative Zentrierung von Religion und Gesellschaft, in: Volk Gottes, Gemeinde und Gesellschaft 7 (1992) 241–279. Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, 3. Aufl. 1999. Ulrich H.J. Körtner, Exklusiver Glaube – Das vierfache ‚Allein‘ reformatorischer Theologie, in: Petra Bosse-Huber, Hg., 500 Jahre Reformation, 2014, 68–87. Dieter Oesch, Hg., Solus Christus – sola scriptura, 1996. Martin Seils, Sola fide, in: Johannes Brosseder, Hg., FS Otto Hermann Pesch, 2007, 220–249.
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Barmherzigkeit
→ Gnade
1. Das Wort Barmherzigkeit, wie es in der Schrift steht, bedeutet, dass wir unseren Nächsten nicht richten noch verdammen sollen, ihm vergeben, und dem Bedüftigen zu Hilfe kommen (10I.2, 320, 10–14). Ehe wir Barmherzigkeit tun, müssen wir sie vorher von Gott empfangen (10III, 225, 24f.). Barmherzigkeit gehört in Gottes Reich und unter die Christen, nicht in das weltliche Reich, denn ein Christ soll nicht allein barmherzig sein, sondern auch allerlei leiden. Aber das weltliche Reich soll nicht barmherzig, sondern streng, ernst und zornig sein in seinem Amt und Werk (18, 389, 27–34).
2. Barmherzigkeit erweist Gott denen, die an ihn glauben und auf ihn hoffen (3, 199, 37–39). Die Barmherzigkeit Gottes bleibt oft verborgen (3, 360, 13–15). Sie zeigt sich in seinem Gesetz, das die Sünde erweist und den Menschen auf die Barmherzigkeit Gottes verweist (5, 160, 31–38). Je tiefer jemand sich verdammt und seine Sünden groß macht, desto mehr ist er geeignet für die Barmherzigkeit und Gnade Gottes (3, 429, 1–10). Der Glaube an die Barmherzigkeit Gottes vermag mehr für die Rechtfertigung als die Furcht vor dem Gericht Gottes für die Verdammung unseres Gewissens (5, 400, 36f.). In Christus zeigt Gott seine Barmherzigkeit. (6, 216, 26–29; 10I.2, 386, 23–29). |34|Die übergroße Barmherzigkeit Gottes besteht darin, dass er umsonst und ohne unsere Verdienste uns annimmt und erlöst (24, 170, 17f.; 366, 31–33).
📖 Regin Prenter, Der barmherzige Richter, 1961.
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Bedeutung
→ Allegorie, Analogie, Auslegung, Metapher, Sinn
1. Jedes Wort der heiligen Schrift soll man in seiner natürlichen Bedeutung stehen lassen und nicht davon abweichen, es zwinge denn der Glaube dazu (11, 436, 21f.). Da es gefährlich ist, offen verständliche Worte der Schrift in eine andere Bedeutung zu pressen, kann dies nicht leicht erlaubt werden, damit nicht die Autorität der ganzen Schrift wankt, außer wo dies die Umstände des Textes erforderten (57III, 181, 12–14). Den göttlichen Worten darf keine Gewalt angetan werden, sondern sie sind, so weit wie möglich, in ihrer einfachen Bedeutung zu erhalten, und, außer offensichtliche Umstände erfordern dies, nicht außerhalb der Grammatik und dem eigentlichen Sinn aufzufassen, damit nicht den Gegnern die Gelegenheit gegeben wird, sich über die ganze Schrift lustig zu machen (6, 509, 8–12; 512, 2–4; 18, 700, 31–35). Wie ein Wort, das aus dem natürlichen Bereich in den ethischen Bereich übertragen wird, ein anderes wird, so wird umso mehr ein Wort, das aus der Philosophie und dem Gesetz in die Theologie übertragen wird, ein anderes, so dass es hier eine neue Bedeutung hat (40I, 411, 25–27). Luther spricht von einer neuen Grammatik in der Theologie (40I, 418, 5f. 24). Wer von Gott sprechen will, muss die ganze Grammatik mit neuen Wörtern ausstatten (39II, 303, 23f.). In Christus gilt eine neue Grammatik und Dialektik, eine neue Sprache, neue Erkenntnis und Weisheit, das heißt: er macht alles neu (39II, 304, 6–8; vgl. 94, 17f.). Die Wörter bezeichnen also nicht eine neue oder andere Sache, sondern sie bezeichnen sie neu und anders (39II, 94, 25f.). Die Geschöpfe bezeichnen nach altem Sprachgebrauch die Sachen in ihrem unendlichen Abstand von Gott, nach neuem Sprachgebrauch aber bedeuten sie die Sachen in unlöslicher Verbindung mit Gott (39II, 94, 19–22).
2. Sinn: Das Sakrament oder Zeichen der Taufe ist bald geschehen, wie wir vor Augen sehen, aber die Bedeutung, die geistliche Taufe, die Ersäufung der Sünde, währt, solange wir leben, und wird allererst im Tod vollbracht (2, 728, 12–15). Man soll bei dem Hauptsinn und schriftlichen Verstand bleiben, welches der Grund und Kern der heiligen Schrift ist. Wenn man dann Lust hat, auch heimliche, geistliche Deutung zu suchen, so beziehe man es auf den Glauben und das Predigtamt (16, 80, 19–24). Ein allgemeines Wort kann wohl erneuert werden, wenn es über seine allgemeine Deutung andere neue Deutung bekommt (26, 272, 24–27).
3. Mehrdeutigkeit: Wir müssen im eigentlichen Sinn reden. Mehrdeutigkeiten müssen wir sorgfältig vermeiden. Es ist Eigenart der Sophisten, mit mehrdeutigen Aussagen die Menschen zu täuschen. Jeder mehrdeutige Sprecher ist ein Sophist. Wer andere lehren möchte, muss eindeutig lehren, sonst könnte er nicht vermeiden, dass seine Lehre viele Irrtümer hervorbringt, gemäß dem Sprichwort: Die Mutter des Irrtums ist immer die Mehrdeutigkeit (39I, 447, 26–448, 16). Ein ungebildeter Mensch |35|ohne menschliches Sinnverständnis kann nicht zwischen mehrdeutigen Wörtern unterscheiden (39II, 94, 29f.).
📖 Hans Christian Knuth, Hg., Luther als Schriftausleger, 2010. Heikki Kirjavainen, Hg., Faith, Will, and Grammar, 1986.
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Begierde
→ Sünde
1. In der Natur gibt es nichts als den Akt des Aufbegehrens gegen Gott. Jeder Akt des Aufbegehrens gegen Gott ist ein Übel und geistige Unzucht (1, 225, 9f.). Keiner ist innerlich rein, denn es ist nicht genug, die Begierde zu zügeln, sondern man muss auch das Begehren einstellen (1, 439, 21–23). Die Ursünde in uns ist das Begehren des Bösen (56, 277, 12f.). Das Gesetz sagt: Begehre nicht, sondern liebe Gott. Aber wer etwas anderes begehrt und liebt, wie kann der jemals Gott lieben? Diese Begierde ist immer in uns, also ist nie die Liebe Gottes in uns, außer sie werde durch die Gnade eingegeben (56, 275, 9–12). Keiner ist ohne Begierde, wo aber die Begierde ist, ist notwendig die Furcht vor dem Verlust des Begehrten dabei. Alle sind Knechte der Sünde, weil alle Sünde begehen, wenn nicht durch die Tat, so doch durch das Begehren und die Neigung (56, 367, 23–30). Kein Mensch vermag ohne böse Begierde zu sein, er tue, was er will. Daraus lernt er an sich selbst zu verzagen und anderswo Hilfe zu suchen, dass er ohne böse Begierde sei und also das Gebot erfülle durch einen anderen, was er aus sich selbst nicht vermag (7, 24, 1–4). Paulus spricht klar davon, dass die Menschen Fleisch und Geist und zweierlei widerspenstige Begierde oder Lust in sich haben, so dass, obgleich sie gern ohne fleischliche Begierde sein wollten, es doch nicht vermögen. Woher kommt die böse Lust in die Getauften und Heiligen? Ohne Zweifel von der leiblichen Geburt, in welcher solche Erbsünde böser Begierden angeboren wird und bis in den Tod währt, davon wir Streit und Widerstand in unserem Geist haben, solange wir leben (7, 329, 21–27). Nicht allein die Unkeuschheit, sondern alle böse Lust und Begierden werden durch des Fleisches Begierden verstanden, die durch das Fleisch geschehen mögen (7, 335, 13–15). Die Konkupiszenz umfasst nicht nur die Libido, sondern alle anderen lasterhaften Affekte, wie den Hochmut, den Hass, den Geiz, die Ungeduld, aber nicht nur die Affekte des Fleisches, sondern auch die höheren Affekte, wie der Götzendienst, der Unglaube, die Verzweiflung usw. (40II, 84, 17–26).
2. Das Ziel aller Gebote Gottes ist es, dass wir von aller Begierde befreit werden: wir müssen rein, heilig und unbefleckt sein und keiner begehrenswerten Sache anhängen. Deshalb ist das Evangelium nichts anderes als die Offenbarung und Deutung des alten Gesetzes, denn nicht zu töten, zu zürnen, zu rauben ist wahrhaftig und dem rechten Verständnis nach nichts anderes als nicht zu begehren, keiner Kreatur anzuhängen, sich selbst und seinen Geist zu hassen. Denn diese Begierde ist die Ursache aller Streitigkeiten, Auseinandersetzungen, Kriege, Unruhen in der ganzen Welt. Das Begehren des Guten ist die Wurzel alles Bösen, das Verachten des Guten ist die Wurzel alles Guten. Wer auf das Gute verzichtet, dem erwächst Gutes. Wer das Gute begehrt, den verlässt das Gute (1, 126, 5–17). Das Gesetz reizt die Begierden und den Hass |36|und zeigt sie, aber es heilt sie nicht. Die durch den heiligen Geist in unsere Herzen ausgegossene Gnade löscht den Hass und die Begierde aus (2, 527, 7–10). Die Gnade Gottes macht nicht nur, dass wir den weltlichen Begierden absagen, sondern auch, dass wir sie los zu sein begehren (10I.1, 43, 1–6).
3. Die Begierde ist Sünde, so ergibt es sich aus dem Grundsatz des Mose und dem göttlichen Gesetz. Gegen das Prinzip des Glaubens ist die römische Lehre, die Begierde sei keine Sünde, sondern Strafe und Schwäche, und wenn das Fleisch wider den Geist begehrt, sei das nicht Sünde (8, 460, 30–34).
4. Im Evangelium wird die andere Begierde geoffenbart, d.h. die Liebe und Gnade des heiligen Geistes, durch die die Verderbnis der Natur geheilt wird und der Mensch lernt, Gutes zu tun (7, 504, 9–11).
📖 Wilhelm Braun, Die Bedeutung der Concupiscenz in Luthers Leben und Lehre, 1908.
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Bekehrung
→ Buße, Reue
1. Zu Gott bekehren kann sich niemand, wenn er sich nicht zuvor zu Christus bekehrt hat. Dies ist eine Bekehrung des Geistes und des Willens. Aber dies ist nicht möglich aus uns selbst, wenn wir nicht von Gott erbitten bekehrt zu werden (4, 7, 8–27). Der Bekehrung des Menschen zu Gott geht die Zuwendung Gottes zum Menschen voraus (4, 8, 7–14). Bekehrung ist eine doppelte: unsere zu Gott, die andere die Gottes zu uns. Es ist etwas völlig anderes, wenn Gott sich zu uns kehrt und wenn wir uns zu Gott bekehren. Der Herr fordert die Bekehrung von uns, nicht weil wir sie aus eigenen Kräften leisten könnten, sondern damit wir, unsere Schwäche erkennend, die Wirkung des Geistes erflehen, durch die wir bekehrt werden können. Das ist die Bekehrung des Evangeliums. Denn die Bekehrung ist eine doppelte: des Gesetzes und des Evangeliums. Das Gesetz fordert nur, aber gewährt nicht, erst das Evangelium erfüllt, wenn der Geist hinzukommt, der die Herzen erneuert und dann Gott sich zu uns kehrt, was die Wendung zum Frieden ist, d.h. dass wir nicht nur gerecht sind, sondern voller Freude und uns an der Güte Gottes erfreuen (13, 551, 17–27; 18, 682, 10–20). Wer sich zu Gott bekehrt, dem wird sich Gott zukehren. Aber daraus folgt nicht, dass der Mensch sich aus seiner eigenen Kraft auch bekehrt (18, 681, 3–18; vgl. 23, 505, 1–12).
2. Seine Sünde, d.h. seine ganze durch die Sünde verdorbene Natur erkennen und sich der Barmherzigkeit Gottes anheimstellen, dies ist der Weg und die Weise, durch die die Gottlosen zu Gott bekehrt werden (40II, 438, 27–35). So bekehrt sich der Mensch, dass er zuerst belehrt wird über seine Sünde, zerknirscht, geistlich getötet im Angesicht Gottes, dann aufgerichtet wird, getröstet, dass er durch einen anderen Glauben gerechtfertigt wird und von seiner Sünde in die Gnade kommen kann. Also ist es notwendig, wenn du dich bekehren willst, dass du erschreckt und getötet wirst, d.h. dass du ein erschrecktes und zitterndes Gewissen hast. Wenn das geschehen ist, dann kann der Trost empfangen werden, nicht als dein Werk, sondern als Werk Gottes. Das ist der Weg der Bekehrung, andere Wege sind Wege des Irrtums (40II, 440, 1–33).
|37|📖 Marilyn J. Harran, Luther on Conversion, 1983. Dies., The concept of ‚conversio‘ in the early exegetical and reform writings of Martin Luther, 1979.
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Bekenntnis
→ Zeugnis
1. Das ist das wahre Bekenntnis, durch das der Mensch Gott die Ehre gibt von der Gerechtigkeit, Weisheit, Kraft und aller Werke, sich aber nichts als Sünde, Torheit, Schwäche zuschreibt, und zwar mit dem Mund, dem Herzen und der Tat (57III, 138, 1–4). Wer will einem Christen Schaden tun oder ihn erschrecken, wenn er glaubt und bekennt, dass sein Herr Christus auch Herr des Todes, der Hölle, der Teufel und aller Kreaturen ist und alles in seinen Händen, ja unter seinen Füßen liegt? (10I.1, 716, 12–717, 9). Diese zwei Stücke sind es, die uns selig machen, Glaube und Bekenntnis des Glaubens. Der Glaube errettet von Sünden, Hölle, Teufel, Tod und allem Unglück. Wenn wir den haben, so haben wir genug, so lässt uns Gott hier leben, dass wir dem Nächsten die Hand reichen und ihm helfen. So will Gott seinen Namen gepriesen und sein Reich gemehrt haben. Darum muss man hier seinen Namen preisen, den Glauben bekennen und die anderen herzulocken, dass das Reich Gottes vermehrt und sein Name gepriesen werde (10I.2, 271, 26–33). Durch Glauben, Bekennen und Leiden wird diesem Leben und der Welt entsagt und allein Gott gelebt (10I.1, 676, 2–4). Dieses Bekenntnis ist ein doppeltes: Zuerst nur mit dem Mund ohne das Herz und die Tat. Zweitens durch den Affekt und die Tat des ganzen Lebens. Auf diese Weise Christus als Gott zu bekennen, heißt, alles von ihm empfangene Gute ihm zuzuschreiben und auf ihn zu beziehen, daher nicht seinen eigenen Ruhm zu suchen noch sich selbst zum Götzen zu machen, sondern alles Gute von ihm zu erwarten und in keinem Geschöpf zu erkennen. Das ist das lebendige und vom Glauben erfüllte Bekenntnis (1, 123, 1–8). Wenn du Gottes Gnade im Herzen erkennst, so ist es unmöglich, dass du solches bei dir allein behältst, du musst solches vor der Welt bekennen, dem Bekenntnis folgt das Kreuz, denn gegen das Bekenntnis legt sich zuerst die Welt, die Klügsten und Heiligsten in der Welt, weil ich durch das Bekenntnis, wie Gottes Güte und Gnade alles allein tue, ihre Weisheit und Heiligkeit zunichte mache und zu Boden stoße, das könnten sie denn nicht leiden, darum wüten und toben sie dagegen, verfolgen sie, die solches Bekenntnis göttlicher Gnade führen (17II, 278, 29–37). Darum mögen sich alle Christen dessen gewiss versehen, dass sie um des Bekenntnisses des Evangeliums willen viel werden leiden müssen, verfolgt, verjagt und endlich auch getötet werden (17II, 279, 32–34). Niemand würde durch uns gebessert werden und zum Glauben gebracht, wenn wir nicht öffentlich das Evangelium bekennten und ein äußerliches Zeichen hätten, daran man könnte wissen, wo und wer die Christen wären (12, 560, 31–35). Es gibt zwei Arten von Menschen, die nicht bekennen, dass Gott gut ist: Die ersten sind die Verzweifelten, die wohl glauben, dass er retten kann, aber nicht glauben, dass er es auch will. Die anderen sind die Anmaßenden, die sich für gut halten und sich selbst genügen, als wenn sie nicht der göttlichen Güte bedürften. Diese maßen sich an, sich zur Gleichheit mit Gott zu erheben, weil sie sein wollen, was Gott ist, also gut in sich selbst. Diese leugnen Gott gänzlich, weil sie nicht an seine Güte glauben. Also müssen wir Gottes Güte bekennen und sie uns absprechen und so werden wir gerettet |38|(4, 210, 20–211, 3). Es ist nötig ein doppeltes Bekenntnis des Lobes und der Sünde, denn das Bekenntnis der Sünde allein ist nichts und bloße Verlorenheit. Alle bekennen gesündigt zu haben, aber leisten kein Bekenntnis des Lobes, das im Bekenntnis der Sünde notwendig ist, d.h. zu bekennen, dass Gott gut ist, und seiner Güte den Ruhm durch den Glauben und die Hoffnung auf seine Barmherzigkeit zu geben. Umgekehrt ist das Bekenntnis des Lobs allein ohne das Bekenntnis der Sünde auch vergeblich, weil es von Anmaßenden und Hochmütigen kommt (4, 238, 14–21).
2. Symbol: Das ganze Evangelium ist im Symbol enthalten. Aber das Evangelium ist nicht allein im Symbol, sondern im Affekt, d.h. in der Übung (11, 48, 23–49, 1). Wir wollen den ganzen Glauben kurz fassen in drei Hauptartikel nach den drei Personen der Gottheit, wohin alles, was wir glauben, gerichtet ist, so dass der erste Artikel von Gott dem Vater die Schöpfung, der andere vom Sohn die Erlösung, der dritte von dem heiligen Geist die Heiligung erkläre (30I, 183, 3–11).
3. Beichten heißt Bekennen (30III, 567, 31). Darum soll ein Beichter oder Bekenner nicht allein Sünde wissen zu erzählen, sondern auch aufsagen, was er vom Glauben und Christus gelernt hat und was dagegen gehandelt heiße (30III, 568, 3–6). Du sollst dir in keiner Weise anmaßen, lässliche Sünden oder alle Todsünden zu bekennen, weil es unmöglich ist, dass du alle Todsünden kennst. Zum Unmöglichen ist aber niemand verpflichtet (1, 322, 22–24). Das Gewissen ist etwas leichter geworden durch Bekenntnis der Sünden. Der Glaube bekennt den rechten Gott, Schöpfer Himmels und der Erden, was nicht ein geringer Anfang ist des Glaubens und der Seligkeit (19, 214, 21–25). Das Bekenntnis ist das Licht des Geistes, durch das wir uns erkennen, was wir in uns sind und was Gott in uns ist, was wir aus uns, was wir aus Gott haben. Die Erkenntnis dieser beiden Dinge ist das wahre Bekenntnis, nämlich unseres Elends und der Barmherzigkeit Gottes, unserer Sünde und der Gnade Gottes, unseres Übels und der Güte Gottes. Deshalb wird dies im eigentlichen Sinn Bekenntnis genannt, weil jedem das seine zugeschrieben wird (4, 109, 19–26). Das Bekenntnis der Sünde, da es Wahrheit ist, rechtfertigt und heiligt (6, 117, 18–22).
📖 Walther von Loewenich, Wahrheit und Bekenntnis im Glauben Luthers, 1974. Thomas Reinhuber, Kämpfender Glaube, 2000. Friedrich-Otto Scharbau, Hg., Christus bekennen, 2004.
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Berufung
→ Amt
1. Es gibt zwei Arten von Berufung: die innerliche durch den heiligen Geist, die äußerliche durch Menschen. Die erste geschieht allein von Gott und ohne Mittel, und die andere muss äußerliche Zeichen und Zeugnisse haben (16, 33, 13–22; vgl. 1, 695, 31–35). Niemand soll sich in ein öffentliches Amt ohne Gottes Berufung hineindrängen (16, 32, 12–16; 30III, 386, 19f.). Denn Gott will nichts aus eigener Wahl oder Andacht, sondern alles aus Befehl und Beruf getan haben, besonders das Predigtamt (31I, 211, 31–32; vgl. 212, 1f.).
2. Niemand darf in der Kirche lehren, außer er wäre von Gott berufen. Er darf nicht vergessen, was diese Berufung Gottes sei, wenn er gegen seinen Willen durch die Autorität seiner Vorgesetzten in Kirche oder Staat in das Amt des Wortes berufen |39|wird (5, 259, 27–31). Ein Amt kann niemand haben ohne Befehl oder Berufung (30III, 521, 9–24; 520, 34–36). Wer dazu berufen ist und Befehl hat, dass er das Evangelium predigen soll, taufen, von Sünden entbinden durch Kraft der Absolution, in den Bann tun durch die Gewalt der Schlüssel, strafen und vermahnen, der gehe getrost hin und lasse sich nicht schrecken, was ihm auch darüber begegnen mag (28, 471, 22–26). Jeder Diener des Wortes Gottes soll seiner Berufung gewiss sein, dass er vor Gott und den Menschen sich mit Vertrauen rühmen kann, das Evangelium zu predigen als der, der dazu berufen und gesandt ist (40I, 56, 22–24).
3. Die Berufung ist allgemein, sie gilt auch für Ehe, Kinder, Knechte und jeden Stand (10I.1, 308, 6–9). Wie niemand ohne Befehl und Beruf ist, so ist auch niemand ohne Werk, wenn er recht tun will. Jeder müsse seinem Stand gerecht werden (10I.1, 309, 14–18; vgl. 10I.1, 413, 5–7; 22, 295, 21–24).
4. Wir haben eine doppelte Berufung, eine geistliche und eine äußere. Die geistliche, durch die wir alle durch das Wort, die Taufe und den Glauben Christus einverleibt werden und Brüder, Gesellschaft Jesu Christi genannt werden. Dort sind wir alle gleich. Die Berufung ist allen gemeinsam. Aber sie wird vielfältig in den Früchten. Wenngleich die Ordnung der äußeren Werke verschieden ist, ist dennoch die Berufung dieselbe. Denn Christus ist der Leib, zu dem wir berufen sind, wie er selbst die Gerechtigkeit, das Heil, das Leben ist. Also sollen wir auch leben, dass er Ehre hat von unserem Beruf (34II, 300, 23–301, 27). Die andere Berufung, die äußere, macht einen Unterschied, sie ist irdisch, wenngleich auch göttlich. Dort ist der Fürst kein Bauer, der Schüler nicht Lehrer, der Knecht nicht Herr, der Vater nicht Sohn, der Mann nicht Frau. Das heißt ein leiblicher Beruf, in dem wir so ungleich sind, wie in jenem gleich. In der ersten Berufung sind wir desselben Berufs in Christus, aber in der äußeren Berufung sind wir ungleich, da muss unterschieden sein. In der ersten Berufung in Christus sind Vater und Sohn usw. gleich, aber in der zweiten Berufung ungleich (34II, 306, 11–307, 29). Die erste Berufung ist unmittelbar von Gott selbst, wie die der Apostel und Propheten. Die zweite mittelbar durch Menschen, die zu Größe und Autorität eingesetzt werden, wie die Apostel ihre Nachfolger beriefen, wie bis jetzt von irdischen Mächten und Obrigkeiten berufen wird. Eine von beiden muss der, der in der Kirche lehren will, besitzen (38, 493, 39–494, 3). Die göttliche Berufung ist eine doppelte, eine unmittelbare, die andere mittelbar. Gott beruft uns heute alle zum Dienst am Wort mittelbar, d.h. durch Berufung, die durch ein Mittel erfolgt, also durch Menschen. Die Apostel aber wurden unmittelbar berufen von Christus selbst, wie die Propheten im Alten Testament von Gott selbst. Die Apostel beriefen nachher ihre Schüler, diese dann Bischöfe, die Bischöfe beriefen ihre Nachfolger bis zu unseren Zeiten und weiter bis ans Ende der Welt. Das ist die mittelbare Berufung, weil sie durch Menschen geschieht, aber dennoch göttlich ist (40I, 59, 16–23). Die Berufung Christi bringt Gnade und ist heilsam, versetzt die Berufenen aus dem Gesetz ins Evangelium, aus dem Zorn in die Gnade, aus der Sünde in die Gerechtigkeit, aus dem Tod ins Leben (40I, 107, 26–28).
📖 Rudolf Mau, Beruf und Berufung bei Luther, in: J. Rogge / G. Schille, Hg., Themen Luthers als Fragen der Kirche heute, 1982, 11–28. Gustaf Wingren, Luther on Vocation, 2004.
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|40|Betrachtung
→ Andacht
1. Betrachten gehört eigentlich allein dem Menschen zu, da auch die Tiere Vorstellung und Denken zu haben scheinen. Die Kraft der Betrachtung ist vernünftig. Es unterscheiden sich nämlich Betrachten und Denken insofern, als Betrachten eindringliches, tiefgehendes, genaues Denken ist und eigentlich ein Vertiefen (55II, 11, 26–12, 5). Betrachtung ist die höchste, wirksamste und kürzeste Bildung (3, 539, 23f.). Betrachten ist innerlich erkennen und Inneres erforschen und immer dem inneren Geist folgen und sich keine Grenze setzen, wie wenn man das Ziel des Verstehens und Handelns schon erreicht hätte (4, 319, 27–30). Wenn auch die Menschwerdung und die Passion Christi zur Bildung des Gefühls und Verstandes betrachtet werden sollen, so sind sie doch am meisten zu betrachten, um die uns durch die heilige Schrift gezeigte Liebe Gottes zu uns zu erkennen (1, 341, 37–40). Gott lehrt uns durch seine Gnade Christi Leiden recht betrachten, herzlich fassen und seliglich in unser Leben bilden (6, 16, 13f.).
