Read the book: «Islam in europäischer Kultur»

Einleitung

Der Islam gehört seit Jahrhunderten zur Vielfalt von Strömungen in Europa. Unzweifelhaft ist der Islam deshalb Teil europäischer Kultur. Dieses Offensichtliche gerät aber in den gegenwärtigen identitätspolitischen Auseinandersetzungen um Europa aus dem Blick. Im Kontext einer »neuen Islamophobie« (Vincent Geisser1), in den Reden und politischen Programmen der neopopulistischen Bewegungen ist umstritten, wie und ob der Islam zu Europa gehören soll. Einige wollen Europa als öffentlichen Raum ohne Islam definieren. Es geht um Ein- und Ausschluss, um die Sichtbarkeit von Religion, um das Verständnis von Zugehörigkeit, um Laizität, um kulturelle Leitbilder. Die Beiträge des Buches nehmen diese Debatte zum Anlass, um auf verschiedenen Ebenen und von verschiedenen Seiten der Frage nachzugehen, wie der Islam Teil europäischer Kultur ist.

Der Titel des Buches ist mit Bedacht gesetzt. Er verbindet den Islam nicht nur mit europäischer Kultur, sondern denkt diese auch dynamisch und plural, sowohl was die Vergangenheit und die Gegenwart als auch was die Zukunft anbelangt. Europäische Kultur ist das, was zwischen den Menschen, die in Europa im Kontext unterschiedlicher Religionen und Konfessionen leben, geschah und geschieht. Sie ist auch das, wie sich europäische Gesellschaften zu Gesellschaften außerhalb Europas verhalten. Insofern sind die Missionen, die Eroberungen, der Kolonialismus und die beiden Weltkriege auch ein Teil der europäischen Geschichte. Zu ihr gehören aber auch die kritische Aufarbeitung und die Auseinandersetzung mit schwierigen Erinnerungen als Vergegenwärtigung von Vergangenheit. Europa ist nicht nur ein Territorium, sondern eine aus ihren inneren Differenzen und Widersprüchen heraus lebendige Kultur, die nicht fertig vorliegt, sondern die vor allem das ist, was sie wird. Und das bedeutet auch, dass die europäische Kultur das ist, was wir aus ihr machen.

Die Auseinandersetzung mit dem Thema Islam schreibt sich in die jeweiligen speziellen Geschichten der Länder Europas unterschiedlich ein. Die Pariser Soziologin Nilüfer Göle und ihr Team beobachteten in dem transnationalen Befragungsprojekt »Euro-PublicIslam« die höchst unterschiedlichen Erscheinungsweisen des Islam in Europa.2 Verschiedene muslimische Lebensformen in verschiedenen historischen und politischen Kontexten stoßen auf unterschiedliche Logiken von Islamophobie. Es haben sich Modelle herausgebildet: etwa das britische Modell der Multikulturalität, das mit der Brexit-Abstimmung 2016 an die Grenzen der realpolitischen Wirklichkeit gestoßen ist; das aus den innerchristlichen Konfessionskriegen zur Befriedung des Staates entstandene französische Modell der Laizität, mit dem Kruzifixe in Schulzimmern verboten sind, in dem nun aber nicht deutlich ist, ob an einem südfranzösischen Badestrand Burkinis getragen werden dürfen; oder die im deutschen Kontext behauptete christliche Leitkultur des Abendlandes, die deutliche Zeichen des Anachronismus mit sich führt.

Trotz dieser Unterschiede wird die Angst vor ›dem Islam‹ und das Zerrbild einer ›Islamisierung‹ politisch transnational bewirtschaftet, um Allianzen zu finden. Vorurteile werden aktiv geschürt. Dabei wird der Islam als fremd und nichteuropäisch konstruiert. Wie der Soziologe Vincent Geisser argumentiert, ist die neue Islamophobie nicht eine Reaktualisierung eines zum Teil älteren antiarabischen, antimaghrebinischen und flüchtlingsfeindlichen Rassismus. Der Begriff bezeichnet das Phänomen deshalb genauer, weil er die Spaltung eines ›wir‹ von ›denen‹ und damit die Angst vor ›jenen‹ klar zu Tage bringt und weil seine Referenz nicht ethnisch, sondern religiös ist. Diese Religion darf nicht (oder zumindest nicht zu deutlich) sichtbar sein. Das Verrichten von Freitagsgebeten auf öffentlichen Plätzen beispielsweise ist in europäischen Ländern ein Ärgernis, das von Muslim_innen deshalb meist vermieden wird. Der Begriff der Islamophobie ist präziser als der einer Xenophobie, die sich auf alles Fremde richten könnte. Islam in europäischer Kultur will dieser Islamophobie entgegentreten und betont die tiefe Verwobenheit von europäischer Kultur und Islam. Dazu soll den Verflechtungen in der Vielzahl ihrer Bedeutungen als Geschichte von Gemeinsamkeiten und Differenzen nachgegangen werden.

Grundlage dieses Buches bilden vier Vorträge, die im Sommersemester 2016 im Studium generale der Universität zu Lübeck gehalten wurden. In dieser Zeit wurde in Deutschland von einer Flüchtlingskrise und von Obergrenzen gesprochen, zugleich war das öffentliche Klima aber auch von einem enormen bürgerlichen Engagement geprägt. Die Veranstaltung wurde getragen vom Zentrum für Kulturwissenschaftliche Forschung Lübeck (ZKFL) und verstand sich als das Engagement einer der Religion gegenüber aufgeschlossenen Bürger_innengruppe auf einer säkular-universitären Plattform. Es war weder eine Veranstaltung von Islam-Anhänger_innen noch ein Projekt im christlich-islamischen Dialog. In den Diskussionen ging es vielmehr darum, das Verhältnis von Religion und Gesellschaft genauer auszuloten und den Islam im Verhältnis der verschiedenen europäischen Kulturen näher anzuschauen. Weil die Veranstaltung auf außerordentlich großes Interesse stieß und rasch die Nachfrage nach den Texten entstand, vor allem aber auch deshalb, weil wir die Vorträge für nachlesenswert halten, haben wir uns entschlossen, aus den Beiträgen ein Buch zu machen.

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Wir und der Islam, die Deutschen und die Muslime, wir und die anderen – solche Formulierungen finden sich derzeit in Talksendungen, Feuilletons und auch in der Alltagssprache. Doch was heißt es eigentlich, das Verhältnis zwischen Deutschen und Muslimen in einem ›Wir Deutsche‹ und ›Die Muslime‹ zu bestimmen, und wer ist gemeint, wenn ›wir‹ von einem ›wir‹ sprechen? In seiner Betrachtung über Muslim_innen in Deutschland problematisiert Navid Kermani Identitätskonzepte, die uns zunächst vertraut erscheinen.3 Die Einordnung, sich über ein ›Wir‹ mit diesem oder jenem zu identifizieren, ist zunächst ein normaler, alltäglicher Akt, den wir beständig ausführen.

