Read the book: «Indigene Religionen Südamerikas»

2 Der Nabel der Welt

Seit jenen alten Zeiten vor der Zeit finden sich um Hipana zahlreiche Felsblöcke und Krater, die auch Kochtöpfe genannt werden, aus denen der Schöpfer Napiruli (von den Kurripako Iñapirríkuli genannt) alle Menschen an den Haaren herauszog, auch die criollos (Nicht-Indigene, Weiße). Die Felsblöcke des Nabels der Welt erinnern auch an die Geschichte der Geburt von Kuwai (so sein Name bei den Arawak. In der Literatur ist er unter dem Namen Yuruparí bekannter, weshalb ich im Folgenden zur besseren Verständlichkeit diesen Namen zu dem von den Arawak verwendeten hinzufüge). Der Schöpfer Iñapirríkuli schickte sein Wissen in den »verschlossenen«, das heißt geschlechtslosen Körper von Ámarru und schwängerte sie, sodass sie Kuwai (andernorts Yuruparí genannt) gebar. Dies geschah, indem er sein »Wissen« in sie hineinsandte.⁸ Manche sagen auch, dass er sie durch den Mund schwängerte.

Heute noch erhebt sich in Hipana der große, runde Krater, aus dem einst, bevor es die Zeit gab, die ursprüngliche Sonne erstmals zum Himmel emporstieg. Die ursprüngliche Welt – vor der Zeit, vor dem Licht, vor der Dunkelheit, als es nur schreckliche Finsternis und Wasser gab, vor dem Wechsel von Tag und Nacht, vor der Zeit – war klein, abgeschlossen, eingekapselt. Der Schöpfer Napiruli wohnte und bewegte sich hin und her innerhalb seines Felsens im Strom in Hipana, um ihn herum nur Einsamkeit und Finsternis (berichten Baniwa).⁹ Mir erzählte im Jahre 2010 der Schamane Reymundo González (mit bürgerlichem Namen Reymundo González Da Silva), ein Nheengatú¹⁰-sprachiger Zuwanderer vom Rio Negro, dass es anfangs praktisch nur Wasser gab. Zwar gab es auch Erde, aber man sah sie nicht, da sie in der Tiefe unter dem Wasser lag. Dann wurde jener geboren, den er Diablo (Teufel) nennt, der es als einziger verstand, die Welt zu vergrößern.

»Teufel« ist nur einer der vielen Namen, unter denen dieses Wesen in Nordwest-Amazonien bekannt ist: Bei den Tukano der Vaupés-Region heißt es: He oder Wãx-ti; auf Nheengatú: Yuruparí; bei den Arawak (Kurripako-Wakuenai, Hohodene): Kuwai; während die Warekena es Wamudana nennen. Bei allen ist es auch unter dem Namen Diablo (»Teufel«) bekannt. So übersetzten Bewohner der Vaupés-Region den Namen, als sie die Ähnlichkeit zwischen Kuwai/Yuruparí und den ikonischen Formen des Teufels im Christentum bemerkten.¹¹ Doch ist dies ganz und gar keine inhaltliche Aussage: Dieser »Teufel« ist den Menschen eher wohlgesonnen.

Zu Zeiten der Geburt dieses Wesens (informierte mich Don Reymundo González also) lag die Erde ganz unten, darüber gab es nur Wasser. Der »Teufel« beschloss deshalb, ins Wasser einzutauchen, damit die Menschen Licht sehen könnten. Er grub unter Wasser und holte Erde heraus, die er oben zusammenhäufte, sie zusammenklopfend und ausdehnend »wie eine kleine Röstplatte«¹² (wie Don Reymundo¹³ formulierte). So schürfend, öffnete der Teufel sich einen Ausgang aus der anderen Welt und gelangte an den Ort, der Naciente (»Ort der Geburt«, »Osten«) heißt, auf diese unsere Welt. Um mir das besser verständlich zu machen, nannte Don Reymundo mir das Beispiel der Japaner: Sie leben in einer anderen Welt, denn wenn für uns die Dunkelheit hereinbricht, geht für sie die Sonne auf, da wir auf der anderen Seite der Erde leben.

Sonnenuntergang und Sonnenaufgang (Westen und Osten), Iñapirríkuli und sein Bruder Dzuli, die ersten Schamanen, saßen (so gibt uns Filintro Rojas die Erzählung wieder) auf dem erwähnten Felsen im Strom in Hipana und rauchten Tabak, um die ersten Menschen zu erschaffen. Sie erschufen zunächst einen Tontopf, der auf beiden Seiten je ein Loch hatte, (Sonnen-) Aufgang und Untergang [das heißt, Osten und Westen]. In diesen Topf warfen sie bestimmte Pflanzen hinein und brachten sie zum Kochen. Darin kochten sie dann die ersten Lebewesen, bis deren wahres Gesicht erscheinen sollte. Nach mehreren Versuchen gelangen ihnen schließlich nur Zwischenwesen: schlafwandlerisch, mit doppeltem Gesicht, geschwänzt, Mensch-Tier. Um das wahre Gesicht dieser Wesen zu enthüllen, warf Dzuli (Sonnenaufgang) sie vom Loch »Sonnenuntergang« in den Topf mit kochendem Wasser, während sein Bruder Iñapirríkuli (Sonnenuntergang) sie am Loch »Sonnenaufgang« erwartete, wo sie nach langer Reise durch den kochenden Topf morgens auftauchten. Dort holte er sie aus dem kochenden Wasserloch (dem Topf) mit ihrem endgültigen Gesicht.¹⁴ Iñapirríkuli wird auch »Dios« (spanisch für »Gott«) genannt, der erste Mensch im Topf »Teufel«, demnach ist der Teufel eine Schöpfung Gottes (was ja auch der christlichen Theologie nicht widerspricht, doch quält der südvenezolanische Teufel die Menschen nicht).

In einer Version, die González Ñáñez bei den Kurripako¹⁵ aufnahm, saß Iñapirríkuli auf einem Felsen im Strom in Hipana und gab den Völkern, die dort aus den Löchern im Strom geholt wurden, Namen. Die zwei Frauen, die er erschaffen und aus dem Stein von Ámarru geholt hatte, der in Hipana steht, holten die Menschen an den Haaren aus dem Strom und setzten sie auf den Felsen. Dzuli blies rituell Tabak auf die Nabel der Menschen auf dem Felsen, während Iñapirríkuli sie mit Namen belegte. Filintro Rojas liefert ein interessantes Detail: In der Kurripako-Sprache bedeutet der Name des Felsens Hipana, eje, nicht nur »Nabel«, sondern auch »Vulva«. So wird das Bild vom Nabel der Welt erweitert: Es ist auch ein Ort der Geburt.

Zwar nahmen alle Völker ihren gemeinsamen Anfang auf jenem Felsen, als man sie aus dem Nabel der Welt herausholte, doch nicht alle blieben auf der Erde wohnen. Don Reymundo erklärte mir, dass Iñapirríkuli, den er in seinen Berichten »unseren Gott« nennt, einige Menschen wieder ins Wasser warf, damit sie dort ihre Häuser bauten, und dass diese Leute zu Wasserschlangen wurden. Dieses Volk, das nun die Unterwasserwelt bewohnt, die encantos (»Verzauberungen«, Geister) oder máwari, ist dem menschlichen Volk der Maipure-Arawak durchaus gleich, bewohnt Dörfer und Städte wie die Menschen, überall, im Quellgebiet des Orinoco und in allen Flüssen. Ihre Unterwasserhauptstadt, Temendawi, wird mit der Überwasserhauptstadt Caracas vergleichen. Die Máwari sehen aus wie die Menschen im eigentlichen Sinn des Wortes, nur dass sie keinen Bauchnabel haben. Die Ähnlichkeit ist so groß, dass eine Unterscheidung beim bloßen Anblick manchmal unmöglich ist. Die Bewohner der Unterwasserwelt wohnen so etwa zwanzig Meter unter der Erde in einem Land, das meine Gastgeber häufig »andere Welt« oder sogar otro planeta (»anderen Planeten«) nennen.

Vielfältige andere Welten strukturieren das Universum der Arawak. Sie sind vertikal angeordnet wie verschiedene Stockwerke, und man kann manchmal durch Löcher hinauf- oder hinuntersteigen. Das unterste Geschoss stellt eine Spiegelung des obersten dar, denn die Sonne, die ganz oben wohnt, spiegelt sich in dem Fluss, der die unterirdische Welt durchströmt. Robin Wright berichtet, dass der Schamane Mandú für ihn eine Zeichnung des Kosmos anfertigte und am Schluss die zwei Blätter so nach oben faltete,

Abb. 1: Ausgemalte Felsritzung am Rio Atabapo (Foto Vutova)

dass sie eine konkave Form ergaben, wobei der höchste Teil des Universums, wo sich die Sonne befindet, deutlich mit dem untersten Teil verbunden gesehen werden konnte, wo sie sich spiegelt – als ob, sagte Mandu, die Sonne sich in dem Fluss spiegele, der durch die Unterwelt fließt.¹⁶

Jeder Himmel wird von je anderen Wesen bewohnt, und die Fähigkeit, sich zwischen den verschiedenen Stockwerken hin und her zu bewegen und mit ihren Bewohnern zu kommunizieren, ist den Schamanen eigen. Doch die Seelen der Menschen sind neugierig, und manche lassen sie sich von Bewohnern anderer Stockwerke verführen und einfangen, oder sie entkommen und entscheiden sich dafür, herumzuirren. Manchmal verlaufen sie sich, manchmal werden sie von den Einwohnern irgendeines anderen Himmels entführt, die dann die Zugangstüren verriegeln und verrammeln und sich weigern, die Seele wieder freizulassen. Dann hat der Schamane die Aufgabe, sich auf eine Reise durch die Stockwerke zu machen und deren Bewohner zu überzeugen, die arme Seele wieder freizulassen. Manchmal muss man die Seele auch herbeischreien, wie wenn man ein verirrtes Kind sucht. Aber es kommt auch vor, dass die Seele gar nicht zurück, sondern in ihrem neuen Stockwerk bleiben will, zumal ihre Gastgeber sie gewöhnlich gut behandeln.

So erging es dem kleinen Keivin, einem Jungen von den Kurripako, dessen Seele von den Leuten ohne Nabel in deren Welt unter den Wassern entführt wurde. Sein Körper verblieb auf der Erde bei seiner Familie, aber krank und bewusstlos. Der Schamane Don Reymundo, der mir die Geschichte erzählt hat, betete und betete in einem fort und suchte das Kind in den verschiedenen Himmeln, bis er ihn schließlich in der Unterwasser-Welt fand, wohin die Leute ohne Nabel es entführt hatten, die wegen ihrer großen Verführungskunst, die sie auf die Menschen anwenden, eben auch encantos (»Verzauberungen«) genannt werden. Don Reymundo rettete die Seele von Keivin, die wieder zur Erde emportauchte, indem sie die zwanzig Meter, die Erde und Unterwasser-Welt trennen, durchschwamm.

In Hipana beendete die schon erwähnte Geburt von Kuwai/Yuruparí, dem Sohn von Iñapirríkuli und Ámarru, die Welt von Iñapirríkuli, wie sie bis dahin gewesen war: klein in ihren Ausmaßen und chaotisch in ihrer Organisation (Wright 1998). So begann eine neue Welt, weit und organisiert, heute bewohnt von den menschlichen Wesen. Kuwai/Yuruparí ist der Herr allen Wissens, seine Stimme ist der Donner, und mit ihr dehnt er das Firmament weiter aus. Er ist auch selbst das Firmament, die Farbe des Himmels und der Gestalter der Leere (Rojas Ms.). Seine Macht erstreckt sich über alle Völker, und er ist der Herr aller Himmel. Kuwai/Yuruparí ist einer und viele, alle Lebewesen haben Teil an ihm, wie ein alter Schamane der Hohodene es (laut Wright 2015) formulierte: »Ich bin Kuwai [Yuruparí]. Du bist Kuwai. Wir alle sind Kuwai«. Durifá da Silva, ein Yeral¹⁷ vom Rio Atabapo, sagte mir: »Yuruparí ist eine Person wie wir.« Kuwai/Yuruparí lehrte die Menschen erstmals, Initiationsriten durchzuführen, gab ihnen die Kenntnisse für Bodenbau, Fischfang und Jagd. Er ist mächtig und weise, Herr aller Kräfte und aller Elemente. Zerstören konnte ihn nur das Feuer.

Er starb, als er während des ersten Initiationsrituals um einen brennenden Scheiterhaufen tanzte und sein Vater Iñapirríkuli ihn betrunken machte und in die Flammen stieß. Kuwai/Yuruparí verbrannte, und die Welt, die er mit seiner Geburt geöffnet hatte, schloss sich wieder. Aus seiner Asche entstanden alle Tiere, deren Biss Gift injiziert, und alle beim Schadenszauber verwendeten Giftpflanzen. Auch die Paxiuba-Palme (oder Stelzenpalme, Iriartea exorrhiza Mart.) entstand so. Aus deren Holz werden die heiligen Flöten gefertigt, auf denen die Männer bei den männlichen Initiationsriten spielen, und deren Anblick den Frauen strikt verboten ist. Ámarru, die Mutter von Kuwai (Yuruparí) bemächtigte sich mit ihrer Frauentruppe der Flöten, ihrer »Adoptivkinder«, die sie den Männern raubte. Die Frauen rannten durch Bäche¹⁸ und Flüsse, verfolgt von den Horden des Iñapirríkuli, die sich die heiligen Flöten zurückholen wollten. Die Petroglyphen, die sich auf Felsen in den Flussbetten finden, stellen diese Ur-Reise dar. Am Anfang der Welt, so erzählt man, waren die Steine rein weiß wie der Sand, deshalb schrieben sich die Spuren der Flucht in sie ein.¹⁹ Mir erzählte man, dass die Frauen auf der Flucht unterwegs überall »Ziehkinder«, Flöten oder Knochen von Kuwai/Yuruparí zurückließen, und dass sich jedes Mal, wenn sie ein Ziehkind verließen, Gravuren auf den Felsen bildeten, in denen man bis heute die Spuren der fliehenden Frauen erkennen kann. Schließlich konnten die Männer die »Ziehkinder« wieder einfangen, und die Welt erhielt ihr heutiges Gesicht.

Kuwai/Yuruparí wurde mit einem Körper voller dunkler überzogener Löcher geboren, die nur ein feiner Pelz bedeckte, und die gleichzeitig offen und geschlossen sein konnten. Aus ihnen erklangen melodische Klänge und die Geräusche des gesamten Universums. Sein Aussehen war so hässlich und grotesk, dass sein Vater Iñapirríkuli und er selbst sich dafür schämten.²⁰ In einer bei den Baniwa aufgenommenen Version²¹ hatte das Kind keinen Mund und konnte daher weder sprechen noch essen. Ernährt wurde es mit Tabakrauch. Iñapirríkuli fragte es, ob es Kuwai (Yuruparí) sei, und als er ein bejahendes Kopfnicken zur Antwort bekam, entschloss er sich, dem Kind den Mund zu öffnen. Aus der Mundhöhle kam nunmehr ein Murmeln, das die Welt erfüllte.

Gleich nach der Geburt verhielt sich Kuwai/Yuruparí (in einer bei den Wakuenai für Jonathan Hill erzählten Version) äußerst merkwürdig und gewalttätig. Im Mund zeigte er Jaguarzähne (andere sagen, dass sein Mund von Ohr zu Ohr offen stand, andere, dass er gar keinen Mund hatte). Sein Durst nach Milch war unbeherrscht, unersättlich, und er saugte die Brust seiner Amme, des Faultiers (Folivora) völlig trocken. Iñapirríkuli beschloss, Kuwai/Yuruparí vor dessen Mutter Ámarru und vor allen Frauen zu verstecken. Er zeigte der Mutter eine Plazenta, die auf dem Felsen lag, auf dem sie geboren hatte, als wäre die Plazenta gerade erst aus ihr heraus gekommen, und sagte ihr, dass dies ihr Sohn war. So wollte er die Geburt des wahren Sohnes verheimlichen und dessen Mutter und alle Frauen mit Blindheit schlagen. Ein Kind sollte geraubt und durch einen Fake ersetzt werden. Aber die Mutter ließ sich nicht täuschen, da sie ihren Sohn schon bei der Geburt als ganzen Menschen gefühlt hatte. So warf Iñapirríkuli die Plazenta in den Fluss, wo sie sich in einen Rochen verwandelte.²² Der Körper von Kuwai/Yuruparí mit seinen vielen Löchern mochte in der Tat eine gewisse Ähnlichkeit mit den Flecken auf dem Gewebe der Placenta zeigen, die sich heute, nach der Verwandlung in den Rochen, sehr deutlich auf dessen Haut zeigen.

Die täuschende, maskierende Rolle der Plazenta kommt besonders klar bei den Miraña zum Ausdruck, bei denen die Plazenta als »Maske« oder als » das wilde Gesicht« des Fötus bezeichnet wird, oder auch als »der Schatten des Kindes«. Umgekehrt werden die Tiermasken, die bei den Fruchternteritualen, zu denen die (Geister-)Tierherren eingeladen werden, ihrerseits als »Plazentas« begriffen.²³ Kuwai/Yuruparí wird auf einem astronomischem Diskussionsniveau mit der Sonne assoziiert (s. Karadimas, Hugh-Jones, Orjuela), und der Mythos von KuwaiYuruparí ist letztlich ein Sonnen-Mythos; so lässt sich der Rochen als die Plazenta der Sonne verstehen, als dessen Double (Sonne ist männlich), und entspricht Orion.²⁴ Double oder Plazenta der Sonne: erinnern wir uns an die Spiegelung der über allem stehenden Sonne, die der Schamane Mandú auf dem Grund seiner Blätter zeigte, die den Kosmos darstellten: Das untere stellte letztlich wohl die Plazenta der Sonne dar, ihr Double, mit der Sonne verbunden durch die Nabelschnur, die sich durch alle Stockwerke der Welt zieht.

Um den Sohn vor der Mutter zu verstecken, schickte Iñapirríkuli ihn ins unterste Himmelsgeschoss, wo er sich ganz fest versteckte und eine Ewigkeit ohne irgendeinen Kontakt zur Außenwelt ausharrte. Lange danach vergnügten sich vier Jungen, indem sie Bienen in ein Tongefäß sperrten, auf dass sie darin summten. So bauten sie sich Musikinstrumente und nannten sie Kuwai (=Yuruparí). In der von González Ñáñez (1968) aufgenommenen Version binden spielende Jungen eine Zikade fest, damit sie wie Kuwai/Yuruparí töne, und verstecken sie in einem Tonkrug, damit Iñapirríkuli nicht merkt, was sie spielen. Ich habe am Rio Atabapo eine ähnliche Behandlung der Zikaden beobachtet, bei denen der durchdringend, klirrende Ton auffällt, den sie tagsüber und abends hören lassen. Meine Gastgeber benutzen die Zikade dazu, das Kind früher zum Sprechen zu bringen. Es heißt, wenn ein Baby die Zikade in den Mund bekommt, fängt es zu sprechen an. Vielleicht wird so bekräftigt, dass Kuwai/Yuruparí tatsächlich in allen Wesen lebt: Einerseits in der Zikade, und wenn diese andererseits in den Mund des Babys gesteckt wird, bekommt es die Stimme des Universums eingefügt. Das menschliche Wesen wird mit der Stimme implantiert. So essen die Kinder am Amazonas das Wort ihres Gottes, nicht unähnlich dem biblischen Hesekiel.²⁵

Es heißt auch,²⁶ dass die Jungen die Zikade in einem kleinen Napf einschlossen, und dass das Insekt beim Hin- und Herfliegen darin ein »hee hee hee« hören ließ, worauf die Jungen sagten. das sei »unser Kuwai.« In allen Versionen der Geschichte hörte der wahre Kuwai/Yuruparí es und kam herbei, um sich zu erkennen zu geben: »Ich bin eben derjenige Kuwai, den ihr sehen wollt«. »Ich bin gefährlich, sagte er. Ihr werdet hören, wie ich mit meinem ganzen Körper spreche, sagte er«.²⁷ Doch um seine Musik zu hören, müssen sie eingesperrt werden und fasten. Kuwai/Yuruparí sagte ihnen, sie sollten die Zikade freilassen, und ging fort, während aus seinem Körper alle Arten von Geistern herauskamen, die zu den Schatten (oder Schattenseelen) der Menschen werden sollten: Jaguar, glatter Felsen, Hokkohuhn (Crax alector), Sterne usw.²⁸ Als Iñapirríkuli erfuhr, dass die Jungen Kuwai/Yuruparí gesehen hatten, begann er dessen Empfang vorzubereiten, sollte er doch bald vom Himmel herabkommen, und damit auch den Abschluss der Fastenperiode der Jungen und ihrer Initiation vorzubereiten. Doch die fastenden Jungen setzten sich über das Verbot hinweg, mit der Schale der Frucht des Uacú (Monopteryx uaucu Spruce) zu spielen, und bemalten sie. Da erhob sich ein Sturm mit Wolkenbruch und Donner, und Kuwai/Yuruparí riet den Jungen, sich in eine Höhle im Felsen zu retten. Das taten sie, aber diese Höhle war der Mund des Kuwai, der sich über ihnen schloss. Kuwai fraß sie auf. In einer Version der Baniwa nahm Kuwai (Yuruparí) die Jungen nach Hipana mit, um Uacú-Früchte zu pflücken. Er kletterte auf den Baum und warf ihnen von oben die Früchte zu. Die Jungen waren drauf und dran, ihr Fasten zu brechen, und rösteten die Früchte. Der Rauch des Röstfeuers ließ Kuwai/Yuruparí erblinden und brachte ihm den »Tod«,²⁹ das meint wohl, dass der Rauch des Feuers ihn schwindlig, durcheinander und wütend werden ließ, sodass er die Jungen auffraß.

Sein ganzer Körper brüllte tosend auf, aus seinen Körperöffnungen flossen Ströme von Speichel, die sich in Schlingpflanzen verwandelten, die es bis heute gibt und die in der Jahreszeit der Plejaden blühen.³⁰ Nachdem er einige der Jungen, die an dem Initiationsritual teilgenommen hatten, verzehrt hatte, stieg Kuwai/Yuruparí erneut in die Höhe und schloss sich wieder im letzten Himmelsstockwerk ein. Iñapirríkuli und die anderen Schamanen, die Väter der Jungen, schnitzten Figuren aus Malouetia,³¹ um die fehlenden Jungen zu ersetzen. Die Schnitzereien gelangen so gut, mit Mund, Nase, Ohren und allem, dass sie wie lebendig aussahen. Unterdessen begann Dzuli, Iñapirríkulis Bruder, auf eine Larve zu blasen (das heißt, Zauber auf sie auszuüben), damit sie fett werde. Sie hatten den Plan ausgeheckt, Kuwai/Yuruparí die Larve zu schicken, damit er durch ihren Verzehr verführt werde, wieder herabzusteigen und das Initiationsritual abzuschließen, damit die Jungen ihr Fasten beenden könnten. Sie schickten die Wespe, die mit der Larve im Mund nach oben flog. Je näher sie dem obersten Stockwerk kam, desto lauter wurde ein donnerndes Brüllen: Das war Kuwai/Yuruparí. Die Wespe überredete ihn, die Tür zu öffnen und reichte ihm die Larve durch den Türspalt, doch Kuwai/Yuruparí schlug die Tür heftig wieder zu, sodass die Wespe eingeklemmt wurde – daher hat sie ihre Wespentaille. Kuwai/Yuruparí versprach, am kommenden Tag herunterzukommen und erteilte Anweisungen, wie alles für die Fortführung des Rituals vorbereitet werden solle. Dzuli und Iñapirríkuli aber nahmen sich vor, ihn betrunken zu machen und zu töten, sobald er seine Kenntnisse und Ratschläge übermittelt haben würde. Zur verabredeten Mittagsstunde, kam Kuwai herab (erzählte mir Durifá da Silva), harten und starken Klangs wie ein Flugzeug. Er erbrach die Jungen wieder und blies bis zum Abend und dann die ganze Nacht auf deren Essen (das heißt, verzauberte ihr Essen). Doch während Kuwai/Yuruparí auf das Essen der Jungen blies, blies Dzuli auf seine Augen, damit sie sich mit Augenbutter füllten und er nichts mehr sehen solle.

Kuwai/Yuruparí verkündete, er werde um Mitternacht dreimal schreien, und wer als erster antworten würde, müsse nie mehr sterben und werde sich nie mehr auf der Erde verirren. Wir sind nun am Beginn der neuen Ordnung des Universums, die Kuwai festsetzte, wobei er jedem Wesen eine Rolle zuwies. Dazu gehörten die principios (Prinzipien, Gesetze), das principio der Menschen, das principio der Tiere, das principio der Steine und das principio der Pflanzen. Kuwai schärfte den anwesenden Menschen ein, ja nicht gleich einzuschlafen, damit sie die ersten wären, die auf seinen Schrei antworteten. Aber um Mitternacht, als er das erste Mal schrie, waren die Menschen schon eingeschlafen, sodass es die Steine waren, die als erste antworteten; auf den zweiten Schrei antworteten die Tiere, und erst beim dritten Schrei endlich die Menschen. Die Pflanzen, die als allerletzte antworteten, vertrocknen deshalb; die Menschen sterben und ihre Zähne faulen schon vorher; auch die Tiere sterben, behalten aber ihre Zähne länger; nur die Steine sterben nie, noch trocknen sie aus, noch verbrennen sie, noch verfaulen sie. Hätten wir auf den ersten Schrei geantwortet (fährt der Erzähler Don Durifá fort), müssten wir nicht sterben: Im Alter von achtzig oder hundert Jahren würden wir uns in einem Zimmer mit einer guten Tür und festen Wänden einschließen, um dann wieder jung, vielleicht zehn oder zwölf Jahre alt, herauszukommen. Wir müssten dann nur noch unsere alte Haut abstreifen, so wie die Eidechse sich häutet, wenn ihre Haut sich abschält. Doch die Menschen schliefen und verloren ihre Unsterblichkeit.

Unterdessen blies Kuwai/Yuruparí weiter auf das Essen der Jungen und gab ihnen weitere Ratschläge fürs Leben: Sie sollten das Feld bearbeiten, alle Arbeiten lernen, Schreinerei und so weiter. Seine Augen hatten sich schon geschlossen, er sah nichts mehr. Die alten Leute häuften viel Brennholz um ihn herum zu einem Scheiterhaufen, den sie anzündeten. Um sieben Uhr früh stießen sie ihn ins Feuer und ließen ihn verbrennen. Sein Geist flog davon, so wie es auch mit Jesus Christus geschah (fügte der Erzähler an) und kehrte in den Himmel zurück, während auf der Erde nur noch seine Asche zurückblieb.

Die Welt ist instabil und unbeständig, jederzeit kann sie an ihr Ende kommen, völlig in den Fluten versinken oder in einem riesigen Flammenmeer verbrennen. Das Feuer, in dem Kuwai/Yuruparí starb, nachdem sein Vater ihn hineingestoßen hatte, kehrt in vielen Erzählungen der Maipure-Arawak wieder, bei denen ich gewohnt habe. Don Durifá da Silva erzählte mir die Geschichte, die er von seinem mittlerweile verstorbenen Großvater vom Volk der Kurripako gehört hatte, dem sie seinerseits sein Großvater erzählt hatte: Nach der Sintflut verbrannte vor vielen Jahren die Welt. Zuerst kam die Sintflut und ertränkte alles, darauf trocknete die Erde aus, und es kam das Feuer, das alles verbrannte. Nur Afrika und ein Stückchen Land von Brasilien blieben übrig, Mato Grosso, was, erklärte der Großvater, »dicker Holzstamm« bedeutet.³² Denn dort ist alles dick und riesig, der Affe hat die Größe eines Orang-Utan, die Schnecke ist so groß wie ein Wildschwein, der Tausendfüßler ist größer als die Anaconda-Schlange, und die Anaconda ist zehn Tonnen groß und schwer. Dort gibt es nichts Kleines, der Goldhase hat die Größe eines Tapirs, und der Tapir ist wie ein Elefant. Denn es war eine von riesigen Tieren bevölkerte Riesenwelt, bevor sie verbrannte. Während Don Durifá erzählte, unterbrach seine Frau, Doña María vom Volk der Kurripako immer wieder, um Kommentare einzufügen. So erfuhr ich, dass zwar die ganze Welt im großen Feuer zugrunde gegangen war, einige Menschen sich aber vor den Flammen hatten retten können, indem sie sich in die Tiefen der Erde in Löcher eingruben, in denen sie sich versteckten. Dort überlebten sie, betreut von einer alten Frau, die ihnen Wasser brachte und die Löcher zum Schutz vor den Flammen sorgfältig verschloss.