2. Aus herzlicher, gründlicher Gunst zu Christus und Ungunst auf uns selbst die Sünde betrachten, das ist eine rechte Reue und fruchtbare Buße. Denn die Reue soll zuvor sein, die Sünde zu betrachten, dass das Betrachten der Sünde aus der Reue fließe und bereit werde, nicht wiederum die Reue folge und aus der Betrachtung bereit werde. Es muss Reue da sein vor aller Betrachtung der Sünde, gleich wie Liebe und Lust da sein müssen vor allen guten Werken und ihrer Betrachtung: die Betrachtung ist eine Frucht der Reue (7, 361, 5–11).
3. Christus zeigt klar an, dass die Speise und Sättigung, wodurch das Leben der Seele erhalten wird, bestehe in der Anhörung und Betrachtung des göttlichen Wortes (9, 143, 12–14). Das Evangelium ist so klar, dass es nicht viel Auslegens bedarf, sondern es will nur wohl betrachtet, angesehen und tief zu Herzen genommen sein (10I.1, 62, 5–8). Gott hat die heilige Schrift uns armen sündigen Menschen gegeben, dass wir sollen nicht allein lesen, sondern auch forschen, nachdenken oder betrachten. So wird man darin das ewige Leben finden (48, 141, 4–7). Es gibt zweierlei Betrachtung des Lebens, Sterbens und Auferstehens Christi: Erstens die Historie, die anzeigt, wie die Geschichte ergangen ist mit allerlei Umständen. Zweitens, was das nötigste ist und um welches willen die Historie auch gepredigt wird, Kraft, Nutzen und Trost der fröhlichen Auferstehung des Herrn und wie man diese durch den Glauben gebrauchen soll (21, 214, 6–22). Der Glaube soll durch beständige Behandlung der heiligen Schrift und fromme Betrachtung genährt und bestärkt werden (40III, 686, 19f.).
4. Betrachtung, Versuchung, Gebet machen einen Theologen aus (48, 276; vgl. 50, 659, 3f.).
📖 Oswald Bayer, Oratio, Meditatio, Tentatio, in: LuJ 55 (1988) 7–59. Manuel Goldmann, Oratio – Meditatio – Tentatio, in: Luther 82 (2014) 115–124. Martin Nicol, Meditation bei Luther, 2. Aufl. 1991. Rolf Schäfer, Oratio, meditatio, tentatio, in: Oswald Bayer, Hg., FS Friedrich Lang, 1978, 671–681.
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|41|Bild
→ Abgott, Allegorie, Figur, Mensch, Metapher
1. Bildnisse anbeten hat Gott verboten, und es ist wahr, dass sie gefährlich sind, und es wäre gut, es wären keine auf den Altären. Aber sie deshalb verbrennen und schänden, ist nicht recht (10II, 33, 18–23). Die Bilder in den Kirchen sind unnötig, aber es ist frei gelassen, sie zu haben oder nicht zu haben, obwohl es besser wäre, wir hätten keines dieser Bilder um des leidigen Missbrauchs und Unglaubens willen (10III, 26, 21–24; 28, 716, 23–717, 11). Man darf Bilder machen und haben, aber nicht anbeten (10III, 28, 21f.). Wo solcher Missbrauch und Irrtum geschieht in Anbetung der Bilder, sollte man die Kreuze oder Bilder abreißen, wegtun, die Kirche einreißen, obwohl die Bilder nicht gänzlich zu verwerfen sind, denn wir haben davon eine Figur im Alten Testament von der durch Mose in der Wüste aufgerichteten ehernen Schlange (10III, 7–17). Nach dem Gesetz Mose ist kein anderes Bild verboten ist als Gottes Bild, das man anbetet, ein Kruzifix aber oder sonst eines Heiligen Bild ist nicht verboten (18, 68, 28–30). Weniger das Anbeten von Bildern ist schädlich, als das Anbeten falscher Götter.
2. Gleichnis, Parabel: Die Erschaffung der leiblichen Dinge ist der Anfang und das Bild und der Schatten der Erlösung und der geistlichen Dinge, die ihr Ziel sind, ohne die sie vergeblich wären. Deshalb werden sie als Gleichnisse des Geistlichen aufgefasst (3, 550, 33–35). Jedes sichtbare Geschöpf ist ein Gleichnis der Weisheit Gottes (3, 560, 35–561, 2). Auslegung der Gleichnisse nach dem Skopus: Deshalb muss man die Gleichnisse nicht in allen Stücken ansehen, sondern auf das Hauptstück achten, was es damit wolle (17II, 137, 4–17). Wer aber in Gleichnissen redet, der macht aus allgemeinen Worten neue und andere Wörter, sonst wären es nicht Gleichnisse, wenn er die allgemeinen Worte gebraucht in der bisherigen Bedeutung (26, 277, 27–29). Wo ein Tropus oder erneuertes Wort in der heiligen Schrift verwendet wird, da werden auch zwei Deutungen gebraucht, eine neue nach der ersten, alten oder bisherigen (26, 379, 24–33; vgl. 382, 25–383, 3). Voraussetzung für eine Figur, Symbol oder Gleichnis ist, dass es etwas Gemeinsames gibt, auf das sich das Bild gründet (26, 391, 29–31).
3. Christus als Bild Gottes: In der Theologie kann nicht mit Begriffen verstanden, sondern muss mit Bildern verkündigt werden. Man kann die geistlichen Sachen nicht begreifen, es sei denn, dass man sie in Bilder fasse (46, 308, 8f.). So bezeichnet Luther Christus als ein Bild Gottes und erklärt das mit der Menschwerdung (46, 308, 22f.). Denn wer das Bild hat, der hat die Erkenntnis und Offenbarung (29, 361, 33). Wenn Christus nicht Gott gleich wäre, so könnte er nicht Gottes Ebenbild sein, da keine Kreatur Ebenbild des göttlichen Wesens sein kann. Wenn er nicht unterschiedene Person wäre, so könnte er nicht Gottes Ebenbild sein (45, 274, 36–38). Wir Menschen sind anfänglich nach dem Bild und zu dem Bild Gottes geschaffen, sind aber nicht das Ebenbild Gottes noch Gott gleich, sondern sind als Kreaturen von Gott geschaffen. Aber Christus ist das Ebenbild Gottes und ein solches Ebenbild, welches Gott ganz und gar gleich ist, nicht nach dem Bild Gottes geschaffen noch gemacht, sondern das Ebenbild Gottes selbst, vom Vater in Ewigkeit geboren und ein solches Bild, das Gott gleich ist oder Gott selbst ist, gleicher Natur und Wesens mit Gott (45, 275, 27–34). Christus ist aber nicht nur ein Abbild, er ist die Wirklichkeit, die er darstellt. Die Differenz zwischen Bild und Abgebildetem ist aufgehoben. Wenn nach einem Menschen ein Bild gemacht wird, so ist das Bild nicht ein Bild des menschlichen Wesens oder |42|der Natur, denn es ist nicht ein Mensch, sondern Stein oder Holz, und es ist ein Bild des steinernen oder hölzernen Wesens nach dem Menschen gemacht. Alle Bilder, die gemacht werden, sind eines anderen Wesens und Natur als das, dessen Bild sie sind. Aber hier ist der Sohn ein solches Bild väterlichen Wesens, dass das väterliche Wesen das Bild selbst ist (10I.1, 155, 8–19). Christus ist ein Götterbild, das, so wahr als jenes Bild Holz ist, so wahr ist dieses Bild Gott. In allen Kreaturen ist das Bild eines anderen Wesens als der, dessen Bild es ist. Aber hier ist das Bild und der, dessen Bild es ist, eines Wesens (10I.1, 156, 2–11). Am Kreuz hat Christus uns sich selbst bereitet ein dreifaltiges Bild für unseren Glauben gegen die drei Bilder des Todes, der Sünde, der Verdammnis: Er ist das lebendige und unsterbliche Bild wider den Tod, den er erlitten, und doch mit seiner Auferstehung von den Toten überwunden in seinem Leben hat. Er ist das Bild der Gnade Gottes wider die Sünde, die er auf sich genommen und durch seinen unüberwindlichen Gehorsam überwunden hat. Er ist das himmlische Bild, der verlassen von Gott als ein Verdammter und durch seine allmächtigste Liebe die Hölle überwunden hat und bezeugt, dass er der liebste Sohn sei und uns allen dasselbe zu eigen gebe, wenn wir glauben (2, 691, 12–21). Diese Einheit des Bildes Gottes mit Gott selbst hat zur Folge, dass Gott uns in Christus das Bild des Lebens, der Gnade, der Seligkeit zeigt und gibt, dass wir uns vor des Todes, der Sünde, der Hölle Bild nicht entsetzen (2, 697, 15–18; vgl. 10I.1, 160, 10–14).
4. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen besteht darin, dass die Seele nach Augustin eine Ähnlichkeit mit der heiligen Trinität hat: sie ist im Körper verborgen wie Gott in der Welt unsichtbar ist, sie regiert in ähnlicher Weise den Körper (4, 599, 19–21). Der Mensch ist dazu geschaffen, dass er Gottes Bild sein soll und eben dazu Gottes Bild, dass Gott durch ihn soll und will erkannt werden, darum sollte Gott ja auch in das ganze Leben des Menschen als in einen Spiegel scheinen und leuchten, und deshalb soll es keine höhere noch größere Sorge eines Christen sein, als so zu leben, dass nicht Gottes Name verunehrt werde (22, 294, 31–36). Der Mensch muss ein Bild sein entweder Gottes oder des Teufels, denn nach welchem er sich richtet, dem ist er ähnlich. Der Mensch ist am Anfang geschaffen als ein Bild, das Gott ähnlich war, voll Weisheit, Tugend und Liebe. Nun ist er nicht so geblieben und das Bild ist verloren gegangen, und wir sind dem Teufel ähnlich geworden (24, 51, 12–24; vgl. 37, 453, 15–32). Die scholastischen Lehrer folgten Augustin, der die Unterscheidung des Aristoteles übernahm, und sagten, dass das Bild Gottes die Vermögen der Seele seien, Gedächtnis, Geist oder Verstand, und Wille. Die Ähnlichkeit, sagen sie, bestehe in den Gnadengaben. Wie nämlich die Ähnlichkeit eine Vervollkommnung des Bildes sei, so meinen sie, werde die Natur durch die Gnade vervollkommnet. So besteht die Ähnlichkeit mit Gott darin, dass das Gedächtnis durch die Hoffnung geschmückt werde, der Verstand durch den Glauben und der Wille durch die Liebe. Auf diese Weise, meinen sie, ist der Mensch zum Bild Gottes geschaffen, d.h. der Mensch hat einen Verstand, Gedächtnis und Willen. So ist der Mensch auch geschaffen zur Ähnlichkeit mit Gott, d.h. der Verstand ist erleuchtet durch den Glauben, das Gedächtnis befestigt durch die Hoffnung und die Beständigkeit und der Wille geschmückt durch die Liebe (42, 45, 5–17). Das Evangelium handelt davon, dass wir zu diesem noch besseren Bild wiederhergestellt werden, weil wir im ewigen Leben oder vielmehr in der Hoffnung auf das ewige Leben wiedergeboren werden durch den Glauben, damit wir in Gott und mit Gott leben und mit ihm eins sind (42, 48, 12–15). Wenn Mose |43|sagt, der Mensch sei zur Ähnlichkeit mit Gott geschaffen, zeigt er, dass der Mensch sich nicht nur so auf Gott bezieht, dass er Vernunft oder Verstand und Willen hat, sondern auch, dass er Ähnlichkeit mit Gott hat, d.h. einen solchen Willen und Verstand, durch den er Gott versteht und will, was Gott will (42, 248, 9–13). Durch die Sünde gingen sowohl das Bild wie die Ähnlichkeit verloren. Sie werden aber wiederhergestellt durch den Glauben (42, 248, 16–18). Die falschen Theologen behaupten, das Bild und die Ähnlichkeit Gottes blieben auch im unfrommen Menschen erhalten. Aber das Bild Gottes ging nach der Sünde so zugrunde, wie die ursprüngliche Welt und das Paradies vergingen (42, 68, 31–34). Wir sind Bild Gottes eher für uns als für Gott, weil Gott sich nicht durch uns, sondern wir Gott durch uns erkennen (57III, 100, 13–101, 2).
📖 Hans von Campenhausen, Die Bilderfrage in der Reformation, in: ders., Tradition und Leben, 1960, 97–129. Werner Hofmann, Hg., Luther und die Folgen für die Kunst, 1983. Theodor Jörgensen, Wort und Bild bei Luther, in: Anja Ghiselli, Hg., Luther und Ontologie, 1993, 142–154. Thomas Kaufmann, Die Bilderfrage im frühneuzeitlichen Luthertum, in: Peter Blickle, Hg., Macht und Ohnmacht der Bilder, 2002, 407–454. Angelika Michael, Luther und die Bilder, in: LuJ 79 (2012) 101–137. Margarete Stirm, Die Bilderfrage in der Reformation, 1977. Christoph Weimar, Luther, Cranach und die Bilder, 1999, 30–42. Karl-Heinz Zur Mühlen, Luther und die Bilder, in: ders., Reformatorische Prägungen, 2011, 184–198.
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Böses
→ Fleisch, Sünde, Teufel
Bosheit ist die böse Gefühlsausrichtung des Geistes, durch die der Mensch geneigt ist, das Böse zu tun, und alles Gute missbraucht zur bösen Tat (56, 187, 3–5).
1. Es gibt ein dreifaches Übel: das der Natur, der Schuld, des Verderbens. Das erste ist gegen das Sein, das zweite gegen die Gnade, das dritte gegen die Ehre (4, 596, 18f.; vgl. 601f.). Das Gesetz offenbart ein doppeltes Böses, ein inneres und ein äußeres. Das eine, das wir uns selbst zugefügt haben, die Sünde oder das Verderbnis der Natur, das andere, das Gott zufügt, den Zorn, den Tod und die Verdammnis, Schuld und Strafe (8, 104, 22–25).
2. Die heilige Schrift beschreibt den Menschen als in sich gekrümmt, so dass er nicht nur leibliches, sondern auch geistliches Gutes auf sich bezieht und sich in allem sucht. Diese Gekrümmtheit ist jetzt natürlich, ein natürliches Laster und ein natürliches Übel (56, 356, 4–7). Das erste Übel ist Ungerechtigkeit, dass der Mensch nicht fromm ist vor Gott. Das andere sind die bösen Werke, die folgen als der andere Schaden aus dem ersten. Diese Ungerechtigkeit sind auch die guten Werke, die geschehen in beraubter und abwesender wahrer Frömmigkeit, die aus Gnaden geboren wird. Das dritte, die Sünde, ist das Böse der Natur, das geblieben ist und allezeit bleibt, wenn die Missetat geschieht und Ungerechtigkeit verwirklicht wird, und da sind böse Lust, Liebe, Furcht angeboren, welche reizen zu den ersten zwei (1, 168, 11–29). Des Menschen Herz und Sinn stehen allezeit zu dem Bösen, das ist Hoffart, Ungehorsam, Zorn, Hass, Geiz, Unkeuschheit etc. und in allem, was er tut und lässt, sucht er mehr seinen Nutzen, Willen und Ehre, als Gottes und seines Nächsten; darum sind alle seine |44|Werke, alle seine Worte, alle seine Gedanken, all sein Leben böse und nicht göttlich (6, 244, 8–13). Das Gebot, du sollst nicht böse Begierde haben, beweist, dass wir alle Sünder sind und kein Mensch vermag zu sein ohne böse Begierde, er tue, was er will. Daraus lernt er an ihm selbst verzagen und anderswo Hilfe zu suchen, dass er ohne böse Begierde sei (7, 23, 36–24, 2). Der Mensch vermag von ihm selbst kein Gutes, sondern nur Böses (7, 355, 33f.). Wenn der Geist glaubenslos ist, sind wegen solchen Irrtums der Seele und falschem Gutdünken auch alle Werke des Leibes böse und verworfen (7, 553, 1–6). So ist nun das erste Böse aller Menschen, dass sie gottlos, heillos, gnadenlos sind, nur aus natürlichem Vermögen und Vernunft leben und wandeln (10I.1, 25, 12–16). Was nicht aus Gott ist und nicht vom heiligen Geist in uns gewirkt wird, ist böse (11, 202, 17f.).
3. Das Übel ist ein doppeltes: die Missachtung des Geistlichen, was Verderben bedeutet, und das Verlangen nach Irdischem, was Verkrümmung heißt (3, 212, 35f.). Unser Übel ist ein doppeltes: erstens dass wir nicht um die Gnade Gottes bitten, zweitens dass wir nicht daran denken und uns nicht dessen bewusst sind, ihrer zu entbehren. Denn wir wissen nicht, wie übel wir sind (3, 584, 26–28).
4. Woher kommt aber solcher Streit des Bösen wider das Gute in uns selbst, als von der leiblichen Adamsgeburt, welche nach dem angefangenen guten Geist in der Taufe und Buße übrigbleibt, bis dass es durch Gottes Gnade und des Geistes Zunehmen überwunden und zuletzt durch den Tod ausgetrieben werde (7, 331, 25–29). Die Theologen können nicht leugnen, dass zwei Übel nach der Taufe bestehen bleiben, die Sünde und ihre Begierde (8, 96, 33f.). Obwohl der Glaube uns erlöst auf einmal von aller Schuld des Gesetzes und uns freimacht, bleiben doch übrig böse Neigungen in Leib und Seele (10I.1, 52, 14f.).
5. Erkenntnis: Das Licht des Geistes Gottes lehrt, das Übel des Fleisches wahrzunehmen (56, 345, 23–28). Die Gebote Gottes lehren uns erkennen unsere Sünde, Bosheit, das ist die geistliche Krankheit, durch die wir nicht tun noch lassen, wie wir wohl schuldig sind (7, 205, 6f.). Das Gesetz Gottes ist gegeben, dass der Mensch dadurch seine Bosheit und Unwillen zum Guten erkenne, zu sich selbst komme und demütig seine böse Natur bekenne, verklage und Gottes Gnade begehre, die ihm nicht das Gesetz ablegt, welches er wohl sieht, dass es recht, gut und heilig sei, sondern ein anderes Herz mache, das solches rechtes, gutes und heiliges Gesetz lieb habe (10I.1, 460, 12–17).
6. Ursache: Böse Werke machen niemals einen bösen Menschen, sondern ein böser Mensch macht böse Werke. Also muss der Mensch in der Person zuvor fromm oder böse sein, ehe er gute oder böse Werke tut. Kein böses Werk kann ihn böse und verdammt machen, sondern der Unglaube, der die Person böse macht, der tut böse und verdammte Werke. Darum wenn man fromm oder böse wird, beginnt es nicht mit den Werken, sondern dem Glauben (7, 32, 6–33, 3). Vor dem Gesetz sündigt der Mensch und die böse Natur schlechthin für sich, denkt nicht an das Gesetz. Wenn aber das Gesetz kommt und wehrt und droht, so wird die Natur allererst böse und unwillig auf das Gesetz, fängt nun an, nicht allein die Sünde zu lieben, sondern auch die Gerechtigkeit zu hassen (10I.1, 464, 10–13).
7. Erlösung vom Bösen: Im Vaterunser bittet man zuletzt um die Erlösung vom Übel: Man findet viele, die Gott und seine Heiligen ehren und bitten, aber nur, dass sie das Übel los werden, und nichts anderes suchen, nicht einmal denken an die erste |45|Bitte, dass sie Gottes Ehre, Namen und Willen voransetzten. Darum suchen sie ihren Willen und kehren dieses Gebet ganz um, heben am letzten an und kommen nicht zu dem ersten, sie wollen ihr Übel los sein, es sei Gott zu ehren oder nicht, es sei sein Wille oder nicht. Weil dieses Leben nichts anderes ist als ein unseliges Übel, davon gewiss auch Anfechtungen erwachsen, so wollen wir das Übel darum begehren los zu werden, dass Anfechtung und Sünde aufhören und also Gottes Wille geschehe und sein Reich komme zu Lob und Ehre seinen heiligen Namens (2, 126, 10–27).
8. Wir sollen sehen die wunderbare Weisheit Gottes, weil er durch das Böse das Gute fördert und durch die Sünde die Gerechtigkeit vollkommen macht, nicht nur in uns, sondern auch in anderen (56, 331, 26–28). Vom Anfang der Welt an und in der Schrift zeigt Gott, wieviel Gutes er aus wenig Übel tun kann (57III, 232, 4–6). Wahr ist: Gott will das Übel oder die Sünde, wie auch dies: Gott versteht das Übel oder die Sünde. Dass er das Böse will, ist zweifach zu verstehen: Unmöglich ist es für Gott, dass er das Böse aus eigenem Willen wählt. Auf andere Weise will Gott das Böse, das außerhalb von ihm ist und das ein anderer tut, also ein Mensch oder Dämon. Wenn er das nicht wollte, geschähe es nicht. Umgekehrt will er nicht das Gute, weil er will, dass wir alle auf die Gebote verpflichtet wären, aber dass sie nicht alle erfüllen könnten. Also ist all dies wahr: Gott will das Böse, Gott will das Gute; Gott will das Böse nicht, Gott will das Gute nicht. Obwohl das wahr ist, dass Gott niemals eine Sünde um ihrer selbst willen will, sondern so, dass er nicht will und es ihm nicht gefällt, jemand zu rechtfertigen, als damit er größere Ehre in den Erwählten zeige. So will er die Sünden um eines anderen willen, d.h. um seines Ruhmes und der Erwählten willen (56, 181, 24–182, 22).
9. Es stellt sich die Frage, ob man das Böse nicht strafen soll, da man alles leiden, decken und ertragen soll, was Böses geschieht. Damit wäre den Bösen Ursache gegeben zu allem Mutwillen und sie in ihrer Bosheit gestärkt. Die Obrigkeit im Lande und jeder Hausvater sollen zürnen, strafen und dem Bösen wehren, ebenso ein Pfarrer und Prediger nach seinem Befehl, ja auch ein jeder frommer Christ soll seinen Nächsten ermahnen und strafen, wo er ihn sieht sündigen. Es ist aber ein anderes, zürnen, um das Böse aus befohlenem Amt zu strafen, und ein anderes, hassen und rachgierig sein oder Böses wünschen und nicht vergeben wollen (21, 416, 21–33).
📖 Ingolf Dalferth, Malum, 2010. Hans-Martin Rieger, Das radikal Böse, in: ThPh 82 (2007) 65–96. Volker Stümke, Zwischen gut und böse, 2011.
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Buchstabe/Geist
→ Allegorie, Auslegung, Schrift, Sinn, Theologie
1. Auch wenn die Unterscheidung zwischen historischem und allegorischem Sinn der heiligen Schrift abgelehnt wird, muss doch an der Unterscheidung zwischen Buchstabe und Geist, buchstäblichem und geistlichem Verständnis festgehalten werden. Der Buchstabe ist das Gesetz ohne die Gnade. Jedes Gesetz ist Buchstabe, sei es allegorisch oder tropologisch verstanden, also alles, was geschrieben, gesagt, gedacht werden kann ohne Bezug auf Gnade. Allein die Gnade aber ist der Geist. Daher wird geistliches Verständnis nicht genannt, was mystisch oder anagogisch ist, wie die Gottlosen vorgeben, sondern das eigentliche Leben und die Erfahrung des durch den Finger |46|Gottes und seine Gnade in die Seele eingeschriebenen Gesetzes und die vollkommene Erfüllung dessen, was das Gesetz vorschreibt und fordert (2, 551, 27–34). Jedes Gesetz ist geistlich, wenn seine Forderung im Geist als erfüllt verstanden wird. Es ist nur dann Buchstabe, wenn die Gnade, die es erfüllt, nicht da ist. Also ist es nicht an sich Buchstabe, sondern für mich, besonders dann, wenn es so verstanden wird, dass die Gnade nicht notwendig wäre (2, 551, 37–552, 2; vgl. 7, 653, 35–654, 8). Der Buchstabe ist nichts anderes als das Gesetz ohne Gnade. Aber der Geist ist nichts anderes als die Gnade ohne Gesetz. Wo nun der Buchstabe ist oder Gesetz ohne Gnade, da ist kein Aufhören mit Gesetz zu machen, lehren und wirken. Wo der Geist Gottes ist, da ist Freiheit, da bedarf man keiner Lehre noch Gesetz, und geschieht doch alles, was geschehen soll (7, 659, 26–32).
2. Umgang: Der Apostel will, dass man den Buchstaben predige und klar mache (7, 656, 3–6). Wo man allein das Gesetz predigt und den Buchstaben treibt, wie im Alten Testament geschehen, und nicht darauf den Geist predigt, da ist Tod ohne Leben, Sünde ohne Gnade, Pein ohne Trost, da werden elende gefangene Gewissen, die zuletzt verzweifeln und in ihren Sünden sterben müssen und durch solche Predigt ewig verdammt werden (7, 657, 22–27).
3. Buchstaben und Geist hat man so verstanden aus Origenes und Hieronymus, dass Buchstabe heiße den schriftlichen Sinn und Verstand, den schriftlichen Sinn heißen sie die Erzählung einer Geschichte, wie sie da liegt in der Schrift nach den Worten und in dem Verstand, den die Worte natürlich geben. Geistlichen Sinn aber heißen sie, wenn man unter den Worten einen anderen heimlichen Verstand gibt (22, 218, 22–29). Wie sie allenthalben in der Schrift vorgeben, der Text oder Historia an ihm selbst sei nichts als ein toter Buchstabe, aber ihre Deutung sei der Geist, und haben doch solche Deutung nicht weiter geführt als auf die Lehre des Gesetzes, das doch nicht anders ist, als eben das, was Paulus den Buchstaben heißt (22, 219, 17–22). Das Wort Buchstabe heißt er alles, was da gelehrt, geordnet, geschrieben wird, so dass es bleibt Wort oder Schrift oder auch Gedanken, die man malen, schreiben, reden kann, aber nicht ins Herz geschrieben sind oder im Herzen leben, als da ist das ganze Gesetz Mose oder Zehn Gebote (22, 219, 28–32). Mit diesen zwei Worten, Buchstaben und Geist, will Paulus nun die zweierlei Predigten gegeneinander halten: Gesetz und Evangelium (22, 220, 15–19). Das alte Testament predigt den Buchstaben, das neue predigt den Geist (7, 653, 17f.; vgl. 654, 29–36). Der Buchstabe macht, dass niemand vor Gottes Zorn bleiben kann. Der Geist macht, dass niemand vor seiner Gnade verderben kann (7, 659, 3f.).
📖 Oswald Bayer, Neuer Geist in alten Buchstaben, 1994. Gerhard Ebeling, Luther, 1964.