Die Vorstellung eines einheitlichen und ungebrochenen ›Wir‹ gründet aber auf einer problematischen Auffassung von Identität. ›Wir‹ zu sagen, setzt Identität immer schon als gegeben voraus und gründet damit auf einem kollektiven Konzept von Identität, das einer Projektion entspringt. Denn kollektive Identität entsteht erst in Prozessen der Identifikation. Es gibt keine eigene Identität ohne das Andere; das Eigene ist allenfalls im Singular mit sich selbst identisch. Ein identitäres ›Wir‹ überträgt die Gleichheit einer Sache auf problematische Weise auf eine Gruppe, für die es keine Identitäten in einer bereits schon feststehenden singulären Form gibt. Jede Gruppenidentität setzt sich aus vielen Identitäten zusammen. In diesem Sinne ist Identität hier nicht von sich selbst her, sondern immer vom Anderen her zu denken und in ihrer Pluralität anzuerkennen. Das Andere ist die Bedingung dafür, dass es überhaupt Eigenes geben kann. Die problematische Konstruktion eines einheitlich gedachten ›Wir‹ übersieht die Tatsache, dass die Möglichkeit von Identität erst über den Anderen gegeben ist. Die Vorstellung einer ungebrochenen und vom Anderen radikal abgetrennten Identität negiert den Anderen in seiner konstitutiven Funktion und grenzt das Andere bzw. den Anderen gewaltsam aus. Für Kermani liegt in der Annahme einer »einzigen Identität« deshalb ein »Gewaltpotential«, das aus der »pragmatischen Einschränkung, die jede Art von Identifizierung bedeutet, eine reale Verstümmelung der Persönlichkeit« macht.4 Die Anerkennung einer schon immer plural verfassten, in sich gespalteten Identität, fordert letztlich auch eine Art der Selbstbeschränkung, die jedes Identitätspostulat anerkennen muss.

Was mit dieser Einsicht gewonnen wird, ist die Möglichkeit eines offenen Dialogs. Um überhaupt in einen Dialog treten zu können, ist zunächst ein Akt der Selbstbeschränkung und Selbsttransformation notwendig. Denn erst die Anerkennung der Tatsache, dass sich über kulturelle Identität nur sprechen lässt, wenn Alterität mitgedacht wird, schafft die Möglichkeit des Dialogs, nämlich in einer ebenso selbstkritischen wie erkenntniskritischen Haltung gegenüber Identität. In dem prekären Balanceakt, zwischen dem Eigenen und dem Anderen das Wagnis einzugehen, vermeintlich eigene Sicherheiten aufs Spiel zu setzen, wird der Raum eröffnet, um miteinander ins Gespräch zu kommen.

Kermanis Plädoyer für eine Politik der epistemischen Selbstbeschränkung heißt letztlich auch auszuhalten, dass Identität niemals ein Wesensmerkmal von Personen ist, sondern erst über Verfahren der Ein- und Ausgrenzung hergestellt wird. In diesem Sinne ist Identität ein eminent politischer Begriff, denn Individuen können Identität erst über bestimmte Normen und Wertvorstellungen herstellen, die geteilt werden müssen. Deshalb basiert die Vorstellung einer kulturellen Identität auf einer Projektion. Kultur lässt sich nicht auf einen Nenner bringen, sondern gründet auf Konzepten der Alterität und Pluralität. Schon in dem zunächst harmlosen Bemühen, Identität festzustellen, liegt bereits eine gewaltsame Seite kollektiver Identifikation. Denn die für diesen Diskurs der kulturellen Selbstbehauptung notwendigen Prozesse der Ein- und Ausgrenzung können nicht ausgeschlossen bleiben. Die oft beschworene Formel einer kulturellen (europäischen) Identität stellt also eine Konstruktion dar, die dann gefährlich wird, wenn damit die Bemühungen der Fest-Stellung eines allseits verbindlichen Konzepts, eines homogenen Gebildes verknüpft sind. Was auf den ersten Blick harmlos erscheint, wird dann problematisch, wenn mit dem Begriff von Identität normative Aufforderungen gesetzt und politisch instrumentalisiert werden. Demgegenüber liegt die ebenso zivilisatorische wie politische Aufgabe einer Kultur gerade darin, Unschärfen, Unsicherheiten und Ambivalenzen von Identität auszutarieren, statt sie einer gemeinsamen Identität zu unterstellen.

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Es gibt keine Positionierung außerhalb der uns umgebenden Bedingungen. Vielmehr entsteht auch individuelle Identität nur aus den Verbindungen heraus, in die wir immer schon eingelassen sind. Mit diesem Gedanken schließen wir an Judith Butlers Konzept des Angewiesenseins an: Das Subjekt lässt sich keineswegs als Zentrum eines bedingungslos Über-sich-Verfügens denken, sondern es wird erst im Austausch mit anderen und damit im Modus der Ent-Eignung konstituiert: »Wir werden vom Anderen dekomponiert«, schreibt Butler und betont damit die Verwiesenheit eines exponierten und zum Anderen hin geöffneten Selbst.5 Deshalb muss auch eine Politik der Identität und Selbstbestimmung eingestehen, dass selbst noch ein generalisiertes ›Wir‹ sich allein über Prozesse der Ausgrenzungen konstituieren lässt und in jeder Form eines kollektiven ›Wir‹ immer schon die Möglichkeit von Kritik bereits eingeschlossen ist. Die nur scheinbar einfache Frage: »Wer gehört dazu?« öffnet sich einem Hinterfragen: Für wen spreche ich und was ist die Position, von der her ich spreche? Bei Fragen nach Identität und Subjektivität sind diese Verflechtungen und Verstrickungen der eigenen Position mitzudenken, bevor wir politische Selbstbehauptungen aufstellen. Weil diese Ambivalenzen weder ausgeräumt noch verhindert werden können, kann erst aus ihrer Anerkennung individuelle wie politische Handlungsfähigkeit entstehen.

In diesem Sinne möchte der Band einen Beitrag für eine Kultur des gegenseitigen Zuhörens leisten. Dazu müssen zunächst wichtige Hintergrundinformationen geliefert werden, um mit der erforderlichen Sorgfalt thematisieren zu können, welche Hindernisse bestehen, welchen Grund die Schwierigkeiten haben und wie sie entstanden sind. Kommunikative Dissonanzen sind ebenso ein kulturelles Phänomen wie der Umgang mit ihnen und die Suche nach Verständigung. Kommunikationshemmnisse entstehen, wenn Menschen mit unterschiedlichen Vorgeschichten und Lebensformen aufeinandertreffen. Im umsichtigen Umgang mit anderen können sie zu Kommunikationskernen werden. Der ethische Kerngehalt von ›Integration‹– ein aktuelles Schlagwort – ist die Anerkennung. Anerkennung kann, wie es Hegel 1805 formulierte, nur als wechselseitiges Verhältnis, als Beziehung, gedacht werden: »Der Mensch wird notwendig anerkannt und ist notwendig anerkennend.«6

Mit den hier versammelten Beiträgen von zwei europäischen Islamforschern und zwei muslimischen Intellektuellen werden solche auf wechselseitige Anerkennung ausgerichteten Perspektiven zur Auseinandersetzung mit dem Islam eröffnet: Es geht um zeitbezogene Alltagsbeobachtungen zur Ausgrenzung islamischer Kultur (Rifa’at Lenzin), um die Verflochtenheit von Islamfeindlichkeit und europäischer Kolonialgeschichte (Richard Nennstiel), um die verschlungenen Pfade der Überlieferung antiken Wissens (Ulrich Rebstock) sowie um die existenzielle Dimension religiösen Denkens in der Gegenwart (Ahmad Milad Karimi). Als Herausgeber wollen wir mit diesen Texten dazu beitragen, Denkräume und Vorstellungswelten zu erkunden, Einseitigkeiten aufzubrechen, Ambivalenzen auszuloten und so Vorurteile abzubauen. Jenseits von Stereotypen wird der Islam als Kultur befragt und gleichzeitig im Kontext europäischer Kulturen zur Sprache gebracht. Wir verstehen die Texte als eine Aufforderung, Handlungsweisen vielstimmiger zu machen.