Eine ähnliche Szene bekam Ettore Biocca 1963 in Iaureté in der brasilianischen Uaupés-Region von einem sehr angesehenen Schamanen vom Volk der Tukano erzählt und von dessen Sohn, Don Grasiliano Mendes (der durch seine Mutter zum Volk der Tariana gehörte) übersetzt. Die drei Donner, welche die Herren des Hauses waren, gruben Löcher in die Erde, füllten sie mit Proviant und wiesen die Frauen an, sich dort zu verstecken, da das Ende nahe sei. Dann machten sie Yuruparí (so heißt Kuwai in dieser Version) betrunken und stießen ihn in die Flammen, das Feuer breitete sich aus, und die gesamte Erde verbrannte. Die Menschen sprangen mit all ihrer Habe in die Höhlen, aber selbst dort noch stießen sie auf viel Asche. Sie blieben eine lange Zeit unter der Erde.³³

Der Bericht, den ich bei den Maipure-Arawak hörte, handelte zwar hauptsächlich vom alles vernichtenden Weltenbrand, enthielt aber auch zahlreiche Hinweise auf eine der anderen Endzeitkatastrophen, die über die Welt gekommen sind: die Sintflut. Die Erzähler verglichen die in den Löchern unter der brennenden Erde versteckten Menschen mit jenen anderen, die den Prophezeiungen des carajo de Noé (»verdammter, toller Noah«), wie sie ihn nannten, glaubten und ihm auf seine Arche folgten, um sich dort einzuschließen. Noah wusste, dass die Welt untergehen würde, weil ein Engel ihn gewarnt hatte, so erzählten sie, und fügten hinzu, dass er also durchaus Don Reymundo ähnelte (dem Schamanen der Gemeinschaft, die mich aufgenommen hatte), der bekannt dafür war, dass er sich mit den Bewohnern des Himmels unterhalten konnte, darunter einige Heilige und Heilige Jungfrauen neben Kuwai/Yuruparí und Iñapirríkuli. Die erwähnte Sintflut fand kurz vor dem großen Feuer statt. Erzählungen der Kurripako³⁴ geben als Zeitpunkt den Moment an, bevor Iñapirrikuli die ersten Menschen erschuf. Damals wurde die Welt von großen Raubtieren und bösen Geistern beherrscht, und es gab zu viel Schadenszauber, Schaden und Gift, sodass Iñapirrikuli beschloss, das alles zu säubern: Zuerst ertränkte er die Welt in einer Überschwemmungskatastrophe, schuf die Nacht und ließ die Tiere in tiefster Dunkelheit im Fluss ertrinken, dann schickte er ein riesiges Feuer, das alles niederbrannte. Dann erst, als er das Universum von den Bedrohungen, die auf der Lauer lagen, befreit hatte, widmete sich Iñapirrikuli der Erschaffung der ersten Menschen.

Ich muss dazu sagen, dass ich dem Bericht von Don Durifá und Doña María in Gesellschaft von Don Francisco (einem Mann aus dem Volk der Baré), Don Rafael (vom Volk der Baniwa) und weiteren Anwesenden aus der örtlichen Gemeinschaft zuhörte, während wir nachts im Haus von Durifá ums Feuer saßen, Kaffee tranken und geröstete Ameisen aßen. Dabei wurde viel gelacht und gescherzt. Denn mochte es sich auch um Berichte über katastrophale Zerstörungen der früheren Welten der Maipure-Arawak handeln, so ließen meine Gastgeber doch keine Gelegenheit für einen Witz und scherzhafte Kommentare aus, die allgemeines Gelächter hervorriefen. Einer der Scherze, der alle zu spontanem Gelächter hinriss, ging so:

Durifá: »Stell’ dir vor, heutzutage gibt es Millionen und Abermillionen Menschen, genauso auch Tiere, alles gibt es … Und plötzlich wird er [der Schöpfer] böse und kommt erneut, um hier sauberzumachen [Gelächter], denn schau mal, wie heutzutage wieder alles voller Sünde ist …« Rafael Dupa: »Es ist wieder an der Zeit für ein neues Flammenmeer« [Gelächter].

Verschiedene Male hörte ich von meinen Gastgebern in ähnlicher Weise mit einer guten Dosis Gelächter gepfefferte Erzählungen von den Erlebnissen des jungen Schöpfers Iñapirríkuli, der als einziger eine andere zerstörerische Katastrophe überlebt hatte. Seine Abenteuer bilden einen Mythenzyklus, der zeitlich vor dem des Kuwai/Yuruparí kommt und die große Macht und unendliche Weisheit jenes ersten Helden zeigt. Er führt gleichzeitig vor Augen, dass die Welt der Arawak immer wieder Wandel und Verwandlungen durchmacht, äußerst instabil ist und zu den verschiedensten Gelegenheiten zerstört wird, um sich danach erneut zu verwandeln und von dem xten Kataklysmus wiederzuerstehen. Und zwar begannen meine Gastgeber jedesmal, wenn sie mir eine Geschichte von Iñapirikuli erzählten, mit einer Szene, die ich post-apokalyptisch nennen würde: Etwa ein Stück Knochen, das im Wasser schwimmt (der Name Iñapirikuli bedeutet »aus einem Knochen geboren«), einziges Überbleibsel einer vorherigen Welt, die von Raubtieren gewaltsam zerstört wurde. Eine kinderlose alte Frau barg die Knochen aus dem Fluss, nahm sie zu sich nachhause mit, bewahrte sie dort in einem Tontopf auf und fütterte regelmäßig die (aus den Knochen entstandenen) drei Grillen in dessen Bauch, die dort größer wurden. Sie zirpten, wenn sie ihre Mutter (die alte Frau) erkannten. Der Stiefvater (der Mann der alten Frau) versuchte wiederholt, die Jungen zu töten. Er zerquetschte sie auf dem Boden, aber die Frau sammelte sie wieder auf und flickte sie mit Nadel und Faden wieder zusammen. Deshalb hat die Grille Löcher im Körper, das sind die Spuren der Nadel. Unter aufmerksamer Fürsorge, Schutz und Erziehung der Alten wuchsen die drei Jungen heran, als ihre Söhne.

Der Tontopf, in den die alte Frau die (wieder zusammengeflickten) Grillen setzte, lässt an einen Uterus denken (aus Ton, wie bei einer Puppe), ein abgeschlossenes, warmes Plätzchen, an dem die Jungen gleichsam gekocht werden, wachsen und sich entwickeln. Das Bild des Kochens findet sich auch in den Initiationsriten der zu Erwachsenen heranwachsenden Jugendlichen von der Ethnie der Kurripako, die in dunklen, vom Rest der Welt sorgfältig isolierten Räumen eingeschlossen werden (Seklusion) und dort ihre Reifung durchmachen, während der sie sich von dem Zustand des Rohen allmählich entfernen, in dem sie sich während des rituellen Fastens befanden (Hill 1984: 535). Eine ähnliche Beziehung zwischen dem Augenblick, in dem die Brüder aus dem Inneren des Tonkrugs herauskommen, und dem Schritt ins Erwachsenenleben finden wir bei den Baniwa. Nach Wright (1998: 38) werden in deren spezifischer Mythensprache solche Behälter benannt, um die Idee von Verwandlung und Wachstum auszudrücken. Die Vorstellung eines irdenen Ur-Uterus findet sich auch im mythischen Denken der Miraña im kolumbianischen Amazonasgebiet, wo die ersten Menschen aus einem vom Schöpfer erdachten Regenwurm entstehen, der in der Erde in der ersten irdischen Gebärmutter heranwächst (Karadimas 2008 online: 13).

Die Menschen würden heute noch in einem Tontopf aufwachsen, hätten Adam und Eva nicht die Sünde begangen, die verbotene Frucht aus dem Wald zu essen. Don Durifá da Silva erzählte mir, dass Adam und Eva im Garten Eden nackt lebten und sich doch nicht schämten, sie lebten in Frieden und sorglos und konnten mit allen Tieren sprechen, mit denen sie sich den Garten teilten,³⁵ wie mit dem Jaguar und dem Reh. Adam hatte keine Furcht vor ihnen, und sie achteten auf das, was er zu ihnen sagte, da er ihr Freund war. Diese Freundschaft zwischen Menschen und Tieren, die einander verstehen, da sie die gleiche Sprache sprechen, kann als Hinweis darauf interpretiert werden, dass sie in der Urzeit nicht wesenhaft (»ontologisch«) verschieden waren, so erwähnt Aparecida Vilaça, dass die von ihr besuchten Wari im westlichen Amazonasgebiet niemals die Sprache als Hindernis bei den Begegnungen mit vermenschlichten Tieren erwähnen.³⁶

Doch laut Durifá da Silva führte der Teufel in Gestalt der Schlange Eva in Versuchung, sodass sie eine verbotene Frucht aß. Zur Strafe mussten die schwangeren Frauen sich nun vor der Geburt ihres Kindes an den Rand eines Grabes stellen: Beim Gebären ihres Kindes fielen sie entweder hinein oder daneben. Hätten sie nicht von dieser Frucht gegessen, wäre die Geburt leicht: Die Kinder würden in einer Fruchtschale wachsen. Die Männer würden die Kinder aus Ton erschaffen, würden sie in einen Topf legen, diesen sorgfältig verschließen und dann neun Monate warten, bis das Kind zu sprechen beginnen würde. Dann würde der Mann es aus dem Topf herausholen und es der Frau übergeben, die keine Schmerzen und nichts erleiden müsste.

In dieser Erzählung, in der sich Arawak-Mythologie und christliche Elemente verbinden, legte der Erzähler auf eines besonderen Wert: Es ist der Mann, der die Tonfiguren formt, das Kind unter die Tonschale legt und sich in den neun Monaten um es kümmert, während es sich herausbildet, entwickelt und verwandelt, bis es zu sprechen beginnt. Erst dann übergibt er es der Frau. Das erinnert an ein für bestimmte Hautflügler typisches parasitäres Fortpflanzungsverhalten, bei dem die Eier in Species-fremde Wirte gelegt werden, wo sich dann die Larven entwickeln. Ein solches Reproduktionsverhalten schreiben die Miraña einem Wesen zu, das sie »Herr der Tiere« nennen. Dimitri Karadimas sieht hier die Basis einer metamorphotischen Prädation oder prädatorischen Metamorphose. Karadimas sieht auch eine Verbindung zwischen Yuruparí (dem Kuwai der Arawak) und den Bienen und Wespen in der Ikonographie der Tukano und Arawak, bei einigen Masken, die Yuruparí darstellen und in den Initiationsriten der Jungen auftreten. Zudem gibt es eine sprachliche Verbindung von Yuruparí und den Bienen in einigen Tukano-Sprachen, und auch der Name von Kuwai ist laut Jonathan Hill in der Kurripako-Sprache mit der Biene verbunden. Yuruparí (folgert Karadimas), ist ein Wesen, das seinen Namen von einem Insekt bezieht, genauer, von einer Wespe mit parasitärem Verhalten, deren Metamorphosen-Zyklus und Reproduktionsverhalten in Yuruparí personalisiert wird.³⁷ Der gesamte Mythos könnte also, möchte ich einmal schließen, den Metamorphose-Zyklus eines Insekts darstellen.

Aber kehren wir zu den Grillen zurück, die gerade aus ihrer tönernen Fruchtschale herausgekommen sind und sich in Jungen verwandelt haben. Der Stiefvater ist sich ihrer großen Macht und ihres unermesslichen Wissens bewusst, beneidet sie sehr und setzt seine Versuche fort, sie zu töten. Einmal nahm er sie in den Wald mit, um ein Stück für die Anlage einer Pflanzung zu roden, und zündete einen Kreis um sie herum an (das bezieht sich auf die übliche sogenannte Brandrodung vor der Anlage einer neuen Pflanzung), sodass sie in die Mitte des Feuers gerieten. Aber sie waren vorbereitet, da sie alles wussten, so auch, dass der Stiefvater sie töten wollte. Sie flogen über den Feuerkreis heraus – an dieser Stelle verglich der Erzähler sie mit Jesus Christus – hinterließen aber in der Mitte der Rodung Holzpfähle, die beim Abbrennen auseinandersprangen, sodass ihr Stiefvater zunächst meinte, die Jungen seien im Feuer geplatzt. Doch auch danach ließ er nicht von seiner Absicht ab, sie zu töten. Eines Tages zogen sie aus, ein Gürteltier (Dasipodida) zu fangen, und alle drei drangen tief in sein Erdloch ein. Der erste grub sich voran und schaufelte den anderen die Erde zu. Als der Stiefvater den Eindruck gewonnen hatte, dass sie tief genug drinnen steckten, stieß er einen Stock hinein, um sie daran aufzuspießen und zu töten. Sie aber, dank ihres Wissens, waren wohlvorbereitet, bemalten den Stab mit rotem Achiote³⁸ und ließen den Mordlustigen glauben, das wäre ihr Blut. Und als er nachhause zurückkehrte, warteten sie schon wieder lachend und fröhlich auf ihn.

Den mythischen Erzählungen von ständigen Verwandlungen (oder Verkleidungen) liegt die implizite, manchmal auch explizite Auffassung zugrunde, dass die Welt von einem Tag auf den anderen zugrunde gehen kann, je nach der Laune ihres Schöpfers. Erinnern wir uns an den Satz von Durifá, »Und plötzlich wird er böse und kommt erneut, um hier sauberzumachen.« Im Leben ändert und verwandelt sich alles immer wieder: das Universum und alle seine Bewohner, auch die Menschen. Die Mythen der Arawak erzählen von immer erneuten apokalyptischen Weltenenden, in dem alles zerstört und ausradiert wird, nur damit danach alles wieder neu anfängt. Der neue Anfang wird in verschiedenen Bildern beschrieben: Etwa wird Leben in Kapseln eingeschlossen, aus denen es gerettet und in die neue Welt übertragen werden kann. Die Behälter, die gewöhnlich das Leben bewahren, zerbrechen aber auch, werden immer wieder zerschlagen, seien es ein Knochen, ein Tontopf oder etwa auch Höhlen. Die Mythologien des Amazonasgebietes im Allgemeinen, und eben auch die der Maipure-Arawak, berichten von Bewegungen und Metamorphosen. Das deutet einerseits auf ein Denken in permanenten Veränderungen, andererseits auf ein gleichsam apokalyptisches Bild der Zeit: Man weiß, dass früher oder später das Ende der Welt kommt. Oftmals wird damit sogar in einer Art Galgenhumor gescherzt. Das entspricht der Auffassung brasilianischer Indigener von »der Unbeständigkeit der sich immer erneut wandelnden Welt.«³⁹

Hier liegt vermutlich einer der Gründe für den Erfolg chiliastischer Bewegungen, nicht so sehr, weil sie eine glänzende Zukunft versprechen, sondern weil sie die Logik einer Auffassung von einer Welt ausdrücken, die zu Ende geht. Damit jene glänzende Zukunft kommen kann, muss erst die Gegenwart verschwinden …

Abb. 2: Felsbild vom Rio Ayarí (Koch-Grünberg 1907: Tafel 5), vielleicht Darstellung von ­Yuruparí.

3 Der Prophet

Das gesamte Amazonasgebiet wird abbrennen. So lauteten die Worte des Propheten Venancio vielleicht nicht wörtlich, aber das war in großen Zügen der Sinn seiner Prophezeiungen: Die ganze Welt wird in einem ungeheuren Feuer zugrunde gehen, und Gott wird auf die Erde herabsteigen für das Jüngste Gericht. Nur wer seinem Rat folgt, wird sich retten können. Venancio, Prophet und Messias, nannte sich schließlich Christus, und mehrere Autoren vergleichen ihn mit Iñapirríkuli (Wright/Hill 1986). Seine Geschichte erinnert an so viele Geschichten von chiliastischen Religionen rund um die Welt, so etwa an die Cargo-Kulte in Melanesien (s. z. B. Jebens 2004).

Venancio Aniseto Kamiko⁴⁰ kam aus dem Volk der Baniwa. Er wurde um die Mitte des 19. Jahrhunderts in Tsipinapi geboren, einem kleinen Dorf am unteren Guainía zwischen Maroa und San Carlos del Río Negro. Don Armao, ein alter Herr teils indianischer, teils afrikanischer Herkunft, der als Prediger in San Carlos einigen Ruhm genoss und deshalb Pater Arnaoud genannt wurde, zog ihn auf (Wright/Hill 1986: 35). Wie so viele andere damals, arbeitete Venancio als Holzfäller. Es war die Zeit des Systems der permanenten Verschuldung: die Beschäftigten bezahlte man in Sachwerten im Voraus, daraus erwuchsen ihnen Schulden, und die Patrone achteten darauf, dass diese immer hoch blieben oder noch höher wurden. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis weit ins zwanzigste ist daraus in weiten Teilen der Region praktisch eine Schuldknechtschaft der indigenen und mestizischen Arbeiter geworden, die völlig von ihren Patronen abhängig waren (Wright/Hill 1986; Meira 1996). Es war in der Zeit der Schuldknechtschaft, dass Venancio ein Kruzifix in die Hand nahm und in Predigten die christlichen Lehren des Pater Arnao zu verbreiten begann (Uruburu Gilède 1996/97).

Eine schwere Krankheit, die ihn fast sein Leben gekostet hätte, überlebte Venancio wie durch ein Wunder, das er göttliche Berufung nannte: Tod und Wiedergeburt, ein Initiationserlebnis, das ihm übernatürliche Kräfte verlieh. Die Wiederauferstehung bestätigte, dass er ein mächtiger Mensch war. Wie er berichtete, war er in den Himmel gereist und hatte mit Gott gesprochen. Dieser trug ihm auf, zu verkünden, niemand mehr solle als Holzfäller arbeiten. Außerdem, fügte Gott hinzu, sollten die Halter von Hühnern und Schweinen diese Venancio übergeben. Auch war Letzterer von Gott beauftragt, all denen, die ihm überließen, was er von ihnen verlangte, ihre Schulden bei den Patronen zu erlassen. So zu Gottes Beauftragtem für die Vergebung der Sünden und für den Schutz der Armen geworden, nannte Venancio sich bald Santo (Heiliger) und schließlich Christu (Christus). Auch schrieb man ihm ebenso viel Macht zu wie den Jaguar-Schamanen (Wright/Hill 1986: 36): das sind Schamanen, die sich in Jaguare verwandeln können und die Macht besitzen, wie Jesus Christus oder Venancio die Welt vor den überall lauernden Gefahren durch Macht und Weisheit zu retten und Schmerz und Übel zu beseitigen.

Folgendes berichtet Tavera Acosta (1927: 146): Venancio kannte die Heilkräfte vieler Pflanzen und heilte Indigene wie Nicht-Indigene der amazonensischen Landbevölkerung. In den 1850er Jahren predigte er vor allem in den Dörfern am Rio Içana, aber der Ruf seiner wundersamen Kräfte verbreitete sich rasch über die Flüsse Rio Negro, Guainía und Vaupés. Allmählich bekamen seine treuesten Jünger ihre eigenen Titel, so hieß seine Predigerin Nazaria Josefa nun Santa María, sein Prediger Narciso José wurde San Lorenzo, sein Prediger Venancio José Futardo wurde Padre Santo (Heiliger Vater). Diese drei waren schon ältere Herrschaften.

Sie riefen zu Versammlungen, auf denen sie verschiedene Zeremonien wie Hochzeiten und Scheidungen durchführten. Die Zusammenkünfte endeten festlich mit Tänzen, Gesängen, Speise und Trank. Um diese Zeit aber begann Venancio auch das baldige Ende der Welt zu prophezeien. Er sagte voraus, dass am Johannistag (nah an der Sommersonnenwende), am 24. Juni 1858 die Welt in einem gewaltigen Feuer zugrunde gehen werde. Gott werde auf die Erde herabsteigen und das Jüngste Gericht abhalten. Der Rio Içana aber werde vom Feuer verschont bleiben, und alle, die Venancio folgen und mit ihm im Kreis tanzen und »Reiher, Reiher!« rufen würden.

Der Silberreiher (Ardea alba Linn.) ist der Namensgeber des ersten Flötenpaares, das aus den ersten Fingern der Hand von Kuwai/Yuruparí gemacht wurde, als er im Flammenmeer verbrannt und danach die Paxiuba-Palme erschienen war. Der Knochen des Silberreihers ist ein Werkzeug des Schamanen und stellt die Wirbelsäule des Universums dar. Diese ist wichtig für eine doppelte Himmelfahrt: Einerseits steigt das »Pulver des Wissens« (Rojas Ms.), eine psychotropische Substanz durch sie zum Himmel auf, andererseits auch der Schamane, der diese Substanz einnimmt. Zu »Reiher, Reiher!«-Rufen im Kreis tanzen soll vielleicht dazu verhelfen, eine Trance oder ein Schwindelgefühl zu erreichen, das als eine Art Himmelfahrt verstanden wird und eine Flucht aus dem Weltenbrand ermöglicht. Um errettet zu werden, musste man ferner strikt fasten und gesellschaftliche und wirtschaftliche Beziehungen zum Militär vermeiden (Wright 1981, Wright/Hill 1986).

Ferner musste man bei Heiraten, Taufen und Beichten einen finanziellen Beitrag leisten, wobei die Freigebigsten am schnellsten in den Genuss von Himmelfahrt und ewiger Errettung kommen würden. Venancio schuf ein neues Vertrauen der Indianer in die eigene religiöse Autorität und Macht, waren sie doch nun fähig, ihre eigenen Taufen zu feiern und brauchten dafür nicht mehr die katholischen Missionare (ibid.). Bald jedoch reiste ein Missionar von Pfarramt von São Gabriel da Cachoeira und Marabitanas zu Venancio und forderte diesen auf, seine religiöse Lehre zu beenden und sofort nach Venezuela auszureisen, andernfalls die Polizei ihn ausweisen würde. Im Anschluss daran wurden Soldaten an den unteren Içana geschickt. Sie kamen, etwa zwanzig Bootsladungen stark, lösten ein Tanzfest gewaltsam auf, plünderten das Gemeinschaftshaus, schlachteten die Hühner und Schweine, die als Bezahlung verwendet worden waren, stahlen handgefertigte Wertsachen und verschleppten den Heiligen Vater, den Hl. Lorenzo und die Hl. Maria (die drei Anführer) als Gefangene. Daraufhin flohen etwa 400 indigene Gläubige nach Venezuela. Venancio floh nach San Carlos, wo einer seiner Gläubiger dann ihn und einige weitere Anführer ins Gefängnis von San Fernande de Atabapo gebracht zu haben scheint. Venancio entkam schließlich, aber angesichts der militärischen Repression sahen er und seine Gefolgsleute sich gezwungen, in schwer zugängliche Gebiete zu fliehen. Venancio flüchtete ins Tal des Aki (Acque), wo er begraben liegt.

Manche Leute sollen ihn gehasst und versucht haben, ihn umzubringen. Das soll beispielsweise auch Tomás Funes versucht haben. Funes (1855–1921) war ein venezolanischer Soldat, der in die Kautschukgewinnung eingestiegen war. Er war als »der Schrecken des Amazonas« bekannt. Mit einer Bande Bewaffneter ermordete er 1913 den Gouverneur des venezolanischen Territoriums Amazonas, dessen Gattin und weitere Menschen und schwang sich zum Gouverneur auf. Seine Zeit endete 1921, als eine Militärexpedition ihn aufspürte und hinrichtete. Während seines Schreckensregiments sollen er und seine Spießgesellen etwa 420 Menschen ermordet haben, doch sind in dieser Zahl »Indigene und Neger« nicht mitgezählt (Jiménez 2016), die er bei ihrem erzwungenen Kautschuksammeln ermordete. Der kolumbianische Schriftsteller José Eustasio Rivera hat ihm in seinem Roman La vorágine (»Der Strudel« Erstausgabe 1924) ein grausiges Denkmal gesetzt:

… und glaub’ doch nicht, dass ich mit »Funes« nur eine einzige Person benannt habe. Funes ist ein System, ein Seelenzustand, es ist der Durst nach Gold, es ist die schäbige Gier. Viele sind Funes, mag auch nur einer den unseligen Namen tragen. Die Gewohnheit, illusorischen Reichtümern nachzujagen, auf Kosten der Indianer und der Bäume⁴¹

Zwar wirkte Venancio Kamiko etwa 1850–1860, also lange vor Funes, aber in vielen späteren Berichten wird er als dessen Zeitgenosse erwähnt. Offenbar hat das Gedächtnis des Volkes ihn zeitlich in eine der härtesten Epochen der amazonensischen Geschichte umgesetzt. Das unterstreicht seine Bedeutung in den sozialen Auseinandersetzungen, in denen man sich seiner als Prophet und Befreier der Indianer von der Unterdrückung durch ihre Patrone erinnert.⁴²

Man erzählt, dass jemand, der wusste, dass Venancio ein Heiliger war, Tomás Funes von ihm berichtete. Daraufhin schickte Funes Soldaten zu Venancios Haus im Tal des Aki, die ihn in San Fernando de Atabapo im Haus von Funes zum Verhör vorführten. Venancio leugnete, ein Heiliger zu sein, denn die Heiligen äßen ja weder Brot noch Fleisch. Funes fragte ihn, ob es stimme, dass er viele Gefolgsleute habe, die ihm Opfer brächten, weil er sie geheilt hätte. Auch das leugnete Venancio.

Darauf befahl Funes, ihn in einem Sarg einzunageln und Stricke darum zu schlingen, an die man einen großen Stein hängte. Den Sarg warfen sie in den Orinoco und ließen ihn dort eine Stunde lang, bis sie ihn wieder herausholten und zu Funes brachten. Als man den Sarg wieder öffnete, war er leer. Die Soldaten meinten, er sei entkommen, weil die Stricke nicht stark genug und die Nägel nicht genügend tief hineingetrieben waren. So holten sie Venancio erneut aus seinem Haus im Aki-Tal und zerrten ihn erneut nach Atabapo vor Funes. Diesmal zogen sie dickere und haltbarere Stricke um den Sarg und schlugen die Nägel so dicht ein, dass nur zwei Fingerbreit dazwischen blieben. Sie warfen den Sarg erneut in den Fluss, an eine ganz tiefe Stelle, doch Venancio entkam erneut, und die Soldaten standen vor dem leeren Sarg.

Beim dritten Mal nagelten sie die Nägel so dicht beieinander, dass nur noch ein Finger Zwischenraum blieb, und umbanden den Sarg mit einem Lederstrang. Nach einer Stunde holten sie den Sarg wieder aus dem Wasser und nahmen den Stein ab, an dem sie ihn aufgehängt hatten. Diesesmal spürten sie ein großes Gewicht und waren deshalb sicher, dass sie Venancio endlich getötet hatten. Doch als sie den Sarg öffneten, sahen sie sich in dessen Inneren einer riesen Anaconda gegenüber.

Nun endlich gab sich Funes geschlagen, sah ein, dass Venancio wirklich ein Heiliger war, den er niemals töten könnte, so sehr er das auch versuchen mochte. Einige Monate später ließ Funes ihn erneut durch Soldaten aus dem Aki-Tal holen, diesmal aber, um ihn um Entschuldigung zu bitten. Doch Venancio prophezeite ihm, dass er eines Tages bei einer Rebellion seiner eigenen Soldaten von deren Hand getötet werden würde. Von da an lebte Funes in Angst bis zum Ende seiner Tage.