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Bund
In der Schrift zeigen die Wörter: Bund, Vertrag, Verheißung, Testament, Bogen des Bundes, Zeichen des Bundes, Zeugnis, Kelch des neuen und ewigen Testaments gewisse Zeugnisse der göttlichen Dinge an (9, 348, 9–11).
1. Der alte Bund: Wo in der Schrift Gottes Testament durch die Propheten genannt wird, ist zu verstehen gegeben, dass Gott sollte Mensch werden, sterben und |47|auferstehen, auf dass sein Wort erfüllt und bestätigt würde, und es ist also das kleine Wörtlein Testament ein kurzer Begriff aller Wunder und Gnaden Gottes durch Christus erfüllt (6, 357, 20–27).
2. Der neue Bund: Christus spricht, es sei ein neues, ewiges Testament in seinem eigenen Blut zur Vergebung der Sünde, womit er das Alte Testament aufhebt, denn das Wörtlein neu macht das Testament des Mose alt und untüchtig, das hinfort nicht mehr gelten soll. Das Alte Testament war ein Versprechen durch Mose dem Volk Israel getan (6, 357, 28–33). Stücke in diesem Testament der Messe: Es ist zum ersten der Testator, der das Testament macht, Christus, zum anderen die Erben, denen das Testament beschieden wird, das sind wir Christen, zum dritten das Testament an ihm selbst, das sind die Worte Christi, da er sagt: das ist mein Leib. Zum vierten, das Siegel oder Wahrzeichen ist das Sakrament, Brot und Wein, worunter sein wahrer Leib und Blut zu verstehen ist, denn es muss alles leben, was in diesem Testament ist, darum hat er es nicht in tote Schrift und Siegel, sondern in lebendige Worte und Zeichen gesetzt, die man täglich wieder vollzieht (6, 359, 13–22; vgl. 8, 521). Neues Testament ist Verheißung, ja viel mehr, Schenkung der Gnade und Vergebung der Sünden, das ist das rechte Evangelium (26, 468, 32–34). Die Worte: Bund, Vertrag, Testament des Herrn, sind in der Schrift sehr geläufig, mit denen Gott anzeigt, dass er einst sterben werde. Denn wo ein Testament ist, da tritt der Tod des Gebers ein. Gott ist aber der Geber, also war es notwendig, dass er stürbe. Er konnte aber nicht sterben, es sei denn, er würde Mensch. So sind in dem einen Wort Testament sowohl die Menschwerdung als der Tod Christi kurz angedeutet (6, 514, 4–10). Seinen Bund nennt Christus nicht mehr die Zehn Gebote oder das alte Gesetz, sondern das Neue Testament, das Evangelium, darin er sich mit uns so verbindet, dass, wer an ihn glaubt, selig werden soll durch sein Blut und Leiden (30I, 417, 23–32).
3. Vor Gott sind wir ungerecht und unwürdig, so dass wir, was immer wir auch tun könnten, nichts vor ihm sind. Auch Glaube und Gnade, durch die wir heute gerechtfertigt werden, rechtfertigen uns nicht aus sich selbst heraus, wenn es nicht der Bund Gottes täte. Genau daraus nämlich, weil er ein Testament und einen Bund mit uns geschlossen hat, dass jeder, der glaubt und getauft wird, gerettet werde, sind wir gerettet. In diesem Bund ist Gott wahrhaftig und treu, und wie er verheißt, so tut er. Deshalb ist es wahr, dass wir vor ihm immer in Sünden sind, damit er selbst in seinem Bund und Testament, das er uns gelassen hat, der Rechtfertigende sei (3, 289, 1–7). Der Bund des guten Gewissens mit Gott ist nun der Glaube, kein äußerliches Werk, das du tun kannst (12, 370, 30–371, 4).
📖 Bertold Klappert, Promissio und Bund, 1976.
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Buße
→ Ablass, Bekehrung, Genugtuung, Reue, Versöhnung
Das griechische Wort metanoia bedeutet die Veränderung des Geistes und Affektes, aber nicht nur das, sondern auch die Weise der Veränderung, nämlich durch die Gnade Gottes (1, 526, 2–5). Das lateinische Wort poenitentia in der Wendung poenitentiam agere deutet eher eine Handlung an als eine Veränderung des Affekts wie im |48|griechischen metanoia (ebd. 13f.). Beichten heißt Bekennen (30III, 567, 29–31; vgl. 19, 513, 15–19).
1. Wesen: Jesus Christus wollte, als er sagte: Tut Buße, dass das ganze Leben der Glaubenden Buße sei. Dieses Wort kann nicht von der sakramentalen Buße (d.h. der Beichte und der Genugtuung) verstanden werden. Er wollte nicht nur die innere Buße, da die innere nichts ist, wenn sie nicht außen wirkt in vielen Abtötungen des Fleisches (1, 233, 10–15; vgl. 39I, 350, 20f.). Es ist ein großer Irrtum, dass jemand meine, er solle genugtun für seine Sünde, so doch Gott dieselben allezeit umsonst aus unschätzbarer Gnade verzeiht und nichts dafür begehrt, als hinfort gut zu leben (1, 245, 21–23). Die wahre Buße fließt aus der Liebe, nicht aus der Liebe zum Vorteil oder aus der Furcht vor Strafe, sondern aus dem Affekt allein der Gerechtigkeit (7, 116, 11–13). Die beste Buße ist ein neues Leben (1, 321, 4; 538, 13). Die innere Buße ist die wahre Reue, das wahre Bekenntnis, die wahre Genugtuung im Geist, wenn der Büßende sich selbst zutiefst missfällt in allem, was er getan hat, und wirklich sich zu Gott bekehrt, seine Schuld wahrhaft einsieht und Gott im Herzen bekennt (1, 99, 1–4). Die christliche Buße besteht in den zwei Stücken Reue oder ernstliches Erschrecken wegen der Sünde und Glaube der Vergebung um Christi willen (21, 262, 7–9), entsprechend den zwei Worten der Predigt, Gesetz und Evangelium (39I, 345, 16–29). Die Buße der an Christus Glaubenden geht über die einzelnen Sünden hinaus, sie dauert an bis zum Tod das ganze Leben hindurch (39I, 350, 16f.). Es gibt in der wahren Buße zwei Dinge, die Erkenntnis der Sünde und die Erkenntnis der Gnade oder die Furcht Gottes und das Vertrauen auf seine Barmherzigkeit (40II, 317, 35–37).
2. Sakrament: Es gibt zwei Vergebungen in dem Sakrament der Buße, Vergebung der Pein und Vergebung der Schuld. Die Vergebung der Pein oder Genugtuung ist unermesslich geringer als die Vergebung der Schuld, die niemand als Gott allein vom Himmel geben kann (2, 714, 3–11). Es sind drei Dinge in dem Sakrament der Buße. Das erste ist die Absolution, das sind die Worte des Priesters, die zeigen an, sagen und verkünden dir, deine Sünden seien vor Gott vergeben. Das andere ist die Gnade, Vergebung der Sünde, der Friede und Trost des Gewissens. Darum heißt es ein Sakrament, ein heiliges Zeichen, da man die Worte hört äußerlich, die bedeuten die geistlichen Güter innerlich, davon das Herz getröstet wird und befriedet. Das dritte ist der Glaube, der da fest dafürhält, dass die Absolution und Worte des Priesters wahr sind, und an dem Glauben liegt es alles miteinander, der allein macht, dass die Sakramente wirken, was sie bedeuten, und alles wahr wird, was der Priester sagt, denn wie du glaubst, so geschieht dir (2, 715, 21–33). Man muss Buße und Sakrament der Buße unterscheiden. Das Sakrament besteht in drei Dingen, im Wort Gottes, das ist die Absolution, im Glauben der Absolution und im Frieden, das ist in Vergebung der Sünde, die dem Glauben gewiss folgt. Aber die Buße teilt man auch in drei Teile, in Reue, Beichte und Genugtuung (2, 721, 7–16). Das Sakrament der Buße entbehrt des sichtbaren und von Gott eingesetzten Zeichens und sie ist der Weg oder die Rückkehr zur Taufe. Aber auch die Scholastiker können nicht sagen, dass die Definition des Sakraments auf die Buße zutreffe, wenn auch sie dem Sakrament ein sichtbares Zeichen zuschreiben, das die Form der Sache, die unsichtbar geschieht, den Sinnen sichtbar vorhält. Aber die Buße oder Absolution hat kein solches Zeichen (6, 572, 15–19). Es ist nicht gegründet in der Schrift noch in den heiligen alten Lehrern, dass die Buße habe drei Stücke: Reue, Beichte und Genugtuung, wie die Scholastiker lehren (7, 351, 14–16; vgl. 1, 243, 4–10; |49|7, 353, 26–32; 21, 251). Die heimliche Beichte ist ein aufgetaner Gnadenschatz, worin Gott anbietet seine Barmherzigkeit und Vergebung aller Sünde (8, 166, 27–30). Es gibt dreierlei Beichte. Die erste geschieht vor Gott. Diese Beichte soll das ganze Leben eines Christen sein. Die andere geschieht gegenüber den Nächsten und ist der Liebe Beichte, wie die erste des Glaubens ist. Die dritte ist, die der Papst geboten hat, die heimlich in die Ohren vor dem Priester geschieht, diese ist nicht von Gott geboten. Also sagen wir nun von der heimlichen Beichte, dass niemand dazu gezwungen sei, aber doch ist sie geraten und gut (15, 482, 21–485, 24; vgl. 19, 513–521). Die Beichte begreift zwei Stücke in sich, eines, dass man die Sünde bekenne, das andere, dass man die Absolution oder Vergebung vom Beichtiger empfange als von Gott selbst und ja nicht daran zweifle, sondern fest glaube, die Sünden seien dadurch vergeben vor Gott im Himmel (30I, 383, 12–384, 2).
3. Christliches Leben: Jeder Christ tut täglich Buße, weil er täglich sündigt, nicht weil er Verbrechen begeht, sondern weil er die Gebote Gottes nicht vollkommen erfüllt (2, 408, 34–36). Das ganze Evangelium ist nichts anderes als die Predigt der Buße, also ist das evangelische Leben nichts anderes als Buße (2, 409, 34f.). Die Buße soll nicht auf die Beichte oder eine bestimmte Zeit beschränkt werden, sondern soll auf die ganze Person gehen (11, 91, 24–28). Buße heißt sich bessern, ein neues Leben annehmen, einen anderen Sinn, Mut, Zuversicht gewinnen durch Christus, den eigenen Kräften und Werken misstrauen und ganz auf Christus vertrauen (12, 602, 37–39). Die Buße muss nicht nur eine bestimmte Zeit andauern, wie die Papisten wähnen, die nur für die einzelnen Sünden eine gewisse Zeit zu büßen lehren, weil sie überhaupt nicht verstehen, was wahre Buße ist. Deshalb muss man wissen, dass der Lauf des gesamten Lebens schlechthin Buße sein und unser ganzes Leben eine andauernde Buße sein muss (39I, 395, 25–397, 30). Deshalb lernt gut zu unterscheiden zwischen der kirchlichen und der evangelischen Buße. Diese nämlich dauert durch das ganze Leben und tut für die Sünden nicht genug, sondern ergreift durch den Glauben die Genugtuung Christi und kämpft beharrlich mit der Begierde der fleischlichen Sünde. Ihre Buße aber ist voll von Irrtümern und Lästerungen gegen Christus (39I, 409, 16–20).
4. Wirkung: Die Tat der Buße ist nichts anderes als eine Gelegenheit, durch die Gott veranlasst wird seine Verheißung einzulösen (6, 158, 12–19). Das Sakrament der Beichte ist zur Beruhigung, nicht zur Verwirrung des Gewissens eingesetzt (6, 164, 13f.). Christi Meinung ist nicht, so die Buße zu predigen, dass man die Gewissen in Schrecken bleiben lassen soll, sondern dass man die, die ihre Sünde nun erkennen und reuigen Herzens sind, wiederum tröste und aufrichte. Darum knüpft er das andere Stück daran und befiehlt nicht allein Buße, sondern auch Vergebung der Sünde zu predigen (21, 258, 12–17). Die Beichte behalten und loben wir als ein nützliches heilsames Ding, denn obwohl sie nicht ein Stück der Buße, auch nicht nötig und geboten ist, so dient sie doch dazu, dass man die Absolution empfange, welche nichts anderes als eben die Predigt und Verkündigung der Vergebung der Sünden ist (21, 262, 32–36).
5. Das Wohlwollen Gottes führt zur Buße, d.h. dass man erkennt, dass das Gesetz die Kraft der Sünde ist (39I, 357, 13f.). Aus der Kenntnis des Gesetzes und aus der Kenntnis des Kreuzes Christi und des Heils kommen wir zur Buße (39I, 407, 3–8).
6. Fegfeuer: Wir glauben, dass im Himmel Friede, Freude und Gewissheit im Licht Gottes regieren, in der Hölle aber versklaven Verzweiflung, Schmerz und schrecklicher |50|Abscheu in äußerster Finsternis, das Fegfeuer aber ist die Mitte zwischen beiden, so jedoch, dass es der Hölle näher ist als dem Himmel, weil es keine Freude und keinen Frieden gibt, da keine Teilhabe am Himmel stattfindet, weil dieselbe Strafe wie in der Hölle verhängt ist, nur durch die Dauer verschieden, und daraus geht hervor, dass das Fegfeuer auch in sich selbst Verzweiflung, Abscheu, Schrecken und Schmerz ist (1, 558, 28–34). Wenn das Fegfeuer die Seelen unglücklich macht und die Furcht ihnen lästig ist, ist klar, dass ihnen die Liebe und der Geist der Freiheit abgeht und der Buchstabe und die Furcht sie besetzt hält (1, 560, 6–9). Dass ein Fegfeuer sei, kann man nicht aus der Schrift beweisen. Luther beteuert, er habe das Fegfeuer noch nie geleugnet, wiewohl er es weder aus der Schrift noch Vernunft unwidersprechlich beweisen könne (7, 451, 9–13). Nun verlassen sich viele auf das Fegfeuer und leben bis ans Ende, wie es ihnen gelüstet, und wollen danach mit Seelenmessen sich helfen lassen. Es wäre deshalb gut, dass das Fegfeuer nie erkannt wäre (10I.1, 40, 4–7). Das Rechnen mit dem Fegfeuer ist Zeichen mangelnden Glaubens, weil es sich auf gute Werke verlässt (10I.1, 111, 4–8). An das Fegfeuer nicht zu glauben, ist keine Ketzerei; denn es steht nichts davon in der Schrift. Es ist besser, nichts zu glauben, das außerhalb der Schrift ist (10I.1, 588, 21–23).
📖 Martin Brecht, Luthers neues Verständnis der Buße und die reformatorische Entdeckung, in: ZThK 101 (2004) 281–291. Berndt Hamm, Von der Gottesliebe des Mittelalters zum Glauben Luthers, in: LuJ 65 (1998) 19–44. Albrecht Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen, Band 5, 1994, 15–91. Albrecht Beutel, Hg., Luther Handbuch, 3. Aufl. 2017, 116–120.
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Christ
→ Kirche, Priester
Wie uns Christus all das Seine gibt, so gibt er uns auch seinen Namen: darum heißen wir alle Christen von ihm, alle Gottes Kinder von ihm, alle Jesus von ihm, alle Heiland von ihm, und wie er heißt, so heißen wir auch (10I.1, 519, 4–7).
1. Wesen: Die Definition des Christen ist: Glauben, nur durch die Werke allein Christi ohne eigene Werke gerechtfertigt, von den Sünden befreit und gerettet zu werden (8, 599, 30f.). Der Christ lebt nicht in sich selbst, sondern in Christus und seinem Nächsten, oder er ist kein Christ. In Christus durch den Glauben, im Nächsten durch die Liebe. Durch den Glauben wird er über sich hinauf in Gott gerissen, durch die Liebe wird er unter sich in den Nächsten versetzt, wobei er dennoch immer in Gott und seiner Liebe bleibt (7, 69, 12–16). Dass wir Christen von unserem Haupt heißen und doch noch auf Erden sind, zeigt an, dass der ganzen Christenheit kein anderes Haupt ist, auch auf Erden, als Christus, da sie keinen anderen Namen hat, als von Christus (6, 295, 6–9). Die Christenheit ist eine geistliche Versammlung der Seelen in einem Glauben, und niemand wird seines Leibes halben für einen Christen geachtet, damit er wisse, die natürliche, eigentliche, rechte, wesentliche Christenheit bestehe im Geist und in keinem äußerlichen Ding, wie das genannt werden mag. Denn alle anderen Dinge mag ein Nichtchrist haben, ausgenommen den rechten Glauben, der allein Christen macht (6, 296, 5–12). Alle Christen sind wahrhaftig geistlichen Standes und es ist unter ihnen kein Unterschied als allein des Amts halben. Das kommt daher, dass |51|wir eine Taufe, ein Evangelium, einen Glauben haben und gleiche Christen sind, denn Taufe, Evangelium und Glauben machen allein geistlich und zum Christenvolk (6, 407, 13–18). Wenn du Christus fasst als eine Gabe, dir zu eigen gegeben, und zweifelst nicht daran, so bist du ein Christ, der Glaube erlöst dich von Sünden, Tod und Hölle, macht, dass du alle Dinge überwindest (10I.1, 12, 7–10). Der ist ein Christ, der glaubt; wer glaubt, der hat den heiligen Geist. Darum hat jeder Christ die Gewalt, die der Papst, Bischöfe, Pfaffen und Mönche haben, die Sünde zu behalten oder zu erlassen (10I.2, 239, 17–20). Christsein besteht nicht im Tun oder Geben, sondern im Nehmen, im Empfangen von Christus (10I.2, 432, 1–6). Christus gibt Macht allen Christen, Richter zu sein über alle Lehre und zu urteilen, was da recht sei oder nicht (10I.2, 334, 9f.). Jeder Christenmensch ist zweierlei Natur, geistlicher und leiblicher. Nach der Seele wird er ein geistlicher, neuer, innerlicher Mensch genannt, nach dem Fleisch und Blut wird er leiblicher, alter und äußerlicher Mensch genannt (7, 21, 12–15). Die zwei Teile des Christen sind das innerliche Wesen, das der Glaube ist, und das äußerliche, das Fleisch. Als Glaubender ist er geistlich König und Priester, als fleischlicher lebt er noch in Sünde (12, 322, 26–323, 6). Der Christ ist als Glaubender Herr über alles, denn er ist geistlich von nichts Weltlichem abhängig (7, 27, 17–24). Ein Christ hat äußerlich viel Leiden und Anfechtung, aber doch kann er ein getrostes, fröhliches Herz und Mut zu Gott haben (45, 472, 40–473, 2). Der Christ muss zweifach betrachtet werden, nach der Kategorie der Relation und nach der der Qualität. Wenn er nach der Relation betrachtet wird, dann ist er heilig, wie ein Engel, durch die Anrechnung der Gerechtigkeit Christi. Aber der Christ nach der Qualität betrachtet ist voll von Sünde (39II, 141, 1–6). Wir definieren den Christen nicht als solchen, der keine Sünde hat oder nicht empfindet, sondern dem sie von Gott wegen des Glaubens an Christus nicht angerechnet wird. Diese Lehre bringt einen festen Trost den Gewissen, die in großer Angst sind (40I, 235, 15–18). Die Christenheit ist eine geistliche Gemeinde, die unter die weltliche Gemeinde nicht gezählt werden kann, so wenig wie der Glaube unter die zeitlichen Güter (6, 295, 22–24).
2. Werden: Die Christenheit wird nicht mit Menschenlehre oder Werk gebaut, sondern mit dem Wort und der Gnade Gottes allein (1, 202, 7f.; 7, 22, 3–5). Christus als eine Gabe nährt den Glauben und macht zum Christen. Aber Christus als ein Exempel übt die Werke, die machen nicht zum Christen, sondern sie gehen aus dem schon zuvor gemachten Christen hervor (10I.1, 12, 17–20). Also wird nun einer Christ nicht aus Werken und menschlichen Satzungen, sondern aus der Gnade und Gütigkeit Christi (10I.2, 438, 11f.). Wir sind Christen, wenn wir das Wort Gottes hören, es annehmen und glauben, dass das Wort gewiss und wahrhaftig sei (33, 397, 32–36).
3. Leben, Ergehen: Das christliche Leben ist Versuchung, Kampf und Auseinandersetzung (2, 584, 28f.). Christen stecken in großen Anfechtungen und Verfolgungen von Sünden und allerlei Übel, dass ihnen dies Leben sauer und hässlich wird (10I.2, 109, 30f.; 10I.2, 254, 14f.). Der Glaube bringt und gibt dir Christus zueigen mit allen seinen Gütern. Die Liebe gibt dich deinem Nächsten mit allen deinen Gütern, und in diesen zweien besteht ein lauteres und vollkommenes christliches Leben. Danach folgen Leiden und Verfolgung um solches Glaubens und Liebe willen, daraus wächst dann Hoffnung in der Geduld (10I.2, 38, 2–7). Es kann einer wohl fromm sein, aber nicht ein Christ. Ein Christ weiß von seiner Frömmigkeit nichts zu sagen, er findet in sich nichts Gutes noch Frommes, und soll er fromm sein, so muss er sich nach einer |52|anderen und fremden Frömmigkeit umsehen (10I.2, 430, 30–35). Der wahre Christ wird in Widrigkeiten erhoben, indem er Gott vertraut, im Glück niedergedrückt, indem er Gott fürchtet, er wird nicht verstört, wenn er leidet, und rühmt sich nicht, wenn er geehrt wird, er ist immer gleichmütig (2, 613, 3–6). Ein Christ tut kein Werk, als sei er dazu gedrungen, sondern mit einem fröhlichen Mut, als wäre es nicht geboten (9, 662, 6–10). Ein christliches Leben besteht darin, dass wir durch fremde Werke fromm und gerecht werden müssen, nämlich durch Christi Werke, den wir allein durch den Glauben haben können. Dieser Glaube bringt mit sich natürlich die Liebe, durch die wir unserem Nächsten tun, wie wir erkennen, dass uns Gott getan hat (17II, 297, 4–8). Glaube und Liebe sind die zwei Teile des Christentums. Der Glaube ist das Versöhnungsmittel, das die Sünden versöhnt, durch die wir schuldig vor Gott sind. Die Liebe zügelt die Sünden äußerlich, wenngleich sie durch viele Sünden vor Gott verunreinigt ist (20, 707, 15–20).
4. Wirken: Ein Christenmensch, der in der Zuversicht gegenüber Gott lebt, weiß alle Dinge, vermag alle Dinge, vermisst sich aller Dinge, was zu tun ist, und tut es alles fröhlich und frei, nicht um viele gute Verdienste und Werke zu sammeln, sondern dass es ihm eine Lust ist, Gott wohlzugefallen dient er umsonst Gott (6, 207, 26–30). Alle Christen sind wahrhaftig geistlichen Standes und es ist unter ihnen kein Unterschied als des Amts halben allein, denn sie haben eine Taufe, ein Evangelium, einen Glauben, und sind alle gleich Christen, denn Taufe, Evangelium und Glauben machen allein geistlich und ein Christenvolk. Demnach werden wir allesamt durch die Taufe zu Priestern geweiht (6, 407, 13–23). Ein christlicher Wandel und Liebe bestehen nicht darin, dass sie fromme, gerechte, heilige Menschen finden, sondern dass sie fromme, gerechte, heilige Menschen machen, wie ein Christ nicht darum lebt, dass er reiche, starke, gesunde Menschen finde, sondern aus den armen, schwachen, kranken solche Leute mache (10I.2, 69, 14–20). Die christliche Lehre, die die Gewissen befriedet, macht die Christen zu Richtern über alle Lehren und zu Herren über alle Gesetze der ganzen Welt (40I, 236, 17–19).
5. Einigkeit: Da die Christenheit eine Taufe, einen Glaube, einen Herrn hat, besitzt sie eine geistliche Einigkeit (6, 293, 1–12).
6. Unterscheidung zwischen Christ und Weltperson: Ein Christ soll keinem Übel widerstehen, als eine Weltperson soll er allem Übel wiederstehen, so weit sein Amt geht (32, 393, 23–39). Christsein ist ein anderes Ding als ein weltliches Amt oder Stand haben (32, 394, 14–16).
📖 Friederike Portenhauser, Identität als Nichtidentität. Zum Verständnis des Christen nach Paulus, Luther und Bultmann, in: Ulrich H. Körtner, Hg., Bultmann und Luther, 2010, 209–231. Luthers Ethik, in: LuJ 76 (2010).
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Dank
→ Ehre
Danksagen ist nichts anderes als Bekennen der empfangenen Wohltat und des Wohltäters Güte und des Bedürftigen Unwürdigkeit; wer solches erkennt und bekennt, der dankt rechtschaffen (10I.1, 437, 20–438, 3).
|53|1. Es ist kein Menschenwerk, Gott mit Freuden loben. Es ist mehr ein fröhliches Erleiden und allein ein Gotteswerk, das sich mit Worten nicht lehren, sondern nur durch eigene Erfahrung kennen lässt (7, 550, 9–11). Wir können nichts Gott geben; denn es ist schon alles sein, und wir haben alles von ihm, allein Lob, Dank und Ehre können wir ihm geben (10I.1, 714, 12–14). Lob Gottes ist nichts anderes als die von Gott empfangene Wohltat zu bekennen und dieselbe nicht uns, sondern allein ihm zuschreiben. Dies Loben und Bekennen geschieht zweierlei Weise: einmal vor Gott allein, zum andern vor den Menschen, und ist eigentlich Werk und Frucht des Glaubens (10I.1, 715, 1–5). Das ist auch der einzige, rechte, christliche Gottesdienst, Gott loben und danken (10I.2, 61, 2–6; 31I, 404, 32–34). Wer Gott danken soll, der muss erkennen und bekennen von Herzen, dass es lauter Gottes Gnaden und Gaben seien, wofür er dankt. Niemand kann Gottes Gaben erkennen durch seine Vernunft, sondern der heilige Geist muss es seinem Herzen zeigen (31I, 405, 2–5).
2. Wer nicht dankt, sondern verdienen will, der hat keinen Gott und macht inwendig in seinem Herzen und auswendig in seinen Werken einen anderen Gott aus dem rechten Gott (30II, 602, 33–35).
📖 Helmar Junghans, Gott danken, loben und bitten im Alltag bei Martin Luther, in: LuJ 73 (2007), 51–68.