Wir danken der Hanseatischen Universitätsstiftung für die Unterstützung des Studium generale in Lübeck und Brita Dufeu für die sorgfältige Betreuung der Manuskripte.

Cornelius Borck, Christoph Rehmann-Sutter und Birgit Stammberger

Wie öffentlich darf Religion sein?

Rifa’at Lenzin

»Jede Person [hat] das Recht, ihre Religion und ihre weltanschauliche Überzeugung frei zu wählen und allein oder in Gemeinschaft mit anderen zu bekennen«, steht in Artikel 15 der Schweizerischen Bundesverfassung. Das schließt die Öffentlichkeit des Bekenntnisses zumindest nicht aus. Die aktuelle Diskussion um religiöse Symbole im öffentlichen Raum dreht sich aber in der Regel nicht um Kirchtürme, Kreuze am Wegesrand oder auf Berggipfeln. Auch nicht um christliche Ordenstrachten, buddhistische Mönchsroben oder jüdische Kippas. Für Aufregung sorgen vielmehr Kopftücher, Minarette und vereinzelte Burkas. Religion scheint also nicht gleich Religion zu sein. Oder anders gesagt: Es gibt offensichtlich Religionen, die in der Öffentlichkeit präsent sind und sein dürfen, andere eher weniger oder am liebsten gar nicht.

Was die Ablehnung von bestimmten religiösen Gruppen angeht, so hängt diese von verschiedenen Faktoren ab und ist durchaus wandelbar. Richtete sich diese Ablehnung vor nicht allzu langer Zeit vor allem gegen Juden, so stehen heute unangefochten Muslime im Fokus. Sie werden in einer Zeit, die durch wirtschaftliche Unsicherheit, Gewalt und Terrorismus geprägt ist, zunehmend als Gefahr wahrgenommen.

Wer aber sind diese Muslime?

Bericht des Bundesrates zur Situation der Muslime in der Schweiz

Im Mai 2013 veröffentlichte der Schweizer Bundesrat (Schweizer Regierung) die Ergebnisse einer Untersuchung zur Situation der Muslime in der Schweiz. Ziel des Berichts war, »die wesentlichen Charakteristiken der muslimischen Gemeinschaften in der Schweiz zu erfassen, Berührungspunkte und mögliche Spannungsfelder in ihrem Verhältnis zur schweizerischen Mehrheitsgesellschaft und den Behörden zu benennen sowie Handlungsoptionen und Konfliktlösungsmechanismen aufzuzeigen, die sich in der Praxis bewährt haben. Zudem soll eine Übersicht zu den aktuellen Integrations- und Dialogbemühungen auf staatlicher Ebene gegeben werden.«7

Der Bericht wurde auf der Grundlage des aktuellen Forschungsstands erstellt. Der wesentliche Befund ist, »dass hinsichtlich der Berührungspunkte zwischen staatlichen Behörden und Menschen muslimischen Glaubens sich der Dialog und die pragmatische, einzelfallorientierte Lösungsfindung vor Ort bewährt haben. Gravierende Differenzen religiöser Natur sind häufig personenbezogene Einzelfälle.«8

Der Bericht stellt ebenfalls fest: »[R]und ein Drittel der in der Schweiz lebenden Muslime verfügt über das Schweizer Bürgerrecht. Somit sind nicht nur Ausländerinnen und Ausländer von islamfeindlichen Einstellungen betroffen, sondern vermehrt auch Schweizer Bürgerinnen und Bürger. Entsprechend bedeutet die Bekämpfung von Diskriminierung nicht nur eine integrationspolitische Herausforderung.«9

Ein weiterer wesentlicher Punkt des Berichts ist, dass »die Unterscheidung zwischen Religions- und Migrationskontext für eine lösungsorientierte Diskussion über die Muslime und den Islam in der Schweiz zentral ist«.10 Wie wichtig die Trennung dieser beiden Aspekte (Religion und Migration) ist, kommt auch in Bezug auf die Frage von religiösen Symbolen im öffentlichen Raum und insbesondere in der Frage des Tragens eines Kopftuchs an Schulen zum Ausdruck. Bei einem Kopftuchverbot an Schulen oder einem möglichen Burkaverbot geht es eben nicht um Fragen der Integration, sondern einzig und allein um Religionsfreiheit respektive deren Einschränkung. In der Pressemitteilung war allerdings von dieser eminent wichtigen Differenzierung nicht mehr die Rede.

So schön so gut. Was ist denn eigentlich das Problem mit dem Islam oder mit den Muslimen? Wie erklärt es sich, dass die Schweiz seit 2009 ein Minarettverbot in der Bundesverfassung hat? Der Bau von Minaretten ist also verboten – das bei gerade mal zwei Moscheen, die als solche gebaut und von der Architektur her eindeutig als solche zu erkennen sind. Und wie erklärt es sich, dass seit 2013 im Tessin das Tragen einer Burka verboten ist? Es gibt zwar keine im Tessin lebenden Burkaträgerinnen, aber für die Mehrheit, die für das Verbot stimmte, spielte das offensichtlich keine Rolle.

Die politische Diskussion

Wie auch im übrigen Europa findet der gesellschaftspolitische Diskurs betreffend Migration und Integration in der Schweiz ebenfalls immer öfter vor dem Hintergrund der muslimischen Präsenz im Land statt.

Bis in die 1990er Jahre hinein wurde die Existenz von Muslim_innen in der Schweiz weder von Politik und Gesellschaft noch von der Wissenschaft zur Kenntnis genommen. Sie waren Gastarbeiter_innen – Türk_innen, Araber_innen, Jugoslaw_innen –, Ausländer_innen eben. Die Migrationsforschung beschäftigte sich zwar mit ›Gastarbeitern‹ aus der Türkei oder Jugoslawien, betrachtete sie jedoch allein unter soziologischen Gesichtspunkten. Die Andersartigkeit dieser Menschen in religiöser Hinsicht wurde weitestgehend ausgeblendet. Die religiösen Einstellungen und Aktivitäten der Muslim_innen interessierten kaum und wurden – wenn überhaupt – als Randerscheinung ohne jegliche Relevanz für die Mehrheitsgesellschaft aufgefasst. Bis vor Kurzem galt es gerade bei Sozialwissenschaftler_innen als ausgemachte Sache, dass ›Religion‹ sozusagen ein Auslaufmodell der Geschichte sei und in absehbarer Zeit kein gesellschaftlich relevanter Faktor mehr sein würde.11

Die große Mehrheit der Gastarbeiter_innen in der Schweiz und in Deutschland kam aus säkularen Staaten, die zudem ein sehr gespaltenes Verhältnis zu Religion hatten: aus der laizistischen Türkei einerseits und dem kommunistischen und postkommunistischen Jugoslawien andererseits. Nebst den ›Gastarbeitern‹ im eigentlichen Sinn kamen aber auch zahlreiche Student_innen und Akademiker_innen in die Schweiz, einige religiös, andere nicht, die meisten stammten aus städtischen Mittelstandsfamilien, die westlichen Einflüssen und westlichem Denken – gerade was das Verhältnis zur Religion anging – häufig sehr positiv gegenüberstanden. Insbesondere religiöse Menschen empfanden das Klima in den 1980er Jahren in der Schweiz als sehr offen – sie hatten oft erstmals in ihrem Leben das Gefühl, ihre Religion frei von staatlichen Zwängen ausleben zu können. Das hat sich in der Zwischenzeit gründlich geändert.