Venancio ist wie Kuwai/Yuruparí so mächtig, dass keines der Elemente, mittels derer die Soldaten ihn töten wollen, ihm etwas anhaben kann. Robin Wright und Jonathan Hill sehen eine Parallele in Venancios Fähigkeit, den Kräften des Holzes (des Sarges), des Metalls (der Nägel), der Lianen (des Stricks), des Wassers (des Flusses) und des Steins zu widerstehen, so wie Yuruparí einzig durch das Feuer besiegt werden konnte. Venancio, der mittels seiner schamanischen Verwandlungskünste entkommt, ist insofern wie der Schöpfer Iñapirríkuli ist, nämlich unsterblich, aber auch wie dessen Sohn Yuruparí, der in seinem Körper alle Elemente der Welt vereint.⁴³

Aus Legenden und realen Ereignissen gestrickt, wird hier von der chiliastischen Bewegung unter Venancios Führung erzählt, der sich tatsächlich viele Indigene des nordwestlichen Amazonasgebietes anschlossen. Auch wenn manche Elemente aus dem Christentum stammten, beruhten die Grundstrukturen des religiösen Denkens auf indigenen Mythen-Konzepten. Wir können nicht eigentlich von Synkretismus sprechen, sondern von einer Selektion christlicher Symbole und Aktivitäten, die in indigenen Augen einen Sinn in eigenen Zusammenhängen ergaben.⁴⁴

Noch heute pilgert man zu Venancios Grab im Aki-Tal, um Gelübde an seinem Grab abzulegen. Im Jahre 2010 lernte ich in Maroa (Venezuela) einen Einheimischen (aber nicht Indigenen) kennen, der sagte, er könne mit den Pflanzen sprechen. Indigene aus den benachbarten Dörfern kamen oft zu seinem Haus, um Heilpflanzen und andere Heilmittel zu bekommen. Er ließ sich Portuga nennen, da er in Portugal geboren war, lebte aber schon seit über vierzig Jahren im Amazonasgebiet. Er erzählte mir im Vertrauen, dass er in einem anderen Leben Venancio gewesen war, und dass dessen Grab im Aki-Tal sein eigenes ist. Er besuchte regelmäßig dieses, sein eigenes, Grab, um es zu pflegen. Venancio sei ein mächtiger Zauberer gewesen, habe unter Wasser laufen können, habe viele Menschen geheilt und sogar Tote wiedererwecken können. Manche hassten ihn und versuchten ihn zu ertränken.

Bei der Wallfahrt zum Grab des Venancio im Tal des Aki in Kolumbien richten sich die Gelübde heute meist an seine das Tal erfüllende Seele (ánima). Die Leute, bei denen ich wohnte, erzählten mir, wie es mit dieser Seele angefangen hat.

Als sein einziger Sohn starb, versank Venancio in tiefe Trauer. Er konnte nur noch an seinen Sohn denken, er aß nicht und trank weder Wasser noch das Maniokgetränk. Das einzige, was er noch wollte, war sterben, um nicht mehr zu leiden. Eines Tages auf der Kirchweih erschien ihm eine junge Frau in einem langen, weißen Kleid. Es war die Heilige Jungfrau. Sie kam, um Venancio zu verkünden, dass sein Sohn nicht gestorben war. Tatsächlich war das Kind bei ihr und versteckte sich in ihren Rockfalten. Sie erklärte Venancio, wenn er seinen Sohn wieder in die Arme schließen wolle, müsse er drei Tage lang beten, um sich von allen Sünden zu reinigen.

Sie war zur Erde an einem Seil heruntergeklettert, und während der drei Tage, an denen Venancio fastete und immer nur betete, sollte er versuchen, an dem Seil emporzuklettern, um zu prüfen, ob es ihm gelänge, sich in die Luft zu erheben. Da seine Sünden noch auf ihm lasteten, schaffte er zunächst nicht mehr als einen Meter in die Höhe. Doch als er die Sünden abgelegt hatte, war er leicht genug, und die Jungfrau erteilte ihm die Erlaubnis, emporzuklettern.

Ein feiner Faden trug ihn an die Pforten des Himmels, wo er eine erste Prüfung bestehen musste: erraten, wo sich Jesus Christus aufhielt. Denn es gab deren zwei, von denen nur eine der wahre war, der andere hingegen seine Spiegelung.

Venancio wandte sich nach links, sah das Bild von Jesus Christus und bat ihn um seinen Segen, doch die Jungfrau sagte ihm, dass das der falsche war, nur seine Fotografie, seine Spiegelung, während der wahre Jesus Christus sich dort befand, wo die Sonne aufgeht. Der Spiegel war nur dazu da, die Menschen zu verwirren. Als Venancio sich umdrehte, sah er den wahren Jesus Christus in der Ferne, auf der höchsten Stufe einer breiten Freitreppe, deren Besteigung (wie die Jungfrau ihm erklärte) einen Monat dauern würde. Der Himmel war voller Wohlgerüche, und die Jungfrau verbot Venancio, auf den Boden zu spucken, da es heiliger Grund sei.

Nach einem Monat, in dem er mit Fasten und Beten die Stufen der Treppe eine nach der anderen hochgestiegen war, hatte er mehr Macht erlangt. Er konnte sehen, wo es Wildschweine gab, und wies seinen Leuten den Weg dort, sodass sie die Wildschweine jagen und essen konnten. Er erkannte, wenn schlechte Menschen sich näherten, und weigerte sich, mit ihnen zu sprechen. Umgekehrt sprach er mit guten Menschen, die zu ihm kamen, um seine Hilfe zu erbitten. Die Regierung erfuhr, dass er Wunder vollbrachte, und steckte ihn ins Gefängnis, an Füßen und Händen gefesselt, doch er entkam immer wieder, mochte man ihn auch mit Stricken und Handschellen noch so sehr festgebunden haben.

Eines Tages sagte er seiner Frau, dass er eine Art Engel war und sich in einen Heiligen verwandeln würde. Er würde sterben, aber sein Herz würde warm bleiben, und am dritten Tag würde er es so wie Jesus Christus machen, und sein Geist würde wiederkehren. Deshalb sollte man ausharren und ihn nicht begraben. Doch seine Frau konnte nicht ausharren und begrub ihn am zweiten Tag. So starb Venancio wirklich, doch später kehrte sein Geist in Gestalt eines Silberreihers zurück. So erschien seine Seele.

So erklärt sich Venancio also selbst zu Christus, und gleichzeitig verfügt er über die Macht und die Kenntnisse der Gestalten des Schöpfungsmythos der Maipure-Arawak, deren Abenteuer er selbst erneut durchlebt.

Venancio ist nicht der einzige Prophet in der Region gewesen. Noch während der Abgesandte des Vikariats von São Gabriel und Marabitanas auf der Reise zu Venancio war, dem er dann, wie erwähnt, mit der Polizei drohte (und aus dem Pfarramt kam dann wohl auch der Wink ans Militär), hörte der Vikar von einer weiteren Bewegung, die sich um das kleine Dorf Povoação da Guia am Flüsschen (igarapé) Piraiauara entwickelte. Diesmal war der Anführer ein Indianer aus Brasilien, ebenfalls Venancio mit Namen, der sich »Heiliger Vater, Gesandter Christi« nannte und öffentliche Beichten, Ehescheidungen und daran anknüpfende neue Eheschließungen organisierte. Auf diese Sakramente folgte weltliche Fröhlichkeit mit Tänzen, Essen und Trinken. Die religiöse Doktrin des selbsternannten Christus breitete sich bis zum Rio Cuiary aus, und auch dort schrieb man dem Abgesandten Christi Wunder zu. 1859 berichtete der Vikar von noch einer ketzerischen Erregung, diesmal in Juquira – rapecuma am Rio Vaupés. Dort hatten sich, wie er meldete, Indianer aus verschiedenen Stämmen zusammengerottet

und noch einen anderen Christus verehrt, der sich dort vorgestellt hatte und das gleiche praktizierte, was schon am Igarapé Piaraiauara geschehen war, das heißt, taufte, verheiratete usw., und dass diese Versammlung über eintausend mit Feuerwaffen und Curare-Pfeilen bewaffnete Menschen umfasste, die bereit waren, den Einsatztruppen, falls diese dorthin kämen, Widerstand zu leisten, wie es schon am Içana geschehen war, und dass sie vor Ort auf die Weißen warten wollten.

Der Emissär des Vikariats wurde feindselig empfangen und konnte nur unter Lebensgefahr entkommen. Der Bericht des Vikars fährt fort:

Es ist gesichert, dass der Christus ein gewisser Indianer ist, der vom Rio Uaupés stammt und im Bezirk von Marabitanas wohnte und dort allgemein bekannt war, und Alexandre hieß. Im Gefolge des Christus befinden sich über zehn gefangene Makú [die Makú sind eine damals oft in Abhängigkeit von anderen Gruppen lebende Völkergruppe], deren sie sich wie Sklaven bedienen, ja die sie sogar im Austausch für ein Gewehr, Macheten, Äxte und was ihnen sonst noch einfällt, verkaufen.⁴⁵

Es gab eine ganze Reihe von Propheten, die sich Christus nannten. So trat auch

ein Deserteur [also ein Soldat und vermutlich kein Indigener] auf, des Namens Bazilio Melqueiro, der sich einen neuen Christus nannte und die Scenen des Venancio erneuerte. Die Indianer ließen die Arbeit liegen und ergaben sich einem zügellosen Faulenzerleben.⁴⁶

Dem Abgesandten des Vikariats gelang es, sie in einem Dorf zu geregelter Arbeit zusammenzuführen, doch nur allzu bald »vereinigten sie sich auf den Igarapés [kleinen Nebenflüssen und Kanälen] und gaben sich dort verborgen dem Trunke, Ausschweifungen und wilden Tänzen hin«. Eine Militärexpedition führte sie an ihre früheren Wohnorte zurück, doch der kommandierende Hauptmann berichtete später:

[…] und sie wären auch in denselben geblieben, wenn nicht Bazilio, jener Deserteur, sie wieder nach Sta.-Anna versammelt hätte zu denselben Tänzen wie Venancio. Ich nahm ihnen die Kreuze ab und trieb sie auseinander. Einige flüchteten sich nach Venezuela, andere zum Rio Vaupez, sodaß heute wenige Einwohner daselbst existiren.⁴⁷

Im Folgenden gebe ich einige Episoden aus dem Leben des angesehenen Schamanen Don Reymundo wieder, die dieser mir berichtet hat, und die ihrerseits (wie wir sehen werden) Erlebnisse von Iñapirrikuli, Kuwai (Yuruparí) und Venancio aus einer anderen Zeit und in anderen Himmeln wiederholen. Aber Don Reymundo kann obendrein die Stimmen des gesamten Universums hören (und wird deshalb auch Loquiño, »kleiner Verrückter« genannt) und verbindet die Welt der Mythen mit seiner alltäglichen Umgebung, wobei er sowohl Gesprächspartner der Himmelswelt als auch aktiver Teilnehmer der Unterwasserwelt ist, wo die Menschen ohne Nabel wohnen.

Den Mythos im eigenen Leben erneut leben … Ist das es nicht, wovon Lévi-Strauss spricht, wenn er schreibt, dass es nicht die Menschen sind, welche die Mythen erzählen, sondern dass die Mythen sich der Menschen bedienen, um sich durch diese untereinander zu erhalten? Pierre Grimal ruft Karoly Kerényis Formulierung »ein Leben in Zitaten« in Erinnerung, die dieser von Thomas Mann übernommen habe. Tatsächlich schreibt Mann:

Das zitathafte Leben, das Leben im Mythos, ist eine Art von Zelebration, indem es Vergegenwärtigung ist [...] Alexander ging in den Spuren des Miltiades, und von Cäsar waren seine antiken Bibliographen zu Recht oder zu Unrecht überzeugt, er wolle den Alexander nachahmen. Dies »Nachahmen« aber ist weit mehr, als heute in dem Worte liegt; es ist die mythische Identifikation, die der Antike besonders vertraut war, aber weit in die neue Zeit hineinspielt und seelisch jederzeit möglich bleibt. Das antike Gepräge der Gestalt Napoleons ist oft betont worden.

[… Daß] er sich, zur Zeit seines orientalischen Unternehmens, wenigstens mit Alexander mythisch verwechselt hat, braucht man nicht zu bezweifeln, und später, als er sich fürs Abendland entschieden hatte, erklärte er: »Ich bin Karl der Große.« Wohl gemerkt – nicht etwa: »Ich erinnere an ihn«; nicht: »Meine Stellung ist der seinen ähnlich«. Auch nicht: »Ich bin wie er«; sondern einfach: »Ich bin’s«. Das ist die Formel des Mythos.⁴⁸

In Nordwest-Amazonien werden die Propheten Venancio und Don Reymundo-Loquiño von den Mythen eingesetzt (würde man anti-eheumeristisch sagen), damit diese weiterleben, damit ihre mythischen Figuren in heutigen Menschen wiederkehren, weiter sprechen, sich unterhalten, mit uns zusammenleben. »Anti-euhemeristisch« nenne ich hier, nach Julio Caro Baroja das Gegenteil des Euhemerismus. Während der griechische Philosoph Euhemeros in den Mythen verzerrte Wiedergaben realer Ereignisse sah, sieht Caro Baroja (1992: 238) gerade umgekehrt, dass Menschen häufig nach Mythen leben, so dass diese nicht sterben. Manchem Menschen schreibt man mythische, legendenhafte oder (bei weniger großartigen Charakteren) märchenhafte Ereignisse und Taten zu, oder er schreibt sie sich selbst zu. Ähnlich analysiert Gary Gossen Vida y muerte de Miguel Kashlán: héroe Chamula (1988, »Leben und Tod von Miguel Kashlan, Held in Chamula«) als ein Miniaturbild der Geschichte Mexikos im 20. Jahrhundert. Miguel Kashlan ist ein Außenseiter zwischen den sozialen Rängen, und gerade das lässt ihn in einem mystischen Licht erscheinen, so wie manche Götter, Ungeheuer, führende Politiker und Heilige. Etwas Ähnliches gilt für Don Reymundo-Loquiño, den »Kleinen Verrückten«. Wie wir gleich sehen werden, gehört er als Schamane ebenfalls verschiedenen Rängen an, ja, er lebt in verschiedenen Welten. Das verleiht ihm die Macht und Fähigkeit, aus jeder Welt und von deren Bewohnern Elemente und Geschichten zu übernehmen und zu seinen eigenen Geschichten in seinem eigenen Leben zu machen. Wie Miguel Kashlan erlebt Don Reymundo Mythen am eigenen Leib, und zudem lässt er die Mythen durch sich hindurch sprechen, seine Stimme ist Empfänger von Mythen und des Universums, deren Figuren zu ihm und durch ihn zur Welt sprechen.

So wiederholen Lebensläufe mythische Modelle. Die Mythen werden zur lebendigen Biographie, neue Menschen machen jene Wesen unsterblich, deren Leben sie immer wieder leben. Don Reymundo erlebt Ereignisse aus dem Leben von Venancio neu, sodass letzterer nie gestorben ist. So verlängert sich die Kette, an der übernommene Leben aufgereiht werden: Venancio glaubte das Leben Christi zu leben, Don Reymundo erlebt das Leben von Venancio, und so immer weiter. Die mythischen und heutigen Biographien haben die Erschaffung der Welt gemeinsam. Die Struktur des Mythos wird wiederholt. Die Entwicklung des Individuums ist die Entwicklung der ganzen Welt. Indem Don Reymundo mir sein Leben erzählt, erzählt er mir das Leben seines Volkes.

Dieses sich Hineinversetzen in das Leben und die Abenteuer früherer Anderer, das Erzählen in der ersten Person, folgt, so meine ich, der mythischen Logik. Nachdem ich immer wieder Geschichten aus den verschiedenen Mythenzyklen und Himmeln gehört oder gelesen habe, scheint mir jeder Zyklus einen anderen mehr oder weniger zu wiederholen, der früher (oder in der Gegenwart, aber in einem anderen Himmel) abgelaufen ist. Der Mythos wiederholt sich in unterschiedlichen Episoden und Figuren, in unterschiedlicher Sprechweise; auf den verschiedenen »Stockwerken« oder »Himmeln« geschieht immer wieder Gleiches, doch mit unterschiedlichen Figuren, die in Wahrheit die selben sind. Alle leben aller Leben als das eigene. Stephen Hugh-Jones meint, eine umfassendere Analyse der Mythen der Barasana (einer insbesondere hinsichtlich des Yuruparí-Kultes kulturell verwandten Ethnie der Tukâno-Sprachfamilie in der nahegelegenen kolumbianischen Vaupés-Region) würde zeigen,

dass die verschiedenen mythischen Zyklen Transformationen von einem zum anderen darstellen, und dass die Hauptfiguren in jedem Zyklus analytisch als zueinander »die gleiche« gezeigt werden könnte, in stärkerem oder geringerem Maße.⁴⁹

Es hat den Anschein, dass der Mythos selbst seine Haut wechselt und sich selbst auf neue Form erzählt, wobei er in jedem Himmel eine andere symbolische Sprache verwendet, um eine Geschichte zu erzählen, die sich in dem Wort Metamorphose zusammenfassen lässt.

Don Reymundo wurde in der Rio Negro-Region in Brasilien geboren. Als Söhne eines Jaguar-Schamanen wurden er und sein älterer Bruder Lebrando in die Fähigkeit des Zauberns initiiert. Reymundo lernte dabei unter Einsatz der psychoaktiven Mittel Yopo (Anadenanthera peregrina) und Caapi (Banisteriopsis caapi), mit den kleinen Jaguaren leben, die aus einem Loch in seinem Kopf heraussprangen, und denen er, während sie mit ihm erzogen wurden und heranwuchsen, befahl, mit seinen Feinden zu kämpfen. Später holte sich das Wesen, das er »unseren Gott« nennt, die Jaguare mit ihren Körpern zu sich in den Himmel, weshalb sie nun, als Reymundo mir diese Geschichte erzählte, schon nicht mehr bei ihm waren. Ein andermal erzählte er mir, dass die kleinen Jaguare, als er sie anwies, seinen Kopf zu verlassen, wie Katzen spielten und auf einmal groß waren. Später wurden sie zu Menschen und verließen ihn.

Doch Don Reymundo wurde Opfer einer Verhexung und erkrankte schwer, sodass er sein Studium der Zauberei bei seinem Vater nicht abschließen konnte. Sein Vater holte aus seinem Körper das Gift heraus, das Schadenszauberer ihm hineingesandt hatten und womit sie ihn fast umgebracht hätten: Es war ein Gift namens Camajai, oft auch Pelo de mono (»Affenhaar«), Pelo de diablo (»Teufelshaar«) oder Leche de piedra (»Milch des Steins«) genannt, das ich nicht identifizieren konnte. Das ist ein mächtiges Gift, wie alle anderen Gifte aus der Asche des Feuers hervorgekommen, in dem Kuwai/Yuruparí verbrannt wurde. In praktisch allen Familien gibt es Erzählungen von Todesfällen durch dieses Gift.

Doch zurück zum Jaguar-Schamanen. Es ist dies eine besonders mächtige Klasse der Schamanen, ihr Name sagt es schon: sie können sich in Jaguare verwandeln. Diese Verwandlung wird als ein Wechsel des Umhangs formuliert. Man zieht die Weste, das Hemd oder die Haut des Jaguars über und wird zum Jaguar. Die damit verbundene körperliche Metamorphose ist das Privileg nur weniger mächtiger Männer und Frauen. Robin Wright nennt folgende Hauptkennzeichen des Jaguar-Schamanen:

• Er fühlt die Berufung nach einer schweren Krankheit oder in einem Traumerlebnis.

• Zu seiner Ausbildung gehören das Fasten, die Einnahme halluzinogener Substanzen, ein »Todes« und »Wiedergeburts«-Erlebnis, die »Heirat« mit vogelgestaltigen Hilfsgeistern.

• Er erlernt den spirituellen Flug, den direkten Kontakt mit Geistern und Gottheiten in allen Stockwerken des Universums und die Verwandlung in einen Jaguargeist (transformation into jaguar spirit), der zerstören und beschützen kann (predator and protector functions).

• Er übernimmt das Kommando über zahlreiche tiergestaltige Avatare (and numerous other animal avatars) und holt sich den »Körper« des Geistes des Jaguars (acquires »body« of jaguar spirit).

• Er kann die Naturkräfte beherrschen und somit Stürme und Gewitter bewirken.

• Er ist ein Psychopomp, geleitet die Toten in die Anderwelt.⁵⁰

Laut Wright ererbt er seine Macht in genealogischer Erbfolge, die zurück bis zu den Schöpfungsmächten der Welt reicht, besonders zu Dzuliferi, dem ersten Schamanen. Der Jaguar-Schamane ist ein wahrer payé (Zauberer, Schamane), weiß alles über die Welt, kann einen Platz gerade neben dem Platz des Schöpfers Iñapirríkuli einnehmen; gilt als der einzige, der fähig ist, die Opfer eines Vergiftungszaubers zu heilen. Wie Kuwai/Yuruparí kann er seine Gestalt ändern und auf seiner Reise in die Anderwelt verschiedenste Formen und Körper annehmen. Doch gibt es noch mächtigere Schamanen als die Jaguar-Schamanen, und das sind jene, die gleichzeitig Propheten sind. Laut Wright wird ihnen deshalb größere Macht größer als den Jaguar-Schamanen zugeschrieben, weil aus ihnen die lebendige Stimme der Götter ertönt und sie einen Kommunikationskanal mit dem Schöpfer offenhalten.⁵¹

Viele dieser Merkmale finden wir bei Don Reymundo wieder, der sogar auch einen Kommunikationskanal mit dem Himmel offen hat. So hört er die Stimme dessen, den er »unseren Gott« nennt, und auch die Stimmen von dessen Begleitern, den Heiligen und heiligen Jungfrauen. Es mag uns merkwürdig anmuten, dass es gerade »Unser Gott« gewesen sein soll, der Don Reymundos Jaguare in den Himmel holte. Hier ließe sich an eine Bekehrung zum Christentum denken: Die Macht des Schamanen (seine Jaguare) wird entführt von »Unserem Gott«, in dem wir den Christengott sehen könnten. Doch diese Annahme gerät mir dadurch ins Wanken, dass die Menschen, bei denen ich wohnte, einen sehr weiten Begriff von »Unserem Gott« haben: Dazu gehören verschiedene Persönlichkeiten, neben Jesus Christus auch etwa Iñapirríkuli und Kuwai/Yuruparí. Wenn wir aber dennoch glauben möchten, dass Don Reymundo an Jesus Christus oder eine andere Person denkt, die nicht aus der Mythologie der Arawak stammt, sondern aus dem christlichen Glauben, dann bedeutet darum die Himmelsreise der zwei Jaguare des Don Reymundo noch lange nichts grundsätzlich Neues oder Anderes gegenüber den Himmelsreisen, die aus der mythischen Vorzeit und bis heute als Tatsachen bezeugt werden: Es sind nicht nur die Schamanen, die reisen, sondern auch ihre Gehilfen (und das wären in dem Fall die beiden Jaguare), die ja ohnehin aus dem Himmel stammen. Eine solche Reise, an oder in der Hand eines Gottes, der »unserer« ist, stellt eine Normalität im Leben des Schamanen dar. Zu den amazonensischen Kulturen gehört essenziell ein dichtes Netz untereinander verknüpfter Erzählungen von Metamorphosen, mit Reisen hinauf und hinab durch die verschiedenen Stockwerke oder Himmel des Universums, mit immer neuer Figuren, die in diese Erzählungen eingewoben werden. Es sind die Schamanen, die »Herren, die wissen«, die diese Erzählgewebe verfassen, verknüpfen und eine ganze Kohorte von Schamenengehilfen einbeziehen. Dabei kommen sie selten ohne Werkzeuge ihrer Macht aus. Zu den Werkzeugen früherer Zauberer kommen heutzutage kleine Jesusfigürchen, ein Kruzifix oder das Bild der Jungfrau. So umschloss die Faust des Bruders von Don Reymundo, des Schamanen Lebrando bei therapeutischen Sitzungen stets fest ein kleines Kruzifix.

Dass Schamanen sich in Jaguare verwandeln, ist kein großes Wunder. Die Menschen, bei denen ich wohnte, kennen lustige Geschichten wie diese, die Don Durifá da Silva lachend seinem Freund Rafael Dupa erzählte, als ich das Glück hatte, zuhören zu dürfen: Sein verstorbener Onkel, Schamane und Scherzbold, hatte die Angewohnheit, sich in einen Jaguar zu verwandeln. Dafür musste er eine bestimmte Pflanze kleinreiben und trinken, dann kletterte er einen Baum hoch und sprang wieder herab, nun schon als Jaguar. Ein weiteres Zaubermittel verhalf ihm wieder zu seiner menschlichen Gestalt. Einmal verwandelte er sich in einen Jaguar und folgte heimlich sechs Frauen aus seiner Gemeinschaft, unter ihnen seine eigene Schwester, die aufs Feld gingen, um Abiu-Früchte (Pouteria caimito) zu holen. Er wartete in einem Versteck, bis sie nicht nur alle Pflanzen und Früchte, derentwegen sie gekommen waren, geerntet, sondern auch noch fast alles in ihre Körbe geladen hatten. Da hörten sie ihn vom Feldrand her brüllen. »Aaaaaayyyy, der Jaguar! Uns wird der Jaguar auffressen!«, schrien die Frauen voller Angst, und stoben auseinander, ohne ihre Ernte mitzunehmen. Als sie fort waren, setzte der Jaguar sich ruhig mitten ins Feld, füllte die noch nicht vom Boden aufgesammelten Früchte in die Körbe und schleppte diese ins Haus seiner Mutter im Dorf. Bald darauf zogen die Frauen, nun in Begleitung ihrer Männer, wieder aufs Feld, um den Jaguar zu erlegen. Aber sie fanden ihn nicht, und die Ernte war auch weg.

Freilich sind nicht alle Verwandlungen des Jaguars in einen Schamanen zum Lachen. Gewöhnlich dienen sie den Schamanen für Heilzwecke oder um sich über Anderweltliches zu informieren. Man erzählte mir aber auch den Fall zweier junger Leute, die Kautschuk sammeln gegangen waren. Ein Jaguar kam und tötete den jungen Mann, während die junge Frau sich versteckte. Sie sah, wie der Jaguar ein Zaubermittel hervorholte und sich damit über den Bauch strich, als wenn er ein Hemd öffnen würde, so sein Jaguarjackett mitsamt Kopf, Reißzähnen und allem auszog, es an einen Baum hing und in menschlicher Gestalt in den Fluss zum Schwimmen sprang, weil er schwitzte. Die junge Frau nutzte die Gelegenheit und zog sich das Jaguarfell über, um sich zu rächen. Das Fell knurrte, aber sie sagte zu ihm: »Ich bin deine Herrin«. Es gelang ihr schließlich, das Fell anzulegen, und sie verwandelte sich in einen Jaguar und tötete den Jaguarmenschen, der im Fluss badete. Wie aber nun das Jackett wieder ablegen? Sie hatte gesehen, dass man ein Zaubermittel hervorziehen muss, aber: Wie? Woher? Um das herauszufinden, schloss sie sich der Jaguarhorde an, verbrachte die Nacht mit ihr, sah, wie die Jaguare ihr Jackett ablegen, und rannte noch in der gleichen Nacht nachhause zurück. Die Jaguar-Verwandlung wird immer als das Anlegen oder Ablegen eines Jacketts oder Hemdes beschrieben, das an einem Baum hängt, so lange es nicht gebraucht wird (wie mir unter anderen Don Rafael Dupa versicherte). Wright⁵² weist darauf hin, dass diese Praxis der Verwandlung in verschiedenste mächtige Tiere (vor allem in den Jaguar) als »sich das Jackett anziehen«, dzaui maka bezeichnet wird – das Jackett des Jaguars. Die für die Verwandlungen in Jaguargestalt und zurück zur menschlichen Gestalt benötigten Zaubermittel sind nur wenigen bekannt.