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Demut
→ Dienst, Geduld
1. Die wahrhafte Natur der Demut ist es, sich weit von Gott und von allem, was Gottes ist, fernzuhalten, wie es umgekehrt die wahre Natur des Hochmuts ist, sich Gott und dem, was Gottes ist, so weit wie möglich anzunähern. Was aber ist Gott und Gottes? Sein, Leben, Weisheit, Macht, Gerechtigkeit, Reichtum, Gestalt und alles Gute, wie bescheiden es sein mag. Also geschieht das Zurückweichen von Gott und das Annähern auf zweierlei Weise, innerlich und äußerlich oder durch Erkenntnis Gottes und Unkenntnis Gottes. Durch die Erkenntnis geschieht das Zurückweichen in Furcht und Achtung, und das ist Demut, durch die der Mensch sein Eigenes für nichts achtet und Gott alles Gute überlässt, indem er nicht wagt, etwas für sich zu beanspruchen. Durch die Unkenntnis geschieht das Zurückweichen in Missachtung und Achtlosigkeit, das ist der Hochmut (1, 63, 9–27). Der Demütige verzweifelt an seinem Ungenügen, er wünscht das Genügen am meisten bei Gott und bittet um das ihm Fehlende, also ehrt er Gott und ist so gerecht (1, 64, 1–3). Die Wurzel der ganzen wahren Demut ist es, sich mit Christus und seinen Verdiensten und Leiden zu vergleichen, und dann, auch wenn man die Verdienste aller Heiligen hätte, nichts zu besitzen, weil es kein Verhältnis des Endlichen mit dem Unendlichen gibt (1, 344, 18–21). Die wahren Demütigen sehen nicht auf die Folge der Demut, sondern mit einfältigem Herzen sehen sie auf die niedrigen Dinge, gehen gern damit um und werden selbst nimmer gewahr, dass sie demütig sind. Darum geschieht es auch, dass denselben allezeit die Ehre unversehens widerfährt und ihre Erhöhung kommt ihnen unbedacht. Denn sie haben sich einfältig genügen lassen an ihrem geringen Wesen und nach der Höhe nie gestrebt (7, 562, 5–16). Rechte Demut weiß nimmer, dass sie demütig ist, |54|denn wo sie es wüsste, so würde sie hochmütig von dem Ansehen derselben schönen Tugend, sondern sie haftet mit Herz, Mut und allen Sinnen an den geringen Dingen (7, 562, 19–22). Du musst erkennen und bekennen dein Unvermögen, an dir selbst ganz und gar verzweifeln, und also in rechtem Grund und Wahrheit gedemütigt, dich erkennen, wie du nichts seist, ein ungöttliches, gnadenloses, heilloses Leben führst; die Demütigung lehrt die erschienene Gnade durchs Evangelium und diese Demut macht dich recht gnadenhungrig und heilssüchtig; wo aber solche Gnadengier ist, da ist der Gnade die Tür aufgetan, da bleibt sie nicht außen (10I.1, 45, 21–46, 5). Die vollkommene Erkenntnis seiner selbst ist die vollkommene Demut, die vollkommene Demut aber ist die vollkommene Weisheit, die vollkommene Weisheit ist vollkommen geistlich (56, 346, 19–21).
2. Niemand wird durch den Glauben gerechtfertigt, wenn er sich nicht zuerst durch Demut als Ungerechter bekennt (3, 345, 29f.). Den Demütigen gibt Gott seine Gnade. Deshalb muss man vor allem demütig werden, damit wir das Licht und die Gnade empfangen und sie bewahren (4, 111, 34–39). Wer sich demütig die Gerechtigkeit abspricht, und sich vor Gott als Sünder bekennt, der ehrt dadurch Gott, der allein gerecht ist (56, 215, 5–7). Die Ursache der Demut ist, dass die Sünde in uns bleibt, aber uns nicht beherrscht, weil sie dem Geist unterworfen ist, damit er sie vernichte (56, 314, 4–6). Die ganze Schrift bezeugt, wie Gott den Demütigen gnädig ist. Nun ist Demut nichts anderes als zunichte und zuschanden werden. Es kann aber niemand wirklich zunichtewerden als mit Entblößung seiner Sünden. Demut in Kleidern und Gebärden ist nichts (8, 176, 12–15). Also lehrt uns nun Gott, dass wir uns selbst sollen kennen, wer wir sind, und dass wir Hilfe bedürfen, so erwächst die Demut und bekommt der Mensch eine Hoffnung, ein Vertrauen und eine Liebe zu seinem Gott (9, 138, 25–28).
3. Christus ist die Macht Gottes und die Gerechtigkeit Gottes durch die größte und tiefste Demut (3, 458, 6f.). Die Werke Christi sind Werke seiner Demut und seines Leidens (4, 244, 23f.).
📖 Rudolf Damerau, Die Demut in der Theologie Luthers, 1967. Karl-Heinz zur Mühlen, Demut VI. Reformation, in: TRE 8 (1981) 474–478.
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Dienst
→ Amt, Berufung
1. Gott gibt umsonst, frei seine Gnade, so sollen wir auch umsonst, frei wiederum ihm dienen (2, 720, 2f.). Paulus sagt, dass Christus, der frei ist, sich allen zum Diener gemacht hat. Diese Knechtschaft ist die höchste Freiheit, da sie keiner Sache bedarf, nichts nimmt, sondern gibt und austeilt. Also ist sie wahrhaft die beste und den Christen zueigene Freiheit. Das ist die geistliche Knechtschaft (56, 481, 22–26). Der Dienst soll aus Liebe und willig geschehen, wenn nicht, so ist es nicht ein Dienst (22, 262, 20–22).
2. Niemand kann zwei Herren zugleich dienen, die widereinander sind, nicht miteinander regieren. Aber das ist kein Widerspruch, wenn ich dem Fürsten oder dem Kaiser und Gott zugleich diene, denn der Dienst geht von einem auf den andern (32, 453, 6–11). Darum liegt es hier an dem Wörtlein Dienen: Geld und Gut, Weib, |55|Kind, Haus und Hof haben ist nicht Sünde, allein dass du es nicht lässt deinen Herrn sein, sondern lässt dir dienen und sei du sein Herr (32, 455, 17–19). Der wahre Gott lässt seiner doch gebrauchen, dient den Leuten, das tut der Mammon nicht, der will still liegen und ihm gedient haben (22, 265, 12–14). Es gab den gebräuchlichen Irrtum im Papsttum, wo Gott zu dienen bedeutete, die Welt zu fliehen, die öffentlichen Ämter des Lehrens und Regierens und des Tuns dessen, was eines jeden Berufung erfordert, zu vernachlässigen, nämlich im Stand der Mönche (38, 535, 27–29). Gegen den Irrtum im Papsttum, Gott dienen hieße, eigene gute Werke für Christus zu tun: Christus dienen und Gott dienen heißt vornehmlich bei Paulus ein Amt führen, das Christus ihm befohlen hat, nämlich das Predigen, es ist ein Dienst, der von Christus, nicht zu Christus geht, und der nicht von uns, sondern zu uns kommt (10I.2, 122, 15–21). Darum soll die Absicht in allen Werken frei und nur dahin gerichtet sein, dass man anderen Leuten damit diene und nützlich sei (7, 34, 29–33). Da hat Paulus klar ein Christenleben dahin gestellt, dass alle Werke sollen gerichtet sein dem Nächsten zugute, weil jeder für sich selbst genug hat an seinem Glauben und alle anderen Werke und Leben ihm übrig sind, seinem Nächsten damit aus freier Liebe zu dienen (7, 35, 9–12). Also soll ein Christenmensch, wie Christus sein Haupt, voll und satt, sich auch genügen lassen an seinem Glauben, denselben immer mehren, welcher sein Leben, Frömmigkeit und Seligkeit ist, der ihm gibt alles, was Christus und Gott haben. Ob er nun ganz frei ist, sich wiederum willig einen Diener machen seinem Nächsten zu helfen, mit ihm handeln, wie Gott mit ihm durch Christus gehandelt hat, und das alles umsonst, nichts darin suchen als göttliches Wohlgefallen (7, 35, 20–28). Also fließt aus dem Glauben die Liebe und Lust zu Gott, und aus der Liebe ein freies, williges, fröhliches Leben dem Nächsten zu dienen umsonst (7, 36, 3f.). Gott wird nicht mit Werken, sondern mit dem Glauben gedient, der Glaube muss alles tun, was zwischen uns und Gott geschehen soll (10I.2, 41, 23f.).
3. Die Macht der Kirche ist Dienst, also ist die Macht der Kirche etwas völlig anderes als die Macht der Welt, jene ist die Macht des Dienens, diese die des Herrschens (2, 678, 6f.). Das Evangelium und die Kirche kennen keine Gerichtsverfahren, die nur tyrannische Erfindungen der Menschen sind. Sie kennen nur die Liebe und den Dienst, nicht die Macht und Gewaltherrschaft (7, 721, 30–32).
📖 Notger Slenczka, Freiheit von sich selbst – Freiheit im Dienst: zu Luthers Freiheitsschrift, in: Christine Axt-Piscalar, Hg., Dimensionen christlicher Freiheit, 2015, 81–118.
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Dreifaltigkeit
→ Gott, Wesen
Gott nennen wir Dreifaltigkeit. Dieses Wort ist von Menschen erfunden, in der Schrift wird es nicht gefunden. Es bedeutet, dass Gott dreifach ist in den Personen. Dies sind himmlische Dinge, die von der Welt nicht zu verstehen sind (17I, 278, 24–27). Es ist kein gutes Deutsch, Gott zu nennen mit dem Wort Dreifaltigkeit (wie auch das lateinische Trinitas nicht gut klingt), aber weil man es nicht besser hat, müssen wir reden, wie wir können. Denn dieser Artikel ist hoch über menschlichen Verstand und Sprache (21, 508, 26–30).
|56|1. Es ist eine unbestreitbare Wahrheit, dass Gott einer und drei ist. Auch wenn hier etwas im uneigentlichen Sinn gesagt wäre, muss die Sache selbst doch durch die heiligen Schriften verteidigt werden. Diese Einheit der Dreiheit ist in höherem Sinn eine als die Einheit irgendeiner Kreatur oder die mathematische Einheit (39II, 287, 13–18).
2. So gibt es drei: das Sein, das Wahre, das Gute, und drei Gegensätze: das Nichts, das Falsche, das Böse. Wie jene dasselbe sind, so auch diese, denn wie in jedem Geschöpf eines gefunden wird, so auch das andere. Darin leuchtet eine Spur der Trinität. Denn das Sein bezeichnet den Vater, der das ganze Wesen ist und die Quelle der Gottheit, das Wahre deutet den Sohn an, der die Wahrheit ist, das Gute den heiligen Geist, der die Güte ist (4, 600, 25–31).
3. Es ist nötig, dass hier auch die ganze Grammatik neue Wörter einführt, wenn von Gott gesprochen werden soll. Die Ordnung der Zahlen ist ungültig: eins, zwei, drei. Bei den Geschöpfen gilt sie, aber hier gibt es keine Ordnung der Zahl, des Ortes und der Zeit. Darum muss man es hier ganz anders machen und eine andere Weise zu sprechen einführen als jene natürliche. In Christus gibt es eine neue Grammatik und Logik, eine neue Sprache und ein neues Denken und Weisheit, das heißt: er macht alles neu. Darum muss man hier Ursprung, Bild, Ähnlichkeit anders verstehen (39II, 303, 23–304, 9). Es ist wahr, dass uneigentlich gesagt wird: Drei Dinge sind ein Ding, es ist wahr, dass auch das Wort Trinität selbst nicht in der heiligen Schrift gebraucht wird, man muss aber um des Verständnisses der Schwachen willen so reden. Die Wahrheit unseres Glaubens erfordert es, so zu reden. Hypostasis bedeutet die Person des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes, will man ein anderes Wort gebrauchen, so tue man es, wenn man nur die Eigenschaft der Sache bewahrt und ausdrückt (39II, 305, 14–20). Es ist ja überaus zu hoch der Vernunft, dass drei Personen sein sollen und jede sei vollkommen und der ganze einzige Gott und seien doch nicht drei Götter, sondern ein Gott; unsere Schullehrer haben es mit großen Subtilitäten hin und hergetrieben, dass sie es ja begreiflich machten. Aber willst du dem bösen Feind nicht ins Netz fallen, so lass ihr Klügeln, Dünkeln und Subtilitäten fahren und halte dich an diese göttlichen Worte (10I.1, 193, 7–13). Darum hangen wir hier an der Schrift und den Sprüchen, die die Dreifaltigkeit bezeugen, und sagen: Ich weiß wohl, dass Gott Vater, Sohn und heiliger Geist sind, aber wie sie ein Ding sind, das weiß ich nicht und soll es auch nicht wissen (10I.2, 297, 38–298, 2). Weil die Werke der Trinität nach außen ungeteilt sind, so ist die Verehrung der Trinität von außen ungeteilt. Was Gott gegenüber der Kreatur tut, das tun alle drei Personen ohne Unterschied, denn es ist ein einziges göttliches Wesen aller drei Personen, und was wir oder die Kreatur gegenüber einer jeglichen Person tun, das tun wir gegenüber dem einzigen Gott und allen drei Personen ohne Unterschied. Denn er ist uns gegenüber ein einziger Gott, und in sich selbst drei Personen unterschiedlich (54, 65, 23–29).
📖 Ulrich Asendorf, Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten, 1988, 25–46. Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie, 2003, 304–311. Christine Helmer, The Trinity and Martin Luther, 1999. Dies., Luthers Trinitätsverständnis, in: NZSTh 44 (2002) 1–19. Joachim Heubach, Hg., Luther und die trinitarische Tradition, 1994. Ders., Hg., Zur Trinitätslehre in der lutherischen Kirche, 1996. Reiner Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre, 1976. Reinhard Schwarz, Martin Luther – Lehrer der christlichen Religion, 2015, 310–324.
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|57|Ehre
→ Dank
1. Allgemein: Die Ehre, die das Herz erweist, ist eine große Ergebenheit und größer als die Liebe zum Nächsten, denn die Liebe liebt nur, indem sie dem Nächsten spontan dient, die Ehre aber erweist ihm darüber hinaus Ehrfurcht, indem sie ihn wertschätzt (1, 447, 30–32). Ehre ist etwas größeres als Liebe. Liebe ist gegenüber denen, die uns gleich sind, so, wenn zwei einander lieb haben, achtet sich jeder nicht höher als der andere. Aber die Ehre geht gegenüber einem Höheren und hat eine Furcht mit sich, dass man den nicht beleidige, den wir ehren (16, 494, 34–495, 13). Die größte Ehre ist, die ein Mensch dem andern tun kann, ihn für wahrhaftig zu halten. Also auch, wenn die Seele Gottes Wort fest glaubt, so hält sie ihn für wahrhaftig, fromm und gerecht, damit tut sie ihm die allergrößte Ehre, die sie ihm tun kann, denn da gibt sie ihm recht, da ehrt sie seinen Namen. Wenn Gott sieht, dass ihm die Seele Wahrheit gibt und so ehrt durch ihren Glauben, so ehrt er sie wiederum und hält sie auch für fromm und wahrhaftig (7, 25, 6–20).
2. Ehre Gottes: Das Vaterunser will nichts anderes, als dass Gottes Ehre vor allen und über allen und in allen Dingen gesucht werde und all unser Leben ewiglich allein zu Gottes Ehre gelange, nicht zu unserem Nutzen, auch nicht zu unserer Seligkeit oder einem Gut, es sei zeitlich oder ewig, es sei denn zu Gottes Ehre und Lob (2, 94, 13–17). Das Bekenntnis der Sünde ist die Ehre und das Lob Gottes, unsere Verwirrung ist der Ruhm Gottes, unsere Scham seine Ehre, unsere Sünde die Empfehlung seiner Gnade (3, 191, 5–9). Wenn also die Ehre und die Verehrung Gottes in wahrem Glauben, fester Hoffnung und vollkommener Liebe zu Gott bestehen, ist es notwendig, dass der, der auf Gott nicht vertraut, ihm nicht glaubt und ihn nicht liebt, sondern sich auf irgendein Geschöpf verlässt, die Ehre Gottes in Entehrung verkehrt (5, 103, 27–30). Ehre Gottes ist nichts anderes als ihm zu glauben, auf ihn zu hoffen, ihn zu lieben. Denn wer ihm glaubt, hält ihn für wahrhaftig und schreibt ihm deshalb Wahrheit zu. Wer auf ihn hofft, hält ihn für mächtig und weise und gut (5, 104, 4–6). Die Ehre Gottes ist unsere Rechtfertigung, bei der wir sehen, dass sie nicht eine Sache des laufenden Menschen, sondern des barmherzigen Gottes ist, weshalb wir nicht uns, sondern Gott die Ehre geben (5, 509, 6–8). Von der Ehre Gottes kann nicht gesprochen werden, wenn nicht zugleich von der Unehre des Menschen die Rede ist. Gott kann nicht als wahrhaftig, gerecht und barmherzig verkündigt werden, wenn wir nicht Lügner und Sünder und Böse genannt werden (5, 542, 39–40).
📖 Bridget Heal, Zum Andenken und zur Ehre Gottes: Kunst und Frömmigkeit im frühneuzeitlichen Luthertum, in: ARG 104 (2013) 185–210.
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Einigkeit
→ Ausschließlichkeit
1. In Christus ist alles allen gemeinsam, alle sind eins, ohne Unterschied der Person (2, 530, 5–26). Die Einmütigkeit des Geistes erwächst daraus. Denn das ist die Art des christlichen Glaubens, dass er die Herzen eins macht, dass sie eines Sinnes und |58|eines Willens seien. Solche Einigkeit ist nicht möglich außer dem Glauben (10I.1, 132, 1–18; 23, 85, 31f.). Durch die Einheit mit Gott im Glauben bekommen wir von Gott alles umsonst, durch die Liebe machen wir alles umsonst für Gott (14, 609, 28f.). Diese geistliche Einmütigkeit hindert nicht die Verschiedenheit der Zustände und Bedingungen im äußeren Verkehr (40II, 114, 24–27).
2. Soll ich keinen fremden Gott haben, so muss ich wahrlich den einzigen rechten Gott mit dem Herzen haben, das ist: ich muss an ihm von Herzen hangen, mich auf ihn verlassen, ihm trauen, Lust, Liebe und Freude an ihm haben (10I.2, 359, 32–36).
3. Nur mit dem buchstäblichen Sinn ist zu streiten, der der einzige in der ganzen heiligen Schrift ist (7, 711, 7f.). Denn der Sinn der Schrift ist ein einziger und einfach (7, 715, 7).
4. Allein der Glaube ist es, in dessen Einheit das ganze Volk Gottes und die ganze Kirche in eins versammelt wird (5, 662, 9f.). Allein der Glaube der Christen ist der einzige Weg zum Heil (7, 728, 5).
📖 Paul Althaus, Einheit und Einigung der Kirche, in: Das Luthertum 54 (1943) 67–85. Wilhelm Kahle, Wege zur Einheit der Kirche im Luthertum, 1976.
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Elend
→ Armut, Kreuz, Leid
1. Es ist nötig, dass wir inständig uns als elende Sünder bekennen, die aus ihren eigenen Kräften nichts Gutes und viel Schlechtes schaffen können (27, 405, 21f.). Es gibt kein größeres Elend in diesem Leben als die Schmerzen und Ängste des Geistes, der ohne Rat und Trost ist (44, 221, 21f.).
2. Christus hat sich in unser Elend begeben (10I.2, 277, 25f.), um unsere Sünde in seiner Gerechtigkeit zu ertränken (10III, 158, 7f.). Christus führt die Seinen aus diesem Elend in das ewige Leben (40II, 518, 19f.). Das eigentliche Werk Gottes ist, aus den Elendesten die Glücklichsten zu machen (44, 77, 10–12).
3. Die Ursache ist, warum er uns viel Not, Leiden, Anfechtung, auch den Tod zufügt, dazu noch in vielen bösen, sündigen Neigungen leben lässt, dass er dadurch den Menschen Ursache gebe, zu ihm zu laufen und seinen heiligen Namen anzurufen (6, 223, 16–19; vgl. 31I, 95, 31–35).
4. Es ist kein Jammer auf Erden als aus dem Unglauben, Unglaube ist es, dass man Gottes Werk nicht sucht, sondern verkehrt (14, 114, 27–29; vgl. 16, 468, 32–35).
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Empfangen
→ Annehmen
1. Wenn der Mensch mit Gott zu Werk kommen und von ihm etwas empfangen soll, so muss es so zugehen, dass nicht der Mensch anhebe und den ersten Stein lege, sondern Gott allein ohne alles Ersuchen und Begehren des Menschen muss |59|zuvorkommen und ihm eine Zusagung tun. Das Wort Gottes ist das Erste, der Grund, der Fels, darauf sich hernach alle Werke, Worte, Gedanken des Menschen bauen, welches Wort der Mensch dankbar aufnehmen und der göttlichen Zusagung treulich glauben muss (6, 356, 3–9). Der Mensch kann nichts empfangen von Gott, der bittet und nicht fest glaubt, er werde es empfangen, und viel weniger kann der empfangen, der nicht bittet, nicht glaubt, nicht bereut (7, 319, 23–26). Wir müssen vorher empfangen, ehe wir ausgeben. Ehe wir Barmherzigkeit tun, müssen wir sie vorher von Gott empfangen (10I.2, 317, 17–20).
2. Gegen Gott und seine Heiligen kann man nichts Gutes tun, sondern nur Gutes holen, suchen, bitten und empfangen durch den Glauben (10I.2, 40, 25–28).
3. Allein die Glaubenden empfangen Gnade, da es ohne Glaube nicht möglich ist, Gott zu gefallen (6, 97, 30f.). Alle, die an Christus glauben, werden durch den Glauben gerechtfertigt und empfangen seinen Geist und Gnade (10I.1, 466, 1–3). Allein der Glaube empfängt den heiligen Geist (10I.1, 319, 8–10).
4. In der Eucharistie muss nichts von den Menschen geopfert und gegeben werden, sondern nur geglaubt und von Gott empfangen werden (8, 443, 5–7). In der Taufe wird uns die Verheißung Gottes angeboten und unser Gelübde ist nichts anderes, als Christus zu empfangen, der uns angeboten wird. Selig ist das Gelübde, das nicht verspricht etwas zu geben, sondern nur Gutes zu empfangen und dem Empfangenen anzuhangen (8, 659, 17–20).
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Engel
1. Die Erkenntnis der Engel soll bei den Christen bleiben und ist sehr nützlich und tröstlich (32, 111, 14–17). Engel ist nichts anderes als ein Geist, der Gott lobt und ihm Ehre gibt, voll der höchsten Weisheit, reich an Kraft und Heiligkeit. Denn ein Engel ist stärker als die ganze Welt (29, 680, 25–27). Ein Engel ist ein Diener, der uns dient, wartet mit Freuden und Frohlocken. Sie haben den höchsten Geist, sind überaus heilig und mächtig, und dennoch überaus demütig und unsere Diener (29, 681, 27–29). Wenn man von den Engeln predigt, so kann man nicht umgehen, dass man auch von Teufeln predigen muss, denn die Teufel sind auch Engel. So sind nun die Engel geteilt in zwei Teile: in fromme Engel und in Teufel, denn die heilige Schrift nennt die bösen Geister auch Engel (34II, 230, 21–28). Die Schrift gebraucht das Wort Engel auf zweierlei Weise. Erstens von heiligen, himmlischen Geistern, ohne alle Sünde und Gebrechen. Zum andern nennt die Schrift auch Engel, die Fleisch und Blut haben, und Christus, Gottes Sohn selbst (49, 570, 29–571, 21).
2. Amt: Die Engel führen wie Teufel ihr Amt auch heimlich (32, 116, 24–32). Die guten Engel sind stets um und bei uns, dass sie uns helfen, dass wir bei der Wahrheit bleiben, unser Leib und Leben, Weib und Kind und was wir haben, vor dem Teufel zu schützen (32, 117, 6–9). Denn es ist ein stetiger Kampf zwischen Engeln und Teufeln (52, 716, 28–31).
3. Alle, die in der Kirche das Wort Christi lehren, sind gewissermaßen Engel, weil sie das Wort verbreiten, aber Christus, der mit dem Wort kommt, gießt den Glauben ein und sitzt über ihnen (7, 511, 16–18). Die Engel reden wohl mit Menschenzungen. Aber Menschen mögen nimmermehr mit Engelszungen reden (17II, 165, 18–20).
|60|4. Im Papsttum ist ein großer Missbrauch gewesen, dass man aus den Engeln hat Abgötter gemacht, gleichwie aus der Jungfrau Maria und anderen Heiligen, denn so haben sie gepredigt: Man solle die Engel und Jungfrau Maria anrufen, dass sie uns die Sünde vergeben und uns helfen (34II, 225, 27–226, 16). Also beten wir die Engel nicht an, vertrauen auch nicht auf sie, wie man bisher getan hat, wie wir auch in der Schrift finden, dass sie sich nirgends haben wollen anbeten lassen, sondern danken und loben Gott, dass er sie uns zugute geschaffen hat, denn sie sind ja geschaffene Geister, von Gott zu uns gesandt (32, 117, 19–23). Man soll nicht an Engel, Propheten oder Apostel glauben, sondern die göttliche Ehre gehört allein dem Sohn, denn er ist wahrhaftiger Gott mit dem Vater (47, 113, 7–9; vgl. 54, 66, 33–35).
📖 Volkmar Hirth, Luther und die Engel, in: Luther-Gedenken, 1996, 26f. Michael Plathow, Luther und die Angelologie, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 12 (1996) 27–50. Ders., Zur Urteilskraft von Luthers Engelpredigten, in: Luther 87 (2016) 4–11.