Diese Wahrnehmung bzw. Nichtwahrnehmung in religiöser Hinsicht änderte sich 1989 anlässlich der Rushdie-Affäre, als Muslime insbesondere in Großbritannien in großer Zahl aus religiösen Gründen gegen die Veröffentlichung der »Satanischen Verse« protestierten und ein Verbot des Buches verlangten. Auch den Muslimen wurde ihr religiöses Anderssein bzw. dessen rechtliche Konsequenzen nun erstmals bewusst: Die Rushdie-Affäre brachte ihnen nämlich mit aller Deutlichkeit zu Bewusstsein, dass die britischen Gesetze ausschließlich die Angehörigen der christlichen Religion schützten und dass es keine Gesetze gab, die die Muslim_innen vor religiöser Diskriminierung bewahrten.12

Als viele Muslim_innen in Großbritannien 1991 gegen den ersten Golf-Krieg protestierten, wurde ihre Opposition nicht als demokratisches Recht auf freie Meinungsäußerung interpretiert, sondern sie galten plötzlich als potenziell Subversive, als Fünfte Kolonne, als Illoyale einem Staat gegenüber, der sich im Kriegszustand befand.13 Obwohl sich die Aufregung nach und nach wieder etwas legte, blieb als gefährliche Hinterlassenschaft ein allgemeines Misstrauen gegenüber den Muslim_innen zurück.

Der große Bruch in der Wahrnehmung geschah im Gefolge des 11. September 2001. Aus Türk_innen, Araber_innen, Ex-Jugoslaw_innen, Pakistani wurden praktisch über Nacht ›Muslime‹. Es bildete sich ein Diskurs heraus, der bis heute anhält und den die deutsche Sozialpädagogin Iman Attia folgendermaßen charakterisiert: »Indem politische, gesellschaftliche und soziale Phänomene zunehmend mit ›der Religion‹ der anderen verknüpft werden, können eigene Anteile an diesem Phänomen und am problematischen Verhältnis zueinander geleugnet werden. Die Lage der Anderen wird mit deren ›Kultur‹ begründet, die wesentlich durch ›ihre Religion‹ geprägt sei; ›der Islam‹ sei für desolate Zustände verantwortlich und eine Gefahr.«14

Francis Matthey, der ehemalige Präsident der Eidgenössischen Kommission für Migrationsfragen (EKM), machte eine auffällige Wahrnehmungsverschiebung in der schweizerischen Öffentlichkeit aus: Zwar habe es schon immer Fragen im Umgang mit Muslimen in der Schweiz gegeben, etwa die Diskussion um das Kopftuch im öffentlichen Raum, um den Dispens vom Schwimmunterricht oder um die Einrichtung spezieller Grabstätten auf Friedhöfen. Doch spätestens seit der Lancierung der Initiative »Gegen den Bau von Minaretten« sei »ein neuer Ton« im Umgang mit der muslimischen Bevölkerung festzustellen. So würden Muslim_innen »vermehrt mit Vorkommnissen in der islamischen Welt in Verbindung gebracht, so als befürworteten sie insgeheim die Anwendung von Körperstrafen […], als wären sie (mit-)verantwortlich für terroristische Anschläge islamistischer Gruppierungen oder als müssten sie für konservative Ausprägungen des Islams anderswo geradestehen.«15 ›Der Muslim‹ entwickelte sich demnach zu einer Projektionsfläche für jedwede Problematik in Verbindung mit dem Islam und vermeintlich spezifisch ›islamischen‹ Phänomenen wie religiösem Fanatismus, religiöser Intoleranz oder religiöser Gewalt.

Das ist zwar eine zutreffende Analyse des Ist-Zustands und wohltuend unaufgeregt, erklärt aber immer noch nicht, weshalb sich der Islam bzw. die Muslime zu dieser Projektionsfläche für alles Negative entwickeln konnten.

Obschon mehrere Studien und auch der Bericht des Bundesrates vom Mai 2013 den Muslimen bescheinigen, sie seien in ihrer großen Mehrheit gut integriert und es seien keine spezifischen Maßnahmen nötig, um sie besser zu integrieren,16 gewinnt man in den Diskussionen und öffentlichen Debatten um den Islam und die Muslime ein ganz anderes Bild. In den westlichen Ländern und auch in der Schweiz lässt sich seit einiger Zeit ein zunehmend islamkritischer Diskurs feststellen. Dieser kann – wie diverse europäische Instanzen kritisieren17 – auch islamfeindliche Formen annehmen, und es wird die Integrationsfähigkeit der Muslime als Ganzes in Frage gestellt.

Dabei wird die islamische Verhüllung per se oft zum politischen Symbol und Zeichen mangelnder Integrationsbereitschaft hochstilisiert. Analog zu entsprechenden Bemühungen in europäischen Staaten wie Frankreich oder Belgien gibt es gegenwärtig auch in der Schweiz etliche Vorstöße auf kantonaler oder Bundesebene, die entweder ein generelles Kopftuchverbot in Schulen und/oder ein Burkaverbot im öffentlichen Raum zum Ziel haben.

Bisher verneinten Bundesrat und Parlament einen Regelungsbedarf. Im Sinne einer pluralistisch gefassten Integrationspolitik stellte sich der Bundesrat auf den Standpunkt, dass Angehörige unterschiedlichster religiöser Bekenntnisse, die sich in ihrem Erscheinungsbild deutlich von der Bevölkerungsmehrheit abheben, durchaus willens und in der Lage sind, die Werte der Bundesverfassung zu respektieren. Gemäß Artikel 4 des Bundesgesetzes über die Ausländerinnen und Ausländer (AuG) bedeute Integration nicht das vollständige Aufgehen in der Mehrheitskultur, sondern das Sich-Einfügen in eine demokratisch und rechtsstaatlich organisierte Gesellschaft, die auf den Werten der Bundesverfassung sowie gegenseitiger Achtung und Toleranz beruht. Solange sich eine Frau aus freien Stücken für das Tragen einer Ganzkörperverschleierung entscheidet, seien auch ihre Grundrechte nicht verletzt.18