Don Reymundo hat nicht nur eine Zeitlang seine zwei Jaguare in seiner Macht gehabt, sondern er verfügt auch über weitere Macht, kann sich etwa vor Kugeln schützen. Er kennt ein »Gebet gegen das Gewehr«, das ihm einmal das Leben gerettet hat. Auf der Kirchweih begegnete er zwei Polizisten, die ihn um seine Macht beneideten und deshalb mit ihren Gewehren auf ihn schießen wollten. Don Reymundo forderte sie heraus, und während sie schon ihre Gewehre luden, bekreuzigte er sich und begann zu beten. Er hatte sechs Wörter gebetet, als der eine Polizist den Hahn des Gewehrs zog, doch der Schuss ging nicht los, das Gewehr blieb stumm. Der Polizist versuchte es noch einmal, wieder das gleiche Ergebnis. Da sagten die Polizisten zueinander: »Das ist ein mächtiger Mann.« Ein andermal sperrten die Polizisten ihn in die Arrestzelle von San Fernando de Atabaco und verrammelten die Tür ganz fest. Doch Don Reymundo kannte auch ein Gebet, um aus der Zelle freizukommen. Er betete und griff gleichzeitig fest auf die Tür zu, stieß sie auf, tat einen Sprung, und draußen war er. Deshalb, berichtet er, nennen die Polizisten ihn den Mächtigen.

Dreimal in der Zeit von März bis April 2010 berichtete mir Don Reymundo die Geschichte seiner Liebe zu Cecilia. Da dies praktisch die einzige Episode aus seinem Leben ist, die er mir mehr als einmal erzählt hat, meine ich, dass sie ihm besonders wichtig war. Cecilia war eine máwari, ein Mädchen ohne Nabel, das unter dem Wasser lebte, ein Delphin. Der Süßwasserdelphin (Inia geoffrensis humboldtiana) wird auch delfín rosado (rosa Delphin) genannt. Bei der Geburt ist er zwar dunkelgrau gefärbt, aber mit fortschreitendem Alter wird seine Haut so dünn, dass das darunter fließende Blut durchschimmert, und er rosafarbirg erscheint. Cecilia lebte mit Vater und zwei Geschwistern, Urbino und Marlene in Conubo, einem Verwaltungsbezirk der Unterwasserwelt, der an der Fluss-Oberfläche als spitz zulaufender Felsen zu sehen ist. In Menschengestalt erschien sie als ein Mädchen mit weißer Haut und gelocktem Haar, das Gegenteil eines indianischen Mädchens, und Don Reymundo erzählte, dass er völlig verliebt in sie war. Sie lernten sich kennen, als er in der Mündung des Flusstals in der Gegend des Felsens Conuba in seinem Kanu saß und fischte. Er war allein, während Cecilia von zwei anderen Mädchen begleitet wurde. Alle drei Mädchen zeigten menschliche Gestalt. Von nun an besuchte sie ihn Nacht für Nacht in seinen Träumen. Eines Tages saß sie auf seinem Boot, während er fischte, und zeigte auf ihren Vater in der Ferne, aber Reymundo konnte ihn nicht sehen. Doch eines Nachts kam es zum ersten Körperkontakt zwischen Cecila und Reymundo. Er wachte auf und fühlte ihre Wärme neben sich, wie sie ihn in seiner Hängematte umarmte. Sie verbrachten die Nacht zusammen, bis sie aufstand und ihm sagte, dass sie nachhause zurück müsse, da ihre Mama auf sie warte, und verschwand. Er blieb in der Hängematte liegen und spürte noch die Wärme des Körpers seiner Geliebten. Mehrere Nächte lang teilten sie sich die gleiche Hängematte, bis Cecilia plötzlich verschwand. Eines Tages, als Reymundo nahe bei dem Conuba-Felsen fischte. sah er einen Delphin, der auf den Wellen des Flusses herumsprang: Das war Urbino, Cecilias Bruder, der eben erst aus Temendawí zurückgekehrt war, der in Brasilien gelegenen Hauptstadt der máwari. Er erzählte Reymundo, dass es dort unten viele Mädchen gab, doch Reymundo fragte nur nach Cecilia. Da erzählte Urbano ihm, dass Petacostal (von dem ich gleich noch berichten werde), der Sohn des Teufels, sie in das oberste Himmelsgeschoss entführt hatte, in die Hölle, und sie dort geschwängert habe, und sie sei mit einem runden Bauch aus der Hölle zurückgekehrt, um ihr Kind zu gebären. Aber das kleine Söhnlein kam völlig behaart auf die Welt, wie ein Affe, es sah nicht wie ein Junge aus, sondern wie eine Beutelratte. Raymundo hat Cecilia nie mehr wiedergesehen. Wäre der Teufel nicht gewesen, so klagte er mir sein Leid, wäre Cecilia heute seine Ehegattin.

Dass der sogenannte Sohn des Teufels aus dem Himmel herunterkam, der am weitesten oben liegt, könnte uns an Kuwai/Yuruparí denken lassen, der auch oft »Teufel« genannt wird. Er zog sich aus unserer Welt zurück, um im obersten Himmelsstockwerk, seiner speziellen Hölle, zu leben, von wo er wieder herabzukommen gezwungen wurde, als er gleichsam schwanger mit den Jungen ging, die er aufgefressen hatte und dann erbrach. Cecilia reiste ebenfalls auf der vertikalen Achse des Universums: Zuerst nach oben, um später mit rundem Bauch wieder herunterzukommen. In Cecilias Gestalt werden die verschiedenen Himmelsgeschosse verbunden: Als Mädchen von ganz unten, aus dem Wasser gelangt sie nach ganz oben, in die Hölle und kehrt wieder zurück nach unten, wo sie einen Sohn gebärt, ein behaartes Tier, das Reymundo mit einem Affen vergleicht – und der Affe ist einer der tierischen Gehilfen des Kuwai/Yuruparí. Ich stelle hier einen Zusammenhang her, der zwar spekulativ, aber nicht weit hergeholt ist. Der Sohn der Cecilia und Kuwai/Yuruparí, der Sohn der Ámarru, werden beide behaart und hässlich geboren und wie Affen angesehen. Die Körper der beiden Mütter hässlicher, behaarter Söhne sind verschlossen: Ámarru hat keine Vagina, Cecilia hat keinen Nabel, was nach Filintro Rojas in der Symbolik der Kurripako (einer der Maipure-Gruppen) gleichbedeutend damit ist, keine Vagina zu haben.

In anderen Erzählungen, die ich zu hören bekam, ist Beutelratte der Enkel von Iñapirríkuli.

Napiruli [Iñapirríkuli] war ein ganz einsamer Herr, deshalb sagte er zu Beutelratte [zarigüeya, Didelphis marsupialis], der sein Enkel war: »Schau, Enkel, mach mir eine Puppe in Gestalt einer Frau«. – »Na, gut.« Und nun machte Beutelratte das, er machte es hübsch: »Hier ist es, Großvater«. Doch was noch fehlte, waren die weiblichen Teile. Und was machen wir jetzt? Napiruli [Iñapirríkuli] dachte bei sich, gut, da muss der weibliche Teil eingelocht werden. Da packten sie die Frau, steckten ihr ein Rohr hinein, und öffneten sie also. […] Sie hatten den Hechtbuntbarsch,⁵³ der nun, der ist einigermaßen hineingekommen und hat ihr ein Loch gebohrt. Deshalb ist der Hechtbuntbarsch heute blutrot. Gut, fertig! Napiruli hatte jetzt seine Frau.⁵⁴

Um die Parallele zwischen Ámarru und Cecilia als Müttern behaarter Söhne in einen größeren Zusammenhang zu stellen, hören wir in die Kantate von Lévi-Strauss hinein,⁵⁵ genauer, in die von ihm verwendete Erzählung, die Ermano de Stradelli 1890 publiziert hat: Sonne (ein Mann) war zornig über die Verhältnisse, in denen die Frauen herrschten, und sorgte deshalb dafür, dass die Jungfrau Ceucy geschwängert wurde und Yurupary gebar, der den Frauen die Macht entreißen und den Männern übergeben sollte. Das erste Opfer seiner Revolution war seine eigene Mutter Ceucy, die er an einem geheimen Ort versteckte. Yuruparís Mission war zudem, eine vollkommene Frau für (den männlichen) Sonne zu finden. Jedoch:

»welche Vollkommenheit sucht Sonne?« – »Dass die Frau geduldig sei, dass sie ein Geheimnis bewahren könne, und dass sie nicht neugierig sei«. – »Keine Frau, die heute auf Erden existiert, vereint in sich diese Qualitäten: wenn eine geduldig ist, kann sie Geheimnisse nicht bewahren; wenn sie Geheimnisse bewahren kann, ist sie nicht geduldig, und alle sind neugierig, wollen alles wissen und ausprobieren.« Und bis heute ist die Frau noch nicht erschienen, die Sonne gerne besitzen würde.⁵⁶

Diese Geschichte klingt wieder in der vom Beutelrattenbock, der eine Gattin für Iñapirríkuli herstellt. Letzterer wird mit der Sonne identifiziert. Der Name von Ceucy ihrerseits, auf deren Verschwinden in der obigen Erzählung die Suche nach der unauffindbaren idealen Gattin folgt, bedeutet bei den Tupí-Guaraní dreierlei:

1. eine Wespe mit giftigem Honig, der zu Erbrechen führt; 2. das Sternbild der Plejaden unter ihrem weiblichen, unfruchtbaren, schuldigen, wenn nicht gar tödlichen Aspekt; 3. eine der Ehe entzogene Jungfrau, die entweder auf wunderbare Weise befruchtet oder in einen Stern verwandelt wird, damit sie sich nicht verheiraten kann.⁵⁷

Von den Tupí-Guaraní auf unseren Fall übertragen, der mir ganz ähnlich zu sein scheint: Was ist Cecilia, deren Name ähnlich wie Ceucy klingt, anderes als Ceucy in der von Don Reymundo in sein eigenes Leben übertragenen Version? Auch sie ist hier ein Mädchen, das auf geheimnisvolle Weise durch ein vom Himmel gekommenes Wesen geschwängert wurde und so nicht mehr die Gattin von Don Reymundo werden konnte.

Der Bericht von Don Reymundo geht weiter. Lange Zeit später erschien ihm Cecilias Schwester Marlene als Schmetterling und flatterte um ihn herum. Da ihm das Insekt keine Ruhe ließ wurde Don Reymundo ungeduldig und erschlug es mit einer Machete. Dem Insekt quollen die »Eingeweide« heraus, und es starb.⁵⁸ Diese Episode erinnert an jene, in welcher der Stiefvater die sich in Jungen verwandelnden Grillen im »Bauch« des Tontopfes der alten Frau zu töten versuchte, indem er sie aus diesem Bauch riss. Indem Don Reymundo die »Eingeweide« herausquellen ließ, wiederholte er einen Akt des Mythos und eröffnete gleichsam einen neuen mythischen Zyklus, zu dem in der mythischen Erinnerung große und kleine Apokalypsen gehörten (und nun vielleicht wieder gehören werden), das Ende einer Etappe und die Eröffnung einer neuen.

Wenden wir uns nun jenem Wesen zu, das Cecilia entführt hat, und das, vorsichtig gesagt, eine seltsame Rolle spielt, vor allem, indem es, um Don Reymundos Braut zu rauben, vom Himmel herabkommt und Petacostal heißt (offenbar abgeleitet von spanisch pentecostal, pfingstlich).

3.1 Exkurs in eine andere Mythen- und Märchenwelt

Hier sei mir ein kurzer Ausflug in die slawische Mythen- und Märchenwelt gestattet, wo wir eine interessante Beziehung zwischen Pfingsten und Wassernymphen wiederfinden. Die rusalkas sind Wasserfrauen, die mit ihren Reizen einsame Fischer (wie ja auch Don Reymundo einer war) verführen. Nach Max Vasmer bezog sich der Name einst auf die Tänze junger Leute während der Pfingstfesttage. Die Vokabel rusalka leitet Vasmer vom altgriechischen ῥουσάλια ab, und mit dem entsprechenden lateinischen Wort rosalia wurde urspünglich ein Rosenfest benannt, später die Pfingstwoche.⁵⁹ Nicht alle akzeptieren den altgriechischen Ursprung des Namens, das ist »eine altehrwürdige Kontroverse der Balkanlinguistik«,⁶⁰ auf die ich hier aber nicht näher eingehen muss. Jedenfalls verliert Don Reymundo Cecilia, seine sozusagen individuelle rusalka, als diese von einer teuflischen Figur entführt wird, die vom Himmel herabsteigt und Petacostal heißt.

3.2 Zurück zum Heiligen Geist in Venezuela

Vom Himmel herab kam bekanntlich der Heilige Geist und erschien den Jüngern Jesu zu Pfingsten (spanisch Pentecostés). In der Apostelgeschichte des Lukas (2.2–4)

[…] geschah plötzlich ein Brausen vom Himmel wie eines gewaltigen Windes und erfüllte das ganze Haus, da sie sassen. Und es erschienen ihnen Zungen, zerteilt, wie von Feuer; und er setzte sich auf einen jeglichen unter ihnen, und sie wurden alle voll des heiligen Geistes und fingen an zu predigen in andern Zungen, wie der Geist ihnen gab auszusprechen.

Das lärmende, brausende, flammenumhüllte Erscheinen des Heiligen Geistes bringt eine Gabe: das Verstehen und Sprechen fremder Sprachen. Und genau diese Gabe erhielt Don Reymundo, und genau deshalb nennt man ihn auch Loquiño, den kleinen Verrückten, da er scheinbar Selbstgespräche führt, während er aber tatsächlich mit den Heiligen und Jungfrauen des Himmels spricht, seit sein individueller Heiliger Geist, sein Petacostal herabgekommen ist. Früher wusste Don Reymundo-Loquiño die Klänge des Universums nicht zu deuten. Doch eines Tages spürte er, wie ein Wassertropfen hinter sein Ohr tropfte, das war genau der Moment, als man ihm (so umschreibt er es) ein Mikrophon einpflanzte, durch das alle Bewohner des Höchsten Himmelsstockwerks Unterhaltungen mit ihm beginnen konnten. Ja, mehr noch: der Hl. Petrus, die Jungfrau María, der Hl. Joseph, sie alle sprachen zu ihm, und er konnte sie alle verstehen. Zuvor, wenn Gott zu ihm durch die Donnerschläge sprach, meinte er, das seien einfach Donnerschläge, aber seit er das Mikrophon bekam, fing er an, alles zu verstehen.

Aus den auf einem visuellen Code aufgebauten Beziehungen von Don Reymundo zu den Menschen im Wasser werden akustische Beziehungen des Kleinen Verrückten Don Reymundo-Loquiño zu den Bewohnern des Himmels. Das auf Wunsch Unseres Herrn hinter seinem Ohr eingepflanzte Mikrophon, das er auch mit dem Bild des Telefonhörers beschreibt, stellt sein neues Machtinstrument dar, mittels dessen er Zugang zu einer ganzen Reihe weiterer Gehilfen erhält – so wie ein mächtiger Chef am Telefon hängt und mit seinen Leuten spricht. Dank der Informationen, die er so erhält – wer von ihm schlecht denkt oder spricht, usw. – wächst seine Macht. Information ist Macht, und der Kleine Verrückte hat davon so viel Information wie er will. Jetzt kann niemand mehr schlecht von ihm sprechen oder denken, ohne dass er alles hört. Aber es geht nicht um einfaches Hören, Don Reymundo-Loquiños wahre Macht liegt darin, dass er die Klänge des Universums zu interpretieren weiß. Sein »Mikrophon« hat nicht nur eine einfache Wiedergabe-Funktion für ferne Klänge und Stimmen, sondern ist auch gleichsam ein Übersetzungsroboter, er kann damit auch die Worte übersetzen, die niemand sonst zu verstehen weiß. Im Angesicht von Kuwai/Yurupaí, der aus seinem durchlöcherten und lärmenden Körper alle Klänge des Universums sendet, versteht Don Reymundo alle Wörter und Klänge, er ist der Gesprächspartner des Universums.

Doch kurz bevor er seine Gabe erhielt, traf Don Reymundo auf Petacostal, der vorgab, er sei »Unser Herr«. Doch Don Reymundo durchschaute den Trug und verprügelte den Betrüger mit einem Besen, den er in seiner Hütte liegen hatte. Man sieht also, dass Don Reymundo sogar noch mächtiger ist als Venancio, der ja (wir hörten es) nicht erkannte, welches das richtige Gesicht Gottes war und beinahe die Spiegelung, das Foto, das falsche Gesicht um den Segen gebeten hätte, vor welchem Irrtum ihn nur das Eingreifen der Hl. Jungfrau gerettet hat. Don Reymundo hingegen lässt sich nicht täuschen, er ist ein mächtiger Mann.

Mehrmals war ich während der Unterhaltung von Don Reymundo mit seinen himmlischen Gesprächspartnern anwesend. Er lauschte schweigend, den Blick auf irgendeinen Punkt auf dem Boden oder an der Wand fixiert. Dann antwortete er auf Spanisch, nur mit einem »ja« oder »alles klar« und einem kurzen, freudigen Lachen. Er ist ein Mensch, der andere an seinen Erfolgen gerne teilhaben lässt, und ich glaube, meine Anwesenheit störte ihn nicht, sondern es machte ihn ein bisschen stolz, mir seine Fähigkeiten zur Kommunikation mit anderen Welten zu demonstrieren. So übersetzte er mir Auszüge aus seinen gerade laufenden Gesprächen oder fasste mir einige Absätze zusammen. Einmal informierte ihn Unsere Liebe Frau vom Berge Karmel, dass jene Alte aus Guarinuma, die mit ihm gezankt und ihn, während er seinen Rausch ausschlief, getreten hatte, woran ihn später blaue Flecken an den Rippen erinnerten, jetzt aus der Ferne ihres Dorfes schlecht von ihm sprach. Ein andermal erinnerte Unsere Liebe Frau ihn daran, dass am Abend Früchte für das Patronatsfest geholt werden sollten. Das waren ganz normale, alltägliche Unterhaltungen und Situationen, die eine typische Routine langjähriger Ehepaare zeigten: Vergiss die Zitronen nicht! Manchmal ärgerte sich die Hl. Jungfrau über ihn und schimpfte ihn aus, und ich kann mir vorstellen, dass er dann manchmal den Hörer nicht mehr abnahm. Andere Male erzählte Unser Gott ihm alle möglichen Probleme, und Don Reymundo konnte nicht schlafen, bis der Mann am anderen Ende des Gesprächskanals sich nach einer langen, durchredeten Nacht beruhigt hatte. Am häufigsten sprach er mit Unserer Lieben Frau vom Berge Karmel, mit dem Hl. Petrus, dem Hl. Antonius und Petacostal.

Man glaube nicht, dass Don Reymundo den Beinamen Loquinho (der kleine Verrückte) erhalten hat, weil man ihn nicht ernst genommen hätte. Es war ein Witz seiner Freunde: Schamane, ja, aber gleichzeitig ein bisschen verrückt und ein Trinker. Obwohl er selbst betonte, im Alter schon viel von seiner Kraft verloren zu haben, bat man ihn immer noch um Hilfe: Er sollte Gebete sprechen, einfachere Heilungen durchführen, der Fußballmannschaft zum Sieg verhelfen, über das erste Essen der Babys blasen, u. ä. m.

Zu der Zeit, als er mir von seinen Gesprächen mit Himmelsbewohnern erzählte, hatte Don Reymundo schon eine neue Braut, Ninse María, die Tochter des Hl. Petrus, mit der er dank seines »Mikrophons« den ganzen Tag lang sprechen konnte, trotz der Entfernung von fünf Kilometern zwischen ihnen. Sie verbrachten den Tag angenehm plaudernd, wobei sie sich gegenseitig alles Mögliche fragten. Einmal erzählte Don Reymundo mir, dass seine Braut gerne vom Himmel herunterkäme, um mit ihm zusammenzuleben, doch dass das nicht ging, da sie die Erde nicht betreten konnte. So fragte sie ihm immer wieder, wann er denn endlich gedenke, hinauf in den Himmel zu kommen, und warum das so lange dauerte, bis er das endlich machen würde.

Die neue Braut ersetzte die verschwundene Cecilia, und wie seine neuen Gefährten und Gesprächspartner, die Heiligen, die zu ihm durchs Mikrophon sprachen, gehört auch sie zur Himmelswelt. Den Platz eines Mädchens aus dem Wasser, Tochter eines alten máwari (Wassergeist), nahm also nun ein anderes Mädchen ein, Tochter des Herrn des Himmels. Man könnte auch sagen, dass Cecilia durch diese Liebesbeziehung mit Don Reymundo selbst zu den Himmelswesen aufsteigt, da ihre Rolle als Geliebte des Schamanen jetzt von einem anderen Mädchen übernommen wurde, das, wenn wir Don Reymundo glauben können, ihr auch physisch sehr ähnelt: sie ist blond, grünäugig, mit heller Haut und lockigem Haar. Auf sehr individuelle Weise, durch Don Reymundos Lebensweg, fährt Cecilia (oder ist es nicht Ámarru?) zum Himmel empor und füllt die Rolle aus, die ihr verschiedene Mythen des Amazonasgebietes zuweisen: die Rolle eines Sterns.

Doch dieser Aufstieg des Mädchens aus den Wassern und seine Verwandlung in ein himmlisches Mädchen finden wir vielleicht noch deutlicher in der Figur der Ninse María. Sie hatte, berichtete Don Reymundo, nicht immer die Rolle der Tochter des Hl. Petrus, sondern war zunächst ein Mächen aus dem Wasser, eine máwari, geradeso wie Cecilia eine war. Sie lebte auf einem recht großen Felsen in einem Bach nicht weit von hier, und ihr Vater war eine alte Schlange, der Herr aller Fische. Diesen Vater hat Don Reymundo bei verschiedenen Gelegenheiten gesehen, er war sehr hässlich, sein ganzer Körper war wie der des Kuwai/Yuruparí, durchlöchert. Das Mädchen war eine Freundin von Don Reymundo und unterhielt sich oft mit ihm, bis es sich eines Tages in einem Fischernetz verfing und starb. Einige Zeit danach war Ninse María der Name der neuen Braut von Don Reymundo, und nun war sie Tochter des Herrn nicht mehr des Wassers, sondern des Himmels.

In Begleitung des Aufstiegs von Don Reymundos Wasserbraut zum Himmel (sei sie nun Cecilia oder Ninse María) wird seinem nun schon alten Körper ein gleichzeitig zum Wasser wie zum Himmel gehörendes Instrument eingepflanzt: Ein Wassertropfen, von Gott gesandt, von seinem individuellen Petacostal, seinem Heiligen Geist, der hernieder gefahren ist, um ihm die Gaben und das Wissen zu schenken. Don Reymundo verbindet also in sich die antithetischen Kräfte des Universums, Unten und Oben, Wasser und Feuer, und diese Vereinigung der Elemente ermöglicht ihm die Kommunikation mit den verschiedenen Stockwerken des Universums – eines Universums, das dem Körper des Teufels (oder Kuwai/Yuruparí) nachgebildet ist, der nie aufhört, durch die Löcher in seinem Körper zu tönen. Dieser tönende Körper des Universums findet im runzligen Körper von Don Reymundo einen Gesprächspartner – endlich versteht einer den Sinn der Donnerschläge und kann ihnen zuhören. Robin Wright schreibt, dass nur wenige Schamanen die Fähigkeit besitzen, in direkten Dialog mit Gott zu treten und so zwischen den Menschen und Gott zu vermitteln, und dass diese Schamanen noch mächtiger als die Jaguar-Schamanen sind.⁶¹

Andererseits ist der Donner aus dem Reich Gottes auch ein sehr biblisches Bild. »Wer will aber den Donner seiner Macht verstehen?«, fragt Hiob. Hesekiel hörte die Engel Gottes: »wenn sie gingen, hörte ich ihre Flügel rauschen, wie große Wasser, wie die Stimme des Allmächtigen, ein Getöse wie in einem Heerlager. Wenn sie aber stillstanden […], donnerte [es] im Himmel über ihnen.« Und Johannes, dem geoffenbart wurde, berichtet, wie er vor den Thron Gottes trat:

Und siehe, eine Tür war aufgetan im Himmel, und die erste Stimme, die ich gehört hatte mit mir reden wie eine Posaune, die sprach: Steig herauf […] und von dem Thron gingen aus Blitze, Stimmen und Donner.⁶²

Don Reymundo, dieser amazonensische Hesekiel hört die donnernde Stimme, aber angepasst an die technische Entwicklung, kleidet er das in das Bild eines in seinen Kopf eingepflanzten Mikrophons. Da er nun mit der Tochter des Himmelsherrn verlobt ist, denkt er daran, zum Himmel emporzusteigen und dort mit ihr zusammenzuleben. »Ich gehe fort, dorthin, wo mein Schwiegervater der Hl. Petrus wohnt, und werde seine Tochter Ninse María heiraten«, sagte er mir mehr als einmal. Auf meine dumme Frage, wie er das bewerkstelligen wolle, antwortete er mir geduldig, dass er mithilfe seiner zwei Flügelchen nach oben gelangen würde, die Gott ihm, dem zukünftigen Schwiegersohn des Hl. Petrus, an den Schulterblättern befestigt hatte, ohne dass er etwas merkte. Im Traum hatte er schon versucht, emporzufliegen, aber er hatte nur etwa 50 Meter geschafft, und Gott war ihm im Traum erschienen und hatte zu ihm gesprochen: »Nein, du kannst hier nicht hoch kommen, du bist zu schwer, runter mit dir, du trägst noch zu viele Sünden auf dem Buckel.« Von der Erde aus bemerkte Don Reymundo die Ungeduld seiner Braut: »Ich hol dich! Ich will, dass du hier zu uns hinauf kommst. Noch bist du sehr schwer. Wenn du deine Sünde überwunden hast, kannst du hierher fliegen. Warum kommst du denn noch nicht?«, fragte die Tochter des Hl. Petrus, die auf ihn wartete, um ihm die Tür zu öffnen. Manchmal war ich zugegen, als er mit dem Mädchen sprach. Lachend erklärte er mir, dass seine Braut ihn ausschimpfte. Und während er ihre Vorwürfe anhörte, versuchte er einen anderen Traum zu entziffern, den er mir freundlicherweise erzählte: Er war wie ein Rabengeier⁶³ weit hinauf über die Erde aufgestiegen, sodann aber wie eine Taube wieder hinabgeflogen und gelandet. »Was soll der Unsinn?« fragte er sich selbst.

Die neue Braut in dem Himmel, aus dem sie nicht herunterfliegen kann, ist das Spiegelbild ihrer Schicksalsschwester, der Tochter des Herrn der Flüsse, die sich in den Netzen im Fluss verfing und starb. Zwei Welten spiegeln sich die eine in der anderen, und zwischen ihnen kann Don Reymundo dank seiner großen Macht hin und her reisen. Um das zu können, macht er Metamorphosen und körperliche Verwandlungen durch. Und auch seine Braut verwandelt sich ja, der Flußdelphin, der im Fischernetz ertrinkt, steigt zum Himmel empor. Die ihre Gewässer nicht verlassen konnte, kann nun nicht mehr vom Himmel herabsteigen. Und Don Rey­mundo wird fliegen, um seinen Stern zu erreichen.

Wie er sich auf den Flug nach oben vorbereitet, erinnert an den Aufstieg des Propheten Venancio zum Himmel. Beide waren zunächst schwer von viel Sünde. Don Reymundo wird nicht dünner wie Venancio, doch auch sein Körper macht eine Metamorphose durch. Mit seinen neuen Flügelchen wird er wie ein Schmetterling oder eine Wespe langsam, schwerfällig fliegen und das oberste Stockwerk der Welt erreichen. Mit dem neuen Gerät, das ihm die Türen zu einer neuen Welt öffnet, träumt er initiatorische Träume, die ihn auf den Flug vorbereiten. Er landet wie eine Taube – das ist der Heilige Geist. Und das ist die wahre Niederkunft von Petacostal auf die Erde: Er löst ihn von seiner Bindung an die Wasserwelt und an Cecilia und hebt ihn in ein anderes Stockwerk, in einen anderen Himmel.