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Erfahrung
→ Exempel, Fühlen
1. Glaubenserfahrung: Wenn beim Recht die Erfahrung notwendig ist, die eine andeutende Lehre der Gerechtigkeit ist, so ist sie es umso mehr in der Theologie (56, 447, 21–23). Wer nicht versucht wurde, was weiß er? Wer nicht erfahren ist, was weiß er? Wer nicht aus Erfahrung die Eigenschaften der Anfechtungen kennt, der gibt nicht das Gewusste, aber das Gehörte oder Gesehene oder, was gefährlicher ist, sein Erkanntes preis. Wer also gewiss sein will und andere zuverlässig beraten will, der mache zuerst selbst Erfahrungen, trage zuerst selbst das Kreuz und gehe mit dem Beispiel voraus (4, 95, 7–11). Zum Verständnis des Wortes Gottes ist Erfahrung nötig (5, 107, 13f.). Die göttliche Weisheit kann nicht verstanden und geschmeckt werden, wenn sie nicht den Menschen durch die in ihr geübte Praxis des Lebens erfahren macht und sicher und beständig in allen Wegen, durch welche Erfahrung er nicht nur über ihr Leben, sondern auch über die rechte Lehre urteilen kann. Das sind die, deren Lehre nicht Wort, sondern Leben, nicht Rauch, sondern Feuer, nicht Buchstabe, sondern Geist ist, die nicht von der Weisheit des Geistes, sondern vom Geist der Weisheit erfüllt sind (5, 411, 6–12). Es kann niemand Gott oder Gottes Wort recht verstehen, er habe es denn ohne Mittel von dem heiligen Geist. Niemand kann es aber von dem Heiligen Geist haben, er erfahre es, versuche es und empfinde es denn, und in derselben Erfahrung lehrt der Heilige Geist als in seiner eigenen Schule, außer welcher wird nichts gelehrt als nur Scheinworte und Geschwätz (7, 546, 24–29). Es ist denen, die es nicht erfahren haben, unglaublich, wie mächtig und kräftig der Glaube ist, besonders in Sünden (8, 528, 13f.). Also lehrt dich denn Gott, dass du durch Erfahrung kommst zu der rechten wahren Erkenntnis Christi und empfindest also mitten in dem Leiden einen süßen Geschmack seiner Gütigkeit, solche Erkenntnis macht in dir der heilige Geist, der dein Herz erhebt (21, 8, 12–15). Das Zeugnis des heiligen Geistes geht so zu, dass wir die Kraft des heiligen Geistes, die er durchs Wort in uns wirkt, auch fühlen und empfinden, und unsere Erfahrung mit dem Wort oder der Predigt übereinstimmt (22, 139, 1–9). Die wahre, lebendige Erkenntnis Christi, indem ich nicht nur diese |61|Erkenntnis höre und erzähle, sondern aufnehme, dass Christus für mich gelitten hat, ist nicht der historische Glaube, denn er fügt nicht diese Erfahrung, diese sinnliche und praktische Erkenntnis hinzu. Der wahre Glaube ist eine Schau, die nicht nur spekulativ ist, sondern praktisch, durch die man bewegt wird, wodurch sowohl Leib wie Seele eine Erneuerung und einen belebenden Impuls verspüren (40III, 738, 10–20). Allein die Erfahrung macht einen Theologen (25, 106, 27). Die Theologie wird durch Erfahrung gelernt, ohne Erfahrung kann sie nicht verstanden werden (40II, 463, 18–20).
2. Unterscheidung von Glaube und Erfahrung: Empfinden und Glauben sind zweierlei. Der Glaube ist derart, dass er nicht empfindet, sondern die Vernunft fallen lässt, die Augen zutut und sich schlicht ins Wort ergibt, demselben nachfolgt durch Sterben und Leben. Empfinden aber geht nicht weiter, als was man mit Vernunft und Sinnen begreifen kann, was man hört, sieht und empfindet oder mit den äußerlichen Sinnen erkennt. Deshalb ist Empfinden wider den Glauben, Glaube wider das Empfinden (10I.2, 222, 20–26). Gott möchte, dass man auf seine Güte baut, ehe man sie erfährt oder fühlt (8, 359, 5–11). Gott handelt so wunderbar, dass es wider alle Vernunft und Erfahrung ist (14, 370, 25–27). Es ist dem Fleisch und der Vernunft unmöglich zu verstehen, dass da solle Leben anfangen, wo das Leben endet. Denn es ist zu sehr wider und über Sinn, Brauch und Erfahrung aller Welt (19, 352, 19–23). Das ist die Art göttlichen Wortes, dass es höhere und widersinnige Dinge vorhält, als alle Sinne und Vernunft begreifen und alle Erfahrung fühlt (19, 394, 22f.). Dass bei Gott nichts ist als Wohltun, Lieben, Sorgen, glaube ich; auch wenn das Gegenteil in Sinn, Erfahrung, Tatsache, Wirklichkeit erscheint, gebe ich darauf nichts. Ich folge nicht dem Sinn, der Sache, sondern dem Wort (40III, 372, 8–10). Wie sehr würden wir irren, wenn wir immer, nachdem wir das Wort empfangen haben, dem Sinn und unserer Erfahrung folgen wollten (40III, 372, 17–19).
3. Der heilige Schrift ist gewisser als alles Erfahren (10II, 299, 10f.). Die heilige Schrift will nicht allein durch Nachdenken verstanden werden, sondern durch Erfahrung ganz verdeutlicht werden (26, 55, 36).
4. Wer lernt, sorgfältig das Gesetz vom Evangelium zu unterscheiden, nicht nur durch Worte, sondern auch mit dem Gefühl und der Erfahrung, das heißt in Herz und Gewissen, unterscheidet beide wohl voneinander (40I, 209, 17–20).
📖 Ulrich Köpf, Erfahrung III. Theologiegeschichtlich, III / 1 Mittelalter und Reformationszeit, in: TRE 10 (1982) 109–116. Hans Michael Müller, Erfahrung und Glaube bei Luther, 1929. Sebastian Degkwitz, Wort Gottes und Erfahrung, 1998. Karl-Heinz zur Mühlen, Mystische Erfahrung und Wort Gottes bei Martin Luther, in: Johannes Schilling, Hg., Mystik, 2003, 45–66.
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Erfüllung
→ Erhörung; vgl. Figur, Verheißung
1. Das Gesetz und die Propheten werden nur durch die Liebe erfüllt (1, 502, 23). Bei den Zehn Geboten müssen wir begreifen, dass die Erfüllung besteht in der Liebe gegen andere und nicht gegen uns, denn der Mensch tut, lässt und sucht sich selbst schon zuviel (10II, 388, 11–13). Wo Glaube und Liebe sind, da sind alle Gebote erfüllt und aufgehoben und frei gemacht, also dass nach Christi Ankunft kein Gebot mehr not |62|ist, es sei denn von Glauben oder Liebe (12, 128, 2–25; vgl. 10I.1, 12, 12–17). Gottes Gebot wird mit Werken nicht erfüllt (10I.1, 258, 9).
2. Niemand kann das Gesetz erfüllen, er sei denn vom Gesetz los und nicht mehr darunter (10I.1, 359, 21f.). Gott will freiwillige Wohltäter haben (10I.1, 363, 9).
3. Wir haben durch das Gesetz Erkenntnis, aber allein durch Christus seine Erfüllung und Durchführung (2, 523, 15). Christus hat das Gesetz erfüllt und alles getan aus freiem Willen, nicht aus Not und Zwang des Gesetzes. Ohne ihn kann niemand das Gesetz erfüllen (10I.1, 362, 4–6). Das Gesetz fordert einen freien, fröhlichen, lustigen Willen, den der Glaube Christi allein gibt, wo derselbe ist, da hört das Gesetz auf zu fordern, ihm ist genug geschehen und es ist erfüllt (10I.1, 466, 16–20). Das Evangelium lehrt, wie das Gesetz Gottes geistlich und unmöglich der Natur zu erfüllen sei, sondern der Geist Gottes müsse es durch den Glauben erfüllen (10I.1, 670, 4–6). Die Gerechtigkeit, die das Gesetz fordert, geschieht nicht durch das Gesetz, das die Sünde offenlegt und Zorn wirkt, sondern durch Christus, der allein den Willen Gottes erfüllt hat und das Gesetz erfüllte und den heiligen Geist annahm. Wer immer also diese Wohltat Christi durch den Glauben annimmt, der hat das Gesetz durch Anrechnung erfüllt und den Geist erhalten, der das Gesetz, das dem Fleisch verächtlich und lästig ist, erfreulich und süß macht (39I, 388, 1–6; vgl. 373, 23f.). Durch den Glauben wird uns die Erfüllung des Gesetzes möglich. Durch Christus werden wir gerechtfertigt, und als Gerechtfertigte erfüllen wir das Gesetz. Also geschieht die Erfüllung des Gesetzes wegen der Rechtfertigung (39I, 443, 7–10). Der Glaube allein bewirkt, dass uns alle Sünden vergeben werden und so ist der ganze Dekalog erfüllt durch den Glauben, weil allein der Glaube mir Christus schenkt, der die Erfüllung und das Ende des Gesetzes ist (39I, 482, 13–16). Die Gnade ist im eigentlichen Sinn die Erfüllung des Gesetzes, die Vergebung der Sünden, die Gerechtigkeit und das Leben in Christus (39I, 368, 11f.).
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Erkenntnis
→ Vernunft, Wissen
Erkennen heißt nicht mit den Augen ansehen, wie die Kuh das Tor ansieht, sondern von Herzen sich eines Dinges annehmen (51, 38, 39–39, 17).
1. Erkenntnis Christi: Christus kann niemand erkennen aus Fleisch und Blut, sondern der Vater im Himmel muss ihn offenbaren (2, 246, 30f.), allein durch Gottes Gnade (10I.1, 580, 12–15). Wer Christus nicht erkennt, der mag das Evangelium hören oder das Buch in den Händen tragen, aber seinen Verstand hat er noch nicht, denn Evangelium ohne Verstand haben ist kein Evangelium haben. Die Schrift haben ohne Erkenntnis Christi, ist keine Schrift haben (10I.1, 628, 3–7). Unmöglich ist es, dass Christus und sein Evangelium erkannt werden durch Vernunft, sondern allein der Glaube ist hier die Erkenntnis (10I.1, 628, 18–20). Die Erkenntnis Christi darf nicht als spekulative aufgefasst werden, durch die Christus nur objektiv erkannt würde. Denn diese ist tot, und die Dämonen besitzen sie so weit, so dass sie die Häretiker und Vermessenen durch sie leicht in die Irre führen. Sondern sie ist als praktische zu verstehen, d.h. als Leben, Wesen und Erfahrung am Beispiel und Bild Christi, damit |63|schon Christus nicht der Gegenstand unserer Erkenntnis sei, sondern eher wir der Gegenstand seiner Erkenntnis. Dies heißt, dass Gott zuerst Fleisch geworden ist, bevor das Fleisch Gott wird. Deshalb muss sich Gott in allen zuerst inkarnieren, bevor sie in Gott verwandelt werden, und daher hat der platonische Satz recht: Gleiches wird durch Gleiches erkannt (57II, 94, 4–13). Christus erkennen heißt nichts anderes, als ihn zu erkennen erstens als eine Gabe und Geschenk, zum andern als ein Exempel. Das heißt Christus recht erkennen, dass er uns mit allem, was er hat, aus lauter Güte Gottes geschenkt ist, und dass er für uns genug getan, die Seligkeit und das ewige Leben erworben hat, und dass uns dies alles ohne unser Verdienst gegeben wird durch ihn und um seinetwillen (10I.2, 247, 28–37). Zur Befreiung vom Tod und von den Sünden gibt es keinen anderen Grund als Christus zu erkennen und um ihn zu wissen. Allein diese Erkenntnis wird uns befreien und es gibt keinen anderen Trost. Diejenigen, die die Erkenntnis als aktive verstehen, haben Unrecht. Sie ist gemeint von einer Erkenntnis, durch die Christus erkannt und gewusst wird durch die Predigt, nämlich dass Christus der Sohn Gottes sei. Das ist eine wunderbare Definition der Gerechtigkeit, dass sie die Erkenntnis Gottes sei, damit das Herz sich nur auf die Erkenntnis des gekreuzigten Christus verlässt. Die menschliche Vernunft kann diese Gerechtigkeit weder finden noch verstehen, die ihrem Wesen nach nichts anderes ist als die Erkenntnis Christi, d.h. der Glaube, durch den Christus ins Herz aufgenommen wird (25, 337, 10–27).
2. Gotteserkenntnis: Der Apostel lehrt, dass unser Erkennen Gottes unser Erkanntwerden durch Gott sei (57II, 90, 3f.). Wer sicher zur Liebe und Erkenntnis Gottes aufsteigen will, der weise die menschlichen und metaphysischen Regeln der Erkenntnis der Gottheit zurück und übe sich zuerst in der Menschheit Christi (57III, 99, 5–8). Der erkennt Gott recht, der weiß, dass Gott auf die Niedrigen sieht und aus der Erkenntnis folgt dann Liebe und Vertrauen zu Gott, so dass sich der Mensch ihm willig ergibt und folgt (7, 564, 20–22). Wir sind von Gott erkannt und schon begriffen, aber wir erkennen und begreifen ihn noch nicht. Denn unsere Erkenntnis ist noch im Glauben zugedeckt und verschlossen (10I.1, 109, 11–13). So muss die Erkenntnis herkommen nicht aus unseren Gedanken, nicht aus unserem Vermögen, nicht aus unseren Herzen, sondern der heilige Geist muss sie geben (21, 6, 38–7, 15; vgl. 31I, 405, 3–5). So erkennt nun die Vernunft Gott aus dem Gesetz Mose, aber nach dem Evangelium weiß die Vernunft nichts von Gott, denn es ist eine neue Offenbarung, die vom Himmel gekommen ist und nicht allein uns anbietet und lehrt die Zehn Gebote, sondern dass wir Menschen alle in Sünden empfangen und verloren sind und niemand das Gesetz halte, aber die da wollen selig werden, die müssen allein aus lauter Gnade und Wahrheit durch Jesus Christus selig werden (46, 671, 26–32).
3. Selbsterkenntnis besteht darin, sich als Sünder sich selbst und Gott gegenüber einzugestehen (4, 491, 13; vgl. 3, 449, 6–11). Gott leitet seine Kirche und jeden Christen durch die Selbsterkenntnis und durch die Gotteserkenntnis (4, 132, 26–29). Weil wir in Adam zur Ähnlichkeit mit Gott aufstiegen, deshalb stieg Christus herab in die Ähnlichkeit mit uns, damit er uns zur Selbsterkenntnis führte. Dies geschah durch das Geheimnis der Menschwerdung (5, 128, 39–129, 1). Soll der Mensch geistlich werden und den Glauben bekommen, ist ihm not, dass er zuvor unter dem Gesetz sei. Darum niemand sich selbst ohne das Gesetz erkennt, was ihm gebricht, wer sich aber nicht erkennt, der sucht nicht Gnade (10I.1, 426, 1–4). Also ist diese theologische Erkenntnis notwendig, dass der Mensch sich selbst erkennt, d.h. dass er weiß, empfindet und |64|erfährt, dass er der Sünde angeklagt ist und dem Tod verfallen, dann auch, dass er das Gegenteil weiß und erfährt, dass Gott der Rechtfertigende sei und der Erlöser dieses Menschen, der sich so erkennt (40II, 328, 30–33).
📖 Gerhard Ebeling, Cognitio Dei et hominis, in: ders., Lutherstudien, Band 1, 1971, 221–271. Joachim Ringleben, Die Einheit von Gottes- und Selbsterkenntnis, in: ders., Arbeit am Gottesbegriff Band 1, 2004, 18–28.
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Erleuchtung
→ Offenbarung
1. Das Gesetz wurde der Vernunft hinzugefügt, damit es den Menschen erleuchte und ihm helfe und zeige, was zu tun und was zu lassen ist (40I, 396, 17f.). Das Evangelium erleuchtet zum Geistlichen und verhüllt das Fleischliche (4, 397, 40f.).
2. Christus erleuchtet jeden Menschen, der in die Welt kommt, durch das Evangelium. Das Evangelium wird gepredigt jedem Geschöpf (5, 267, 14–18; 10I.1, 235, 9–13; 522, 1–3). In uns sind wir Sünder und gottlos, in der Erleuchtung Christi sind wir gerecht und heilig (31II, 513, 14–18).
3. Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus meinen Herrn glauben oder zu ihm kommen kann, sondern der heilige Geist hat mich durchs Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten, gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuchtet, heiligt und bei Jesus Christus erhält im rechten einigen Glauben (30I, 367, 4–368, 3; vgl. 40I, 400, 32f.).
4. Glauben ist durch Gott erleuchtet werden und Gott erkennen, wodurch wir wissen, was Gott für uns tun will (9, 481, 5). Erleuchtet werden ist glauben und den heiligen Geist empfangen (31II, 500, 27f; vgl. 5, 118, 1–3).
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Erlösung
→ Heil
1. Dass Christus bestimmt kein Gesetzgeber, sondern Versöhner und Erlöser ist, das fasst der Glaube auf (40I, 232, 29–31).
2. Nicht die Hand vom Werk, nicht die Person vom Orden, nicht den Leib vom Stand, sondern die Seele von dem falschen Wahn und das Gewissen von dem falschen Glauben erlöst Christus. Er ist ein Erlöser der Gewissen (10I.1, 492, 12–15). Christus hat uns geistlich vom Gesetz erlöst, nicht das Gesetz zerbrochen und abgetan, sondern unser Herz, das zuvor ungern darunter war, so verwandelt, so viel Gutes ihm getan und das Gesetz so lieblich gemacht, dass es keine große Lust noch Freude hat als in dem Gesetz (10I.1, 459, 16–20). Nicht unsere Werke, sondern Christi Blut hat uns erlöst, wenn wir dies glauben (12, 155, 12–16). Obwohl dies Werk unserer Erlösung durch sein Blut am Kreuz einmal geschehen und genug ist, aller Welt Sünde wegzunehmen, so hat er es doch so gestiftet, dass dessen Kraft ewig bleibe und durch den heiligen |65|Geist täglich ausgeteilt und uns dargereicht werde (21, 287, 16–20). Erlösung bedeutet Befreiung und zwar eine allgemeine sowohl von der Schuld wie von der Strafe, wenngleich mehr von der Schuld (40III, 373, 23f.).
3. Der Glaube erlöst von Sünden, Tod und Hölle, und macht alle Dinge überwinden (10I.1, 12, 9f.). Der Glaube vertilgt die Sünde und erlöst vom Tod. Nun ist Seligkeit nichts anderes als Erlösung von Sünden und vom Tod (10I.1, 422, 2–11). Weil allein der Glaube, bevor und ehe die Werke folgen, den Erlöser ergreift, so muss es wahr sein, dass allein der Glaube, vor und ohne Werke, solche Erlösung fasse, welches nichts anderes sein kann als gerecht sein oder werden. Aber nach solchem Glauben oder empfangener Erlösung oder Sündenvergebung oder Gerechtigkeit folgen gute Werke als Früchte des Glaubens (30III, 367, 22–34).
4. Christus erlöst vom Gesetz nicht durch Zerbrechen und Abtun des Gesetzes, sondern durch Gabe eines freiwilligen Geistes, der alles tut ungetrieben, ungezwungen, unangesehen von Drohen und Lohn, gerade als wäre das Gesetz nicht. Diesen Geist bekommt man nicht anders als durch den Glauben. Denn wer glaubt, dass Christus gekommen sei und alles solches getan habe, dass er uns erlöst, der ist gewiss erlöst, denn wie er glaubt, so geschieht ihm. Der Glaube bringt mit sich den Geist, der ihn zum Kind Gottes macht (10I.1, 362, 10–363, 2).
5. Die Werkheiligen erlösen sich selbst und andere durch Gesetz oder ihre Vernunft und freien Willen von Ungerechtigkeiten, das ist, die äußeren Werke lassen sie wohl durch Gebote, Pein, Strafe oder Lohn und Genuss, aber das ist der Schaum von der Ungerechtigkeit, das Herz bleibt dennoch voll ungöttlichen, gnadenlosen Wesens und weltlicher Begierden, und sie sind weder an Leib noch Seele gerecht. Christus erlöst aber durch den Glauben von aller Ungerechtigkeit (10I.1, 51, 12–18).
6. Es gibt einen Unterschied zwischen Erlösung und Predigt der Erlösung. Durch das Werk Christi, das er am Kreuz vollbracht hat, hat er die Erlösung erworben, durch das Wort, wenn es gepredigt wird, ist Christus dein und du wirst erlöst (17I, 166, 7–20).
📖 Albrecht Beutel, Hg., Luther Handbuch, 3. Aufl. 2017, 428–439. Theodosius Harnack, Luthers Theologie 2, 1886. Wilhelm Rau, Das Zeugnis Luthers von der Verlorenheit des Menschen und seiner Erlösung durch Christus, 1991.
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Erwählung
1. Die beste und unfehlbare Vorbereitung zur Gnade und die einzige Bereitung ist die ewige Erwählung Gottes und Vorherbestimmung (1, 225, 27f.). Die Vorherbestimmung und die Festigkeit der Erwählung, nicht die Gerechtigkeit des menschlichen Willens sind die Ursache des Heils. Die Erwählung und nicht die Gerechtigkeit errettet (56, 89, 15–18). Gott verwirft sein Volk nicht, er nimmt auch den, der verzweifelt war, an und beweist so, wie fest seine Vorherbestimmung und Erwählung ist, dass sie auch nicht durch eine so große Verzweiflung beirrt werden könnte (56, 429, 1–3). Da die göttliche Verheißung und Vorherbestimmung nicht täuschen können, wird es unzweifelhaft und unfehlbar konsequent sein, dass alles, was verheißen wird, zuverlässig ist, und so besteht der Glaube an die Verheißungen nicht in der Notwendigkeit der Werke und des Vertrauens auf sie, sondern auf der Gewissheit der göttlichen |66|Erwählung (2, 513, 6–9). Es liegt nicht an unserem Willen, sondern an Gottes Willen und Erwählung (12, 262, 12–13). Gott hat beschlossen, er wolle uns nicht selig machen durch unsere Werke, und will auch damit nichts zu schaffen haben, will unseren Willen und Erwählen nicht annehmen, sondern dass wir annehmen, was er will, erwählt und setzt (12, 428, 38–41).
2. Was ist die Angst um die Vorherbestimmung anderes als über die Ungewissheit des göttlichen Ratschlusses ungeduldig sein? Was macht die Ungeduld anderes, als dass sie Gott versucht, wenn sie seines Ratschlusses gewiss sein will? Sie hasst, dass Gott Gott ist, weil sie ihn nicht anders wissen will, als sie es weiß (5, 173, 2–6). Wegen der Vorsehung soll man sich keine vorwitzige Sorge machen. Denn Gott hat seine Gebote gegeben, sich im Glauben und in der Liebe zu üben. Die Vorsehung ist Gott zu überlassen (10III, 112, 1–4). Wer große Furcht hat, nicht erwählt zu sein oder über seine Erwählung beunruhigt ist, stattet mit dieser Furcht Dank ab und freut sich in ihr, da er mit Vertrauen weiß, dass Gott nicht täuschen kann. Also begibt er sich aus der Vorsehung des erschreckenden Gottes getrost in die Wahrheit des verheißenden Gottes, und wird gerettet und erwählt (56, 387, 20–26).
3. Es gibt drei Grade des Anzeichens der Erwählung: Erstens bei denen, die mit diesem Willen Gottes zufrieden sind und nicht gegen Gott murren, vertrauen wahrhaft darauf, erwählt zu sein, und wollen nicht verdammt werden. Zweitens sind besser die, die bedrückt sind und das Gefühl oder wenigstens den Wunsch nach dem Gefühl haben, als wenn Gott sie nicht retten wollte, sondern zu den Verworfenen zählen. Drittens am besten die, die auch in Wirklichkeit sich nach dem Willen Gottes für die Hölle bestimmt glauben, wie es in der Stunde des Todes vielen geschieht. Diese werden am vollkommensten von dem eigenen Willen gereinigt und von der Klugheit des Fleisches (56, 388, 3–13).
📖 Markus Wriedt, Gnade und Erwählung. Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz und Martin Luther, 1991.
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Evangelisch
1. Die evangelische Wahrheit lehrt statt den Werken lauter Gottes Gnade, für das Gesetz lauter Glaube (10I.1, 630, 11–15).
2. Es ist verdrießlich vor Gott und vor den Menschen, dass wir unser christliches Wesen an dem äußerlichen Ding anfangen und lassen das rechte innerliche anstehen, wir wollen damit uns evangelisch beweisen, dass wir beider Gestalt des Sakraments nehmen, Bilder umreißen, Fleisch fressen, nicht fasten, nicht beten und dergleichen, aber den Glauben und die Liebe will niemand fassen, die doch allein not sind (10II, 36, 28–37, 4).
3. Alles, was evangelisch, christlich oder Glaube ist, das soll frei sein, dass die Leute ohne Gesetz und Treiben von sich selbst mit Lust und Liebe hinzudrängen (10II, 32, 20–22).
📖 Manuel Goldmann, Oratio – Meditatio – Tentatio. Impulse Martin Luthers für eine evangelische Spiritualität, in: Luther 85 (2014) 115–124.
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|67|Evangelium
→ Gesetz/Evangelium, Schrift
Evangelium ist griechisch und heißt auf deutsch eine fröhliche Botschaft, darum dass darin verkündigt wird die heilsame Lehre des Lebens von göttlicher Zusagung, und angeboten wird Gnade und Vergebung der Sünde; darum gehört zum Evangelium nicht Werk, denn es ist nicht Gesetz, sondern allein Glaube, denn es ist bloßes Zusagen und Anbieten göttlicher Gnaden. Wer daran glaubt, der empfängt die Gnade und den heiligen Geist, davon wird das Herz fröhlich und lustig in Gott und tut dann das Gesetz freiwillig umsonst, ohne Furcht der Strafe und ohne Gesuch des Lohns (10I.2, 158, 20–27; vgl. DB 6, 3, 23–25).