So neu, wie es einen die Diskussionen der letzten Jahre um Kopftuch und Burka in Europa, speziell in Frankreich, Belgien und der Schweiz, glauben machen könnten, ist dieser Konflikt allerdings nicht. Schon die Kreuzritter sind unter anderem ausgezogen, um die Sarazenenprinzessin zu ›befreien‹, wie überhaupt Befreien und Retten ein Leitmotiv und zugleich eine Legitimation für christlich-europäisches Hegemonialstreben zu sein scheinen. Den Kreuzrittern folgten im Zeitalter des Kolonialismus die Engländer und Franzosen, die als Eroberer in Ägypten und Algerien im Namen des Fortschritts – Stichwort mission civilisatrice – versucht haben, den Schleier zu verbieten, um dadurch die Frauen zu ›befreien‹. Das bisher jüngste Glied in dieser Kette von ›Befreiungsversuchen‹ war der Einmarsch von Amerikanern und Europäern in Afghanistan. Die Militärintervention mit dem Namen »Infinitive Justice«, später in »Enduring Freedom« umbenannt (George W. Bush hatte anfänglich noch von einem neuen »Kreuzzug« gesprochen, was zwar unklug, aber ehrlicher war), hatte nicht in erster Linie Rache für den Angriff von Usama bin Laden auf amerikanische Einrichtungen zum Ziel. Im Gefolge des »War on Terror«, so war in den hiesigen Medien zu lesen, sollten vor allem die afghanischen Frauen von der Burka befreit werden. Die Medien gaben damit getreulich wieder, was Laura Bush, die damalige First Lady, in einer Radiosendung vom 17. November 2001 vorgetragen hatte: »Because of our recent military gains in much of Afghanistan, women are no longer imprisoned in their homes. They can listen to music and teach their daughters without fear of punishment. The fight against terrorism is also a fight for the rights and dignity of women.«19

Das hehre Ziel, die bedauernswerten afghanischen Frauen aus den Klauen der blutrünstigen Taliban-Terroristen zu befreien, rechtfertigte also den Krieg und die Bomben. Dies entspricht genau dem, was die Literaturwissenschaftlerin und Philosophin Gayatri Chakravorty Spivak in ihrem berühmten Essay Can the Subaltern speak? als die Narrative von »White men saving brown women from brown men« beschrieben hatte.20

»Infinitive Justice« war 2001. Heute nun, fünfzehn Jahre und Hunderttausende von Toten später, ziehen die Invasionstruppen wieder ab – die Burka ist geblieben. Geblieben ist auch die Retter-Attitüde, wie der Fall von Malala Yousafzai zeigt, dem Mädchen, welches von den Taliban angeschossen und schwer verletzt worden war. Sie wurde nach Großbritannien ausgeflogen, gerettet und nach ihrer Genesung mit Auszeichnungen für ihren Mut im Kampf um Schulbildung für Mädchen überhäuft. Malala hätte allerdings ebenso gut Opfer von einem der zahlreichen Drohnenangriffe der Amerikaner werden können, die vielen Kindern in dieser Gegend nicht nur das Recht auf Ausbildung kosten, sondern das Leben. Es ist müßig zu fragen, ob die Reaktion der westlichen Öffentlichkeit in diesem Fall dieselbe gewesen wäre.

Zwei Fragestellungen bestimmen derzeit den westlichen Blick auf die nichtwestliche und insbesondere islamische Welt: Wie hält man es dort a) mit der Demokratie und b) mit den Frauenrechten? Selbstredend gilt dabei die westliche Sicht als maßgeblich, wie auch das westliche Verständnis darüber urteilt, was als demokratisch gelten kann. Nicht anders verhält es sich mit der Genderfrage. Die Genderfrage ist geradezu zum Sinnbild schlechthin geworden für den angeblichen Wertekonflikt zwischen ›den Muslimen‹ und der westlichen Gesellschaft. Wobei das Kopftuch stellvertretend für die Defizite der islamischen Welt in Sachen Frauenrechte steht.

Der Schleierdiskurs

Der Schleier- oder Kopftuchdiskurs wurzelt in einem kolonialistischen Diskurs. Am Beispiel von Indien vereinfacht ausgedrückt, ging dieser Diskurs so: Die Briten kamen nach Indien und erkannten die Verderbtheit von purdah (Geschlechtertrennung), Witwenverbrennung, Kindesheiraten und weiblichem Infantizid. Vernünftige Inder wiederum erkannten die Überlegenheit der westlichen Kultur sofort und machten sich dank britischer Unterstützung und Anleitung unverzüglich an die dringend notwendige Regeneration ihrer verdorbenen Kulturen. Indische Historiker_innen, wie beispielsweise Lata Mani, haben inzwischen hinlänglich nachgewiesen, dass die Praxis des Sati (Witwenverbrennung), mit welcher die Briten ihre mission civilisatrice und ihre Herrschaft begründeten, unter den bengalischen Hindus von ausgesprochen marginaler Bedeutung war und nur einen winzigen Teil der Bevölkerung überhaupt betroffen hatte.21

Nach dem damaligen britischen Verständnis von Kultur repräsentierte die Viktorianische Mittelklassegesellschaft mit ihren Weltanschauungen, Wertvorstellungen, Sitten und Bräuchen den Gipfel des Evolutionsprozesses schlechthin und damit auch einen zivilisatorischen Höhepunkt. Die viktorianische Frau wiederum war die Verkörperung der idealen Frau. Von diesem Blickwinkel aus legitimierte die britisch-europäische kulturelle Überlegenheit die Dominanz und Unterwerfung der kolonialisierten Völker. Mit ihrer militärischen Unterlegenheit bewiesen die Unterworfenen ihre Inferiorität und bestätigten damit die These der britischen Überlegenheit. Gemäß der kolonialen These waren die kolonisierten Gesellschaften zwar alle minderwertig, differierten aber hinsichtlich ihrer spezifischen Inferiorität. Kolonialer Feminismus respektive Feminismus, welcher gegen andere Kulturen im Dienste des Kolonialismus eingesetzt wurde, stützte sich auf eine Reihe unterschiedlicher Konstruktionen, die auf die jeweilige Kultur zugeschnitten waren, die es zu unterwerfen galt. Das Muster war zwar das gleiche, ob es nun auf Indien, Afrika oder die islamische Welt abzielte, aber die Inhalte waren verschieden. In Indien beispielsweise konzentrierte man sich – wie schon erwähnt – auf das Ritual des Sati, auf welches sich auch Spivak in ihrem Essay Can the Subaltern Speak? bezog.22 In Bezug auf die islamische Welt – für die christlich-abendländische Welt seit den Kreuzzügen der Feind schlechthin – fokussierte man sich auf den Schleier und die Geschlechtertrennung, wobei man auf ein großes Reservoir von Vorurteilen, Falschinformationen und Bigotterie zurückgreifen konnte.