Don Reymundo, ein mächtiger Schamane, durchstreift sein ganzes Leben lang – und wird nach seinem irdischen Tod durchstreifen – die verschiedenen Stockwerke des Universums und landet schließlich im obersten Himmel, in den nur die mächtigsten Schamanen gelangen, die sich in Wespen verwandelt haben. So vollzieht er den gleichen Weg der Metamorphose wie Yuruparí/Kuwai selbst. Von den Kurripako (Maipure-Arawak wie meine Gastgeber) berichtet Rojas (Ms.) den Fall eines siebzig Jahre zuvor verschwundenen Schamanen, der »so weit kam, dass er sich auf der Erde in Fisch, Jaguar und Blitz verwandelte. Er kam bis in den dritten Himmel und wurde ein Insekt«. So ist also der Tod auch unter den Kurripako eine Transmutation, zuerst des Körpers, dann des Lebens, eine Reise in ein anderes Stockwerk, aus dem die Schamanen zurückkehren können. Was Filintro Rojas von Schamanen der Kurripako berichtet, denen es gelang, sich in andere Wesen zu verwandeln, ist ein typisches Beispiel für etwas, woran in einem Großteil der amazonensischen Gesellschaften geglaubt wird: Die Fähigkeit, ein anderer zu werden.

Halten wir einen Augenblick inne inmitten all dieser Veränderungen, Bewegungen und Verwandlungen. Ein Leitmotiv, auf das wir immer wieder in den mythischen und individuell heutigen Erzählungen getroffen sind, war die Gefahr des Betrugs, der Täuschung, des Tricks, der Täuschung. Fast niemand und nichts ist, wie es scheint, fast alle möchten für etwas anderes gehalten werden und das wahre Gesicht verbergen. Das Universum der Arawak leidet unter der Plage der Betrügereien und optischen Illusionen. Puppen ersetzen Personen, eine Plazenta soll der echte Yuruparí/Kuwai sein, Spiegel und Spiegelungen dienen der Verwirrung. Der größte aller Spiegel ist die Wasseroberfläche, und darunter, wie ein Widerschein der Welt hier oben, liegt die Welt der máwari, der Leute ohne Nabel, von denen die Leute, bei denen ich wohnte, sagen, dass sie »Leute wie wir« sind.

4 Durch den Spiegel

Erinnern wir uns: die Welt der máwari unter der spiegelnden Oberfläche der Gewässer Nordwest-Amazoniens entstand, als der Schöpfer Iñapirríkuli beschloss, einen Teil der Menschen, die er aus Löchern im Felsen im Fluss gezogen hatte, dem Fluss zurückzugeben. Die máwari spielen eine Hauptrolle im sozialen und Gefühlsleben der Menschen, bei denen ich lebte. Man unterhält zu ihnen Beziehungen auf verschiedenen Ebenen dessen, was man für Realität hält: Im Wachzustand, aber auch im Traum oder während einer Ohnmacht; in der Dunkelheit und Einsamkeit der Nacht, aber auch tagsüber; mitten auf dem Fluss oder im Wald. Diese Kontakte sind nicht den Spezialisten (den Schamanen) vorbehalten, sondern alle können sie erleben, vom der Neugeborenen bis zum Greis (und der Greisin). Alle haben so etwas erlebt, wenn nicht selbst, dann als Zeugen, wenn ein Verwandter oder Freund die Begegnung mit einem oder einer máwari spürte. Sie sind überall, aber selten kann man sie sehen. Man spürt ihre Gegenwart in einem Windhauch oder einem plötzlich losbrechenden Sturm; in den dicken Tropfen eines Regengusses oder im Tosen eines Windes; im eigenen Körper als Schmerz, Fieber oder innere Anspannung; als Schwellung auf der Haut. Man fürchtet sie, wenn man auf die Jagd geht, denn sie sind die Herren aller Tiere, gerade so, wie der Mensch der Herr seiner Hühner ist.

Gerade so wie die Menschen leben die máwari in Dörfern und Städten, sie besitzen Häuser, Kanus und Motorboote, Bootslandestellen und Pflanzungen. Doch ihre Welt liegt unter dem Wasser, etwa zwanzig Meter tief. Die Unterwasserflüsse sind Autostraßen, die nach Temendawí, der Hauptstadt der Welt der máwari im Becken des Rio Negro in Brasilien führen. Temendawí ähnelt Caracas mit seinen Häusern und vielen Straßen, und der dichte Autoverkehr ist gefährlich. Wenn sich die Fischer aus der Welt über dem Wasser Temendawí nähern, sehen sie nichts, nur Flussstrände, die Stadt bleibt unsichtbar. Nur ganz seltene Male erkennt man Spuren von Tieren oder Kindern im Sand. Doch wenn man dort am Strand übernachtet, kann man beim Erwachen im ersten Morgengrauen von unten Hundegebell und das Krähen von Hähnen hören. Temendawi ist voller Frauen und Musik – wie eine Großstadt. Wenn man dann nachhause zurückkehrt, ist man eine Weile in sich gekehrt, versunken in die Erinnerung an all die Vergnügungen der Stadt und die Sehnsucht nach der Musik.

Ihrerseits kommen die máwari nach oben an Land auf der Suche nach Vergnügungen, Tanz und Musik. Der máwari ist ein großer Nachtschwärmer, der nicht gerne ein Fest auslässt, auf dem er abtanzen kann. Dann erkennen wir ihn nicht, denn er sieht genau wie ein gewöhnlicher Mensch aus, nur dass er eben keinen Nabel hat. Wenn er dann die ganze Nacht durchgetanzt hat, holt er sich beim ersten Sonnenstrahl wieder seinen Delphin- oder Anaconda-Körper und verschwindet im Wasser. Manchmal kann man sogar hören, wie er in den Fluss platscht. Die Alkoholleichen, die den ganzen Tag am Festplatz liegen bleiben, sind zweifellos máwari, die zu lange gezecht haben und nicht rechtzeitig zurückkehren konnten.

Ein üblicher Weg zum Besuch in der Welt der Leute ohne Nabel und allgemeiner zur Kontaktaufnahme zu ihnen führt über den Traum. Auch nach Temendawí reist man meist im Traum. Man muss sich also überhaupt nicht unbedingt körperlich dorthin bewegen, um sagen zu könne, dass man dort war. Ich möchte erwähnen, dass meine Gastgeber gewöhnlich sehr genau angaben, in welcher Form sie die Welt der máwari besucht hatten: Ob »heil und gesund«, das heißt körperlich, oder im Traum, oder in einem Zustand der Bewusstlosigkeit oder Ohnmacht.

Doch wird diese klare Unterscheidung zwischen Wachen und Traum dann nicht immer gemacht, wenn von anderen Erfahrungen und Ereignissen berichtet wird, zum Beispiel von der Begegnung mit anderen Personen in der Einsamkeit des Waldes oder des Flusses, und der unerfahrene Zuhörer hat es dann manchmal schwer, zu verstehen, in welcher Realität etwas geschehen ist. Einmal unternahm Don Reymundo im Traum eine Kurzreise nach Temendawí, während sein Körper am Bootsanlegeplatz seiner Gemeinschaft am Rio Atabapo saß und sich von einer Sauferei mit seinem Freund Gonzalo erholte. Im Traum erwachte er und bemerkte, dass er sich am Ufer des Rio Negro in Temendawí befand, und sagte sich: »Also hat die Verzauberung mich fortgeholt.« Doch nach einer Weile hörte er neben sich die Stimme von Angelina, einer Frau aus seiner Gemeinschaft, und fragte sie, wo sie seien. »Hier am Anlegeplatz, wo sonst?« antwortete sie, und Reymundo erwachte mit einem Lächeln: »Jejeje, und ich dachte, ich wäre schon in Temendawí«, sagte er.

Obwohl er in keinem Moment dieser Reise einem máwari begegnet ist, wusste er, dass diese Leute ihn entführt hatten, und dass er sich in ihrer Hauptstadt befand. Ihre Anwesenheit war die Ursache seiner Reise: Die Verzauberung hat mich geholt – hinter seiner scheinbar passiven Rolle steckt letztlich eine lange im Zaum gehaltene Sehnsucht, die endlich erfüllt wird. Sein Kommentar zum Aufwachen klingt fast enttäuscht: »und ich dachte, ich wäre schon in Temendawí«, und dabei lachte er, nachdem er sich vergewissert hatte, dass sein Körper noch zuhause am Bootsanlegeplatz saß. Hinter dem »schon« steckt nicht nur die wenn auch kurze Erfüllung eines Traums, sondern auch und vor allem die Vorstellung von etwas, was früher oder später kommen wird, die Ungeduld des Reisenden, der müde von der langen Strecke ist und endlich ankommen will. Das Reiseziel liegt vor uns, aber wieder einmal wurde es in die Ferne gerückt. Die Stimme von Angelina, die am Anlegeplatz Wäsche wäscht, holt Don Reymundo an den sehr irdischen, nur allzu gut bekannten Platz voller Seifenschaum und nasser Wäsche zurück, wo er an seinem Kater leidet. Nur wenige Sekunden des Zweifels bleiben ihm und seinem Körper im Nirgendwo der Bewusstlosigkeit vor dem endgültigen Erwachen und der Erkenntnis, dass »hier am Anlegeplatz« seine Reise in die Welt der máwari zu Ende ist. Um hinzukommen, brauchte es einen máwari, und sei es auch nur seine erratene Anwesenheit, und ebenso brauchte es die eigene Person, um zurückzukehren. Reise und Rückkehr beweisen deine Identität, und anstatt eines Stempels im Reisepass bekommst du den Blick eines anderen, der sich auf deinen Körper legt.

Die häufigsten Traumbegegnungen mit den máwari laufen folgendermaßen ab: Der oder die máwari (sie erscheinen gewöhnlich als verführerische Wesen des jeweils anderen Geschlechts) gibt sich den Anschein, jemand zu sein, den du kennst, lädt dich zu einem Spaziergang ein, und ehe du es dich versiehst, hat er (oder sie) dich schon in seine Welt entführt. Aber bei diesen ersten Begegnungen machen die máwari meist nicht mehr, als dass sie dich spazierenführen, dir die Stadt zeigen, dich zu einer Musikaufführung mitnehmen, wobei sie dich aber keinen Moment alleinlassen. Sie kümmern sich um dich, kaufen dir Ohrringe und ein schönes Kleid. Und danach begleiten sie dich zurück nachhause. Ein erstes, gut bürgerlich-anständiges Date, könnte man sagen. Ein aufmerksamer, liebenswürdiger máwari, ein guter Gastgeber, der alles tut, damit du dich in seiner Stadt wohlfühlst. Er führt dich durch seine Heimat spazieren in einer Art Pauschalreise all included. Und am Ende hat es dir so sehr gefallen, dass du wiederkommen möchtest. Und das gelingt vielen.

Herr Valentin, ein Angehöriger der Warekena-Untergruppe der Maipure-Arawak, träumte in drei aufeinanderfolgenden Nächten von einer Delphin-Frau im Fluss, in Wahrheit einer máwari. Nachts kam sie in seine Träume, um ihn zu lieben, am Tag erwartete sie ihn am Fluss, um ihn auf Fischfang zu begleiten. Eines Tages, als er auf seinem Stuhl mitten in seiner Familie saß, entführte das máwari-Mädchen seinen Geist. Er saß weiterhin auf seinem Stuhl, aber nur noch als geistlose Körperhülle, die bald tot auf den Boden fiel. Das Mädchen hatte seinen Geist durch ein zwanzig Meter tiefes Loch in einem großen Felsbrocken in Puerto Ayacucho geholt. Beim Abstieg zur Unterwasserwelt bekommt man da drinnen kaum noch Luft. Herr Valentin kam auf der anderen Seite, in dem anderen Stockwerk bewusstlos und ohne Atmung an. Sie erweckten ihn mit einem Zaubermittel wieder, und bis heute lebt er dort unten bei seiner Geliebten.

Herr Evaristo, ein Angehöriger der Kurripako-Gruppe in der Dorfgemeinschaft Chaquita, träumte jede Nacht von einer Frau, bis sie ihm eines Tages, als er Palmfasern sammelte, auch bei Tageslicht erschien. Als er sie ansah, meinte er zuerst, das sei die Frau seines Bruders Lelo, aber nein, es war ein Delphin. Sie beichtete ihm, dass sie ihm gefolgt war, näherte sich ihm und blieb neben ihm stehen. Evaristo hob ihr Kleid hoch und erschrak: Sie war keine richtige Frau, denn sie hatte keinen Bauchnabel. Von diesem Tag an suchte sie ihn immer wieder heim, machte ihn krank, verursachte ihm Fieber, immer mehr Fieber … Sie brachte ihn zum Hinken, der Körper schmerzte ihn auf der einen Seite, er konnte nicht mehr laufen, war gelähmt. So ließ sie ihn sterben, weil sie ihn ehelichen wollte, und nahm ihn mit zu sich nachhause in die Nähe von Conuba. Als ich diese Geschichte im Jahre 2010 hörte, lebte der verstorbene Evaristo noch immer da unten, auf einem anderen Planeten mit seiner neuen Gattin und den drei Söhnen, die die beiden bekamen. Der mir das berichtete, erklärte mir, dass es so mit der Verzauberung läuft: wenn jemand einen entführen will, fängt man an, jede Nacht von einer Frau zu träumen, davon wird man krank, und schließlich holt einen die Verzauberung. In dieser Welt hier stirbt er, aber er geht ganz unversehrt in das Haus und das Dorf von denen. Hier bei uns ist er tot und begraben, aber sein Geist ist mit der Verzauberung gegangen.

Die máwari haben keinen Bauchnabel, daran erkennt man, wenn man bei einem Mädchen ist, dass es aus der Unterwasserwelt kommt. Interessanterweise ist der Bauchnabel, den die Menschen als Kennzeichen ihrer Menschlichkeit besitzen, für die máwari ein weibliches Geschlechtsteil. So können die máwari eine Frau immer dann schwängern, wenn sie ihre Menstruation hat, und zwar durch den Bauchnabel. So wird es in unzähligen Geschichten berichtet. Das fließende Blut zeigt an, dass der Körper sich geöffnet hat, und so ist es seit jenen mythischen Zeiten, als der Blutfluss von Ámarru die Geburt von Yuruparí/Kuwai ermöglichte, bis heute. Ich erfuhr, dass die Tage der Menstruation die einzigen sind, an denen die Frau schwanger werden kann (ob von einem Menschen oder einem máwari), da ihr Körper sich gerade dann öffnet. Ihr Menstruationsblut muss sorgfältig geschützt werden, denn der máwari interessiert sich dafür. Es lockt ihn an, er spürt es, riecht es, wird wild beim Blut. Deshalb darf die Frau nicht im Fluss baden solange sie blutet, denn das Schlimmste wären nicht die Schmerzen, sondern eine Schwangerschaft durch einen máwari. Die käme durch ihren Bauchnabel. Um dem zu begegnen, verschließen die Frauen ihren Bauchnabel mit einem Baumharz (Icica carana Kunth) mit starkem Mentholgeruch, das überhaupt gerne zur Abwehr der máwari verwendet wird.

Aber nicht immer reicht dieser Schutz aus. Man erzählte mir den Fall eines Mädchens vom Rio Abapo, das von einem máwari schwanger wurde. Ihr Vater dachte, sie hätte Sex mit Männern gehabt, und brachte sie zum Arzt, aber der stellte fest, dass sie noch Jungfrau war. Der Großvater des Mädchens, ein Schamane, sagte, ein máwari habe sie geschwängert, als sie ihren Nabel während der Menstruation im Fluss badete. Er gab ihr Heilpflanzen und andere Heilmittel, um das Kind aus dem Leib zu holen. Doch geboren wurde eine Schnecke in einer Kristallkugel. Alle Leute sind hingegangen, um das zu sehen.

Es ist schwierig, einen máwari sogleich als solchen zu erkennen. Die können irgendeine Gestalt annehmen, sogar die eines Verwandten. Sie begegnen uns wie ganz normale Menschen, sagte man mir, und so überwinden sie die Distanz, die uns eigentlich von diesen ganz Anderen trennt. Der schärfste Blick hilft nichts angesichts dieser trügerischen Körper, und doch ist der genaue Blick das einzige Hilfsmittel, das wir bei der ersten Begegnung haben. Auf den ersten Blick verrät nichts uns, dass wir nicht-menschliche Körper vor uns haben. Sie kommen aus einer gewöhnlich unsichtbaren Welt unter dem Spiegel, der das Wasser ist, und bewahren unter uns die Unsichtbarkeit ihrer wahren Erscheinungen unter doppeldeutigen Bildern. Auf uns Menschen üben sie sie eine ganz starke Anziehungskraft aus, die nur durch unsere ständig wache Furcht im Zaum gehalten wird, dass uns jemand, der nicht ist, was er zu sein scheint, mit seinem Pfeil trifft, verzaubert, entführt. Denn das Aussehen kann täuschen, nie können wir völlig sicher sein, was für einer Art Lebewesen wir begegnen, mag es auch der eigene Ehemann zu sein scheinen. Oft ist es jemand, der aussieht, wie einer, den wir vermissen.

So erging es beispielsweise einem alten Mütterchen vom Rio Atabapo, Doña Julia, deren Mann nachts fischen gegangen war, während sie allein zuhause zurückblieb und auf ihn wartete. Bald kam er zurück, mit seinem Gewehr, seiner Laterne und seiner Machete. Er bat Doña Julia, zu ihr in die Hängematte kommen zu dürfen, um sich zu wärmen, setzte sich auf den Rand der Hängematte neben der Kerze und wärmte sich. Doña Julia ahnte nichts Böses, da es ja ihr Ehemann war. Doch der máwari spürt von weitem, wenn jemand kommt, spürte so auch den heimkehrenden Ehemann, erhob sich, sagte, der Alten, er wolle urinieren gehen, und verschwand. Gleich darauf erschien der echte Ehemann mit seinem Gewehr, seinem Kanu-Paddel, der Laterne und allem. Die Frau sah ihn eintreten, wie er eben vom Fischfang kam, und fragte ihn, ob er schon zuvor zurückgekommen sei. »Nein«, antwortete der Ehemann. »Und wer war das dann, der vorhin gekommen ist mit deinem Gewehr, deiner Machete und allem?« Das war ein Delphin. Der Alte lief hinter ihm her, aber das einzige, was er noch mitbekam, war, wie der Delphin ins Wasser des Flusses klatschte.

Zahlreich sind die Geschichten von Begegnungen mit den máwaris, sie alle erzählen würde (sagte man mir) drei Thermosflaschen Kaffee lang dauern … mindestens! Doch zusammenfassend will ich hier nur die Fähigkeit des máwari hervorheben, ein vertrautes Ansehen bis ins letzte Detail, bis hin zu Machete und Gewehr, zu kopieren, um sich in den verschiedensten Täuschungen mühelos durch unsere irdische Welt zu bewegen.

Im Dorf der máwari soll es ein großes Haus geben, das sie »Universität« nennen. Ich weiß nicht, ob bei dieser Benennung an hispanoamerikanische Universitäten gedacht wurde, die in Zeiten der Unruhe gegen das Eindringen der Polizei bewacht werden, und aus der die Jugendlichen zurückkehren, nachdem sie ausgebildet, also gleichsam initiiert wurden. Jedenfalls erinnert die Beschreibung des großen Hauses der máwari an die abgeschlossenen Bereiche, in denen die Jugendlichen von der Umgebung abgesondert werden und Initiationsriten durchmachen, um danach als neugeborene Erwachsene in die Welt zurückzukehren. In dem Unterwasserhaus treffen sich alle máwari, groß und klein, jung und alt, täglich um Punkt zwölf Uhr und verwandeln sich in Wasserschlangen. Das Versammlungshaus ist so riesig, dass die größten Wassersschlangen dort wie wimmelnde Würmer wirken. Dort bleiben sie eine Stunde lang, und dann nehmen sie wieder menschliches Aussehen an und gehen fort. Ob diese tägliche Periodizität der Verwandlung der wegen ihres Hautwechsels mancherorts mythisch für unsterblich gehaltenen Schlangen ähnlich wie die weibliche Periodizität gesehen werden könnte? Den Barasana »gilt die Menstruation als ein Prozess des Hautwechsels«, und auf einer mythischen oder metaphorischen Ebene »verleiht Hautwechsel ganz allgemein Unsterblichkeit, und […] die Indianer sagen, dass die Menstruation die Frauen befähigt, länger zu leben als die Männer«.⁶⁴ Zudem lässt mich das abgeschlossene Haus an die abgeschlossenen Räume denken, in die man die Jugendlichen bei Initiationsriten einschließt, aus denen sie dann wie Neugeborene in die Welt zurückkehren. Erinnern wir uns auch daran, dass die Häutung wie die eines Reptils eigentlich die normale Fortpflanzungsweise, genauer die Bewahrung der Unsterblichkeit gewesen wäre, wenn das Tonsignal von Kuwai/Jurupary nicht zunächst überhört worden wäre. Ich finde die Parallele mit der Szene des Schlangentreffens unter Wasser in Temendawí interessant. Auch die Schlangen häuten sich ja, und in Temendawí schließen sie sich in einem Raum ein, aus dem sie nach einer Stunde wieder in Menschengestalt herauskommen.

Das geschieht zu der Stunde, zu der die Sonne im Zenit steht und ihr Glanz die gesamte Achse des Universums entlang fährt und dessen Stockwerke durchdringt, um sich schließlich im Wasser-Spiegel zu spiegeln. An beiden Enden des Universums der Arawak, oben und unten, finden Metamorphosen statt, die sich eine in der anderen spiegeln: Im obersten Himmel eine behaarte Hummel oder ein Schmetterling, deren Lebenszyklus Anlass zum Nachdenken über die Verwandlungen im Universum verhilft; ganz unten in den Wassertiefen die Versammlung der Wasserschlangen, die sich häuten und in Menschen verwandeln, was Anlass zum Nachdenken über den Übergang vom Leben zum Tod und zur Unsterblichkeit gibt. Wir können hier einen Blick auf das Menschenbild der Maipure-Arawak erhaschen.

Und mitten im Universum, zwischen der Sonne und ihrer Plazenta, an den Ufern der Flüsse, in ihren Sonnenstrahlen und im Funkeln ihrer im Wasser-Spiegel reflektierten Lichtblitze badend, erzählen die Maipure-Arawak immer wieder ihre Geschichten.

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Vom Nichts zum Traum –
Streiflichter auf Religionen im tropisch-subtropischen Südamerika östlich der Anden

Mark Münzel

In diesem Aufsatz stelle ich Daten über Religionen, Welt- und Menschenbilder im Amazonasgebiet, in Guayana und im Orinoco-Gebiet zusammen, also in dem Raum, der im relativen Vergleich zur Andenkordillere »Tiefland« genannt wird¹. Doch ist die religiöse Vielfalt dort so groß, dass ich ehrlicherweise nicht die ganze Vielfalt abbilden, sondern bloß ein Kaleidoskop verschiedenster Ansichten und einige große Linien herausarbeiten kann. Es gibt mehr Ausnahmen als Gewissheiten, und das entspricht indigenen Auffassungen: Wenn ich eines in indigenene Kulturen gelernt habe, dann dies, dass es weniger allgemeine Regeln als verschiedenste Sonderfälle gibt, und dass Gewissheit eine Illusion ist. Damit sind indigene Mythenerzähler und Schamanen Brüder im Geiste der modernen Wissenschaft, deren Wissen nie endgültig ist.

1 Mythen

Der Schöpfer gab keine Ratschläge. Er erzählte nur Geschichten. (Félix Kuégajima, Clan Nogonï, Volk Witoto, 1974)²

Die wichtigsten Quellen unserer Kenntnis über Religionen des tropisch-subtropischen Südamerika sind Mythen.³ Sie zeigen besonders deutlich die für diese Religionen typische Verbindung von Alltäglichem und Überirdischem. Eingangs soll hier ein Beispiel die Vielschichtigkeit mythischer Bezüge illustrieren, aber auch, wie eine Erzählung je nach der Person, die sie auf ihre eigene Weise versteht, anderes bedeuten kann. Und das gilt keineswegs nur für den westlichen Forscher, sondern auch für indigene Erzähler und Zuhörer – und für ihre Religion.

1.1 Ein Beispiel: Schildkröte und Tapir

Die Schildkröte,⁴ das sind gute Leute, es sind keine schlechten Leute. Sie sammelte Früchte unter dem Baum der Balsampflaume. Doch der Tapir Juruparí kam und sagte zu ihr »Hau ab hier, sonst stampfe ich dich in die Erde.« »Stampf doch, mal sehen ob du die Kraft dazu hast!« Und der Tapir stampfte die Schildkröte in die Erde und rannte davon. »Warte nur, Juruparí, wenn die Regenzeit kommt, gehe ich deiner Spur nach. Ich werde es dir heimzahlen, dass du mich begraben hast.« In der Regenzeit krabbelte die Schildkröte wieder ans Tageslicht und verfolgte den Tapir, indem sie seine Spuren befragte. Sie fragte den kleinen Fluss: »Fluss, wo ist dein Herr?« – Fluss: »Weiß ich nicht. Ich weiß, was mein Vater dir angetan hat. Lass ihn in Ruhe schlafen.« Die Schildkröte fand schließlich den schlafenden Tapir und sprach: »Es heißt, dass Feuer verschlingt alles.« Dann zog sie heftig am Skrotum des Tapirs. Der floh, und nach zwei Tagen war er tot. Schildkröte: »Habe ich dich jetzt getötet oder etwa nicht? Jetzt werde ich meine Verwandten holen, damit sie dich aufessen.«⁵

Diese Erzählung ist aus dem Amazonasbecken in zahlreichen, immer wieder etwas abweichenden Varianten bis in neueste Zeit überliefert. Unsere Version hier stammt aus dem brasilianischen Nordwest-Amazonien und wurde 1876 von dem Offizier José Vieira Couto de Magalhães auf Nheengatú (einer damals dort weit verbreiteten lingua franca) und in portugiesischer Übersetzung publiziert. 1927 veröffentlichte der Missionar Pater Constantin Tastevin den gleichen Nheengatú-Text nochmals, übersetzte ihn aber neu, und hinter feinen Unterschieden der Übersetzung scheinen verschiedene Interpretationen durch.

So ist es eine nur scheinbar unwichtige Frage des Stils der Übersetzung, wenn Magalhães den Eingangssatz über die Schildkröte übersetzt mit »das sind gute Leute, es sind keine schlechten Leute«, während Tastevin ganz leicht anders überträgt: »sie haben keinerlei Schlechtigkeit«.⁶ Die missionarische Übersetzung ist einen Tick moralisierender und lässt an unschuldige Wilde vor dem Sündenfall denken. Der Originaltext hingegen enthält eine für Mythen aus dem Amazonasgebiet charakteristische, rhetorische Gegenüberstellung von Gegensätzen: Einerseits, andererseits. Auch durch den weiteren Text ziehen sich solche Gegenüberstellungen. Wenn wir hören, dass die Schildkröte gut ist, können wir erwarten, dass bald jemand auftaucht, der schlecht ist. Doch ist das meist kein moralisches Gegenüber von Gut und Böse, sondern das Wechselspiel zweier Prinzipien, die beide notwendig sind. Damit die Schildkröten aus ihren Eiern im Boden schlüpfen können, müssen sie erst einmal gut in den Boden eingestampft werden, und das erledigt hier der Tapir. In amazonensischen Weltbildern ist mit dem »Vorhandensein zweier gegensätzlicher Prinzipien« selten der erst durch das Christentum hineingetragene Gegensatz des »reinen ›Gut‹ und ›Böse‹« gemeint.⁷ Eine fromme Moral finden wir in diesen Mythen ebenso wenig wie in der antiken Mythologie. Die rollenden Köpfe in Mythen der Witoto beispielsweise sollen nicht heißen, dass man Köpfe abhacken soll. Sie wurden manchmal als am Himmel rollender Mond gedeutet, können aber ebenso auch die historische Erinnerung an die sogenannten Kautschukgräuel um die vorige Jahrhundertwende bewahren, bei denen Witoto (und andere Indigene), die nicht genügend Kautschuk ablieferten, massenhaft ernordet wurden.