1. Wesen: Die Predigt von der Vergebung der Sünde durch den Namen Christi, das ist das Evangelium (2, 466, 12f.). Evangelium ist nämlich die gute Rede, die Botschaft des Friedens vom menschgewordenen Sohn Gottes, der gelitten hat und durch den heiligen Geist auferweckt wurde zu unserem Heil. Wo immer die Gnade Gottes und die Vergebung der Sünden, die durch Jesus Christus geschehen ist, gepredigt wird, dort wird wahrhaft das Evangelium gepredigt (2, 467, 12–23). Das Evangelium ist das Wort der Gnade, des Lebens und des Heils, das Wort der Gerechtigkeit und des Friedens, dem Gesetz gänzlich entgegengesetzt und dennoch zugleich mit ihm übereinstimmend. Denn im Evangelium wird das Gegenteil der Begierde offenbart, also die Liebe und Gnade des heiligen Geistes, durch die die Verdorbenheit der Natur geheilt wird und der Mensch lernt, Gutes zu tun. Das Evangelium ist das Wort der Gnade, in dem die Vergebung der Sünden gepredigt wird und wie wir das Gesetz erfüllen können, also dass der, der sich das Gesetz hassen sieht und das Bewusstsein von der Sünde hat, Jesus Christus als Erlöser hört und glaubt und anruft, durch welchen Glauben er es verdient, den heiligen Geist zu empfangen, durch den er das Gesetz liebt und die Sünde hasst und so vor Gott gerechtfertigt wird (7, 504, 6–11). Das Evangelium ist seiner eigentlichen Definition nach die Verheißung von Christus, die von den Schrecken des Gesetzes befreit, von Sünde und Tod, und die Gnade, Vergebung der Sünden, Gerechtigkeit und ewiges Leben herbeibringt (39I, 387, 2–4). Evangelium ist eigentlich nicht ein Buch der Gesetze und Gebote, das von uns fordert unser Tun, sondern ein Buch der göttlichen Verheißungen, darin er uns verheißt, anbietet und gibt alle seine Güter und Wohltaten in Christus. Dass aber Christus und die Apostel viele gute Lehre geben und das Gesetz auslegen, ist zu rechnen unter die Wohltaten wie ein anderes Werk Christi (10I.1, 13, 3–8). Nachdem das Wort des Gesetzes Jammer und Armut im Herzen zugerichtet hat, kommt das Wort des Evangeliums und verspricht, Gnade und Hilfe zu geben, damit wir aus solchem Jammer herauskommen sollen und alle Sünden nicht allein vergeben, sondern auch vertilgt und dazu Liebe und Lust zur Erfüllung des Gesetzes gegeben sein sollen (10I.2, 158, 6–13). Es gibt kein Buch in der Bibel, worin nicht Gesetz und Zusagung sind. Weil aber im Neuen Testament die Zusagungen gehäuft stehen, und im Alten die Gesetze gehäuft, nennt man das eine Evangelium, das andere Gesetzbuch (10I.2, 159, 5–19). Also sind die Bücher Mose und die Propheten auch Evangelium, zumal sie eben das zuvor verkündigt und beschrieben haben von Christus, was die Apostel hernach gepredigt oder geschrieben haben. Doch ist ein Unterschied zwischen beiden. Denn obwohl beides dem Buchstaben nach auf Papier geschrieben ist, so soll doch das Evangelium oder das neue Testament eigentlich |68|nicht geschrieben, sondern in die lebendige Stimme gefasst werden, die erschalle und überall gehört werde in der Welt. Denn das Evangelium ist eine lebendige Predigt von Christus, der gekommen ist (12, 275, 5–15; vgl. 259, 8–19). Das Evangelium soll nur im Gewissen regieren, das Gesetz aber die Hände. Nicht durch Gesetze sollen die Gewissen regiert werden, nicht die Hand durch das Evangelium. Das Evangelium gehört ins Herz und Gewissen, das Gesetz zu den Händen (24, 481, 7–15). Die Papisten halten Christus für einen neuen Gesetzgeber, und die Fanatiker nehmen nichts aus dem Evangelium an, wenn sie es nicht als ein Buch verstehen, das neue Gesetze von den Werken enthält. Das Evangelium ist aber die Predigt von Christus, der Sünde vergibt, Gnade gibt, rechtfertigt und die Sünder rettet. Wenn aber Gebote im Evangelium gefunden werden, sind sie nicht Evangelium, sondern Auslegungen des Gesetzes und Anhänge an das Evangelium (40I, 259, 30–260, 14; vgl. 14, 650, 22–25).
2. Inhalt: Das Evangelium ist nach Paulus Röm 1 die Predigt vom menschgewordenen Sohn Gottes, der für uns ohne unser Verdienst zum Heil und Frieden gegeben worden ist. Es ist das Wort des Heils, das Wort der Gnade, das Wort des Trostes, das Wort der Freude, die Stimme des Bräutigams und der Braut, das gute Wort, das Wort des Friedens. Das Gesetz aber ist das Wort der Verlorenheit, das Wort des Zorns, das Wort der Traurigkeit, das Wort des Schmerzes, die Stimme des Richters und des Klägers, das Wort der Unruhe, das Wort des Fluches (1, 616, 20–26). Das ganze Evangelium lehrt nicht mehr als Glauben an Gott und den Nächsten zu lieben (8, 15, 6f.). Das Hauptstück und der Grund des Evangeliums ist, dass man Christus, bevor man ihn als Vorbild erfasst, aufnimmt und erkennt als eine Gabe und Geschenk, das von Gott zueigen gegeben sei (10I.1, 11, 12–12, 2). Das Evangelium soll nichts anderes predigen noch verkündigen als allein die einzige Person Christus, auch Maria nicht, geschweige denn den Papst oder irgendein Werk, es sei so köstlich, wie es immer wolle (10I.2, 434, 1–11). Das Evangelium ist der Schlüssel, der das Alte Testament öffnet (20, 336, 26f.). Das Alte Testament wird durch das Evangelium ausgelegt (10I.1, 17, 7–11; vgl. 12, 556, 9–17). Wovon anderes handelt das ganze Evangelium, als dass es uns den Willen des Vaters erklärt und uns seiner Barmherzigkeit um Christi willen gewiss macht? (39I, 330, 7–9). Das ist die Summe des Evangeliums: Tut Buße, das Reich Gottes ist nahe (Mt 4, 17) (38, 456, 38f.).
3. Einheit: Es gibt nur ein Evangelium, das aber durch viele Apostel beschrieben wurde (10I.1, 9, 6–20; vgl. 12, 259). Wie nun nicht mehr als ein Christus ist, so ist und kann nicht mehr als ein Evangelium sein (10I.1, 10, 8f.). In den Briefen des Paulus ist das Evangelium klarer und lichter als bei den vier Evangelisten. Paulus schreibt nichts von dem Leben Christi, drückt aber klar aus, warum er gekommen sei und wie man ihn gebrauchen solle (10I.1, 47, 2–7).
4. Die Sache des Evangeliums besteht nicht im Wissen, sondern im Affekt (31II, 21, 22f.). Derjenige, der dem Evangelium glaubt, muss schwach und töricht werden vor den Menschen, damit er mächtig und weise sei in der Kraft und Weisheit Gottes (56, 171, 8–10). Obwohl das Evangelium in aller Welt aufgegangen ist, haben es allein die aufgenommen, die es durchs Licht des Glaubens verstehen (10I.2, 11, 8–10). Das Evangelium wird nicht durch Vernunft oder Empfindung, sondern allein durch den Glauben verstanden (10I.1, 217, 20–23).
5. Wirkung: Das Evangelium hat eine doppelte Aufgabe: die erste ist, das alte Gesetz zu deuten. Die zweite, eigentliche und wahre Aufgabe des Evangeliums ist, dem |69|verzweifelten Gewissen Hilfe und Heilung zu verkünden. Je mehr das Evangelium durch Interpretation des Gesetzes betrübt, desto mehr erfreut es durch die Verkündigung der Gnade. So erniedrigt es durch Deutung, damit es durch die Verkündigung der Gnade erhöhe, es schlägt, um zu heilen, tötet, um lebendig zu machen, führt in die Hölle, um herauszuführen (1, 105, 6–30; vgl. 113, 5–18; 11, 191, 33–192, 30). Das Evangelium demütigt und vernichtet sowohl vor Gott als auch vor den Menschen. Das ist die Kraft des Evangeliums, dass es vor Gott rechtfertigt und vor der Welt kreuzigt. Deshalb ist es das Wort des Heils und das Wort des Kreuzes, das Wort der Weisheit und das Wort der Torheit (5, 661, 10–22). Wir haben zwei Güter des Evangeliums gegen die beiden Übel des Gesetzes: die Gabe gegen die Sünde, die Gnade gegen den Zorn Gottes (8, 106, 35f.). Das Evangelium tut zwei Werke in uns: es erniedrigt die natürliche Vernunft und allen Ruhm der Werke, Güter und freien Willens (10I.1, 527, 11–23). Wie durch das Gesetz die Sünden überhand nehmen, so nimmt durch das Evangelium die Gerechtigkeit überhand. Das Evangelium gibt, was das Gesetz fordert (7, 504, 27f.). Es ist die Aufgabe des Gesetzes, Sünder, Verdammte, Angeklagte, Elende, Traurige, Verwirrte zu schaffen und das Gewissen mit den Sünden ganz zu belasten, dagegen ist es Aufgabe des Evangeliums, Gerechte, Gerettete, Selige, Freudige, Stille zu schaffen und das Gewissen ganz zu befrieden und zu erheben (7, 504, 40–505, 3). Das Evangelium lehrt, wie das Gesetz Gottes geistlich und unmöglich sei der Natur zu erfüllen, sondern der Geist Gottes müsse es durch den Glauben erfüllen in uns (10I.1, 670, 4–6). Also löst das Evangelium das Herz von allem Übel, von Sünden, von Tod, von Höllen und bösen Gewissen, durch den Glauben an Christus (10I.2, 53, 16–18). Das heilige Evangelium ist ein kräftiges Wort, darum kann es nicht zu seinem Werk kommen ohne Anfechtung, und niemand wird es gewahr, dass es eine solche Kraft hat, als wer es schmeckt. Wo Leiden und Kreuz ist, da kann es seine Kraft beweisen und üben (12, 381, 21–25). Das Evangelium erschuf die Kirche, nicht umgekehrt. Die Kirche macht nicht das Evangelium, sondern umgekehrt, und die Kirche nahm es an und glaubte es (29, 17, 1).
6. Gesetz und Evangelium: Evangelium und Gesetz unterscheiden sich eigentlich so, dass das Gesetz das predigt, was zu tun und zu unterlassen ist, ja sogar dass das Geschuldete und das zu Unterlassende oder Unmögliche geschehen und unterlassen werden soll (also dient es allein der Erkenntnis der Sünde), das Evangelium aber predigt die Vergebung der Sünden und die Erfüllung aller Gebote. Das Gesetz sagt: Tu, was von dir gefordert wird, das Evangelium aber: Deine Sünden sind dir vergeben (2, 466, 3–7). Das Evangelium ist real und formal Gericht und Gerechtigkeit, wenn es so durch die Tat gelebt wird, wie es uns lehrt. Es ist aber lehrhaft Gericht und Gerechtigkeit, wenn es so zu leben lehrt. Die aber das Evangelium erfüllen, sind nicht unter dem Gesetz. Denn nichts ist über ihnen, da sie es erfüllt haben und ihm schon entsprechen. Das Gesetz herrscht nicht mehr und ist nicht über ihnen, die es erfüllen (3, 463, 21–36). Das Gesetz wurde auf Tafeln geschrieben und war tote Schrift, eingeschlossen in die Grenzen der Tafel, also wenig wirksam. Aber das Evangelium wird der lebendigen und freien Stimme, die die Ohren erreicht, anvertraut, also hat es mehr Kraft zur Bekehrung. Daher hat Christus nichts geschrieben, sondern alles mündlich ausgesprochen (7, 526, 13–16). Es ist nicht möglich, dass der das Evangelium höre und sich lasse durch die Gnaden des Geistes lebendig machen, wer nicht will zuvor das Gesetz hören und sich durch den Buchstaben töten lassen, denn die Gnade wird |70|nicht gegeben als allein denen, welche nach ihr dürsten: das Leben hilft nur den Toten, die Gnade nur den Sünden, der Geist nur dem Buchstaben, und eines ohne das andere mag niemand haben (7, 656, 27–31). Wer richtig das Evangelium vom Gesetz zu unterscheiden weiß, der möge Gott danken und sich als Theologen wissen. Sie sind so zu unterscheiden, dass du das Evangelium in den Himmel setzt, das Gesetz auf die Erde, dass du die Gerechtigkeit des Evangeliums himmlisch und göttlich nennst, die des Gesetzes irdisch und menschlich, wie du umso sorgfältiger die Gerechtigkeit des Evangeliums von der Gerechtigkeit des Gesetzes unterscheidest, je sorgfältiger Gott den Himmel von der Erde unterscheidet (40I, 207, 17–23). Deshalb muss man wohl zu unterscheiden wissen, damit man nicht im Evangelium das Gesetz suchte, sondern dieses von jenem so sehr unterscheide, wie der Himmel von der Erde entfernt ist. Leicht könnte man sagen, dass das Evangelium nichts anderes sei als die Offenbarung des Sohnes Gottes, als die Erkenntnis Jesu Christi, dass es nicht die Offenbarung und Erkenntnis des Gesetzes sei, aber im Kampf des Gewissens und in der Praxis dies gewiss festzuhalten, ist auch für die Erfahrensten schwierig (40I, 141, 12–18).
7. Verderbnis/Missbrauch: Wenn man jetzt unseren Geistlichen das Evangelium vorhält, so leugnen sie nicht, dass es das Evangelium sei. Aber sie sagen, sie müssten es auslegen. Damit leugnen sie nicht das Evangelium, sondern nehmen ihm nur alle seine Kraft, und unter des Evangeliums Namen und Schein geben sie ihre eigenen Träume vor (10I.1, 668, 6–12). Es sind zweierlei Ärgernisse, die des Evangeliums Lehre zuschanden machen. Eine, die die Heiden ärgert damit, dass dadurch etliche wollen frei sein und sich wider weltliche Obrigkeit setzen, machen aus geistlicher Freiheit eine weltliche, darüber muss das Evangelium die Schmach leiden, als lehre es solches. Das andere Ärgernis ärgert die Christen unter sich selbst, da durch unzeitigen Gebrauch christlicher Freiheit die Schwachen im Glauben geärgert werden (17II, 181, 24–33).
📖 Albrecht Beutel, Hg., Luther Handbuch, 3. Aufl. 2017, passim. Bernhard Lohse, Evanglium in der Geschichte, 1988. Ders., Martin Luther, 3. Aufl. 1997, 164f.
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Ewigkeit
1. Ist das Wort vor allen Kreaturen gewesen und alle Kreatur durch dasselbe geworden und geschaffen (Joh 1,3), so muss es ein anderes Wesen sein als Kreatur, und ist es nicht geworden oder geschaffen wie die Kreatur, so muss es ewig sein und keinen Anfang haben; denn als alle Dinge anfingen, da war es schon zuvor da und lässt sich nicht in der Zeit begreifen, sondern schwebt über Zeit und Kreatur, ja Zeit und Kreatur werden und fangen dadurch an. Was nicht zeitlich ist, das muss ewig sein, und was keinen Anfang hat, kann nicht zeitlich sein, und was nicht Kreatur ist, muss Gott sein; denn außer Kreatur und Gott ist nichts (10I.1, 183, 1–12). Gott hat nicht angefangen zu sein, sondern er ist ewig. So folgt, dass das Wort auch ewig ist, weil es nicht angefangen hat am Anfang, sondern es war schon am Anfang (10I.1, 189, 4–7).
2. Der Glaube hängt außerhalb dieser Welt an Gott, Gottes Wort und seiner Barmherzigkeit und rechtfertigt den Menschen weder durch Werke noch irgendein weltliches Ding, sondern durch die ewige, unsichtbare Gnade Gottes. Darum ist er nicht Element dieser Welt, sondern die Fülle der ewigen Güter. Obwohl er auch zeitlich, |71|äußerlich wirkt, so weiß er doch von keinem weltlichen Ding. Denn er wirkt frei darin (10I.1, 350, 2–11).
3. Sollte nun Christus ein Herr sein, sollte seine Herrschaft nicht zeitlich noch leiblich sein, sondern er musste über das ganze Volk regieren, das vergangen, gegenwärtig und zukünftig war; darum musste er ein ewiger Herr sein, das kann gewiss nur geistlich zugehen (10I.1, 600, 3–6). Christus musste durch den Tod dieses sterbliche Leben lassen und durch Auferstehen ein unsterbliches annehmen und er ist ein wahrhaftiger lebendiger Mensch und doch unsterblich, ewig unsichtbar und regiert also geistlich im Glauben (11, 328, 15–19).
4. Nach der Auferstehung wird ein ewiges Leben der Heiligen und ewiges Sterben der Sünder sein (7, 220, 1f.). Auf dem V. Laterankonzil wurde zurecht beschlossen, dass die Seele des Menschen unsterblich sei, womit erinnert wird an das Bekenntnis: ‚ich glaube ein ewiges Leben‘ (7, 425, 22–25), ja auch der Leib muss wiederkommen, wie wir im Glauben bekennen: ‚Ich glaube eine Auferstehung des Fleisches und ein ewiges Leben‘ (10I.1, 56, 19–23).
5. Christus will im Abendmahl nicht zeitlich, sondern geistlich und ewiglich geholfen haben durch seine Worte und Werke (7, 695, 24f.). Das Abendmahlsbrot speist zu einem unsterblichem ewigen Wesen, wie Christus sagt: Wer dies Brot isst, wird ewig leben (2, 109, 20–24).
📖 Heinrich Heimler, Aspekte der Zeit und Ewigkeit bei Luther, in: LuJ 40 (1973) 9–45.
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Exempel
→ Geschichte
1. Exempel und Historien geben und lehren allzeit mehr, als die Gesetze und das Recht: dort lehrt die gewisse Erfahrung, hier lehren unerfahrene, ungewisse Worte (6, 261, 20–22; vgl. 50, 383, 2–13). Äußere Beispiele bewegen nicht genug, da sie nicht empfunden werden und nicht lebendig sind; das innere Beispiel aber wird innerlich empfunden, lebt und lehrt in wirksamster Weise, nicht durch Buchstaben, Worte, Gedanken, sondern durch den Sinn der Erfahrung (2, 577, 30–33). An Exempel ist die Bibel voll, die nichts anderes als Gottes Werke und Wort lehrt, Menschenwerk und -wort verwirft (7, 594, 27–29). Dass niemand mit Werken zu Gott kommen und selig werden möge, als durch den Glauben, das treibt die Schrift in allen Exempeln und Lehren durch und durch (12, 403, 4–6). Die Schrift gewährt nicht nur Tröstungen der Verheißungen, sondern auch vielerlei Beispiele und Geschichten, durch die der Glaube an Gott genährt und befestigt wird (31II, 643, 28f.).
2. Christus als Exempel: Sein Wort und Werk soll in allem Leben ein kräftiges Exempel und Spiegel aller Tugenden sein (6, 15, 32–34; vgl. 275, 31–34). Aber man soll nicht aus Christus einen Mose machen, so dass er nicht mehr als lehre und Exempel gebe, wie es die anderen Heiligen tun, als sei das Evangelium eine Lehre oder Gesetzbuch. Darum sollst du Christus, sein Wort, Werk und Leiden in zweierlei Weise erfassen. Einmal als ein dir vorgetragenes Exempel, dem du folgen sollst. Das Hauptstück und der Grund des Evangeliums aber ist, dass du Christus zuvor, ehe du ihn zum |72|Exempel fassest, aufnimmst und erkennst als eine Gabe und Geschenk, das dir von Gott gegeben und dein eigen sei (10I.1, 10, 20–11, 15). Wenn du nun Christus so hast zum Grund und Hauptgut deiner Seligkeit, dann folgt das andere Stück, dass du ihn auch zum Exempel fasst, ergibst dich auch also deinem Nächsten zu dienen, wie du siehst, dass er sich dir ergeben hat. Christus als eine Gabe nährt deinen Glauben und macht dich zum Christen. Aber Christus als ein Exempel übt deine Werke, die machen dich nicht zum Christen, sondern sie gehen von dir aus als Christ, der schon zuvor zu einem solchen gemacht wurde (10I.1, 12, 12–20; vgl. 475, 3–16; 10I.2, 15; 22; 37f.; 247f.; 12, 372). Das andere, das dies Vorbild so hoch und unvergleichlich macht, ist, dass er nicht für sich selbst, auch nicht allein zum Exempel, sondern für uns gelitten hat. Das ist nun am allerwenigsten zu erlangen, mit diesem Stück hat Christus kein Exempel hinterlassen und es kann ihm niemand hierin nachfolgen, sondern er ist es allein, der für alle gelitten hat (21, 301, 28–36). Wir leugnen nicht, dass die Frommen Christi Beispiel nachahmen und gut handeln sollten, aber dadurch werden sie nicht gerecht vor Gott (40I, 389, 16f.).
3. Deutung: Darum lassen wir kein Exempel zu, auch von Christus selbst nicht, geschweige von andern Heiligen, es sei denn Gottes Wort dabei, das uns deute, welchen wir folgen oder nicht folgen sollen. Wir wollen am Werk und Exempel nicht genug haben, ja wir wollen keinem Exempel folgen, das Wort wollen wir haben, um welches willen alle Werke, Exempel und Wunder geschehen (18, 114, 25–30).
4. Die Exempel der Apostel sind die höchsten und nächsten vor allen Heiligen, die uns am besten unterweisen und Christus aufs klarste lehren (10I.2, 57, 11–26). Sie haben uns lauter gepredigt den Glauben, ihr Exempel allein dazu geordnet und dienen lassen, dass Christus in uns regiert und der Glaube lauter bliebe, dass wir nicht ihr Wort und Werk aufnehmen, als wäre es ihr Ding, sondern dass wir Christus in beidem, ihren Worten und Werken, lernten (10I.2, 58, 5–9).
5. Es ist gesagt, wie die Heiligen vielmals irren in menschlichen Lehren und Werken. Darum will Gott nicht, dass wir auf ihr Exempel, sondern auf seine Schrift sehen sollen (10I.1, 605, 12–14).
6. Der Beweis des Glaubens geschieht nur durch das Beispiel der ganzen Kirche in der Welt (2, 431, 30f.; vgl. 5, 532, 30–33).
7. Es ist falsch, dass man die Evangelien und Epistel achtet gleich wie Gesetzbücher, darin man lernen soll, was wir tun sollen, und die Werke Christi nicht anders denn als Exempel uns vorgebildet werden (10I.1, 9, 1–3).
📖 Dietrich Rössler, Beispiel und Erfahrung. Zu Luthers Homiletik, in: ders., / Hans Martin Müller, Hg., Reformation und Praktische Theologie, 1983, 202–215.
[Zum Inhalt]
Figur
→ Allegorie, Bild, Metapher, Zeichen
1. Die heilige Schrift verwendet sehr häufig grammatische Figuren, Synekdoche, Metalepse, Metapher, Hyperbole, ja in keiner anderen Schrift gibt es mehr Figuren. Auch wenn ‚Himmel‘ in der ganzen Schrift ein einfaches und eindeutiges Wort ist, das jenes hohe Firmament bezeichnet, wird er doch im Ps 19 als Metapher für die Apostel |73|verwendet. Was die Erde als einfaches Wort bedeutet, weiß jeder, metaphorisch bedeutet es die durch Laster und Böses niedergetretenen Gottlosen (8, 83, 32–37). Wo eine Figur, Symbol oder Gleichnis sein soll, da eines das andere bedeuten soll, da muss ja etwas gleiches in beiden angezeigt werden, darauf das Gleichnis stehe (26, 391, 29–31).
2. Das Alte Testament ist eine Figur des Neuen Testaments gewesen (6, 302, 21). Die Figuren des Alten Testaments gaben keine Gnade, aber sie heißen nicht Sakramente, denn in den Figuren war kein Wort oder Zusagung Gottes, was sein muss, wo ein Sakrament sein soll, sondern sie waren bloße Figuren oder Zeichen (7, 327, 22–29).
3. Figur und Erfüllung der Figuren verhalten sich gegeneinander wie ein leibliches und geistliches oder äußerliches und innerliches Ding, da man die Erfüllung von allem, was man in der Figur mit leiblichen Augen gesehen hat, allein mit dem Glauben sehen kann (6, 302, 31–34; 303, 12–15). Das alte Gesetz und seine Figuren müssen im neuen erfüllt werden (6, 304, 29f.). Wer die Erfüllung nicht zuvor in der Schrift beweisen kann, der nimmt seinen eigenen Traum für die Figur, denn aller Figuren Erfüllung steht im Neuen Testament (8, 347, 24–29; 386, 17–21). Das alte Testament hat gedeutet auf Christus, das neue aber gibt uns nun das, was vorher im alten verheißen und durch die Figuren bedeutet gewesen ist. Darum sind die Figuren aufgehoben, denn dazu haben sie gedient, dass jetzt vollendet ist und ausgerichtet und erfüllt, was darin verheißen ist (12, 275, 26–30).
4. Deutung: Wenn auch die Figuren fleischlich klingen, werden sie doch jetzt geistlich verstanden (4, 173, 40). Die Figur gehört in die leibliche, die Deutung in die geistliche Welt (8, 388, 19f.). Niemand anderes darf die Figur auslegen als der heilige Geist selbst, der die Figur gesetzt und Erfüllung gebracht hat, auf dass Wort und Werk, Figur und Erfüllung und beider Erklärung Gottes selbst, nicht der Menschen sind, auf dass unser Glaube auf göttliche, nicht menschliche Werke und Worte gegründet sei (6, 304, 11–14). In keiner Schrift, am wenigsten in der göttlichen, darf man mit reiner Willkür Figuren annehmen, sondern muss sie vermeiden und sich auf die einfache, reine und nächstliegende Bedeutung der Wörter stützen, es sei denn, der Zusammenhang selbst oder eine offenbare Absurdität zwingen dazu, eine Figur zu erkennen (8, 63, 27–30). Die Deutung der Figur kann dreierlei Weise geschehen. Zum ersten, wenn die Schrift selbst deutet. Solche Deutungen zwingen und sind Artikel des Glaubens. Die andere ist, wo die Schrift nicht selbst deutet, sondern da jeder gläubiger Verstand die Figur einführt und gründet um ihres Gleichnisses willen auf etliche klare Sprüche. Die dritte Weise ist eine bloße Deutung aus eigenem Gutdünken, wo die Figur allein ist und sonst nichts davon in der Schrift steht. Diese Deutung ist Irrtum (8, 386, 31–387, 15). Das, was dunkel mit Figuren gesprochen ist, sollen wir deuten mit dem, was ohne Figuren und einfach gesprochen ist (13, 638, 17–29).
5. Gebrauch: Augustin sagte: eine Figur beweist nichts (9, 456, 12; vgl. 7, 649, 28; 8, 63, 26; 154, 1f.; 345, 18; 346, 33f.). Aus bloßer Figur etwas zu begründen oder beweisen, ist falsch, da die Figur erst nach der erfolgten Erfüllung als Hinweis auf sie verstanden werden kann (8, 346, 13–22). Deshalb nützt sie nichts in theologischen Auseinandersetzungen oder zur Erbauung des Glaubens. Denn Figuren und Deutungen sind nicht genug, den Glauben zu begründen, er muss zuvor gegründet sein mit klarer Schrift, einfältig verstanden nach Laut und Meinung der Worte. Nach solchen Worten und Grund des Glaubens sind solche Deutungen der Geschichten auf den Glauben zu bauen (10I.1, 417, 12–16).
|74|📖 Anna Vind, Über die theologische Verwendung rhetorischer Figuren bei Luther, in: Oswald Bayer, Hg., Creator est Creatura, 2007, 95–124.