Gemäß Leila Ahmed, Professorin für Women’s Studies an der Harvard University, besagte dieser Diskurs, der kolonialistisches Überlegenheitsdenken mit Feminismus mischte und sich auf die Frau fokussierte, dass der Islam von Grund auf und unveränderbar frauenunterdrückend sei, dass diese Unterdrückung durch die Geschlechtertrennung und den Schleier versinnbildlicht werde und dass darin der Grund für die allgemeine Rückständigkeit der islamischen Welt zu suchen sei. Nur wenn diese Praxis, welche dem Islam inhärent sei (also das Wesen des Islam an sich ausmache), abgeschafft würde, stehe den muslimischen Gesellschaften der Weg in die Zivilisation offen. Die Verschleierungspraxis wurde so zu einem Symbol für die Unterdrückung der Frauen im Islam und für die Rückständigkeit des Islam generell. Und sie wurde zum offen deklarierten Ziel von kolonialen Angriffen und die Speerspitze bei Attacken auf muslimische Gesellschaften.23

Lord Cromer, der von 1883–1907 britischer Generalkonsul in Ägypten war, scheute sich nicht zu behaupten, das Christentum lehre im Unterschied zum Islam den Respekt gegenüber Frauen, weswegen christliche europäische Männer die Frauen erhöhen würden. Der Islam hingegen degradiere Frauen. Für Cromer war es deshalb unbedingt notwendig, dass die ägyptischen Männer überzeugt oder notfalls gezwungen werden müssten, sich dem wahren Geist westlicher Zivilisation zu öffnen und diesen in sich aufzunehmen. Nur wenn sie diese schändliche Verschleierungspraxis aufgäben, wären sie zur geistigen und moralischen Höherentwicklung fähig, welche Cromer sich für sie vorgeblich wünschte. Doch allem Gerede von der Erhöhung der muslimischen Frauen zum Trotz war die Politik Cromers für einen Großteil der ägyptischen Frauen eine Katastrophe: Die Briten schränkten den Zugang zu den öffentlichen Schulen ein, indem sie die Schulgebühren drastisch erhöhten. Dies wirkte sich vor allem auf die Möglichkeit des Schulbesuchs von Mädchen aus. Auch die Ausbildung von Medizinerinnen wurde verunmöglicht. Frauen konnten nicht mehr wie bisher eine zwar von den Männern getrennte, aber doch gleichwertige Ausbildung zur Ärztin absolvieren, sondern allenfalls noch Hebamme werden. Sie verloren auch ihre Geschäftsfähigkeit in finanziellen Angelegenheiten, etwa das Recht auf Beteiligung an Banken und Finanzinstitutionen, und konnten auch nicht mehr selbständig vor Gericht auftreten. Zudem wurden ihnen unter englischem Recht etliche ihrer vom Islam garantierten Rechte genommen, zum Beispiel der Erbanspruch.24 Dass derselbe Lord Cromer, dem das Wohl muslimischer Frauen angeblich so sehr am Herzen lag, zuhause in England zu den führenden Gegnern des Frauenstimmrechts gehörte und die Men’s League for Opposing Women’s Suffrage nicht nur mitbegründete, sondern zeitweise auch präsidierte, passt zwar ins Bild, steht aber auf einem anderen Blatt.

Cromer hat seine Thesen vor über hundert Jahren formuliert. Aber seine Argumentation ist erstaunlich aktuell. In einem Interview mit dem amerikanischen Soziologen David Jacobson, das 2013 im Zürcher Tages-Anzeiger veröffentlicht wurde, heißt es: »Die Stellung der Frau ist der Lackmustest. Je schlechter der Status von Frauen, desto gefährlicher ist dieses Land. Nicht nur für die Frauen, die dort leben. Sondern für die ganze Welt.«25

Die Diskussionen um Minarette, die in der Schweiz 2009 zu dem erwähnten Minarettverbot führten, folgten exakt diesem Schema: Ausgerechnet die Schweizerische Volkspartei SVP und andere Rechtspopulisten, die sich sonst keinen Deut um Frauenrechte scheren, wie ein Blick auf ihre Abstimmungsparolen betreffend Mutterschutzregelungen oder der Lohngleichheit von Mann und Frau zeigen, mutierten zu Kämpfern für die Rechte der unterdrückten muslimischen Frauen in der Schweiz. Die angebliche Unterdrückung der Frauen im Islam diente also als wohlfeiler Vorwand für ein Verbot von Minaretten. Noch erstaunlicher war es, dass Feministinnen wie Alice Schwarzer oder Julia Onken ins gleiche Horn stießen. Für Schwarzer und Konsorten symbolisiert das Kopftuch, der Hijab, die Rückständigkeit des Islam und der muslimischen Gesellschaften generell. Argumente von Frauen und ihre Motive, ein Kopftuch zu tragen, nahmen sie nicht zur Kenntnis. Sie bestätigten damit den Verdacht, dass es bei ihrem Engagement weder um Empathie mit ihren muslimischen Schwestern noch um Feminismus im Sinn von Gleichberechtigung und weiblicher Selbstbestimmung geht, sondern um die Anmaßung einer Deutungshoheit als Ausdruck eines hegemonialen westlichen Denkens. In einem offenen Brief schrieb Julia Onken im Vorfeld der Minarettabstimmung unter anderem: »Der Koran, der für Moslems als Gesetzesquelle gilt, schreibt frauenfeindliche und Frauen verachtende Regeln vor, z. B. Verhüllung des ganzen Körpers, außer Hände und Gesicht. Zwangsheirat. Ehrenmord.« Diese Äußerungen von Onken blieben zwar nicht unwidersprochen. In einer Stellungnahme des Interreligiösen Think-Tank hieß es an die Adresse von Onken gerichtet: »Sie können selbstverständlich für die Annahme der Minarettverbotsinitiative werben. Sie können sich aber nicht zugute halten, damit gegen die Unterdrückung von muslimischen Frauen zu kämpfen. Im Gegenteil. Zudem ist dies eine neue Art der Bevormundung durch ChristInnen, diesmal im Namen der Frauenbefreiung.«26 Am Ausgang der Abstimmung änderte dies freilich nichts. Das Plakat, welches die multiple Bedrohung der Schweiz durch den Islam und/oder die Muslime suggeriert, wurde zudem ein gefragter Exportartikel für rechtspopulistische Kreise in ganz Europa für ihre Propaganda gegen die muslimische Minderheit.

Abb. 1 Wahlplakat der SVP (Schweizerische Volkspartei) des Kantons Aargau, 2009

Abb. 2 Wahlplakat der SVP (Schweizerische Volkspartei) anlässlich der Abstimmung für ein Minarettverbot, 2009

Der Schleierdiskurs in der Schweiz

In der Schweiz wie auch im übrigen Europa ist die Muslimin mit Kopftuch zum Symbol für Fremdheit geworden. Nach Birgit Rommelspacher liegt eine der Provokationen des islamischen Kopftuchs unter anderem darin, dass es das westliche Emanzipationskonzept infrage stellt und seine Selbstverständlichkeit zurückweist.27 Dazu gehört beispielsweise die Geschlechtertrennung: Die muslimische Frau mit Kopftuch signalisiere eine eindeutige Verschiedenheit der Geschlechter. Diese Frage sei im westlichen Feminismus bisher ungeklärt geblieben. Allgemein gehe man zwar davon aus, dass es nur eine Frage der Zeit sei, bis die Tatsache, einem bestimmten Geschlecht anzugehören, keine gesellschaftliche Relevanz mehr habe. Andererseits werde aber die Grenzziehung zwischen den Geschlechtern in der Erwerbssphäre ebenso wie im privaten Bereich vielfach aufrechterhalten. Indem die muslimische Frau mit Kopftuch eindeutig die Verschiedenheit der Geschlechter betone, berühre sie einen allergischen Punkt in der westlichen Debatte.