In der Erzählung lassen sich mindestens drei verschiedene Bezüge erkennen: 1. zum Himmel mit seinen Gestirnen; 2. zu den Jahreszeiten und damit zur Landwirtschaft; 3. zur Gesellschaftsordnung.

Zu 1. dem Himmel: Bisweilen werden die Schildkröten mit dem Sternbild der Plejaden assoziiert. Tatsächlich sind es meist mehrere Schildkröten,⁸ die am Himmel einen Haufen bilden. Die Assoziation ist jedoch nicht allgemein – im östlichen Südamerika finden wir keinen einheitlichen Code von Tieren und Gestirnen. In manchen Erzählungen steigen die Schildkröten nach ihrer Tat zum Himmel empor und werden zu den Plejaden, manchmal freilich auch zu einem anderen, benachbarten Sternbild.⁹ In weiten Teilen Amazoniens künden die Plejaden die Zeit an, in der gepflanzt wird. Wenn sie wieder verschwinden, bedeutet dies dann »Überfluß an Nahrung. Mit dem Steigen der Gewässer gehen dichte Züge von Fischen die Nebenflüsse aufwärts […]. So können wir geradezu von einem ›Plejadenjahr‹ […] reden«¹⁰.

Charles Frederick Hartt, der 1875 eine andere Version der gleichen Geschichte veröffentlichte, sah einen Bezug auf Gestirne: Der Tapir ist die Sonne, die Schildkröte der Mond. Die aufgehende Sonne (und »Sonne« meint wohl auch die Zeit, in der die Sonne heftiger brennt, also die Trockenzeit, zu deren Beginn, wie wir sahen, die Schildkröten in den Boden gestampft werden) löscht den Mond (die Schildkröte) aus und begräbt sie, doch nach etlicher Zeit geht der neue Mond auf und beginnt die Verfolgung der Sonne. Oder ist nicht umgekehrt die Sonne die Schildkröte?¹¹ Die westliche Spekulation verheddert sich hier, wohl auch weil Trocken- und Regenzeit im Amazonasgebiet unterschiedliche Termine haben. Aber jedenfalls drücken weitere Versionen der Geschichte einen klaren Bezug zu Gestirnen aus.

Zu 2. den Jahreszeiten: Couto de Magalhães, Kenner der Region und ihrer Tierwelt, sah eine Tierfabel mit genauer Naturbeobachtung.¹² Schildkröte und Tapir mögen wenig gemein haben, doch eines fiel ihm auf: beide Tiere lieben die gleiche Frucht, die Balsampflaume (Spondias spec.). So erklärt er sich, warum sie sich in der Fabel in die Quere kommen. Die Frucht reift zu Beginn der Trockenzeit, zu dieser Zeit also wäre die Schildkröte in den Boden gestampft worden. Ihre Zeit unter der Erde (in etwa die Trockenzeit) ist die Periode, in der die Schildkröte sich verkriecht. Sie kommt erst zu Beginn oder kurz vor der Regenzeit wieder aus der Erde hervor, und etwa um diese Zeit schlüpfen auch die Jungen aus den Eiern.

Einen möglichen Hinweis auf die amazonensische Landwirtschaft erwähnen beide Interpreten nicht: Die Schildkröte, die den Tapir an den Hoden zieht, sagt im Originaltext auf Nheengatú (meine Übersetzung): »Das Feuer, sagt man, brennt überall.« Couto de Magalhães übersetzte leicht abweichend: »Das Feuer, sagt man, verschlingt alles«, und merkte dazu an, es handele sich um die indigene Variante von »Der Teufel soll alles holen.« Der Missionar Pater Tastevin übersetzte 1927 mit »Das Feuer hat keinen Respekt vor nichts«, und das fügte sich bei ihm zu dem Satz, mit dem der Tapir um Gnade bittet, und den der Missionar so übersetzte: »Um der Liebe Gottes willen …« 1876 hatte der weniger fromme Offizier Magalhães genauer (ohne die christliche Liebe) übersetzt: »Um des guten Gottes willen …«.¹³ Feuer ist aber im Amazonasgebiet auch ein jahreszeitliches Phänomen, und zwar kurz vor der Regenzeit: Dann brennen indigene und nicht-indigene Kleinbauern im traditionellen System der Brandrodung Wald ab, um neue Felder anzulegen (allerdings zu regional unterschiedlichen Monaten, da Trocken- und Regenzeit in verschiedenen Teilen des Amazonasgebietes unterschiedlich einsetzen). Je nach der Region wird doch just genau zu dem Zeitpunkt, zu dem die jungen Schildkröten aus den Eiern geschlüpft sind, über weite Strecken Wald abgebrannt. Vielleicht dachte der Erzähler hier also weder an den Teufel noch an christlichen Respekt, sondern an die Jahreszeit, zu der Schildkröten geschlüpft sind, und zu der das landwirtschaftliche Jahr umbricht.

Zu 3. der Gesellschaft mit ihren Ritualen: In einigen amazonensischen Gesellschaften ist die Initiation der Jugendlichen in den Kreis der Erwachsenen mit dem Gedanken der Revolte gegen die Erwachsenen verbunden: Der junge Mensch (Mann oder Frau) rebelliert in der Pubertät gegen die Alten und wird Repressalien unterworfen, etwa muss er fasten und wird in einer dunklen Ecke festgehalten, die er nur nachts verlassen darf. Am Ende aber kommt er wieder ans Tageslicht und ist nun erwachsen. Manchmal feiert ein junges Paar, das sich offiziell jeglichen Kontakts enthalten musste, seinen Sieg über die Alten in einem öffentlichen Tanz, bei dem unausgesprochen klar wird, dass es das Verbot schon längst übertreten hat. Im Alto Xingu-Gebiet im südöstlichen Amazonasgebiet treten während der Initiationsphase ältere, schon initiierte Jugendliche auf und schießen auf eine Strohpuppe, wobei sie Ältere benennen, denen die Pfeile eigentlich gelten. Hier wird auch die Schildkröten-Erzählung mit dem Sieg der Jungen (der kleinen Schildkröten) über die Alten (den dicken Tapir) assoziiert.¹⁴

In unserer Version trägt der Tapir den Namen Juruparí. Der Missionar Tastevin übersetzt das mit diabo (Teufel), der Offizier Magalhães lässt den indigenen Namen stehen, fügt aber eine Fußnote an, das entspreche »mehr oder weniger unserem jüdischen Dämon, ohne so pervers wie dieser zu sein«.¹⁵ Jedenfalls erkannten beide Autoren, dass da kein gewöhnlicher Tapir die Schildkröten einstampft. Tatsächlich ist Juruparí in der Region, aus der unsere Version stammt, ein Waldgeist und gleichzeitig eine heilige Flöte, aus der heraus dieser Geist singt. In dem Aufsatz von Vutova in diesem Sammelband spielt er bei Menschen aus teils der gleichen, teils einer benachbarten Region eine Hauptrolle unter dem Namen Yuruparí/Kuwai. Durch seinen Körper voller Klang­löcher ertönt (lesen wir dort) »die Stimme des Universums«. Juruparí ist eine ganz wichtige Figur bei der Initiation der männlichen Jugendlichen, die ihn im Lauf der Initiationswochen immer mehr zu sehen bekommen.¹⁶ Wieder die Initiation also, und vielleicht auch wieder der Aufstieg der jugendlichen Initianden, die dem Tapir/Juruparí Paroli bieten können. Was sich in diesen verschiedenen Erklärungen verknüpft, ist auch in der indigenen Lebenswelt verflochten: Der Wechsel von Trocken- und Regenzeit, Anpflanzen und Roden, Initiationsriten, der (gerne in Ritualen theatralisierte) Konflikt der Generationen, astronomische Beobachtungen.

In solchen Erzählungen stecken oft Anspielungen, die uns nur allzuleicht entgehen. So kann der Tapir, fett und in sexueller Erregung mit beachtlich großem Penis, für einen unpassenden Liebhaber stehen. In einer solchen Erzählung verrät seine Geliebte ihn am Ende, stellt ihm eine tödliche Falle und verzehrt ihn dann gemeinsam mit ihrer Familie. Auch in unserer Erzählung hier kündigt sie an, dass sie ihre Verwandten holen wird, »damit sie dich aufessen.« Bei den Tupinambá lebte (wenn wir den Berichten Glauben schenken wollen) ein Gefangener mit einer Geliebten, bis deren Leute ihn am Ende erschlugen und auffraßen .¹⁷ Doch lassen sich solche mögliche Bezüge nicht mehr sicher feststellen, wenn wir nicht mehr mit der Erzählerin sprechen können.

1.2 Die flexible Wahrheit des Mythos

Der Titel dieses Abschnitts spielt auf einen Aufsatz von Raffaele Pettazzoni (1950) namens »Die Wahrheit des Mythos« an, der für die damalige Religionswissenschaft und kulturhistorisch orientierte Ethnologie zentrale Bedeutung bekam. Pettazzoni unterschied zwischen Geschichten, die einfach nur so aus Erzählfreude erzählt werden, und heiligen Mythen, die den Gläubigen Wahres sagen. Oft wird angenommen, dass Mythen, zumindest die wichtigsten, etwa die vom Ursprung der Welt, in ihren jeweiligen Gesellschaften als absolute Wahrheit gelten. Jedoch kann Erzählen auch »eine Rechtfertigung für Parteibildung und sozialen Wandel« sein, wie Edmund Leach schon 1964 am Beispiel der Kachin (im heutigen Myanmar) gegen die Tendenz schrieb, Mythen für eine Rechtfertigung vorgegebener Sozialsysteme zu halten:

Es gibt keine »authentische Version« der Kachina-Tradition, mit der alle Kachina übereinstimmen würden, es gibt lediglich eine Reihe von Erzählungen, die mehr oder weniger das gleiche Ensemble mythischer Figuren betreffen, und die gleiche Art strukturellen Symbolismus verwendet (z. B. die Heirat eines Mannes mit der Tochter eines Nat-Geists), sich aber von einander in entscheidenden Details je nach dem unterscheiden, wer die Geschichte erzählt.¹⁸

Mythen sind nicht immer eine ewige Wahrheit, sondern auch ein momentanes Argument, und das nicht nur in Südostasien. Wo alles eine Illusion sein mag, müssen Gewissheiten nicht ewig dauern, sondern ist es sinnvoll, sie immer wieder neu zu interpretieren, so wie ja auch die Welt in ständigem Fluss und stets vom totalen Umbruch bedroht ist – das ist ein Grundzug des Denkens in vielen indigenen Kulturen. Mythen wandeln sich oft rasch, wie die zahlreichen Beispiele von Anpassungen an neue Verhältnisse und von Einflüssen aus der Moderne zeigen.¹⁹ Das liegt teils, aber keineswegs nur daran, dass sie in mündlichen Kulturen selten wörtlich fixiert waren. In Südamerika ist ein weiterer Grund, dass in Mythen oft die Möglichkeit der Relativierung eingebaut ist. In den großen monotheistischen Religionen gelten die fundamentalen Texte als möglichst unveränderbar, auch wenn man sie im Laufe der Zeit unterschiedlich interpretieren kann. Man stelle sich aber nun vor, die Weihnachtsgeschichte würde in der Kirche so vorgelesen:

Und es soll sich begeben haben, sagen sie, aber ich war nicht dabei, dass ein Gebot, so sagen sie, von dem ausging, der Hörensagen zufolge Kaiser Augustus hieß …. Und eine Frau, die ich nicht persönlich kenne, sodass ich nicht sicher sagen kann, dass sie Maria hieß, aber das dürfte wohl stimmen, soll ihren Sohn geboren haben, und es heißt, es sei ihr erster gewesen, ob das nun stimmt oder nicht.

So aber wird oft in indigenen Gesellschaften erzählt, »vollgepackt mit jenen Ausdrücken, die selbst der sorgfältigste Übersetzer nicht jedesmal erneut wiedergibt – »er sagt«, »er erzählt«, »man hat das gesagt«, »man sagt, dass er sagt«, »es scheint, dass««.²⁰ Viele indianische Sprachen unterscheiden genau zwischen unterschiedlich sicheren Ursprüngen der Information. Wenn ich etwas selbst miterlebt, gesehen oder gehört habe, gilt es mir als sicher. Wenn ich es von jemand anderem gehört habe, ist es weniger sicher – als wär’s in einem jener US-amerikanischen Strafprozesse, in denen strikt zwischen des Zeugen eigener Wahrnehmung und hearsay unterschieden wird. Wenn aber ein Ereignis aus allgemeiner Überlieferung, insbesondere aus Mythen berichtet wird, ist der sprachlich ausgedrückte Wahrheitsgehalt wieder etwas anders: Der Sprecher hält es für wahr, kann sich aber nicht völlig sicher sein, da er ja weder dabei war noch jemanden kennt, der dabei war.

Der Ethnolinguist Aisanain Páltu Kamaiwrá zeigt an mythischen Texten aus seiner Muttersprache, dem Kamaiurá, wie am Ende fast jeden Satzes jeweils die »Quelle der Information, so wie der jeweilige Grad der Gewissheit hinsichtlich des berichteten Inhalts« durch spezifische Partikel benannt wird, durch die der Mythenerzähler auszudrücken pflegt, dass er das Ereignis zwar für einen Fakt hält, sich darauf aber nicht festlegen kann, da er nicht dabei war. In der Pirahã-Sprache muss beim Verb durch »Evidentialitäts-Suffixe« unterschieden werden, ob eine Handlung zum Beispiel »eine persönliche beobachtete, eine aus den Umständen erschlossene oder eine nur vom Hörensagen bekannte« ist. Als ein Missionar einer Gruppe von Pirahã den Anfang des Markus-Evangeliums vorspielte, den ein anderer Pirahã in ihrer Sprache auf Tonträger gesprochenen hatte, wandten die Hörer ein, dass sie den Sprecher kannten und daher wussten, dass er Unsinn erzähle, da er Jesum ja nie gesehen habe. Offenbar hatte der Übersetzer das Evangelium in den Modus gebracht, in den durch heutige Augenzeugen beobachtete Ereignisse gehören. In der Trumai-Sprache wird eine Hörensagen-Partikel angehängt, um (vor allem in mythischen Texten) anzuzeigen, dass ein Verb sich auf etwas bezieht, was der Sprecher »nicht beobachtet hat und wofür es keinen direkten Nachweis gibt«, sondern was von jemand anderem berichtet wurde.²¹ Und mit den Mythen können auch die religiösen Inhalte relativiert werden. Hierfür wurde der Begriff »undogmatische Religionen« gefunden.²² Es soll uns nicht verwundern, dass religiöse Glaubenssätze zwar in bestimmten Grundideen festliegen, im Einzelnen aber immer wieder anders vorgestellt werden.

»Von Homer vollends haben sich Zeus und die übrigen Götter gar nicht mehr erholt«, schrieb Jacob Burckhardt einst und führte das, was er für eine Verzerrung ursprünglicher Ehrfurcht hielt, auf die dichterische Freiheit der altgriechischen Sänger zurück. Zuvor, meinte er, müsse es respektvollere Kunde gegeben haben, Zeus müsse mächtiger gewesen sein.²³ Paradoxerweise wird auf diese Weise oft aus dem Charakter der Mythen das Gegenteil abgeleitet: Da wir den Mythos nur aus individuellen, variablen Versionen kennen, muss er kollektiv und invariabel gewesen sein, seine Veränderung wäre spätere Zutat.²⁴ Jedoch finden sich auch in scheinbar so urtümlichen Mythologien wie denen der südamerikanischen Ureinwohner immer wieder nur Varianten, die immer wieder neu der Erzählfreude der Mythenerzähler entspringen, dabei freilich bestimmte Grundgedanken, ein Gerüst der Erzählung bewahren. Eine Version kann einer anderen mehr oder weniger entsprechen, manchmal aber auch widersprechen.

Jacob Burckhardts Hinweis auf die Phantasie eines jeden Mythensängers kann ergänzt werden durch die Beachtung des Mediums der Erzählung. In vielen Kulturen wird Religion öfter erzählt als in Glaubenssätzen formuliert. Für diese Form der Glaubensübermittlung hat sich die Bezeichnung »narrative Theologie« eingebürgert.²⁵ Narrativ ist beispielsweise eine Form der Straßenmission der Heilsarmee, wenn ein Bekehrter erzählt, wie er früher zu viel getrunken und seine Frau verprügelt hat, bis er Jesum fand und nun in Harmonie mit seiner Familie lebt und beruflichen Erfolg hat. In mündlichen Kulturen werden in exemplarischen Geschichten gerne Vorfälle aus mythischer Zeit erzählt. Etwas ähnlich wie die Bekehrungsgeschichte des einstigen Trinkers enthalten sie Argumente, die auch für heute gelten sollen. Doch in Mythen kommt nicht nur ein einziges Argument, nicht nur eine einzige Erzählung zu Gehör. Und anders als das geradlinige Bekenntnis jenes Straßenpredigers, der endlich zu einem gottgefälligen Leben gelangt ist, widersprechen sie sich nicht nur, sie sind auch meist vieldeutig, unterschiedlich auslegbar je nach dem Zusammenhang, in dem sie erzählt werden. Sie dienen nicht zur Bekehrung, sondern zur Beleuchtung des Nachwirkens der Urzeit in unsere Zeit hinein, manchmal auch zur programmatischen Zusammenfassung des Wesentlichen einer Kultur gegenüber Außenstehenden.

Die in der Forschung aufgenommenen Mythen wurden gewöhnlich nicht an einem Lagerfeuer erzählt, das ein Forscher unbemerkt belauschte, sondern im Rahmen einer Forschung für den Forscher, viel seltener beispielsweise von einem Mythenerzähler für seine eigenen Leute – auch das ist zwar eine häufige Erzählsituation, die aber seltener dokumentiert wird. Manuel Gutiérrez Estévez vergleicht das Erzählen von Mythen mit unserem Gebrauch eines Zitatenschatzes, aus dem wir das für die jeweilige Situation Passende auswählen. Dabei kommt es nicht auf eine hypothetische Urform des Mythos an, sondern auf seine Bedeutung im jeweiligen Dialog,²⁶ in den meisten Fällen mit dem Forscher. Natürlich werden Mythen selten ad hoc für den Forscher erfunden (dazu werden sie als Berichte von der Urzeit doch zu ernst genommen), sondern kommen aus dem großen Gesamtzusammenhang einer Mythologie, aber sie erhalten ihre jeweilige Form erst in dem Augenblick, in dem sie erzählt und eventuell aufgezeichnet werden. Gerade deshalb sind sie für die Ethnologie interessant, denn sie sind das, was der Ethnologe von einer Kultur erfahren soll.

Von Fall zu Fall werden Erzählungen an aktuelle Diskussionen angepasst: das bedeutet auch, dass sie vom jeweiligen Erzähler und Zuhörer abhängig sind – oder von der jeweiligen ErzählerIN und ZuhörerIN. Die traditionellen indigenen Gesellschaften sind konsequent arbeitsteilig organisiert, und wenn die heutige Zubereitung eines Grundnahrungsmittels Sache der Frauen ist, dann werden wohl eher Frauen sich für Mythen interessieren, die berichten, seit wann diese Nahrung auf eine bestimmte Weise zubereitet wurde. Im Abschnitt 3.6 fasse ich zwei Erzählungen zusammen, in denen eine Herrin der Nutzpflanzen bzw. des Maniok sich mit den Frauen versteht, aber von Jungen geärgert wird, bzw. von ihrem Mann nicht genügend gegen eine Konkurrentin in Schutz genommen wird. Die erstgenannte Mythe wird überwiegend von Frauen erzählt, die zweite überhaupt nur von Frauen. Als ich diese zweite Mythe von einer Frau erzählt bekam, versuchten Männer das durch Gelächter und Grimassen zu sabotieren (gaben aber später zu, dass diese Frau eine exzellente Mythenerzählerin war, wohl auch deshalb, weil sie sich nicht von den Männern beirren ließ).²⁷

Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein waren die Forscher, die Mythen aufnahmen, Männer, erst recht natürlich die Missionare, denen wir eine große Anzahl von Mythen und sonstigen Informationen über die Kulturen verdanken. Erst seit Mitte des 20. Jahrhunderts sind immer mehr EthnologINNen zu Mythenerzählern und schließlich auch zu ErzählerINNEn gekommen. Die uns bekannten Mythen spiegeln in ihrer Mehrzahl bis heute die männliche Sicht.²⁸ Weibliche Mythen scheinen (ohne dass ich einen statistischen Gesamtüberblick besäße) die Sexualiät mehr und den Schamanismus weniger zu betonen.

Auch in einer auf einen einzigen Diskussionspunkt hin erzählten einzelnen mythischen Episode schwingt der Zusammenhang des gesamten Mythos mit. Die Verbindung einer Summe von Wissen und Erzählungen, die einen Mythos bilden, und konkreter Anschauung, wie eine Episode sie bietet, nannte Konrad Theodor Preuß eine »komplexe« (entsprechend der in neuerer Psychologie so genannten »ganzheitlichen«) im Unterschied zu einer »analytischen« Anschauung:²⁹ Dinge werden in in einen Gesamtzusammenhang gestellt, Götter, Geister und Menschen zusammengesehen, gleichzeitig aber auch auf jeweils Aktuelles, oft ganz Alltägliches bezogen. Überhaupt ist es für die Religiosität dieses Raumes typisch, dass viele Glaubensvorstellungen und -praktiken ebenso wie Mythen gleichzeitig ganz verschiedene Verstehenshorizonte abdecken, vom Frühstück bis zu jenseitsbezogener Seinsphilosophie. Das hängt sicherlich auch mit der traditionell und teils bis heute relativ geringen sozialen Schichtung zusammen: Auch der tiefgründigste Seinsphilosoph, auch der immer wieder in andere Welten abhebende Schamane, sie alle sind meist Bauern wie alle anderen, Schamanismus pflegt nur ein Nebenberuf neben der Landwirtschaft zu sein.

1.3 Neue Mythensammlungen und neue Mythen

Die große Bedeutung und Anzahl von Mythen, die in der Forschung zusammengetragen wurde, erklärt sich freilich zu einem Gutteil auch daraus, dass Erzählungen leichter aufzuzeichnen sind als abstraktere Glaubensinhalte. Letztere sind für den Forscher viel schwieriger erfassbar, schon allein aus sprachlichen Gründen: Oft reichen schon Anfangsgründe der jeweiligen indigenen Sprache, um einer manchmal gar für Kinder erzählten Geschichte zu folgen, während der Austausch abstrakter Inhalte eine viel tiefergehende Sprachbeherrschung voraussetzt. Der Weise, der die tiefsten Inhalte seiner Religion kennt, wird diese oft lieber in Form einer einfachen Erzählung dem nur mäßig sprachkundigen Forscher übermitteln als sich vergeblich daran abzumühen, Abstraktes jemandem zu erklären, der dem kaum gewachsen ist. Mythen sind daher nicht selten relativ einfache Geschichten (wenn auch mit viel Hintersinn) für einen einfachen Verständnishorizont. Allerdings werden mittlerweile religiöse Vorstellungen, vor allem aber Mythen oft von Angehörigen der jeweiligen Sprachgruppe selbst erforscht und publiziert. In den letzten Jahrzehnten hat sich ein neues Literaturgenre von indigenen Mythen entwickelt, die nun nicht mehr mündlich von Indigenen erzählt und schriftlich von nicht-indigenene Forschern aufgezeichnet, sondern schriftlich von Indigenen publiziert werden. Dieses Genre hat schon seit den 1980er Jahren ein beachtliches Volumen erreicht,³⁰ wurde aber lange kaum beachtet. Der Unterschied zu früheren, ethnologischen Mythensammlungen besteht oft allenfalls darin, dass der erklärende Apparat fehlt. Hinzu kommt eine lebendige Literatur von indigenen Schriftstellern, die teilweise auf mythische Erzählungen zurückgreifen.³¹

Etwas³² ähnlich wie in Europa, wo Märchen zunächst oft Literatur für Erwachsene waren und dann zur Kinderlektüre wurden (man denke etwa an Rotkäppchen, im 17. Jahrhundert eine Verführungsgeschichte für Erwachsene zwischen Adligem und Mädchen aus dem Volke), werden indigene Mythen heute oft so publiziert, dass sie auch Kinder ansprechen. Das war allerdings auch schon bei einigen alten Mythensammlungen der Fall, so erschien die Mythensammlung von Koch-Grünberg (1920) in einer Sammlung »Die Märchen der Weltliteratur«, die Kinder und Erwachsene gleichermaßen ansprechen sollte. Kommerziell zahlen sich indigene Mythen wohl eher in Kinderbüchern aus, sodass auch Autoren mit Botschaften für Erwachsene unter dem Druck stehen, kindgerecht zu publizieren. Das gilt etwa für Kaká Werá Jecupé, der hauptsächlich Erzählungen aus der Überlieferung von Tupí-Guaraní neu erzählt, aber für Erwachsene unter anderem auch eine poetische portugiesische Teilübersetzung aus dem guaranitischen Ayvu Rapyta publiziert hat (zu der von León Cadogan publizierten guaranitisch-spanischen Erstversion dieser Sammlung von Mythen und heiligen Gesängen mehr im Aufsatz von Chamorro und Combès in diesem Sammelband).³³ Er hat auch Gedichte auf Guaraní veröffentlicht.³⁴ Ein typisches Beispiel für Literatur für Kinder, die traditionelle religiöse Inhalte mit aktuellen Themen verknüpft ist ein YouTube-Zeichenkurzfilm des indigenen Schriftstellers Daniel Munduruku, in dem er zur Beachtung der Hygiene-Regeln in der Covid-19-Krise aufruft, das Virus mit Räubern des indigenen Landes gleichsetzt und gleichzeitig erzählt, dass Höhere Wesen seiner indigenen Religion sowohl gegen das Virus als auch gegen Landraub geschützt haben (wobei »indigene« Religion nicht ausschließt, dass auch die Göttin Iara aus afrobrasilianischer Überlieferung in Gestalt einer gütigen Fee auftritt – es geht hier nicht um irgendeine kulturelle Reinheit).³⁵

Man könnte gegen dieses Genre einwenden, dass es nicht mehr aus der kollektiven Mitte eines Volks käme, sondern von herausragenden Einzelindividuen. Doch galt dies auch schon für die alten Mythenpublikationen: Nie hat jeder im indigenen Dorf Mythen erzählt, stets waren es nur Einzelne, und stets haben sie ihre eigene Fabulierlust und eigene religiöse Akzente in ihre Texte eingearbeitet. Dass dies für Mythen charakteristisch ist, zeigen die neuen Publikationen nur erneut und deutlicher. Das Ergebnis sind neben gefälligen Geschichten auch atemberaubend tiefschürfende Mythensammlungen, wie beispielweise zwei verwandte aus dem nordwestbrasilianischen Uaupés-Gebiet: Die eine, mit Erzählungen der Desana, (Panlõn/Kenhíri 1980) wurde von dem weisen kumu (Spezialist für die religiöse Erziehung Jugendlicher) und politischen Oberhaupt Umúsin Panlõn Kumu und seinem Sohn Tolamãn Kenhíri publiziert; der Vater hatte sie dem Sohn diktiert, der sie auf Desana aufzeichnete und ins Portugiesische übersetzte. Die andere, mit nahverwandten Versionen, wurde von Gabriel dos Santos Gentil, einem kumu der Tukano auf Portugiesisch publiziert (Gentil 2000).