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Fleisch/Geist
→ alt/neu, Leib/Seele, Mensch, Sünde
1. Fleisch wird nicht nur als Sinnlichkeit oder Begierde des Fleisches verstanden, sondern als alles das, was ohne die Gnade und den Geist Christi ist (2, 509, 21f.). Die Scholastiker unterscheiden Fleisch und Geist metaphysisch als zwei Substanzen, wo doch der ganze Mensch Geist und Fleisch ist, Geist, insofern er das Gesetz Gottes liebt, Fleisch, insofern er das Gesetz Gottes hasst (2, 415, 7–10). Mit Fleisch wird der ganze Mensch bezeichnet, mit Geist ebenso der ganze, und man muss unterscheiden den inneren und den äußeren Menschen oder den neuen und den alten nicht gemäß der Unterscheidung von Seele und Leib, sondern gemäß dem Affekt. Denn die Frucht und die Werke des Geistes sind Friede, Glaube, Beständigkeit usw. und dies geschieht im Leib (2, 588, 30–33). Mit dem Wort Fleisch wird der alte Mensch bezeichnet, nicht nur, weil er durch sinnliches Begehren getrieben ist, sondern auch, wenn er fromm, weise, gerecht ist, weil er nicht aus Gott durch den Geist wiedergeboren ist (1, 146, 14–16). Unser Fleisch wird in der ersten Sünde durch zwei Wunden schwer geschlagen. Die erste ist die Reizbarkeit zum Bösen, die zweite die Begierde. Diese beiden Wunden werden uns durch die Gebote erkennbar, aber durch die Gnade geheilt (1, 484, 32–34). Die Weisheit des Fleisches, die Sinnlichkeit genannt wird, ist Selbstsucht, d.h. wenn die Vernunft anstrebt, was ihr recht und gut erscheint, obwohl sie das nicht vermag und von Gott erbitten muss, damit sie von seinem Geist belehrt werde, was nicht bloß recht und gut zu sein scheint, sondern ist (1, 34, 1–4). Fleisch heißt die Schrift den ganzen Menschen, wie er von Vater und Mutter geboren ist, leben, wirken, denken, reden und tun kann. Das alles ist nichts anderes als Fleisch, das ist, ohne Geist. Ohne Geist sein heißt nichts anderes als in Gottes Reich nicht kommen können, das ist, in Sünden unter Gottes Zorn, zum ewigen Tod verdammt sein (21, 532, 29–38; vgl. 22, 133, 29–39). Man muss verstehen, dass der Mensch mit Vernunft und Willen, inwendig und auswendig, mit Leib und Seele Fleisch heißt, darum, dass er mit allen Kräften auswendig und inwendig nur sieht, was fleischlich ist und was dem Fleisch wohl tut (12, 373, 18–34). Das Wörtlein Fleisch muss man so verstehen, dass der ganze Mensch Fleisch heiße, wie er lebt, wie er auch ganz Geist heißt, wenn er nach dem trachtet, was geistlich ist (12, 376, 4–6). In der heiligen Schrift wird Geist genannt, was vom heiligen Geist ist, und Fleisch heißt, was vom Fleisch geboren ist. Was nun aus der Vernunft ist, heißt alles Fleisch. Derhalben sind Fleisch die Allerklügsten und Gewaltigsten auf Erden (33, 257, 1–39). Fleisch bedeutet also die ganze Natur des Menschen mit seinem Verstand und allen seinen Kräften. Deshalb bedeutet für Paulus Fleisch die höchste Gerechtigkeit, Weisheit, Kult, Religion, Verstand, Wille, die in der Welt sein können (40I, 244, 14–23).
2. Einheit des Menschen aus Fleisch und Geist: Luther sagt: Ich trenne Fleisch, Seele und Geist überhaupt nicht. Denn das Fleisch begehrt nicht außer durch Seele und Geist, wodurch es lebt, aber unter Geist und Fleisch verstehe ich den ganzen Menschen, besonders die Seele selbst. Derselbe Mensch, dieselbe Seele, derselbe Geist |75|des Menschen, ist, insofern er das, was Gottes ist, versteht, Geist, insofern er von den Verführungen des Fleisches bewegt wird, Fleisch, so dass er, wenn er dem zustimmt, ganz Fleisch ist. Man darf sich also nicht zwei verschiedene Menschen vorstellen. Es ist der ganze Mensch, der die Keuschheit liebt, derselbe ganze Mensch wird durch die Verführungen der Begierde gereizt. Es sind zwei ganze Menschen und ein ganzer Mensch. Daher kommt es, dass der Mensch gegen sich selbst kämpft und sich widerstreitet, will und nicht will. Aber das ist der Ruhm der Gnade Gottes, dass sie uns selbst zu unseren Gegnern macht (2, 585, 31–586, 18). Ein einziger Mensch findet in sich selbst zwei Stücke: durch den Geist will er das Gute und dient dem Gesetz Gottes und ist fromm, hat auch Lust und Liebe darin, aber durch das widerspenstige Fleisch will er das Böse und hat Liebe und Lust darin, demselben zu dienen. Weil Fleisch und Geist ein Mensch sind, so wird ihm zugerechnet beides, obwohl sie widereinander sind. Des Geistes halben ist er fromm, des Fleisches halben hat er Sünde. Denn weil das edelste, beste, höchste Stück des Menschen, der Geist, durch den Glauben fromm und gerecht bleibt, rechnet ihm Gott die übrige Sünde des geringsten Stücks, des Fleisches, nicht zur Verdammnis (7, 331, 32–333, 7). Das Fleisch neigt sich nach unten, der Geist strebt zum Himmel, und ist dennoch ein Mensch, nicht eine doppelte Person, die verschiedene Affekte hätte im Fleisch und im Geist, also der Sünde und des guten Lebens (34II, 198, 28–31).
3. Gegensatz: Den Streit unseres Fleisches und Geistes mit widerspenstigen Begierden legt Gott auf allen, die er getauft sein und berufen lässt. Daher streiten Geist und Fleisch widereinander, aber der Geist soll mit Mühe und Arbeit obsiegen und das ungehorsame Fleisch unterdrücken. Es ist offenbar, dass noch Sünde in den Getauften und Heiligen bleibt, so lange sie Fleisch und Blut haben und auf Erden leben (7, 331, 3–15; vgl. 6, 244, 14–21). Woher kommt aber solcher Streit des Bösen wider das Gute in uns selbst als von der leiblichen Geburt Adams, welche nach dem angefangenen guten Geist in der Taufe und Buße übrigbleibt, bis dass es durch Widerstreit und Gottes Gnaden und des Geistes Zunehmen überwunden und zuletzt durch den Tod erwürgt und ausgetrieben werde (7, 331, 25–29). Weil wir alle mit Christus der Welt und dem Fleisch abgestorben sind, so sollen wir hinfort nicht mehr nach dem Fleisch oder fleischlich leben noch denken (26, 310, 30–311, 24).
4. Ist nun Christi Fleisch aus allem Fleisch ausgesondert und allein ein geistliches Fleisch vor allen, nicht aus Fleisch, sondern aus Geist geboren, so ist es auch eine geistliche Speise. Ist es eine geistliche Speise, so ist es eine ewige Speise, die nicht vergehen kann. Sein Fleisch ist nicht aus Fleisch noch fleischlich, sondern geistlich, darum kann es nicht verzehrt, verdaut, verwandelt werden, denn es ist unvergänglich wie alles, was aus dem Geist ist. Vergängliche Speise verwandelt sich in den Leib, der sie isst. Diese Speise wiederum verwandelt den, der sie isst, in sich und macht ihn ihr selbst gleich, geistlich, lebendig, ewig (23, 203, 14–29; vgl. 205, 20–23). Luther lehrt, dass Christi Fleisch nicht allein keinen Nutzen, sondern auch Gift und Tod sei, wenn es ohne Glaube und Wort gegessen wird (26, 353, 27–31). Der Evangelist Johannes hätte wohl sagen können: Das Wort ward Mensch, er sagt aber nach der Schrift Brauch: es ward Fleisch, um anzuzeigen die Schwachheit und Sterblichkeit, denn Christus hat menschliche Natur angenommen, die sterblich und dem schrecklichen Zorn und Gericht Gottes wegen der Sünde des menschlichen Geschlechts unterworfen ist, welchen Zorn dieses schwache und sterbliche Fleisch in Christus gefühlt und gelitten hat (46, 632, 21–26).
|76|5. Christus und die Kirche sind ein Fleisch und ein Geist und haben alles gemeinsam. Christus hat die Menschheit angenommen und ist mit der Kirche in einem Fleisch verbunden, was ein großes und freudiges Geheimnis ist, in dem in eins zusammenkommen der Reiche und der Arme, der Gerechte und der Sünder, der Selige und der Verdammte, der Sohn der Gnade und der Sohn des Elends (5, 549, 10–13).
6. Die unvergleichliche Gnade des Glaubens ist es, dass er die Seele verbindet mit Christus wie die Braut mit dem Bräutigam. Durch dieses Geheimnis werden Christus und die Seele ein Fleisch. Wenn sie ein Fleisch sind und zwischen ihnen eine wahrhafte Ehe geschlossen wird, so folgt, dass alles, was ihnen gehört, sowohl das Gute wie auch das Böse, beiden gemeinsam wird, damit, was auch immer Christus besitzt, die gläubige Seele als das Ihre genießen und sich dessen rühmen kann, und was immer die Seele besitzt, sich Christus als das Seine aneignet (7, 54, 31–38).
📖 Oswald Bayer, Das Wort ward Fleisch, in: ders., Hg., Creator est Creatura, 2007, 5–34. Erdmann Schott, Fleisch und Geist nach Luthers Lehre, 2. Aufl. 1969.
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Form
→ Reformation
Sobald dieses und andere Wörter in der Theologie oder in theologischen Zusammenhängen gelesen werden, denkt der menschliche Geist sofort an die, die in der Naturwissenschaft gebraucht werden, und wird abgelenkt und weggeführt in verwirrende und gefährliche Streitigkeiten. Denn die Naturwissenschaft schmeichelt natürlich der Vernunft, aber die Theologie ist hoch über das menschliche Verstehen gesetzt (39I, 228, 14–229, 5). Beim Wort ‚formal‘ und anderen naturwissenschaftlichen Begriffen bringt die Philosophie immer etwas Schädliches mit sich, wenn sie in die Theologie übertragen werden, deshalb muss sorgfältig beachtet werden, dass die Wörter rein und sicher verstanden werden, nämlich dass sie, wenn sie daher übertragen werden, gleich neu werden (39I, 229, 35–230, 26).
1. Christus ist den Menschen ähnlich, d.h. den Sündern und Schwachen, und er hat keine andere Gestalt noch Form als die des Menschen und Knechts, dass er uns nicht in der Form Gottes verachtete, sondern unsere Form annahm und unsere Sünden in seinem Leib trug (2, 603, 17–20). Obwohl er voll göttlicher Form war und für sich selbst genug hatte, hat er sich dennoch dessen alles entäußert (7, 35, 14–16). Christus verwirft alle hohe Form und trägt des Kreuzes Form (10I.1, 390, 17f.).
2. Paulus sagt, Adam sei die Form Christi, da jener Urheber der Sünde, dieser der Gerechtigkeit sei, aber die Form ist dem Ursprung ähnlich, nicht den ähnlichen Dingen (5, 314, 20–22).
3. Der Papst ist nicht ein Statthalter Christi im Himmel, sondern allein Christi auf Erden wandelnd, denn Christus im Himmel, in der regierenden Form, bedarf keines Statthalters. Aber er darf es sein in der dienenden Form, als Christus auf Erden ging, mit arbeiten, predigen, leiden und sterben. So kehren sie es um, nehmen Christus die himmlische regierende Form und geben sie dem Papst, lassen die dienende Form ganz untergehen (6, 434, 9–15).
|77|4. So muss der Christ, wie sein Haupt Christus durch seinen Glauben erfüllt und gesättigt, zufrieden sein mit dieser durch den Glauben erhaltenen Form Gottes (7, 65, 26f.).
📖 Joachim Mehlhausen, Forma Christianismi, in: ZThK 87 (1990) 447–455.
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Freiheit
→ Wille
1. Wesen: Freiheit hat theologisch gesehen wie die Knechtschaft entsprechend den zwei Aspekten des Menschen zwei Seiten: Die Freiheit des Geistes oder des neuen Menschen ist die Befreiung vom alten Menschen und von der Knechtschaft der Sünde. Die Freiheit des Fleisches oder des alten Menschen ist im Gegenteil die Loslösung vom neuen Menschen und von der Knechtschaft der Gerechtigkeit. Die Knechtschaft des Geistes ist selbst die Freiheit des Geistes, und die Knechtschaft des Fleisches ist selbst die Freiheit des Fleisches (57II, 99, 14–18). Die Freiheit, zu der uns Christus befreite, befreit nicht aus irgendeiner menschlichen Knechtschaft oder der Gewalt von Tyrannen, sondern vom ewigen Zorn Gottes, nämlich im Gewissen. Denn Christus machte uns nicht politisch, nicht fleischlich frei, sondern theologisch oder geistlich, d.h. damit unser Gewissen frei und freudig sei, nicht den kommenden Zorn fürchte (40II, 3, 20–24). Aus dieser folgt eine andere Freiheit, durch die wir durch Christus sicher und frei gemacht werden vom Gesetz, Sünde, Tod, Macht des Teufels, Hölle usw. (40II, 4, 13f.). Die evangelische Freiheit herrscht nur in dem, was zwischen Gott und dir stattfindet, nicht zwischen dir und deinem Nächsten. Aber diese Freiheit hindert nicht, dass du dich mit deinem Nächsten verbinden kannst, denn dein Nächster befiehlt dir nicht, losgelöst und frei zu sein wie Gott. Sonst erlaubte er auch alle Verträge, Bündnisse und Abmachungen zu halten oder zu brechen nach Belieben (8, 615, 28–616, 1). Ein Christenmensch, der also in der Freiheit steht, darf nichts mehr sorgen, dass er fromm und gerechtfertigt werde, er weiß wohl, dass ihn die Werke weder fromm noch unfromm machen können. So bleibt er immerzu frei, tut, was man von ihm haben will (9, 569, 24–28). Ein christliches Wesen besteht nicht in äußerlichem Wandel, es wandelt auch den Menschen nicht nach dem äußerlichen Stand, sondern nach dem innerlichen, das ist, es gibt ein anderes Herz, einen anderen Mut, Willen und Sinn, welcher eben die Werke tut, die ein anderer ohne solchen Mut und Willen tut (10I.1, 137, 14–22). Unsere christliche Herrschaft, Freiheit und Macht muss man allein geistlich verstehen, denn Christus hat nichts wollen zu schaffen haben mit weltlicher Herrschaft. Das heißt aber geistliche Freiheit, wenn die Gewissen frei bleiben (10II, 15, 24–27). Der Satz von der christlichen Freiheit sagt, dass alle äußerlichen Dinge frei sind vor Gott und ein Christ sie mag gebrauchen, wie er will, er mag sie nehmen oder fahren lassen. Du bist Gott nichts schuldig zu tun, als glauben und bekennen, in allen anderen Sachen gibt er dich los und frei, dass du es machst, wie du willst, ohne alle Gefahr des Gewissens. Bei dem Menschen oder bei deinem Nächsten mache ich dich nicht frei, denn ich will ihm das Seine nicht nehmen, bis er selbst dich auch frei gibt. Bei mir aber bist du frei. Darum so merke und unterscheide diese Freiheit recht, dass |78|es zwischen Gott und dir nicht also steht wie zwischen dir und deinem Nächsten. Dort ist diese Freiheit, hier ist sie nicht. Denn Gott gibt dir diese Freiheit nur in dem, was dein ist, nicht in dem, was deines Nächsten ist (12, 131, 23–132, 10). So bist du aller Dinge frei bei Gott durch den Glauben, aber bei den Menschen bist du jedermanns Diener durch die Liebe (12, 133, 2f.).
2. Herkunft: Wenn die Gnade erlangt ist, dann hast du einen freien Willen, dann tue, was in dir ist (2, 248, 7f.). Der freie gute Wille bedarf allein Gottes und der Gnade, ohne die er nur sündigen kann (2, 702, 32f.). Christus hat uns frei gemacht von allen Menschengesetzen, besonders wenn sie gegen Gott und der Seelen Seligkeit sind (6, 443, 22–24). Also sehen wir, dass an dem Glauben ein Christenmensch genug hat, er bedarf keines Werkes, dass er fromm sei: bedarf er keines Werkes mehr, so ist er gewiss entbunden von allen Geboten und Gesetzen, ist er entbunden, so ist er gewiss frei. Das ist die christliche Freiheit, der einzige Glaube, der macht, nicht dass wir müßig gehen oder Übel tun mögen, sondern dass wir keines Werks bedürfen, um Frömmigkeit und Seligkeit zu erlangen (7, 24, 35–25, 4). Daraus man klar sieht, wie ein Christenmensch frei ist von allen Dingen und über alle Dinge, so dass er keiner guter Werke dazu bedarf, dass er fromm und selig sei, sondern der Glaube bringt ihm alles überflüssig. Wo er so töricht wäre und meinte, durch ein gutes Werk fromm, frei, selig oder Christ zu werden, so verlöre er den Glauben mit allen Dingen (7, 28, 19–23). Dass die Lehre des Evangeliums frei sei und macht freie Herzen, die an kein Werk noch Weise äußerlich gebunden, allein im freien Glauben leben, das ist die christliche Freiheit. Das Evangelium macht fröhliche, willige, freie Gewissen, denn da ist alles frei (8, 11, 9–15).
3. Man soll merken, dass die christliche Freiheit nicht darin besteht, wie viele Leute denken, dass man tut, was man will, sondern wer die Freiheit verstehen will, muss annehmen, dass die Kirche geteilt sei in zwei Stücke: eines vor Gottes Angesicht, das andere vor den Leuten. Das ist eine andere Weise, wenn man in Gottes Augen fromm ist, als wenn man vor den Leuten fromm genannt wird. Also sind wir vor Gottes Angesicht frei, in der Seele durch den Glauben, in welchem allein die Freiheit besteht. Darum ist sie nichts anderes, als dass ein Mensch ein gutes, fröhliches und unerschrockenes Gewissen habe. Dann ist er Gott nichts mehr schuldig. Das Gewissen macht ein rechter, starker Glaube. Diesen Glauben kann niemand sehen, als der ihn hat, denn er ist inwendig im Herzen. Zu dieser Freiheit wirst du nicht kommen, wenn du außen tust, was du willst, denn damit wird das Herz nicht rein, fromm, frei, bekommst auch damit kein fröhliches und ungefangenes Gewissen, du musst an einem Höheren anfangen. Die Freiheit kommt von innen her, dass wir mit Gott eins sind und wissen, wie wir mit ihm stehen (9, 566, 32–567, 24). Wenn wir nun also mit Gott eins sind und glauben, dass er uns fromm gemacht habe, so dass wir zur Frömmigkeit nichts mehr bedürfen, müssen wir kommen zu dem anderen Aspekt und sehen, was man in der Menschen Angesicht tun soll. Wenn die Seele also frei ist vor Gottes Augen, ist dennoch der äußerliche Mensch da vor den Leuten, da hört die Freiheit auf. Wenn ich aus dem Herzen und aus der Seele komme vor die Leute, bin ich in einem anderen Land. Unser Fürstentum, darin wir ganz frei sind, ist in der Seele inwendig und im Himmel, wie Paulus sagt, vor Gottes Angesicht. Aber der Leib ist in einem fremden Fürstentum, da muss ich mich lenken, handeln und tun, nach dem es die Leute leiden mögen. Das ist ein freies Gefängnis: Das Herz bleibt ungefangen, obwohl wir tun |79|müssen, was andere Leute wollen, tun wir es doch aus einem freien Gemüt. So geht die rechte Freiheit immer heraus, bleibt inwendig ungefangen (9, 567, 25–568, 3).
4. Der Irrtum vom freien Willen ist ein eigener Artikel des Antichrist. Darum ist es nicht wunder, dass er so weit in alle Welt ist getrieben, denn der Antichrist soll die ganze Welt verführen (7, 451, 4–6). Der Wille des Menschen ohne die Gnade ist nicht frei, sondern knechtisch, obwohl nicht unwillentlich (1, 147, 38f.). Jeder, der sündigt, ist ein Knecht der Sünde. Der Wille ohne die Gnade sündigt, also ist er nicht frei (1, 148, 1f.). Der freie Wille nach der Sünde ist ein leeres Wort, und wenn er tut, was in ihm ist, sündigt er tödlich (1, 354, 5f.). Der Wille des Menschen ist ohne die Gnade nicht frei zu handeln, sei es bei Gegensätzlichem, sei es bei Widersprechendem, sondern er ist notwendig gebunden und gefangen, wenn er auch frei von jedem Zwang ist. Wir sprechen nur von der Willensfreiheit in bezug auf Verdienst und Schuld. Denn in bezug auf andere Dinge, die ihm unterliegen, verneine ich nicht, dass er besteht, da er ja frei zu sein scheint in bezug auf Gegensätzliches wie Widersprechendes (1, 365, 25–34). Daraus folgt, dass der freie Wille des Menschen gar nichts vermag aus ihm selbst und es nicht in seiner Willkür frei steht, Gutes zu erkennen oder zu tun, sondern allein in der Gnade Gottes, die ihn frei macht, ohne welche er in Sünden und Irrtum gefangen liegt und nicht heraus von ihm selbst kommen mag, damit bewiesen wird, dass wir Gottes Willen nicht tun mögen aus unserem freien Willen (2, 247, 3–21). Luther wollte, das Wörtlein ‚freier Wille‘ wäre nie erfunden worden, es stehe auch nicht in der Schrift und hieße billiger ‚eigener Wille‘, der keinen Nutzen hat, oder so man es ja behalten wolle, solle man es deuten auf den neu geschaffenen Menschen, dass dadurch werde verstanden der Mensch, der ohne Sünde ist, der ist gewiss frei, wie Adam im Paradies war, von welchem auch die Schrift redet, wo sie an unsere Freiheit rührt. Die aber in den Sünden liegen, sind unfrei und des Teufels gefangen. Doch weil sie können noch frei werden durch die Gnade, magst du sie nennen freiwillige (7, 449, 24–31). Der freie Wille ist ohne die Gnade Gottes nicht frei, sondern unwandelbar gefangen und Knecht des Bösen, da er sich nicht von sich aus dem Guten zuwenden könnte (18, 636, 5f.). Daraus folgt, dass der freie Wille nur ein Name Gottes ist und dass er niemand anderem zukommt als allein der göttlichen Majestät. Wenn er Menschen zugeschrieben würde, würde er ihnen um nichts richtiger zugeschrieben, als wenn ihnen die Gottheit zugeschrieben würde, was das größte Sakrileg wäre. Es ist Aufgabe der Theologen, auf diesen Begriff zu verzichten, wenn sie von den menschlichen Fähigkeiten reden wollen, und ihn nur Gott zu lassen, ihn aus dem Mund der Rede von Menschen wegzunehmen und als ein heiliger und verehrungswürdiger Name Gott zuzubilligen (18, 636, 27–637, 3). Das Gewissen wollen und sollen wir frei haben in allen Werken, die nicht zum Glauben oder der Liebe des Nächsten dienen (12, 157, 23–29).
5. Freiheit zum Handeln: Die geistliche Freiheit ist die, durch die wir ungezwungen und freudig tun, ungeachtet von Strafen oder Verdiensten, was im Gesetz gefordert wird, die Knechtschaft aber, durch die wir in knechtischer Furcht oder kindlicher Liebe handeln. Die Freiheit ist geistlich, im Geist zu bewahren, sie ist nicht jene heidnische Freiheit vom Gesetz, sondern der bei den Menschen entgegengesetzt. Die menschliche Freiheit besteht, wenn die Gesetze verändert werden, während die Menschen gleich bleiben. Aber die christliche Freiheit besteht darin, dass ohne Veränderung der Gesetze die Menschen verändert werden, so dass dasselbe Gesetz, das zuvor dem freien Willen verachtenswert war, durch die vom heiligen Geist in unsere Herzen |80|gelegte Liebe freudig geschieht (2, 560, 12–25). Die Gerechtigkeit des Glaubens wird vor allen Werken gegeben und ist das Prinzip der Werke selbst, also ist sie die Freiheit zum Handeln (2, 575, 17f.). Die Freiheit des Glaubens gibt nicht Erlaubnis zu Sünden, wird sie auch nicht decken, sondern gibt Erlaubnis, allerlei Werke zu tun und alles zu leiden, wie sie vor die Hand kommen, dass nicht an eines oder etliche Werke allein jemand gebunden sei (6, 213, 29–32).
6. Lehre von der Freiheit: Es ist nicht erlaubt etwas zu lehren, was gegen die evangelische Freiheit ist. Denn diese Freiheit ist göttlichen Rechts, die Gott bestimmt hat. Diese Freiheit ist nicht nur die, die im Geist und Gewissen regiert, durch die wir von keinen Werken angeklagt oder verteidigt werden, sondern auch die, der alle menschlichen Gebote unterworfen sind und was in äußeren Riten befolgt werden kann, damit es erlaubt ist, sie zu befolgen oder nicht zu befolgen (8, 613, 8–16). Armut, Gehorsam, Keuschheit können beständig eingehalten werden, gelobt, gelehrt, gefordert aber nicht. Denn wenn sie eingehalten werden, bleibt die evangelische Freiheit gewahrt, beim Lehren, Geloben, Fordern jedoch nicht, weshalb die Heiligen, die sie befolgt haben, sie frei befolgten. Es ist etwas völlig anderes, wenn etwas, das weder gelehrt noch gefordert wird, geschieht, als wenn dasselbe gelehrt und gefordert wird zu tun. Dies ist aus dem Geschehenen ein Gesetz zu machen, aus dem Werk ein Gebot, aus dem Beispiel eine Regel, aus dem Zufälligen ein Notwendiges. Das erste ist aus Gott, das andere aus den Menschen (8, 616, 26–35).
7. Grenzen: Wir müssen uns mit unserer Freiheit so halten, dass wir niemandem Ursache geben, sich an uns und unserer Freiheit zu ärgern, wir sollen auch nicht vergessen, wie uns Gott getragen und geduldet hat in unserer Schwachheit, unserem Unglauben lange Zeit, und also auch Geduld tragen mit unserem Nächsten (10III, 6, 21–24). Zwischen Gott und dir allein ist die Freiheit ganz rund und vollkommen, dass du vor ihm keines dieser Stücke musst halten, die er nicht geboten hat, hier ist Himmel und Erde voll deiner Freiheit, ja Himmel und Erde können sie nicht begreifen. Zwischen dir aber und deinem Nächsten oder deiner Obrigkeit ist sie nicht weiter, als so fern sie deinem Nächsten unschädlich ist, ja wo sie nützlich und förderlich sein kann, soll sie nicht frei sein wollen, sondern weichen und dienen (26, 582, 21–27).