Die muslimische Frau mit Kopftuch sei auch ein Symbol für gelebte Religiosität. Dies wiederum tangiere Konflikte einer Gesellschaft, die sich einerseits als säkular begreife und andererseits das Christentum oder doch wenigstens christliche Werte als für sich bestimmend erkläre. Diese inkohärente Haltung wird am Beispiel der aus Afghanistan stammenden muslimischen Lehrerin Fereshta Ludin deutlich: Ihr wurde vom Land Baden-Württemberg das Tragen eines Kopftuchs im Rahmen ihrer beruflichen Tätigkeit verboten. Einmal wurde das Verbot damit begründet, dass Ludin (als bekennende Muslimin) ihre Schülerinnen und Schüler nicht nach christlichen Grundsätzen unterrichten und erziehen könne, wie das in der baden-württembergischen Landesverfassung vorgesehen sei. Im anderen Fall begründete das Mannheimer Verwaltungsgericht das Verbot damit, dass mit dem islamischen Kopftuch die Neutralitätspflicht von Beamt_innen verletzt werde.

In der Schweiz ist das Kopftuch seit 1996 ebenfalls aktenkundig. Den Anfang machte das Schweizerische Bundesgericht, welches in einem Entscheid von 1996 eine Anordnung der Genfer Behörden schützte, die einer zum Islam übergetretenen Primarschullehrerin untersagt hatten, im Unterricht ein Kopftuch zu tragen. Das Bundesgericht erachtete das Tragen des Kopftuchs als unvereinbar mit der staatlichen Neutralitätspflicht. Dabei legte es Wert darauf, dass es sich bei der Lehrerin um eine Person handelte, die als Vertreterin des Staates auftritt. In ihrer Funktion habe sie gegenüber den ihr anvertrauten Kindern – namentlich in der Unterstufe – eine besondere Autoritätsstellung und könne die Kinder durch ihr Verhalten beeinflussen. Unter solchen Umständen sei die staatliche Neutralitätspflicht gegenüber dem Grundrecht der Lehrerin auf Religionsfreiheit, welches das religiös motivierte Tragen bestimmter Kleidungsstücke einschließt, stärker zu gewichten. Bemerkenswert an diesem Urteil ist die Tatsache, dass die Lehrerin längere Zeit mit Kopftuch unterrichtet hatte, ohne dass es zu irgendwelchen Klagen von Seiten der Eltern gekommen war. Geklagt hatte eine unbeteiligte Drittperson.

Ebenfalls unbeantwortet bleibt die Frage, wie sich die staatliche Neutralitätspflicht zu den Zielsetzungen von Volksschulgesetzen verhält, beispielsweise zu Artikel 2 des Volksschulgesetzes des Kantons Zürich, wo es ausdrücklich heißt: »Die Volksschule erzieht zu einem Verhalten, das sich an christlichen, humanistischen und demokratischen Wertvorstellungen orientiert. Dabei wahrt sie die Glaubens- und Gewissensfreiheit und nimmt auf Minderheiten Rücksicht.«

Im Kanton Tessin haben die Stimmberechtigten im Herbst 2013 einer kantonalen Initiative zugestimmt, die ein »Vermummungsverbot im öffentlichen Raum« vorsieht. Um das Diskriminierungsverbot zu umgehen, orientierten sich die Initiant_innen am französischen Beispiel und strebten ein »allgemeines Verhüllungsverbot« an. Im Vorfeld der Abstimmung war aber offensichtlich, dass es dabei ausschließlich um die Burka ging.

Abb. 3 Der ehemalige Journalist und Politiker Giorgio Ghiringhelli auf Stimmenfang anlässlich der Initiative für ein Burkaverbot im Kanton Tessin © Ti-Press

Bisher wurden im Tessin allerdings keine dort ansässigen Burkaträgerinnen gesichtet. Wie schon die Minarettinitiative will auch die Burkainitiative ein Problem lösen, das als solches gar nicht existiert. Eine Zielscheibe für die Vorstöße gibt es aber sehr wohl, nämlich die muslimische Bevölkerung in der Schweiz als Ganzes. Die Kopftuch- und Burkadiskussion entwickelt sich in der Schweiz mehr und mehr zu einer Debatte, die gegen eine Minderheit gerichtet ist, wie es die Eidgenössische Kommission gegen Rassismus (EKR) in ihrer Stellungnahme vom Juni 2011 gegen ein Kopftuchverbot an Schulen ausgeführt hat. Alle Maßnahmen, Gesetze und Erlasse, die allein gegen den Islam als Religion und die Muslime als religiöse Minderheit gerichtet seien, verletzten nach Meinung der EKR die Grundrechte, hier insbesondere die Glaubens- und Gewissensfreiheit, das Diskriminierungsverbot, das Rechtsgleichheitsgebot und das Recht auf allgemeine Religionsfreiheit. Gegen den Islam gerichtete »Sonderrechte« seien verfassungswidrig. Zudem würden sie eine andauernde muslimfeindliche Stimmung in der Bevölkerung begünstigen und so dem Ziel eines friedlichen Zusammenlebens schaden.28

In der polemisch aufgeladenen Diskussion um Kopftuch und Burka wird man jedenfalls den Eindruck nicht los, dass die Verschleierung nicht so sehr ein Problem der Musliminnen ist, sondern vor allem ein Problem der westlichen Gesellschaft, oder wie es die pakistanische Psychoanalytikerin Durre Ahmad formulierte: »The West is infatuated with the veil.«29 Ein Blick in die Medienlandschaft, in welcher sich nicht nur Boulevardmedien, sondern auch seriöse Tageszeitungen wie der Tages-Anzeiger oder Die Zeit seitenweise den verschiedenen Typen islamischer Frauenbekleidung und Kopfbedeckungen inklusive Abbildungen widmen, bestätigt ihre Diagnose. Hijab, Niqab, Burka oder Khimar gehören plötzlich zum alltäglichen Wortschatz einer Gesellschaft, die ansonsten vom Islam so gut wie keine Ahnung hat.

Es geht bei der ganzen westlichen Debatte um Frauen in den islamischen Gesellschaften daher auch nicht so sehr darum, eine tatsächliche oder vermeintliche Unterdrückung zu bekämpfen und zu eliminieren, sondern vielmehr darum, diese immer wieder von Neuem festzustellen. Es ist auch viel bequemer, die eigenen Unzulänglichkeiten in Sachen Gendergerechtigkeit – Stichworte Lohndiskrepanz, Zugang zu Leitungsfunktionen, Sexismus – zu verdrängen und auf die Anderen zu projizieren.

Das Gleiche gilt mit umgekehrten Vorzeichen allerdings auch für die Gegenseite. Teile der muslimischen Gemeinschaft sind nur allzu sehr geneigt, den freien Umgang der Geschlechter und die herrschende Promiskuität in der westlichen Gesellschaft als unumstößlichen Beweis für deren moralische Verkommenheit und Dekadenz zu werten. Auch hier werden die eigenen Defizite in Sachen Gendergerechtigkeit verdrängt und auf die Anderen projiziert. Was bei den einen Rückständigkeit ist, ist bei den anderen moralischer Verfall. Diese Projektionen versperren allerdings nicht nur eine realistische Sicht auf das Andere, sondern ebenso sehr eine kritische Sicht auf das Eigene.