Kaká Werá Jekupé unterscheidet zwischen »indigener« und »nativer« Literatur. Erstere wurde von Nicht-Indigenen auf der Basis dessen geschrieben, was sie von Indigenen hörten, während die literatura nativa von Indigenen verfasst wurde und von deren Lebenswirklichkeit ausgeht und somit für Jekupé auch dann authentisch ist, wenn sie fiktiv ist.³⁶

Mythenerzähler und -erzählerinnen und andere weise Kenner überlieferten Wissens von Geistern, Mythen und Natur werden heute von Indigenen gerne als »Kenner« (portugiesisch conhecedores) zusammen genannt. »Wenn du den Kenner nicht achtest, achtest du sein Territorium nicht; wenn du den Kenner nicht konsultierst, kannst du mit seinen Hilfsmitteln und mit der Natur nicht umgehen«³⁷ ist im Ergebnis ein Bekenntnis zu den Lehren der überlieferten eigenen Religion, auch wenn das nicht als Gegensatz zur christlichen Missison gesehen und formuliert wird.

Neben neuen Sammlungen traditioneller Mythen werden auch neue Bilder entwickelt. Der gerade erwähnte Gabriel dos Santos Gentil etwa, der zunächst die traditionelle Schöpfungsmythe seines Volkes, der Tukano und danach noch ein gleichsam ethnologisches Werk über seine alte Kultur publizierte (Gentil 2005), entwickelte das dann weiter, indem er einen neuen Kalender auf der Basis der Tukano-Tradition aufstellte.³⁸ Indigene Kalender mit Angabe von Jahreszeiten und entsprechenden agrarischen und andern Aktivitäten sind mittlerweile ein wichtiges Instrument nicht nur für die Erinnerung an nachhaltige Formen der Nutzung der Natur, sondern über Hinweise auf Höhere Wesen, die in der Natur wirken, auch für die Bewahrung religiöser Vorstellungen. So wird etwa im Calendário anual tuyuka unter anderem zwischen acht Jahreszeiten, dreizehn jahreszeitlichen Überschwemmungen, Blütezeiten verschiedener fruchttragender Bäume unterschieden, dabei auch die Zeit der Ei-Ablage der Schildkröten (die in diesem Aufsatz in der Eingangserzählung eine Rolle spielt), und den wichtigsten Ritualen.³⁹

1.4 Indigene Traditionen als Gleiche neben Christentum und Wissenschaft

Seit Jahrhunderten beeinflusst das Christentum indigene Religionen, teils verschmilzt es mit ihnen. Doch dies ist nicht das Thema dieses Aufsatzes. Hier aber erwähne ich neuere Auseinandersetzungen indigener Intellektueller mit Christentum und Wissenschaft. Einige sehen indigene Mythen und christlichen Schöpfungsbericht als inhaltlich letztlich gleich, weisen dabei aber auch auf Unterschiede hin. Für Margarida Brasil etwa, eine Pira-Tapuya, besteht die kleine Differenz nur darin, dass der Großvater des Universums die Welt mittels benzimento (Segnung, auch durch Zaubersprüche) erschuf. Aluízio Yu’puri Tukano hebt die nicht-europäische Überlieferung hervor, dass »wir von Anfang an in verschiedene Gesellschaften getrennt waren, in Ethnien«, was tatsächlich ein Hauptthema der Schöpfungsgeschichte der Tukano ist. Lucinéia Matos, eine Tariana beschreibt den Unterschied so:

Die Bibel sagt, dass Gott den Himmel und die Erde und alles, was es in ihr gibt, in sechs Tagen erschuf und dass er am siebten Tagen ausruhte. Mein Vater hat gesagt, dass der Herr des Universums die Welt nur durch benzimento erschuf, das heißt, mit der Macht des Denkens: Er segnete [benzia, hier auch mit der Bedeutung: Er sagte das Wort, den Segensspruch], und die Dinge entstanden gemäß seiner Vorstellung, wobei er alles einsetzte, was er in seinem Körper hatte, wie Federschmuck, Ipadu [das Entheogen Koka], Zigarre [zum Rauchen von Tabak vermischt mit anderen, entheogenen Stoffen], Spucke, insgesamt auch sechs Dinge. Die christliche Kosmologie ist nur die Kurzfassung von all dem, während die indigene Kosmologie eine detailliertere Erklärung sucht. Beide Systeme sind also kompatibel.

Ein studentisches Kollektiv aus der Uaupés-Region setzt sich mit der Beziehung Wissenschaft – indigene Mythologie auseinander:

Die wissenschaftliche Theorie beruht auf den Beweisen und behauptet, dass das vor Billionen Jahren geschehen ist. Und diese Theorie lässt keinen Platz für die mythischen Wesen. Die indigene Theorie hingegen beruht auf dem Glauben, demzufolge die Gottheiten , die das Universum erschufen, die Hauptakteure der Schöpfung sind. Es gibt also einen großen Unterschied zwischen der wissenschaftlichen Theorie und der indigenen Theorie, doch was bestimmte Momente der Evolution in der wissenschaftlichen Theorie angeht, gibt es eine Kompatibilität. […] In der wissenschaftlichen Evolutionstheorie, gelangten die Wesen vom Wasser aufs Land, und die natürliche Selektion trifft sich mit unserem Boot der Verwandlung, denn die ersten Fischmenschen haben verschiedene Schwierigkeiten und Hindernisse überwunden und sind sogar in die Gefahr geraten, auszusterben. […] Gemäß der indigenen [Tukano- und Desana-] Kosmologie wurde das Universum von den Gottheiten Umukho Ñehku, Ba’sebo und Buhpo Mahkõ erschaffen. Auch gab es vier Inhambús [Steißhühner], die sich in die vier Schalen voller Erde verwandelten, die aus den vier Ecken der Welt kamen. Sie brachten die Schalen und schütteten die Erde auf eine Matte aus Tururi-Faser [von der Palme Manicaria Manicaria saccifera] aus, die der Gott Ba’sebo im Weltraum aufgespannt hatte. Dadurch verbreitete sich die Erde überallhin. Diesem Moment entspricht in der wissenschaftlichen Theorie der Big Bang […] So wie es Unterschiede zwischen den Welterklärungen der Tuyuka, Desana, Tariana und Kubeo gibt, zeigt auch die wissenschaftliche Erklärung ihre Differenz. Aber im Grunde sagen alle das Gleiche.⁴⁰

Dies sind individuelle Interpretationen, und, wie gesagt, sind im Grunde überhaupt die meisten Aussagen, die wir über indigene Religionen in unserem Raum kennen, individuell, aber doch meist repräsentativ für bestimmte Grundgedanken. Im hier zitierten Beispiel stammen sie aus der Uaupés-Region, die seit Ende des 19. Jahrhunderts christianisiert wurde, und wo die Einrichtung von Schulen durch Missionare (verschiedener Konfessionen) zu einer höheren durchschnittlichen Schulbildung als in vielen nicht-indigenen ländlichen Gebieten Brasiliens geführt hat. Auffällig an den zitierten Aussagen ist, dass sie die Rolle der weiblichen Schöpfergottheit, die nach anderen Berichten aus der gleichen Region (so den schon erwähnten Gentil 2000 und Panlõn Kenhíri 1980) am Anfang von allem aus dem Nichts enstand, nicht erwähnt wird. Könnte hier eine missionarische Betonung des männlichen Schöpfergottes wirksam geworden sein? Oder geht es nur darum, die indigene Kosmologie für Gläubige verständlich zu machen, die an einen männlichen Schöpfergott glauben? Weitere Unterschiede betreffen lediglich die Namen der genannten Gottheiten und dürften aus regionalen Sprachvarianten kommen.

2 Bedeutungsvolle Gegenstände

In dem eben zitierten Mythenresumée verwandelten sich Steißhühner in Schalen, voller Erde, die auf eine Matte aus Palmfasern ausgeschüttet wurden. Die Gegenstände scheinen dabei, wie aus anderen Versionen erhellt, selbst aktiv teilgenommen zu haben. Neben den Mythen, in denen von Gegenständen die Rede ist, sind Gegenstände selbst eine andere wichtige Quelle der Überlieferung, doch für uns sind das meist nur stumme Objekte. Und so wie Künstler oder Künstlerinnen ihre Werke oft nicht mit Worten erklären mögen, so lässt sich die Bedeutung von Objekten nicht immer in verwendbare Sätze fassen.

Die spirituelle Bedeutung von Gebrauchsgegenständen erhellt unter anderem aus mehreren mythischen oder episodischen Aussagen von Tacana. Diese besagen einerseits, dass vor einer großen Sintflut Waffen und andere Gebrauchsgegenstände sich erhoben und die Menschen auffraßen. Andererseits erzählen sie von Revolten der Gegenstände so, dass sie wohl auch in der Jetztzeit geschehen sein können. In einer solchen Erzählung

… unterhielten sich zwei Körbe. Der eine sagte: »Die Menschen bewahren in uns ihre Sachen auf. Wir müssen diese hüten.« Der andere Korb meinte: »Die Menschen gehen aber schlecht mit uns um. […] Die Tiere treten auf uns herum, die Schweine und die Hunde. Dann werfen sie uns in das Feuer und verbrennen uns.«

Der unzufriedene Korb überzeugt die anderen, und alle Körbe entleeren auf den Boden des Hauses, was die Menschen in ihnen aufbewahrten, und verstecken sich im Wald. Von dort hören sie, wie die Hausfrau ob der entstandenen Unordnung verzweifelt. Die Körbe in ihrem Versteck freuen sich: »›Sie weiß nicht, wohin sie ihre ganzen Sachen tun soll.‹ Dann lachten sie«. Doch als die Frau mutmaßt, ein Dieb habe die Körbe gestohlen, kehren diese zurück und erklären, dass ihnen die schlechte Behandlung nicht gefällt. Die Erzählung, meint Karin Hissink, die sie aufgezeichnet hat, steht vielleicht in Zusammenhang mit einer Gefäßmalerei aus der alt-peruanischen Moche-Kultur (100 v. – 800 n. Chr.) , die als Aufstand der Gegenstände gedeutet wurde.⁴¹ Es könnte sich also um ein sehr altes, über die Grenzen des Amazonasgebietes hinaus verbreitetes Mythenmotiv handeln.

In solchen Erzählungen haben Gegenstände ein Eigenleben. Sie sprechen und denken, ob dies nun nur in der Frühzeit so war oder bis heute für den, der sie zu hören versteht. Früher zumindest »waren die Tongefäße und andere Gegenstände wie Menschen. Sie sprachen und besuchten sich gegenseitig, tanzten und bereiteten Maisbier.«⁴² Das erinnert etwas an das »Als die Tiere noch sprechen konnten« unserer Märchen. Dass Tiere sprechen können, wird zwar niemanden, der mit Tieren umgeht, völlig überraschen, wenn wir nur »sprechen« weit fassen. Aber nun sind es hier eben nicht bloß Tiere, die sprechen, sondern auch solche Wesen, die wir als »tote« Gegenstände ansehen. Wir kennen das als häufiges literarisches Motiv (Goethes Zauberlehrling), doch sind es in den Erzählungen aus dem Amazonasgebiet keine nur unglücklicherweise zum Leben erweckten Objekte, die eigentlich stillhalten sollten, sondern uns treten selbstbewusste Dinge entgegen, die (in der Mythologie der Tacana) in einer mythischen Vergangenheit gefräßige Bestien waren, in Erzählungen aus der Nach-Sintflutzeit aber verständig und hilfsbereit sind. Nicht nur Tiere, Pflanzen, meteoreologische Phänomene und Anderwelt-Geister sehen sich selbst als menschlich (uns hingegen nicht oder nicht unbedingt), sondern auch die Objekte. Dem liegt heute ein historischer Bruch zwischen der einstigen friedlichen Einheit all dieser Wesen zugrunde, und nurmehr Schamanen können den gemeinsamen Ursprung und die gleiche Essenz erkennen.⁴³

Wir können die Objekte oft erst dann sprechen hören, wenn indigene Zeichner für uns mythische Inhalte darstellen. Die Zeichnungen des Künstlers Feliciano Lana zeigen die Schöpfungsgeschichte seines Volkes, der Desana. In ihr spielen Gegenstände eine bewegende und bewegte Rolle: »Die Dinge, fest umrissene Körper, Gegenstände, mit ihrer physikalischen Struktur und ihrer Permanenz« bilden »ein Gegengewicht zur diffusen, weniger eindeutigen und festgelegten Welt der auf der Grundlage des gesprochenen Wortes beruhenden indianischen Überlieferung«.

So erscheint der Großvater der Welt nur kurz als menschliches Wesen; über die Zwischenform der Zigarre in Zigarrenhalter und Ipadu[Koka]-Schale auf einem Topfhalter schlüpft er in den Körper des Bootes, das von da an Boot der Verwandlung heißt […]. Auch das Caapi [Ayahuasca, ein Visionen förderndes Mittel]-Kind entledigt sich schon kurz nach seiner Geburt seines kindlichen Körpers […], verwandelt sich von einem farbigen Muster in die Heiligen Flöten und deren Klang.⁴⁴

Frauen dürfen die heiligen Flöten, die in einigen Kulturen der Region im Mittelpunkt des Kultus der Männer stehen, gewöhnlich nicht sehen. Doch hören können sie sie sehr wohl, und bei den Nadöb am Rio Uneiuxi beurteilten sie das Flötenspiel, das vom Waldrand erklang, nach seiner Qualität. Bewunderung und Spott lagen da nah beieinander und waren nicht von allgemeinen Ansichten über die jeweiligen Flötenspieler zu trennen. Von heiligem Schauder habe ich nichts bemerkt, wohl aber von souverän-kritischer Musikkenntnis und auch Musikbegeisterung.⁴⁵

3 Das Nichts, höchstes Wissen, höchste Wesen
3.1 Creatio ex nihilo

An den Anfang der Schöpfung setzen einige südamerikanische Mythen das Nichts. Ein als literarischer Text besonders schönes Beispiel hierfür ist die Mythe von der Entstehung der Welt, die Rigasedye vom Volk der Witoto 1914 dem Ethnologen Konrad Theodor Preuss diktierte. Mit der Rhetorik eines philosophischen Traktats fragte er: »Was war nicht da?« und meinte damit »nichts war da«, um dann in immer neuen Bildern den Begriff des Nichts zu erläutern. Im Nichts hielt der »Vater, der ein Trugbild hat oder ist« die Illusion

an einem Traumfaden mit dem Hauche. Er prüfte, wo der Grund des leeren Trugbildes sei, es war aber nichts da: »Leeres knüpfe ich an.« Nichts war dabei vorhanden« [… Er] tastete nach dem leeren Scheinsitz. Am Traumfaden knüpfte der Vater das Leere an.⁴⁶

Zentral ist hier der Begriff naino, den der Forscher damals mit »Scheinbild«, »Trugbild«, »Scheingebilde«, »Traumbild« übersetzte, und den wir heute auch mit »Vision« übersetzen könnten, da er im Zusammenhang eines visionären Schamanismus steht. Das sich selbst aus seiner Vision erschaffende Wesen erträumt die Realität. Dazu denkt es sich die Schöpfungsgeschichte aus, damit sie erzählt werden kann, genauer gesagt, ist er selbst die Schöpfungsgeschichte (fasst Sol Montoya ihre genaue Lektüre des alten mythischen Textes zusammen):

Der Vater denkt sich die Schöpfungsgeschichte aus, damit sie erzählt werden kann. Doch wird die Geschichte nicht als etwas der Existenz des Vaters Äußerliches geschaffen. Er ist selbst die Geschichte, der Schöpfer identisch mit dem Erschaffenen.⁴⁷

Sechzig Jahre nach Rigasedye dachte sich Félix Kuégajima den Schöpfer seiner Witoto-Welt als ein denkendes und sprechendes Herz:

Am Anfang gab es hier nichts. Unser Vater, der uns erschuf, hatte keine Extremitäten, ermangelte der Glieder. Er war nur ein Herz: Das Herz, das spricht. […] Er dachte darüber nach, wie er die Schöpfung erschaffen könnte, deshalb forschte er darüber nach, wie er selbst entstanden war. Das einsame Herz begann zu sprechen […]. Mit den Worten dieses guten Herzens wurden wir erschaffen.⁴⁸

Zum Verständnis der Bedeutung des Herzens ist hier zu wissen wichtig, dass es überhaupt oft als zentrales Organ gesehen wird. In der Körperauffassung der Candoshi (bei denen das am eingehendsten Untersucht wurde, aber es gilt wohl auch für andere) gilt das Herz »als die Mitte des Organismus, von der aus sich der Prozess der Fötus-Entwicklung des Embryos entfaltet«.⁴⁹

In noch einer anderen Version der Witoto, aus den Jahren 1983–1986, wird zwar auch das Nichts als Anfang genannt, dann aber ein anderer Akzent gesetzt, nämlich noch stärker auf die Wirkung des Wortes:

Am Anfang war alles nichts. Es gab einen Geist namens Nofudeema (Höchster Geist). Die Stimme dieses Geistes sagte, viele Dinge würden geboren werden, wie: Menschen, Tiere. Pflanzen und Vögel. Diese Stimme sprach immer davon, dass sie eine Schöpfung entwickelte. Mit den Jahren sollte alles so geboren werden, wie der Geist es vorausgesagt hatte.⁵⁰

Ayvu Rapyta, eine mythopoetische Textsammlung der Mbyá in Paraguay aus den 1940er Jahren, beginnt etwas ähnlich wie jener Text der Witoto von dem sich selbst ausdenkenden ersten Vater (und auch hier erscheint das Herz ganz zu Beginn):

Unser allerletzter-erster Vater erschuf seinen eigenen Körper aus der ursprünglichen Finsternis […] Er existierte aus dem Widerschein seines eigenen Herzens und ließ sich das Wissen, dass in seiner eigenen Göttlichkeit enthalten war, als Sonne dienen.

Drei Mythenkundige, Guyrapaijú, Tupãjú und Joguyrovyjú vom Volk der Ñandeva, diktierten 1913 dem Forscher Curt Nimuendajú den mythischen Text »Anfang« in die Feder. Der Anfang der Geschichte der Menschheit begann hier so: »Ñanderuvuçú [Unser Großer Vater] kam allein, inmitten der Finsternis entdeckte er sich allein.« Das vom Forscher mit »entdeckte er sich« übersetzte Wort bedeutet, wörtlich übersetzt, »wusste, erfuhr er sich«⁵¹ (mehr zu den Überlieferungen der Guaraní-Gruppen Mbyá und Ñandeva und zu den hier zitierten Texten im Aufsatz von Chamorro und Combès in diesem Sammelband).

Carlos und Uldarico Matapí schrieben 1997 in einem Buch über die Geschichte ihres Volkes, der Matapí: ihr erster »Stammesältester«

Camarí erschuf sich selbst dank seines großen Wissens an einem Ort, der Yuinata heißt. Nachdem er in Yuinata seinen Fuß auf die Erde gesetzt hatte, betrachtete er die Natur und alles, was auf der Erde ist, und er dachte nach, um eine gute Entscheidung zu treffen. Da er ein großer spiritueller Zauberer war, MAICHU in unserer Sprache, musste er die richtigen Entscheidungen für die Zukunft treffen. Da er sich selbst erschaffen hatte, war er etwas verwirrt und verängstigt. Auf der Suche nach einer Lösung für die Seinen begann er zu meditieren; dank seiner großen Kenntnisse sah er etwas Gutes an diesem Ort […]; er konzentrierte sich auf das, was jenseits alles Sichtbaren lag, und es gelang ihm, die Maloca [Wohnsitz einer indigenen Wohngemeinschaft] zu sehen.⁵²

Doch muss ich immer wieder daran erinnern, dass wir keine geschlossene Linie finden, sondern ein Kaleidoskop. Für viele Mythenerzähler, so bei den Secoya, »erfolgt die Schöpfung nicht aus dem Nichts, sondern eher auf der Grundlage von Prä-Existentem«, zum Beispiel entstehen bestimmte Tiere aus Individuen heraus, oder die Erde bildet sich aus einer Handvoll Lehm. Das Schöpferwesen bewirkt eher eine »Gestaltung der Welt«.⁵³

3.2 Das höchste Wissen, Raum und Zeit

In einem oben zitierten Text sprechen Matapí von dem »Wissen«, aus dem heraus das Schöpferwesens seine Schöpfung beginnt. Bei den Kamaiurá in der Alto Xingu-Region erklärte der Schamane Arru, was im Himmel jenseits des Himmels vorhanden ist: kein menschengestaltiges Wesen, das alles weiß, sondern »das gesamte Wissen von allem«, also eine abstrakte Summe. Quer durch Amazonien und Guayana werden Sitze in Gestalt eines doppelköpfigen Vogels geschnitzt (manchmal auch als doppelköpfige Schlange gedeutet), oft Zeremonialsitze von Schamanen oder Häuptlingen. Die Kamaiurá bezeichnen den Vogel als Harpyie und stellen den Herrn oder die Herrin des Himmels dar, mit den zwei Köpfen »Wo?« und »Wann?« (siehe Umschlagbild). Die Frage als eine rhetorische Form lernten wir schon in der Schöpfungsmythe der Witoto kennen. Hier ist es die Unterscheidung der zwei Dimensionen Raum und Zeit, die in Frageform gekleidet ist. Der Himmelsvogel ist wohl dieses »gesamte Wissen von allem«, das der Schamane Arru im höchsten Himmel lokalisiert. Es wird in Worten als Alleswissen charakterisiert, bildlich und damit etwas konkreter als doppelköpfig mit je einem Kopf pro Dimension. Doch ist generell bei bildlichen Darstellungen im östlichen Südamerika zu beachten, dass es keinen fixierten Code gibt, der einem Bild immer die gleiche Bedeutung gäbe. Das doppelköpfige Wesen kann so interpretiert werden wie ich es hier wiedergebe, ein andermal aber auch anders. Unsere Suche nach festen Bildern ist hier sinnlos, kann aber zu Auskünften in jeweiligen Zusammenhängen führen.⁵⁴

In einer mythischen Erzählung der Kamaiurá steigt ein Krieger namens Autará in den Himmel empor und räumt dort unter den Geistern auf.

Er sah, wie die kleinen Vögelchen die Mamaé [Geister] töteten und dann dem Herrn des Himmels brachten. Er sah, wie der Herr des Himmels die Mamaé auffraß, so daß nichts mehr, gar nichts mehr von den Mamaé übrigblieb. »Ich will ihn töten!« – »Wenn du ihn tötest, wird der Himmel zusammenstürzen, denn er ist der Herr des Himmels.« Da kehrte Autará nach Hause zurück.«

Auch im höchsten Himmel der in der gleichen Region beheimateten Waujá sitzt eine Harpyie, und zwar hält sie sich mit ihren Krallen auf dem Dach ihres Hauses fest. Auch hier darf der Himmelsvogel nicht getötet werden, denn sonst würde der Himmel herabstürzen und alles töten. Zwischen dem Himmel direkt über uns und dem darüber liegenden höchsten Himmel fliegen doppelköpfige Aasgeier hin und her. Im ersten Himmel (von uns aus gesehen) jagen sie Totenseelen, die sie dem Himmelsherrn bringen, der sie im zweiten Himmel endgültig frisst.⁵⁵ Mag dieses Wesen den Totenseelen auch zum Verhängnis werden, so leuchtet doch ein, dass es nicht getötet werden darf, Raum und Zeit müssen erhalten bleiben, sonst bliebe nur das Nichts. Hier scheint eine Weltvorstellung auf, die teils abstrakt (als Fragen nach Raum und Zeit) formuliert, teils in Bildern vorgestellt wird. Bilder verweisen zumindest manchmal auf etwas letztlich Unsichtbares, nicht Darstellbares. Würde dieses vernichtet, wären wir wieder vor dem Anfang vor der Zeit, im Nichts, aus dem ein Wesen sich erst wieder herausarbeiten müsste.

3.3 Das höchste Wesen

Die Vergangenheit ist nie tot, sie ist nicht einmal vergangen« (William Faulkner, Requiem for a Nun [1951] 1991: 1. Akt, 3. Szene, S. 106).

Das Zitat, das ich hier an den Anfang stelle, hat natürlich nichts mit südamerikanischen Göttern oder Geistern zu tun. Aber William Faulkners Text dreht sich darum, dass wir weder die Vergangenheit, noch die Erinnerung an sie, noch Schuld oder Verdienst auslöschen können, die wir aus ihr ererbt haben, und das ist auch der Sinn vieler indigener Mythen. Das höchste Wesen, das einst die Welt gestaltete, ist längst fortgegangen, aber wir kommen von seinem Werk nicht los. Sollte es einen Höchsten Gott geben, dann ist er hier zwar ein Deus otiosus, der in der Urzeit aktiv war, sich dann aber in die Ferne zurückzog und nun nicht mehr in die Welt eingreift – so zumindest könnte ein westlicher Forscher die indigenen Angaben in seine moderne Sicht übersetzen. Doch wäre das eben eine moderne Übersetzung, die nicht berücksichtigen würde, dass die Vergangenheit in der Sicht vieler Kulturen nicht vergangen, sondern nur anderswo Gegenwart ist. Wir sahen eben am Beispiel der Harpyie im Himmel der Alto Xingú-Region, dass sie keineswegs nur eine Anekdote aus der Urzeit ist, sondern weiterhin lebenswichtig für die Menschen, auch ohne in deren Leben direkt einzugreifen. Raum und Zeit greifen nicht ein, sondern sind vor uns und um uns herum da.

Jedoch, in Ritualen nicht angerufen – gibt es ein Höchstes Wesen überhaupt? Nicht immer auszuschließen ist, dass es hineingefragt wurde, etwa von Missionaren, die nach einem Ansatzpunkt suchten, um ihre Mission zu beginnen. Forschende Missionare der von Pater Wilhelm Schmidt begründeten Wiener Schule der Völkerkunde hatten mit ihrem Interesse und auch ihrer Sympathie für indigene Religionen und Menschen große Verdienste um die Religionsforschung, doch mit ihren hartnäckigen Fragen nach dem einen Urgott, den sie bis in die 1950er Jahre überall in vermeintlich ältesten Überlieferungen suchten, haben sie den Hochgott wissenschaftlich so sehr in Misskredit gebracht, dass er sich davon nur mühsam erholt. Seit den 1980er Jahren wird er in der Forschung kaum noch erwähnt. Doch muss ein Paradigmenwechsel in der Forschung nicht heißen, dass auch die Indigenen ihren Ansatz gewechselt haben. María Susana Cipolletti⁵⁶ fasst die jahrzehntelange Diskussion 2019 so zusammen, dass heute längst nicht mehr nach einer Urform aller Religion in Gestalt des Glaubens an ein Höchstes Wesen gesucht wird, dass ein solches Wesen sich aber in südamerikanischen indigenen Glaubensvorstellungen durchaus findet (hierzu auch der Aufsatz von José Braunstein in diesem Sammelband zu Religionen im Gran Chaco, wo der Autor Ansätze eines Hochgottglaubens findet).

Das in Guayana bei Völkern der Carib-Sprachfamilie weithin verbreitete höchste Wesen Purá wird meist als eine Art Hochgott interpretiert. Bei den Piaroa lässt sich an Puru bei genauerem Hinsehen nichts Männliches oder Weibliches erkennen. Die nach seinem Aussehen Gefragten zeigten in die Luft, wo NICHTS zu sehen war. Es wirkt durch Wind, Feuer, Wasser, Erdbeben, im Wachstum der Vegetation. Das sind Emanationen des Unsichtbaren, die auch in Form von kleinen Tonfiguren dargestellt werden, während man sich vom Unsichtbaren selbst kein Bild macht.⁵⁷ Es ist eine Interpretationsfrage, ob man hier einen unsichtbaren Hochgott oder das oben schon als Ursprung genannte NICHTS sehen möchte.