8. Missbrauch: Wenn der Zwang der Menschenlehre aufgehoben und die christliche Freiheit gepredigt wird, so fallen aber herein die ruchlosen Herzen, die ohne Glauben sind, und wollen damit gute Christen sein, dass sie des Papstes Gesetze nicht halten, wenden diese Freiheit vor, dass sie solches nicht schuldig sind, und tun doch jenes auch nicht, das die rechtschaffene christliche Freiheit fordert, nämlich dem Nächsten dienen von fröhlichem Gemüt und unangesehen, dass es geboten ist, wie die wahrhaftigen Christen tun. Also machen sie die christliche Freiheit nur zu einem Deckel, unter welchem sie bloß Schande anrichten, und verunreinigen den edlen Namen und Titel der Freiheit, den die Christen haben (12, 332, 11–20). Wie die christliche Freiheit durch zweierlei gebrochen wird, wenn man gebietet, zwingt und dringt zu tun, was doch nicht geboten noch erzwungen ist von Gott, oder wenn man verbietet, wehrt und hindert zu lassen, was doch nicht verboten noch gewehrt ist von Gott. Denn mein Gewissen ist eben so wohl gefangen und verführt, wenn es etwas lassen muss, das nicht Not ist zu lassen, als wenn es etwas tun muss, das nicht Not zu tun ist, und christliche Freiheit sowohl untergeht, wenn sie lassen soll, was sie nicht lassen muss, als wenn sie tun soll, was sie nicht tun muss (18, 111, 14–24).
|81|📖 LuJb 62, 1995: Befreiung und Freiheit. Hans-Martin Barth, Luthers Verständnis von Freiheit und Gebundenheit, in: Una Sancta 62 (2007) 103–115. Oswald Bayer, Umstrittene Freiheit, Tübingen 1981. Reinhard Brandt, Die ermöglichte Freiheit, Hannover 1992. Berndt Hamm, Martin Luthers Entdeckung der evangelischen Freiheit, in: ders., Der frühe Luther, 2010, 164–182. Thorsten Jacobi, Christen heißen Freie. Luthers Freiheitsaussagen in den Jahren 1515–1519, Tübingen 1997. Eberhard Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen, München 1978. Dietrich Korsch, Freiheit als Summe, in: NZSTh 40, 1998, 139–156. Reinhold Rieger, Von der Freiheit eines Christenmenschen. De libertate christiana (KSLuth 1), Tübingen 2007. Ders., Frei im Glauben, gehorsam der Obrigkeit? In: Luther und die Fürsten, 2015, 35–43. Joachim Ringleben, Freiheit im Widerspruch, in: NZSTh 40 (1998) 157–170. Reinhard Schwarz, Luthers Freiheitsbewußtsein und die Freiheit eines Christenmenschen, in: Dietrich Korsch / Volker Leppin, Hg., Martin Luther – Biographie und Theologie, 2010, 31–68. John Witte, The Freedom of a Christian, in: EvTh 74 (2014) 127–135. Ernst Wolf, Libertas christiana und libertas ecclesiae, in: EvTh 9 (1949 / 50) 127–142. Werner Zager, Hg., Martin Luther und die Freiheit, 2010.
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Freude
1. Freude besteht in Gott und im Nächsten. In Gott, wenn wir uns der göttlichen Barmherzigkeit erfreuen, auch mitten in den Stürmen der Welt Gott loben und preisen. Im Nächsten, wenn wir ihm nicht seine Güter neiden, sondern ihm dazu Glück wünschen wie zu unseren eigenen und die Gaben Gottes loben in ihm (2, 593, 24–28). Der Glaube an Gott und das Licht des Angesichts Gottes erfreuen das Herz und erfüllen das Innere des Menschen mit beständiger und wahrer Freude, da sie durch die Vergebung der Sünden Frieden und gewisses Vertrauen auf Gott bringen, auch mitten im Leiden. Es gibt nämlich keine Freude, kein Friede, außer durch ein reines Gewissen (5, 119, 26–30; vgl. 119, 39–120, 3). Was mag ein Herz größere Freude hören, als dass Christus ihm zu eigen gegeben wird? (10I.1, 79, 3–10). Glaubst du, so ist es nicht möglich, dass davon dein Herz nicht sollte vor Freuden in Gott lachen, frei, sicher und mutig werden. Denn wie mag ein Herz traurig oder unlustig bleiben, das nicht zweifelt, Gott sei ihm freundlich und halte sich gegen ihn als ein guter Freund, mit dem er alles Dinges wohl vermöge? Es muss solche Freude und Lust folgen; folgt es aber nicht, so ist gewiss der Glaube noch nicht recht da (10I.1, 101, 13–19). Je mehr Glauben da ist, je mehr solche Freude und Freiheit; je weniger Glaube, je weniger Freude (10I.1, 368, 1f.). Freude ist eine Frucht des Geistes nach Gal 5, 22 (10I.1, 447, 7). Das ist im Evangelium beschlossen, dass außerhalb Christus keine Freude ist, und wiederum wo Christus ist, da ist keine Traurigkeit (10I.2, 250, 29f.).
2. Alle unsere Freude besteht in der Hoffnung auf Zukünftiges, nicht in gegenwärtigen Dingen. Also freuen wir uns, weil wir die göttlichen Verheißungen glauben, und was er verheißt, das hoffen und lieben wir (4, 380, 35–37). Innere Freude über das Wort, äußere Freude über die Dinge, und äußere Traurigkeit über den Mangel der Dinge, innere Traurigkeit über den Mangel des Worts. Glücklich ist also die Traurigkeit der Glaubenden, die eine solche Freude mit sich bringt. Unglücklich ist die Freude der Ungläubigen, die eine solche Traurigkeit mit sich bringt. Die Freude jener gründet auf das Wort des Herrn, das in Ewigkeit bleibt, dieser aber auf das Fleisch, das wie Heu ist und verbrannt wird (4, 382, 20–25). Man soll nicht warten einer leiblichen, sondern einer geistlichen Freude, die man nur durch Sagen und Hören mit dem Glauben des Herzens schöpfe (10I.2, 34, 6–8). Die eine Freude ist fleischlich, die entsteht aus der Fülle und der Sicherheit materieller Dinge, wie Gesundheit, Glück, Reichtum, |82|Gunst, Macht, Freundschaft und ähnliches. Das nützt nichts, sondern vermehrt nur die Traurigkeit in der Zeit der Widrigkeiten, denn wie die Dinge, an denen man sich freut, nicht echt sind, sondern täuschend und vergänglich, so ist auch die Freude an ihnen täuschend und vergänglich. Also ist eine geistliche Freude vonnöten, die aus geistlichen Dingen entsteht. Geistliche Dinge sind die unsichtbaren Gaben Gottes (10III, 81, 36–82, 2).
3. Wo die innere Freude ist, da müssen alsbald die Werke folgen, welche diese Freude beweisen (10I.2, 439, 11f.). Wo diese Freude nicht aus dem Fleisch, sondern aus dem Geist kommt, da freut sich das Herz innerlich durch den Glauben an Christus, weil es gewiss wurde, dass er sein Retter und unser Mittler ist, und zeigt diese Freude nach außen durch Worte und Taten (40II, 117, 33–118, 14).
📖 Sybille Rolf, Freude, die zum Herzen geht, in: Christian Polke, Hg., Niemand ist eine Insel, 2011, 181–202. Andreas H. Wöhle, Luthers Freude an Gottes Gesetz, 1998.
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Friede
→ Versöhnung
1. Der Friede ist ein doppelter: In Bezug auf Gott ist er das gute Gewissen, das sich auf die Barmherzigkeit Christi verlässt, aber jeden Sinn übersteigt, wenn Gott sich verbirgt und verwirrt und sein Gesicht abwendet. In Bezug auf den Nächsten, wenn seinem Willen nachgegeben wird. Denn der Friede mit den Menschen kann niemals bestehen, wenn jeder das Seine rechtfertigt, verteidigt, sucht, fordert (2, 594, 7–11). Der Friede Gottes bewahrt die Herzen und den Verstand, die Sinnen und Geister, d.h. den Affekt und den Verstand, der in Christus ist oder die Erkenntnis Christi, damit sie aushalten bis zum Ende und gerettet werden (7, 520, 11–13). Das ist der höchste Friede, wenn das Herz zufrieden ist (45, 623, 26f.). Luther sagt paradox, dass Frieden heißt auf Deutsch Angst in der Welt, das ist sei Sprache Christi: Frieden heißt Unfriede, Glück heißt Unglück, Freude heißt Angst, Leben heißt Tod in der Welt, und wiederum, was in der Welt heißt Unfriede, Angst, Tod, das heiße Friede, Trost und Leben. Leben ist es, Freude und Trost ist es, aber nicht in der Welt, sondern in Christus werdet ihr solches finden (46, 108, 38–109, 4).
2. Es ist nicht möglich, dass ein Herz Frieden habe, es vertraue denn Gott und nicht seinen eigenen Werken, Fleiß und Gebeten (7, 387, 14–20). Der Friede kommt nur aus dem Glauben, das ist die gute Zuversicht auf die unsichtbare Gnade Gottes, der uns versprochen hat, uns fromm, gerecht und selig zu machen (7, 552, 21–26).
3. Wer den Frieden auf anderem Wege sucht, etwa durch innere Erfahrung, der scheint Gott zu versuchen und den Frieden in der Sache, nicht im Glauben haben zu wollen. Je mehr wirst du Frieden haben, je mehr du dem Wort der Verheißung glaubst. Unser Friede ist Christus, nämlich im Glauben (1, 541, 6–9). Jetzt ist Christus unsere Gerechtigkeit und unser Frieden, den Gott uns gegeben hat. Durch diesen hat er uns gerechtfertigt, und so haben wir Frieden. Vor ihm gab es keinen Frieden, weil es auch für uns keine Gerechtigkeit gab, sondern Gottlosigkeit und deshalb Verwirrung. Auch vor den Menschen gibt es Frieden nur für die, die gerecht leben. Denn das bürgerliche Gesetz straft die Ungerechten. Dennoch ist dies kaum eine Figur der Gerechtigkeit und |83|des Friedens, die im Reich Gottes sind, die wahre Gerechtigkeit und der wahre Friede, weil dieser kommt aus der Barmherzigkeit und Wahrheit, die vorangeht, d.h. aus der wahren Gnade und Barmherzigkeit vor Gott (4, 16, 20–28).
4. Wenn die Sünde weg und Gott durch Christus versöhnt ist, so wird dann einmal der rechte und ewige Friede kommen (23, 556, 35f.).
📖 Volker Stümke, Das Friedensverständnis Martin Luthers, 2007. Ders., Krieg und Frieden bei Martin Luther, in: Luther 86 (2015) 148–162.
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Frömmigkeit
→ Gebet, Gerechtigkeit
Wenn wir auf deutsch sagen: das ist ein frommer Mann, da sagt die Schrift: der ist gerechtfertigt oder gerecht (10I.2, 36, 4–8).
1. Die wahre Frömmigkeit bedarf nicht der Anstrengung, damit sie Frömmigkeit sei (5, 242, 25). Die Vernunft weiß wohl, dass man fromm sein soll und Gott dienen, aber wenn sie soll anzeigen, wie und warum man soll fromm werden oder Gott dienen, da kann sie gar nichts, da ist sie stockblind und spricht: man soll fasten, beten, singen und die Werke der Gesetze tun, und narrt also fortan mit den Werken, bis dass sie so tief kommt, dass sie meint, man diene Gott mit Kirchenbauen, Glockenläuten, Räuchern, Plärren, Singen.Wenn nun das Gnadenlicht kommt, Christus, der lehrt auch: man soll fromm sein und Gott dienen, löscht dasselbe natürliche Licht nicht aus, sondern ficht wider die Art und Weise, die die Vernunft gelehrt hat, fromm zu werden und Gott zu dienen, und spricht: fromm werden sei nicht, die Werke tun, sondern an Gott zuvor ohne alle Werke glauben und dann Werke tun, und ohne Glauben sei kein Werk gut (10I.1, 205, 4–21). Fromme Leute machen gehört dem Evangelium nicht zu, sondern es macht nur Christen. Es ist viel mehr ein Christ zu sein, als fromm zu sein, es kann einer wohl fromm sein, aber nicht ein Christ. Ein Christ weiß von seiner Frömmigkeit nichts zu sagen, er findet in sich nichts Gutes noch Frommes, soll er fromm sein, so muss er sich nach einer anderen und fremden Frömmigkeit umsehen (10I.2, 430, 30–35). Man muss unterscheiden die zwei Regimente oder zweierlei Frömmigkeit, eine hier auf Erden, welche Gott auch geordnet und unter die Zehn Gebote gestellt hat, und die heißt eine weltliche oder menschliche Gerechtigkeit und dient dazu, dass man hier auf Erden untereinander lebe und brauche der Güter, die uns Gott gegeben hat. Über diese äußerliche Frömmigkeit hinaus ist nun eine andere, die nicht auf Erden zu diesem zeitlichen Leben gehört, sondern allein vor Gott gilt und uns führt und erhält in jenes Leben nach diesem. Das ist die, die man heißt Gottes Gnade oder Vergebung der Sünde, welches ist nicht eine irdische, sondern himmlische Gerechtigkeit, nicht unseres Tuns und Vermögens, sondern Gottes Werk und Geschenk (29, 564, 23–569, 38). Unsere Frömmigkeit vor Gott heißt Vergebung der Sünde (29, 572, 20).
2. Ursprung: Das Frommwerden fängt nicht mit eigenem Tun an, sondern mit dem Evangelium, das muss gepredigt und gehört werden (10I.2, 29, 5–31). Christus kommt, dass er dich fromm mache durch sich selbst und seine Gnade, deine Frömmigkeit soll nicht dein Tun, sondern seine Gnade und Gabe sein (10I.2, 36, 10–21; vgl. 233, 20–25).
|84|3. Der Glaube des Herzens ist das Haupt und das ganze Wesen der Frömmigkeit (7, 26, 27f.), so dass allein der Glaube ohne alle Werke fromm, frei und selig macht (7, 23, 27f.; vgl. 35, 20–22; 321, 8). Also macht einen niemand fromm als der Glaube, und nichts macht einen böse als der Unglaube (10I.2, 340, 16f.). Darum will Gott haben, dass wir ganz an uns verzagen und uns allein der Güter vermessen, die er hat, und auf den Grund bauen lassen, welchen keine Kreatur kann umstoßen, dass sich keiner auf seine eigene Frömmigkeit, sondern auf Christi Gerechtigkeit verlasse und auf alles, was Christus hat (12, 312, 36–313, 3).
4. Kein äußerliches Ding kann frei noch fromm machen, denn Frömmigkeit und Freiheit sind nicht leiblich noch äußerlich (7, 21, 20–23). Der Mensch hat zwei Naturen, Leib und Seele, in welchen er muss fromm sein. Es ist doch eine andere Weise nach dem Leib allein fromm werden, wie die tun, die viel wirken, beten, fasten und das außerhalb des rechten Glaubens und Zuversicht zu Christus (7, 239, 17–21).
5. Falsche Frömmigkeit ist, dass man lehrt, wie man soll fromm werden mit Werken, und einen Gottesdienst aufrichtet nach unserer Vernunft. Darum ist die menschliche Frömmigkeit reine Gotteslästerung und die allergrößte Sünde, die ein Mensch tut. Also ist das, was die Welt für Gottesdienst und Frömmigkeit hält, vor Gott ärger als jede andere Sünde (12, 291, 33–292, 5). Was das beste in der Welt ist, das sie für Frömmigkeit und Heiligkeit hält, das nichts ist als bloß Sünde und verdammtes Wesen (12, 546, 26f.).
📖 Martin Nicol, Meditation bei Luther, 1984. Peter Zimmerling, Die Spiritualität Martin Luthers als Herausforderung, in: LuJ 73 (2006) 15–40.
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Fühlen
→ Affekt, Erfahrung
1. Wir fühlen unsere Sünde und den Zorn Gottes, der uns erschreckt (17I, 295, 13–36). In diesem Fühlen und der Erkenntnis der Sünde liegt das Reich Christi, so dass in den Sünden keine Sünde sei, das heißt, obwohl ich die Sünde fühle und erkenne, ist dennoch das Heil und das Reich so stark da im Gewissen (17I, 296, 26–29). Natur will fühlen und gewiss sein, ehe sie glaubt. Gnade will glauben, ehe sie fühlt (10I.1, 611, 19f.). Es kann die Natur nicht anders tun noch sich schicken, als wie sie fühlt. Nun sie aber Gottes Zorn und Strafe fühlt, hält sie nichts anderes von Gott denn als einem zornigen Tyrannen, kann sich nicht über solchen Zorn schwingen oder über solches Fühlen springen und gegen Gott zu Gott dringen und rufen. Aber das kann die Natur auch nicht lassen, sie will immer etwas mitbringen, was Gott versöhne und findet dann nichts. Denn sie glaubt und weiß nicht, dass allein das Rufen genug sei, Gottes Zorn zu stillen (19, 223, 12–28).
2. Der Art ist der Glaube, dass er gar nichts fühlt, sondern nur den Worten folgt, die er hört und daran hängt. Glaubt er es, so hat er es (12, 565, 25f.). Das Reich des Glaubens, welches man nicht greift noch fühlt, welches niemand dem anderen zeigen kann oder ansehen, sondern jeder Mensch bei sich selbst haben muss, auf dass, wenn er die Sünde fühlt und der Tod vor die Augen kommt, dass er dann das Reich im Glauben fühle und denke, du hast Vergebung der Sünde. Es ist ein kurzes Wort, wird |85|bald geredet, wird aber nicht gefühlt, ja man fühlt wohl allerwegen das Widerspiel (17I, 296, 13–24). Darum müssen wir lernen, dass die Güte und Gnade nicht sichtbar ist, sondern das Kreuz und Widerspiel ist sichtbar, das fühlen wir (31I, 248, 29f.). Das ist des Glaubens hohe Kunst und Kraft, dass er sieht, was nicht gesehen wird, und sieht nicht, was doch gefühlt wird, ja das da drückt und drängt, gleich wie der Unglaube nur sieht, was er fühlt, und gar nicht hangen mag an dem, was er nicht fühlt (17II, 105, 15–19). Menschenweisheit und Vernunft können nicht höher noch weiter kommen als richten und schließen, wie sie vor Augen sehen und fühlen oder mit Sinnen begreifen, aber der Glaube muss über und wider solches Fühlen und Verstehen schließen und haften an dem, was ihm vorgetragen wird durchs Wort. Das kann er aus Vernunft und menschlichem Vermögen nicht tun, sondern ist des heiligen Geistes Werk im Herzen (36, 493, 4–9; vgl. 494, 13–27). Wenn es nach dem Fühlen gelte, so wäre ich verloren, aber das Wort soll über mein und aller Welt Fühlen gelten und wahr bleiben, wie gering es auch scheint und dazu schwächlich von uns geglaubt wird (36, 497, 19–22). Der Glaube Christi ist eine sehr schwierige Sache, da er wegreißt und wegführt von allem, was man innerlich und äußerlich fühlt, in das, was man weder innen noch außen fühlt, d.h. in den unsichtbaren, höchsten, unerkennbaren Gott (57III, 144, 10–12).
📖 Birgit Stolt, Gefühlswelt und Gefühlsnavigierung in Luthers Reformationsarbeit, 2012.
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Furcht
→ Angst, Sorge
Furcht Gottes, Verehrung Gottes, Religion, Frömmigkeit sind dasselbe (31I, 51, 2). Gott fürchten heißt im Hebräischen eigentlich das, was wir im Deutschen heißen Gott dienen und Gottesfurcht, Gottesdienst. Nun kann man Gott nicht sichtbar und leiblich dienen auf Erden, denn man sieht ihn nicht, sondern geistlich, wenn man sein Wort ehrt, lehrt, bekennt und danach lebt und tut (31I, 89, 25–29).
1. Es ist zu unterscheiden der Schrecken vor Gott von der Furcht. Die Furcht ist die Frucht der Liebe, der Schrecken der Keim des Hasses. Also darf Gott gegenüber kein Schrecken empfunden werden, sondern Furcht, damit nicht, was geliebt werden soll, gehasst wird. Denn die Natur des Schreckens ist zu fliehen, zu hassen, zu verachten. Aber unter Furcht Gottes wird besser die Ehrerbietung verstanden (1, 39, 16–28). Es gibt drei Grade der Furcht: Der erste Grad fürchtet Gott wegen eines anderen, der zweite fürchtet Gott gemischt wegen Gott und wegen eines anderen, der dritte fürchtet Gott rein wegen Gott. Also teilt der erste die Liebe und die Furcht, d.h. indem er etwas liebt, was er nicht fürchtet, und Gott fürchtet, den er nicht liebt. Der dritte fasst im selben Gott beides zusammen, also Liebe und Furcht. Der zweite und mittlere mischt beides miteinander. So teilt die knechtische Furcht immer die Seele in zwei Teile, d.h. in das, was liebt, und das, was fürchtet, die sohnhafte aber hat nur eines, was liebt und fürchtet (1, 43, 26–33). Einer fürchtet Gott um Gottes willen und tut das Beste und vermeidet möglichst das Böse. Ein anderer fürchtet Gott um Gottes willen und zugleich um der Strafe willen und tut weniger Gutes und Vollkommenes. Ein weiterer fürchtet Gott nur um der Strafe willen und tut das Gute nur zum äußeren Schein. Der erste ist |86|Sohn, der zweite in der Mitte zwischen Sohn und Knecht, der dritte ist Knecht. Der erste ist vollkommen, der zweite fortschreitend, der dritte anfangend. Die erste Furcht heißt sohnhaft, heilig, ewig, die zweite anfänglich und gemischt, die dritte knechtisch und erzwungen. Die erste reinigt das Herz, die zweite teils das Herz, teils den Leib, die dritte den Leib. Wie die Furcht ist, so sind auch die Werke, die folgen. Jede Furcht aber stammt aus Liebe, aber die sohnhafte Furcht hat denselben, nämlich Gott, den sie fürchtet und liebt, die zweite teilt die Furcht und die Liebe auf, die dritte teilt schlecht auf, da sie etwas anderes liebt als Gott (1, 115, 12–29). Solange der alte Mensch lebt, soll die Furcht, das ist sein Kreuz und Tod, nicht aufhören und das Gericht Gottes nicht vergessen, und wer ohne das Kreuz und ohne Furcht und ohne Gottes Urteil lebt, der lebt nicht recht (1, 207, 33–36). Die Furcht ist selbst Frömmigkeit, das Haupt und Prinzip der Weisheit und Frömmigkeit (5, 44, 4f.). Unglaube ist ohne Furcht, der Glaube bringt die Furcht Gottes hervor (57III, 19, 22).
2. Je mehr die Trennung zwischen Furcht und Liebe überwunden wird zur Einheit von Furcht und Liebe, desto besser werden die Werke. Denn wenn Furcht und Liebe verbunden werden, machen sie einen neuen Menschen, getrennt aber den alten. Die anfangen, beides zu verbinden, sind ein Mittleres zwischen altem und neuem, also ein Mensch, der fortschreitet von der Knechtschaft zur Freiheit, vom Buchstaben zum Geist, vom Tod zum Leben, von Mose zu Christus (1, 116, 3–7). Gottesfurcht ist, dass der Mensch auf sich selbst und auf seinem Ding nicht steht, vermisst sich weder seiner Ehre, Gewalt, Reichtum, Stärke, Gunst, Kunst, ja auch nicht seiner guten Werke noch guten Lebens, sondern sorgt in allem, dass er nicht sündige (10I.1, 290, 21–291, 2). Wer Gott fürchtet, der wird Gutes tun, er tue, was er will und mag. Seine Werke sind gut, nicht um der Werke willen, sondern um der Furcht willen (10I.1, 294, 3–6).
3. Christus hat noch nie mit Furcht die Sünder gezwungen zur Buße (8, 277, 32f.). Die Furcht des Herrn ist notwendig, aber die sohnhafte, denn ohne Liebe ist es unmöglich, seine Bekehrung zu ertragen, in der der Sünder erschreckt, zugrunde gerichtet und erniedrigt wird (2, 363, 13–15). Wenn nicht die Furcht, die eine wahre Buße verhindert, durch die eintretende Liebe vertrieben würde, würde nicht wahrhaft gebüßt (2, 364, 1f.). Nicht in der Furcht der Strafe, sondern in der Furcht Gottes muss gebeichtet werden, weil jener ein Knecht, der nicht im Haus bleibt, wäre, dieser aber ein Sohn und Erbe (2, 364, 13–18). Es muss die Furcht aufhören und eine Lust anfangen zur Gerechtigkeit (10I.2, 110, 31–111, 8).
4. Christus befreite uns von der Knechtschaft der Sünde, indem er die Furcht des Todes aufhob, und dadurch vernichtete er den, dem wir nur durch die Furcht des Todes unterworfen waren. So werden wir vom Teufel befreit, nicht dass er nicht mehr wäre, sondern dass er nicht mehr gefürchtet wird, und so vom Tod, nicht dass er nicht mehr wäre, sondern dass er nicht mehr gefürchtet wird (57III, 135, 6–11). Von der Furcht des Todes kann weder die Natur noch das Gesetz uns erlösen, ja, sie mehren alle beide die Furcht; allein Christus hat uns davon erlöst, und wenn wir an ihn glauben, so gibt er den freien unerschrockenen Geist, der weder Tod noch Hölle fürchtet, weder Leben noch Himmel liebt, sondern frei und selig Gott dient (10I.1, 455, 17–23). Darum sollen wir uns nicht fürchten vor der Gewalt, sondern Glück und gute Tage sollen wir fürchten, die möchten uns mehr schaden als Angst und Verfolgung, sollen uns auch nicht fürchten vor der Weisheit und Klugheit der Welt, denn sie kann uns nicht schaden (10I.2, 422, 7–10).
|87|5. Dass sich Gott über alle erbarme und allein aus Gnade rechtfertige, das ist die rechte christliche Lehre, dadurch ein Mensch lernt Gott fürchten und trauen, daher er Gott lieben und loben kann, dass er an ihm selbst verzweifle und an Gottes Gnade alles Guten sich vermesse (7, 445, 23–26). Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen (301I, 354, 2).
📖 Albrecht Beutel, ‚Gott fürchten und lieben‘. Luthers Katechismusformel, in: ThLZ 121 (1996) 511–524. Carl Stange, Luthers Gedanken über die Todesfurcht, 1932. Thorsten Dietz, Der Begriff der Furcht bei Luther, 2009.
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