Die öffentlichen Debatten über Muslim_innen folgen zunehmend einem Muster, welches der französische Islamwissenschaftler Olivier Roy als »Neoethnisierung« bezeichnet. Er meint damit die Konstruktion einer muslimischen Gemeinschaft (community) von innen und außen, vergleichbar mit der Konstruktion von ethnischen Gemeinschaften: »construction of an ethnic group which previously did not exist as such«.30 Dieser Prozess geht einher mit der Abwertung der regionalen bzw. ethnischen Wurzeln. Die Herkunftskultur ist nicht länger relevant, sondern wird ersetzt durch den Bezug auf eine neu konstituierte Gruppe: nämlich die Gemeinschaft der Muslime. Die Zugehörigkeit zu dieser Gemeinschaft werde als unabhängig vom Glauben und den religiösen Praktiken des Menschen gesehen. Vielmehr richte sie sich nach einem »set of cultural patterns that are assumed to be inherited«.31

Diese Neoethnisierung betrifft aber nicht nur die Muslime: Eine Studie von Janine Dahinden, Professorin für Transnational Studies an der Universität Neuchâtel, zur Bedeutung von Religion und Ethnizität in Bezug auf Praktiken, Identitäten und Grenzziehungen zeigt, dass Religion im Kontext von Migration vor dem Hintergrund mangelnder gesellschaftlicher Anerkennung oder gar Diskriminierung nicht selten eine kompensierende Funktion haben kann. Aber auch mit Blick auf die Mehrheitsbevölkerung besagt das Fazit der Studie, dass Religion, ungeachtet der Tatsache, dass sie im Lebensalltag eine eher untergeordnete Rolle spielt, jedoch auch bei Jugendlichen im Sinne der sozialen Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft von großer Bedeutung ist. Eine solche Zugehörigkeit ist gleichbedeutend mit einer spezifischen Position im sozialen Raum. Das zeigt sich beispielsweise daran, dass Jugendliche angaben, ihre Religion später an die Kinder weiterzugeben, auch wenn sie selber nicht religiös waren. Es geht dabei auch nicht in erster Linie um Weitergabe von religiösen Inhalten wie Glaubensvorstellungen oder religiöse Praktiken, sondern primär um die Zugehörigkeit zu einer Gruppe. Zu einer ›etablierten‹– das heißt protestantischen oder katholischen – Religion zu gehören, hat zur Folge, dass man die Reihen gegenüber Neuzugezogenen schließt. Die Etablierten bemühen sich, ihre gesellschaftliche Stellung zu halten und zu verbessern, indem sie versuchen, ihr ›Etabliert-Sein‹ weiterzugeben. Es geht um Grenzziehungsprozesse. Postulierte und positiv aufgeladene Offenheit und Toleranz und ein multireligiös und plurikultureller Schul- und Lebensalltag schließen also eine Grenzziehung entlang ethnischer und religiöser Kategorien nicht aus. »In der Schweiz lebende KosovoalbanerInnen und MuslimInnen werden von einer grossen Mehrheit kategorisch als ›anders‹ wahrgenommen und gegenüber SchweizerInnen und ChristInnen als moralisch minderwertig abgewertet.«32 Das bedeutet, dass der ›Fremdheitsdiskurs‹ auch in der nächsten Generation weitergehen wird und damit ebenso die daraus resultierende potenzielle Diskriminierung von Muslim_innen.

Zum Muslim gemacht werden

Es versteht sich von selbst, dass die Wahrnehmung ihrer Religion und Kultur durch die Mehrheitsgesellschaft insbesondere für die Identitätsbildung der jungen Muslim_innen Konsequenzen hat. Die Mediendiskurse zum Thema ›Wir und die Muslime‹, das weit verbreitete und gesellschaftlich akzeptierte Klischee vom Islam als gewalttätiger, blindwütiger und vernunftwidriger Religion der Unfreiheit sowie das Gefühl, permanent unter Verdacht zu stehen, sind nicht gerade hilfreich für den Aufbau einer positiven muslimischen Identität. Sie führen letztlich zu einer apologetischen und polemischen Haltung. Apologetisch, weil sich die Muslime gegen die Unterstellungen und Verdächtigungen verteidigen müssen, polemisch, weil sie dabei dazu neigen, Vorwürfen auszuweichen oder sie zurückzugeben, statt die Diskussion auf einer inhaltlichsachlichen Ebene zu führen.

Der gesamte Diskurs um Muslim_innen in Europa zeigt, dass die Bedeutung religiöser Zugehörigkeit derzeit deutlich steigt. Die Etablierung von Identitäten, die eine religiöse Zuordnung außer Acht lässt, scheint dabei für Migrant_innen und ihre Nachkommen aus mehrheitlich muslimischen Ländern kaum mehr möglich. »Die von muslimischer und nicht-muslimischer Seite betriebene Konstruktion der Gruppe der Muslime führt zu Selbst- und Fremdwahrnehmung in den gegensätzlichen Kategorien ›Ihr‹ und ›Wir‹, ›unsere Gemeinschaft‹ und ›eure Gemeinschaft‹ auf beiden Seiten. Andere Identitäten, wie soziale, berufliche, lokale oder nationale scheinen weniger wichtig und durch die (teils lediglich angenommene) religiöse Zugehörigkeit in den Hintergrund gedrängt.«33 Die Publizistin Hilal Sezgin hat in einem Interview für das Recht plädiert, über die eigene Religion zu schweigen, also nicht ständig als Mitglied einer bestimmten Religion angesprochen zu werden oder sich erklären zu müssen. Das Recht, selbst zu bestimmen, in welchen Kontexten die eigene Religionszugehörigkeit von Bedeutung ist und wann nicht.34

Zusammenfassend lässt sich zur Frage »Wie öffentlich darf Religion sein?« Folgendes feststellen: Erstens steht der Zugang zum öffentlichen Raum nicht allen in gleichem Maße offen. Zweitens ist der Konflikt zwischen Christentum bzw. dem christlichen Abendland und der islamischen Welt bzw. dem Islam ein uralter, dessen Zerrbilder jederzeit reaktiviert werden können. Drittens bildet die Genderfrage spätestens seit der kolonialen Epoche die Projektionsfläche für einen andauernden Fremdheitsdiskurs. Und viertens ist – last but not least – der Kampf um die Deutungshoheit in Sachen Islam, Muslime und muslimischer Identität in vollem Gange: Einerseits unter den Muslimen selber, andererseits aber auch von Seiten der Mehrheitsgesellschaft. Die Mehrheitsgesellschaft und ihre Institutionen nehmen massiv Einfluss auf diesen Prozess. Was heißt, dass sich der Islam und die Muslime im Europa von morgen nicht im Reagenzglas unter Laborbedingungen entwickeln. Sie sind in hohem Maße abhängig von gesellschaftspolitischen und soziopolitischen Einflüssen. Dadurch stehen Staat und Gesellschaft, aber auch die Medien in einer Verantwortung, der sie sich weit stärker als bisher bewusst sein sollten.