Bei den Karajá ist die Rede von einem Schöpferwesen, das »nicht geboren wurde«, »weder Vater noch Mutter noch irgendeinen Gefährten hatte« – Doch wer hier den christlichen Schöpfergott wähnen sollte, wird möglicherweise gleich durch die abstrakte Darstellung im nächsten Satz enttäuscht: »Er hatte nicht einmal einen Körper wie wir, denn er war gewiss wie ein guter Gedanke.« Hier mag es zwar Entsprechungen in Richtungen christlicher Theologie geben, die von der Unbeschreibbarkeit Gottes sprechen, doch ist es unwahrscheinlich, dass eine solche doch eher akademische Theologie mit Missionaren in den Busch gekommen sein sollte. In einem weiteren Schritt allerdings nimmt der Schöpfer menschliche Gestalt an (darin nicht unähnlich dem christlichen Gott, jedoch …) und heiratet alsbald. Dafür muss er zuerst die Eltern der Braut um Erlaubnis fragen, und während der Vater nichts dagegen hat, setzt die Mutter den Bewerber herab, wie dies dem Ablauf der ritualisierten Brautwerbung der Karajá entspricht: Ihre Tochter, sagt sie scheinbar wütend, »ist aus guter Familie […] und besitzt viele Qualitäten. Und Sie, niemand weiß, wer Sie sind, na so was, Sie haben nicht einmal eine Mutter!« Der Vater wirft jedoch zugunsten des Bewerbers ein, dass er »Zauber wie sonst keiner machen kann«.⁵⁸ Wieder lässt sich im Argument der Mutter eine gewisse Ähnlichkeit zu einer christlichen Theologie finden, hier der sogenannten Negativen, insofern der Schöpfer im Unterscheid zu seiner menschlichen Braut keine »Qualitäten« besitzt, also nicht in menschlichen Begriffen beschrieben werden kann.

Nicht selten ist der Hochgott (wenn es ihn denn doch zu geben scheint) die gewöhnlich männliche Sonne, doch bei den Pumé hat ein weibliches Wesen, manchmal auch als »Göttin der Wasser« bezeichnet, Himmel, Erde und die beseelten Wesen erschaffen. Ältere Forschung vermutete in dieser Frau eine Mondgöttin, was heute nicht mehr so klar gesagt wird.⁵⁹ In anderen Fällen könnte es sein, dass westliche Forscher einfach vorausgesetzt haben, dass das Höchste Wesen männlich sein müsse. So wird etwa in den Tupí-Guaraní- und karibischen Sprachfamilien kein grammatisches Geschlecht unterschieden, sodass es leicht zu Fehldeutungen kommen kann, zumal wenn ein Forscher von vorneherein dazu neigt, ein Höchstes Wesen als männlich zu verstehen (auch wenn natürlich alle Sprachen eigene Wörter für geschlechtsspezifische Begriffe wie Mann und Frau und die Möglichkeit bieten, durch Zusätze zu einem Wort das Geschlecht zu präzisieren).

Freilich sind solche Höchste Wesen selten lange allein: Ihnen tritt eine Ergänzung entgegen, die bisweilen eine Emanation oder Schöpfung des Schöpferwesens selbst ist: eine Frau oder ein Gegner. In der schon erwähnten Version der Witoto aus den Jahren 1983–1986 suchte sich der anfangs im Nichts einzig existierende höchsten Geist alsbald das andere Geschlecht:

Dem Geist fehlte eine Kraft, eine Hilfe, so suchte er eine Gefährtin, um den [indigenen] Stamm zu bilden. Diese Frau war besonders, Jebuchariño (Mutter aller lebenden Wesen), die holte er, damit sie seine Frau werde. Als sie sich zusammenlegten, erwartete sie das Wort des Mannes. Der Mann sagte ihr, dass es eine Schöpfung geben werde. Er wusste, dass es Essen geben werde, dass Menschen geboren würden, da begann die Frau ihn zu bitten, ihr zu sagen, welche Frucht er ihr geben wolle.

Sie zweifelte aber daran, dass er Nahrung herbeischaffen könne, und zog es vor, selber zu arbeiten. Ständig am Wort ihres Mannes zweifelnd, gebar sie Arbeitswerkzeuge.⁶⁰ In der Ursprungsmythe der Ñandeva (aus der ich oben schon zitierte, und die Graciela Chamorro und Isabelle Combès in diesem Sammelband zusammenfassen) zweifelt die Frau an der Fähigkeit des Schöpfers, Mais ohne Arbeit in Minutenschnelle wachsen zu lassen, und darüber kommt es zu einem tragischen Ehestreit. Die Frau erscheint in solchen Mythen als die vernünftigere, realistischere, die deshalb die schamanische Fähigkeit des Mannes nicht zu schätzen weiss. Bei solchen Episoden dürfen wir nicht vergessen, dass sie von Männern, oft von Schamanen erzählt wurden, deren Zuhörer Männer, nämlich Forscher waren. Unter Männern wird hier über die Unbedarftheit der Frau gelästert, die zwar Sinn für reale Arbeit auf dem Feld hat, nicht aber für Wunder. Ich erwähnte schon die Frau, um deren Hand der Schöpfer in der Mythologie der Karajá anhielt, übrigens erfolgreich. Sie verlangte dann von ihm, dass er das wahre Licht holen gehe, auf der Welt sei es zu dunkel. Der Schöpfer zog also los und kämpfte mit den Aasgeiern, die das wahre Licht besaßen. Dafür allerdings verbrachte er so viel Zeit außer Haus, dass seine Frau sich einen jüngeren, hübscheren und weniger aushäusigen Gemahl suchte.⁶¹

3.4 Alles durchdringende Prinzipien und Kräfte, teils freundlich, teils feindlich

Eine Emanation des Schöpferwesens oder – prinzips Puru der Piaroa ist Achacatu, dieses steht jedoch gleichzeitig im Konflikt mit der unsichtbaren Schöpferkraft, hat die Menschen zur Revolte verführt und gibt ihnen bis heute manchmal Feuer ein, an dem sie erkranken. Dieses Feuer wird mit Wasser bekämpft, so wie die Schöpferkraft einstmals eine Sintflut sandte, um die Menschen zu vernichten, die sich Achacatu angeschlossen hatten.⁶² Doch ist die Sache nicht so einfach, dass hier Feuer und Wasser einander schlicht gegenüberstünden. Die scheinbar böse Emanation hat selbst das Feuer von einer scheinbar guten Emanation gestohlen. Eher sieht es so aus, dass die beiden Prinzipien ineinander verschränkt sind. Den menschlichen Körpern flößt bei den Pemón das himmlische Licht Leben ein und verbindet sie mit dem Himmel. Der Schamane der Pemón kämpft gegen gegenteilige Kräfte der Natur, die unter dem Begriff mawari zusammengefasst werden. Sie können Seelen rauben und bilden die dunkle Seite.⁶³

Uns mag der Gedanke an den christlichen Satan kommen, der die Menschen zur Revolte gegen Gott verführt. Die Frage nach dem Gewicht christlicher Einflüsse kann ich in diesem Übersichtsartikel nicht beantworten. Doch jedenfalls sind viele der Gedanken, die wir über höchste Wesen und deren Widersacher hören, überhaupt nicht christlich; auch wenn sie christliche Motive enthalten, sind sie in einen anderen Zusammenhang gestellt. In diesem Sammelband berichtet María Vutova von máwari bei den Nord-Arawak in Venezuela, dass sie zwar gefährlich, ja auch böse sein können, andererseits aber auch manchmal Trost und Freude spenden. Der oder die máwari (es gibt sie männlich und weiblich) ist ein Meister des Trugs und der Verführung, manchmal aber auch ein guter Freund, ja willkommene Liebhaberin. Man muss sich vor ihm (oder ihr) vorsehen, aber der Gedanke an diese Wesen erzeugt keineswegs immer Schauder, sondern manchmal auch Trost und Freude. Das wäre ein völlig unchristlicher Gedanke, würde es sich um den Satan handeln. Eine dieser (gleichsam, aber nicht unschuldigen) Wasserjungfrauen ist die Tochter des hl. Petrus.

Otto Zerries, der Altmeister der deutschen ethnologischen Forschung im östlichen Südamerika, schrieb schon 1954 nach Sichtung einer schon damals gewaltigen Masse von Berichten, dass es sich bei den unheimlichen Geistern in Wald und Busch »um rein geistige Kräfte handelt«, die aber nicht mit dem »Begriff des Bösen, dem stets der christlich-moralisierende Beigeschmack anhaftet, [… sondern] durch den Begriff des Unheimlichen, Gefahrdrohenden« übersetzt werden könnten. In diesem sah er eine Gegenkraft gegen das Gute, für den Menschen »das Vorhandensein eines seiner menschlichen Existenz schlechthin feindlichen Prinzips hinter der Erscheinungen Flucht«.⁶⁴ Doch ist es offenbar vielfach doch möglich, mit diesem Feindbild gut zu leben. Die Heirat mit ihm reißt den Menschen aus unserer Welt heraus, macht ihn aber keineswegs immer unglücklich, im Gegenteil.

Die Katxuyana erwähnten Purá, doch nur gleichsam nebenbei, und ein Missionar, der bei ihnen predigte und später Ethnologe wurde, konnte sich dann des Eindrucks nicht mehr erwehren, dass er selbst einen personalisierten Gott in sie hineingefragt hatte. Doch ist das Unsichtbare jedenfalls nicht nur ein solcher Gott, sondern bedeutet weniger christlich (teils abstrakter, teils konkreter) »Welt, Kräfte, Urmensch […] und Kulturheros« (halbgöttlicher Begründer der Kultur). Es gibt einen »Glauben an überall wirksame Kräfte«. Daneben fand der damalige Missionar den Glauben an Uhhtarére, eine Macht, die durch die Schamanen hindurch wirkt und bei ihnen die materielle Gestalt des Tabakrauchs oder des Halluzinogens Paricá⁶⁵ annimmt. Das »Symbol des Guten und der guten Kräfte der Welt«, das von jener Macht kommt, wird durch »ein materielles Transportmittel«, das Fest des Rauschmittels, spürbar. Uhhtarére spricht nicht mit menschlicher Stimme, sondern durch die Sprache der Flötenklänge (wie etwa auch der im Aufsatz von Vutova in diesem Band ausführlich besprochene Yuruparí/Kuwai oder der Yakúi der Flöten der Kamaiurá). Dem Prinzip des Guten entgegen stehen »die schlimmen Einflüsse, die von den Kräften der Geister ausgestrahlt werden, vor allem den Tiergeistern namens worókiemá«, die freilich in dem hier zitierten Bericht nicht als einheitliche geistige Macht beschrieben werden, sondern als viele Einzelgeister gegenüber dem einen Guten.⁶⁶ Die Ye’kwana erfahren den einen Himmelsherren, den guten Wanadi, als nicht mehr aktiv; hingegen »die der Lebensenergie entgegengesetzten, zerstörerischen Kräfte« als sehr aktiv, »es wimmelt von ihnen in der Welt, seit Wanadi fort ist«.⁶⁷ Dieser Satz wurde zwar schon 1962 publiziert, aber könnte es nicht sein, dass schon damals die relativ zunehmende Verschmutzung, ja Zerstörung der Welt der Ye’kwana zu dem Pessimismus beigetragen hat? Die Rede von einem verlorenen Paradies dürfte menschheitsalt sein, könnte aber im 20. Jahrhundert lauter geworden sein.

Im kolumbianischen Amazonasgebiet verwenden Indigene mit Kenntnis anthropologischer Begriffe ebenso wie Anthropologen gerne die Übersetzung pensamiento (spanisch wörtlich »Denken«) für bestimmte vielschichtige Begriffe. Das Makuna-Wort üsi bedeutet »Luft, Atmung oder Leben und enthält die Idee einer Lebensessenz, die sich im Herzen findet und allen lebendigen Menschen und Wesen gemeinsam ist«. Es kondensiert sich im Schamanen und ist dann individuell, aber sein Ursprung liegt in einer »mächtigen Kraft, die durch den Kosmos fließt« und dabei bestimmten Bahnen folgt, die alle heiligen Orte (meist auffällige Landschaftsformationen) verbindet«.⁶⁸ Das Wort pechuji der Yukuna-Matapí ist von ripechu (»Idee/Emotion«) abgeleitet und mit dem Zusatz – ji (»absolut«) zu etwas Allgemeinem ausgeweitet. Es erscheint dann als ein von großen Figuren der Vorzeit stammendes »Wissen«,

welches die kollektive Einheit jeder Gruppe (Territorium, Schutzgeister, Güter) bestimmt und eint, und das von jedem Individuum schon vor dessen Geburt und während seiner ganzen Entwicklung Besitz ergreift, um es auf diese Weise zu einem Mitglied der Gruppe zu machen. Diese Sicht beschränkt sich nicht auf menschliche Gruppen, sie wird auch auf Tiere und andere Wesen als in Bezug auf Organisation und Beschaffenheit den Menschen analoge Gruppen ausgeweitet.

Diese Lebenskraft oder Intelligenz findet sich auch in Pflanzen. Doch ist das offenbar nicht genau jenes »Wissen« als Summe, die das höchste Wesen ausmacht, und von dem wir weiter oben lasen. Eher ist es eine Macht des Wissens, die überall mehr oder weniger stark vorhanden ist, besonders stark in Schamanen, und die sich jeweils in einem Menschen individualisiert. In den einzelnen Personen ist diese Grundlage von »Wissen, Macht und Intelligenz« in unterschiedlichem Maße vorhanden, als eine erbliche Veranlagung, die bestimmt, ob jemand intelligent oder dumm ist.⁶⁹

Bei den Canela ist die Rede von einem »Lebensprinzip« namens karõ, das einerseits als »Totengeist« übersetzt wird, andererseits aber auch in Menschen, Tieren, Pflanzen und (für uns) unbelebten Objekten zu finden sei und eine Kommunikation zwischen diesen verschiedenen Wesen möglich machen könne. Hingegen sieht ein anderer Forscher (der generell weniger zur Versenkung in indigene Mystik neigt) in karõ, zwar einen einfachen Totengeist, nicht aber ein darüber hinaus gehendes Prinzip.⁷⁰ Hier zeigen sich wohl nicht nur unterschiedliche Herangehensweise von Forschern, sondern auch verschiedene Perspektiven derjenigen Indigenen, mit denen die Forscher reden. Wie man in den Wald hineinruft, so schallt es heraus, und jeder Forscher sucht sich die ihm entsprechenden Indigenen, jeder Indigene die ihm entsprechenden Forscher.

3.5 Urheber

Höchste Wesen haben manchmal aus dem Nichts eine Welt erschaffen. Aber das war noch nicht die heutige Welt, ihr fehlte die heutige Kultur. Diese wurde erst durch spätere Urzeitwesen eingerichtet, die in der Ethnologie oft »Kulturheroen« genannt werden. Diese Vokabel finde ich für heutige, nicht mehr auf die Antike blickende Leser irreführend: Gemeint sind nicht vorbildliche »Heroen«, »Helden«, sondern meist eher zwiespältige Wesen, gewöhnlich nicht besonders mutig, sondern vielmehr im antiken Sinn des Wortes Wesen halb menschlicher, halb göttlicher Herkunft, die zwischen den Göttern und den Menschen stehen. Irreführend ist die Bezeichnung etwa, wenn solche Wesen die eigene Mutter durch Umarmung töten, Ödipus näher als einem heldenhaften Feuerwehrmann. Deshalb ziehe ich die Bezeichnung »Urheber« vor, die Nathan Söderblom für Wesen verwendet hat, »die in der Vorzeit mancherlei verfertigt und eingerichtet haben«.⁷¹ In den von Söderblom genannten Beispielen sind diese Wesen nicht immer klar von den Weltenschöpfern zu unterscheiden, im tropisch-subtropischen Südamerika jedoch ist der Unterschied oft sehr klar.

Die häufigst genannten Urheber (oder »Kulturheroen«) sind hier die Zwillingsbrüder, von denen in diesem Sammelband Chamorro/Combès in ihrem Aufsatz berichten, dass sie die heutige Weltordnung der Guaraní begründeten. Während sie bei den Guaraní zwar bei den Jaguaren aufwuchsen, aber anderer Herkunft sind, wurden sind sie in anderen Versionen selbst als Kinder eines Jaguarmannes von einer menschengestaltigen Frau geboren. In den Varianten des Zwillingsmythos steht gewöhnlich der eine Bruder für Ordnung und Regelhaftigkeit, der andere für Unordnung. Sonne ist der Vorgänger heutiger Häuptlinge. Mond ist lebensuntüchtig, stirbt immer wieder und muss dann erst wieder erneut zum Leben erweckt werden. Seine Fähigkeit, vorübergehend die Lebenden zu verlassen und ein anderes Leben zu träumen, macht ihn aber auch zum ersten Schamanen. Doch noch andere Faktoren und Wesen bringen Unordnung in den geordneten Kosmos. Die Vereinigung von Strömen bei der Landmarke Morenà ist ein Fixpunkt der Orientierung der Alto Xinguanos. Der Rio Xingu nimmt dort den Rio Ronuro auf, beide Flüsse haben zuvor schon andere aufgenommen. Der Mythenerzähler Tara* berichtet, dass Sonne die Schildkröte (deren es in Morenà viele gibt) beauftragte, das Wasser so in die Welt hinaus zu tragen, dass alle Flüsse schön symmetrisch in Morenà zusammenflössen. Doch die Wege waren für die langsame Schildkröte zu weit, sie wurde müde und übergab den Auftrag ans Waldhuhn. Das nun lief zwar schnell, jedoch wie Hühner so laufen: hin und her ohne ordentlichen Plan. Deshalb fließen die Flüsse heute nicht ordentlich in Morenà zusammen, sondern mal hierhin, mal dorthin.⁷² Schöpferwesen und Urheber sind im Alltag einer indigenen Gemeinschaft gewöhnlich nicht anzutreffen, oft heißt es, sie seien fortgegangen. Man beruft sich aber für bestimmte Grundregeln auf sie, wie: zu der und der Jahreszeit sollte dies oder jenes Tier nicht gegessen werden; oder: morgens soll man baden und dabei bis zu den Haaren untertauchen; oder auch: die Nicht-Indigenen sollen vom Gebiet der Indigenen fernbleiben.

3.6 Gespenster, Monstren, Geister

Sie nahmen die [abgeschnittenen] Ohren in die Hände und hielten sie hoch. zum Wald hin. Sie riefen in den Wald hinein: »Kommt nicht wieder! Wagt es nicht! Ihr seid jetzt keine menschlichen Wesen mehr, nur noch Mamaé [Geister].«⁷³

Im Unterschied zu den Schöpferwesen sind Geister im Alltag und mehr noch bei häufigen Festen sehr präsent. Die Wilden sind von Geisterfurcht besessen, lautet eine nicht auszurottende westliche Vorstellung von Religionen, die in dieser Vorstellungswelt als »primitiv« gelten. Und tatsächlich: in vielen Kulturen begegnen wir Geistern auf Schritt und Tritt. Doch vielfach werden sie gedemütigt, gezähmt oder in die Flucht geschlagen. Dann sind sie arme Teufel. Schon in der frühen Kolonialzeit bei den Tupinambá wurde anhanga von Missionaren als Teufel identifiziert und bekämpft.

Philologisch dem Wort anhanga verwandt ist der Name anhang-ú (»schwarzer anhang«) der den Tupinambá nahverwandten Kamaiurá. Anhang-ú wurde mein erster wilder Geist, als er keulenschwingend und brüllend durchs Dorf tobte. Die Frauen flüchteten ängstlich schreiend in die Häuser, doch die Schreie waren wohl auch deshalb so laut, damit das immer wieder aufkommende Kichern übertont wurde. Der Wüterich folgte ihnen wütend in die Häuser, um dann die Maske abzusetzen und Speise und Trank zu genießen, die ihm die Frauen nun kredenzten. Das Ganze war eine Riesen-Dorfgaudi mit genüsslichem Schlemmen, doch dahinter stand das Wissen darum, dass der Geist auch anders konnte … Geister sind oft lächerlich, aber man muss sich vorsehen.

In der mythischen Erzählung von anhang-ú, aus der ich eingangs dieses Abschnitts zitiere, terrorisieren wilde Waldgeister die Menschen, bis junge Krieger ihre Furcht und die Warnungen Älterer überwinden, die Waldgeister erschlagen und ihnen die Ohren abschneiden. Aus diesen macht man Feuerfächer, ein unentbehrliches Werkzeug der Frauen. Umgekehrt macht man aus den Palmstroh-Feuerfächern Ohren für den Tanz des Geistes, indem man sie ihm in die dafür vorgesehenen Löcher am Kopf steckt. Die Monstren sind männlich die einen, weiblich die anderen, beide Geschlechter taten in den Mythen das Gleiche, nämlich herumbrüllen, drohen und Menschen erschlagen. Die Menschen hingegen gingen arbeitsteilig vor: Männer töteten die Geister und machten aus ihnen Werkzeuge für die Frauen, die damit Essen zubereiten. An die Stelle undifferenzierter Wildheit tritt die Kultur mit ihrer Arbeitsteilung. An anderer Stelle habe ich ausführlicher dargelegt, wie das dumpfe, ungeschlachte Brüllen des Waldgeistes (das durch die über den Kopf gestülpte Kalebasse noch dumpfer und undeutlicher wird) in den melodischen Klang einer heiligen Flöte verwandelt wird.⁷⁴ Dem entspricht in der Sprache der Kamaiurá, die eine Klangtheorie enthält, der Gegensatz zwischen allgemeinen, oft ungeordneten Lauten und Klängen einerseits, vernünftiger Sprache und geordneten Klängen andererseits (Menezes 1999), etwas ähnlich dem Unterschied im Deutschen zwischen »fressen« und »essen«, aber nicht auf Essensweisen bezogen sondern auf Klänge. Die geordneten, melodischen Klänge der Flöte erklingen unter anderem, um das Wachstum der Anbaupflanzen, vor allem des Maniok zu fördern. Das aber wird nur möglich durch die Rebellion der Jungen gegen die Vorsicht der Alten, und wieder stoßen wir hier auf das Motiv, das wir in anderer Form schon in der Erzählung von Schildkröte und Tapir kennenlernten: Den Gegensatz zwischen Alten und frechen Jungen. Die anhang-ú-Geister, die von den Jungen herausgefordert werden, sprechen diese herablassend an: »Was willst du, mein Kleiner, mein Säugling?«, und werden dann von dem »Kleinen« erschlagen.⁷⁵

Das oben erzählte mythische Bild von den kreuz und quer wie ein Huhn laufenden Flüssen bildet den größtmöglichen Gegensatz zu einer ordentlichen Landschaftsplanung. Wie diese nach dem Willen der Urheber aussehen sollte, aber leider nicht aussieht, wird in Abb. 3 sichtbar: Im Unterschied zu dem wilden Gesicht links ist das rechte in eine geometrische Zeichnung eingepasst. Die geometrischen Muster auf der rechten Darstellung wurden, als ich sie sah, als der Reichtum an Fischen gedeutet, den der Geist bewacht, doch können die Deutungen sich ändern und sind überhaupt nicht festgelegt.

Abb. 3: Kopfaufsätze von Tanzumhängen der Kamaiurá. Links Porträt des Brüllaffengeistes (schwarzes Wachs, Augen aus Muschel, Zähne aus Fischgebiß, Zunge aus Baumwolle. Höhe ohne Ohren 4 cm). Rechts auf dem Kopf zu tragende Holzplatte, Mund aus Fischzähnen. Breite 34 cm. Zum Verdecken des Kopfes des Tänzers. Kunstwerke heute in der Sammlung Weltkulturen Museum Frankfurt am Main, Foto: Wolfgang Günzel.⁷⁶

Die Masken, die bei Ritualen als Geister auftreten, sind nicht die Geister selbst. Man weiß sehr wohl, dass sich darunter Menschen aus der Nachbarschaft verbergen, und insofern ist die Furcht vor ihnen großes, rituelles Theater. Doch die Darstellenden unter und vor der Maske machen eine Verwandlung durch.

Die Masken sind die sichtbar gewordene »Unsichtbarkeit«, wie in einem Prozess der Enthüllung und Vorstellung. Es handelt sich mehr um einen Zustand der Verwandlung der Empfindsamkeiten als um eine Darstellung in dem üblichen Sinn, den sie in der westlichen Philosophie hat. Da der Begriff potalapitsi [Darstellung von etwas Realem] auf der Ebene der Nachbildung angewendet wird, verstehen die Waujá es so, dass das Bild eine ungewöhnliche Nähe mit dem herstellt, was angefertigt oder gezeichnet wurde.⁷⁷

Nicht wenige Geisterdarstellungen sind Karikaturen, oft von Fremden, gerne von Nicht-Indigenen. Der eben erwähnte anhang-ú ist bei aller Lächerlichkeit doch gefährlich. Er hat einiges mit gefürchteten und verachteten entfernteren Nachbarn, den Kisêdjê und Mebêngôkre zu tun und schwingt deren typische Waffe. Ihre wilde Primitivität ist nach Ansicht der Kamaiurá gleichermaßen für diese Nachbarn und für diesen Geist typisch. Andere Geister tragen einen Vollbart, und die Anspielung auf Nicht-Indigene dürfte denjenigen, die einen solchen Geist bei Maskenfesten tanzen sehen, klar sein (die Indigenen in diesem Raum tragen nicht oft Bart): Ein Waldschrat wie die Weißen, die aus den Städten bis in die indigenen Dörfer vagabundieren. Hinter seiner Fratze könnte sich Brutalität verstecken.

Die Abbildung 4 zeigt solche wilde Waldgeister mit Bart. Die rechte Gestalt könnte den Ethnologen Theodor Koch-Grünberg darstellen, dem der indigene Zeichner das Bild ins Skizzenbuch zeichnete – der Forscher, gesehen als wilder Waldschrat. Dabei ist er aber auch ein Waldgeist. Die Rauten auf seinem Körper sind die Verzierungen auf der Tanzmaske des Geistes.

Die Bahúkiwa, denen der Zeichner von Abb. 4 (rechts) angehörte, sind eine der Sippen der Kubeo, aber eine von geringem Ansehen, sie gelten als niedriger Herkunft. Koch-Grünberg vermutete, dass sie von »Makú« (heute eher Hupda genannt) abstammen, einem von anderen Kubeo verachteten Volk, das abseits der großen Flüsse tiefer in den Wäldern wohnt.⁷⁸ Der Zeichner aus diesem Volk hat hier einen Waldgeist aus den Wäldern gezeichnet, in denen die Nachbarn sein Volk als wilde Fremde vermuteten, und gleichzeitig hat er wohl auch den fremden Forscher, Koch-Grünberg dargestellt: Die Wilden sind immer die anderen.

Otto Zerries hat einstmals in seiner klassischen Studie zu südamerikanischen Geistern diejenigen, die nicht einfach Totengeister sind, sondern anstatt aus dem Totenreich aus dem Wald kommen, »Wild und Buschgeister« genannt. Heute könnte er vielleicht Wild-, Busch- und Stadtgeister sagen.⁷⁹ Manche sind Totengeister, aber nicht alle. Neben Kreaturen, die das Lächerlich-Wilde ferner Nachbarn oder Fremden verkörpern, gibt es Monster und freundliche Hilfsgeister aus der Vergangenheit.

»Zeitreisemaschinen« nennt sie Rafael José de Menezes Bastos, der daran genauere Definitionen des Begriffs »Vergangenheit« knüpft (in dem Fall bei den Kamaiurá): Es gibt zwei vergangene Zeiten; die eine hat Anfang und Ende, die andere ist ewig, eine immer wieder erneuerte Zeit. Menezes nennt diese zwei Zeiten »historische« und »mythische Zeit«, was bis zu einem gewissen Punkt der Unterscheidung entspricht, die in der altgriechischen Grammatik zwischen Aorist und iterativem Imperfekt gemacht wird (im schulischen Altgriechisch-Unterricht manchmal als

Abb. 4: Links Geist mit schwarzem Bart, der bei der Mädcheninitiation der Ticuna auftritt (Ethnographische Sammlung der Philipps-Universität Marburg). Rechts Waldgeist Mákuke, gezeichnet von einem Bahúkiwa.⁸⁰

Punkt- und Strichhandlung unterschieden): Die historische Zeit (Punkthandlung) hat einen Anfang und ein Ende, die mythische Zeit ist eine immer sich fortsetzende Linie, letztlich außerhalb der Zeit, und im Ritual immer wieder aktivierbar. Takumã, ein neben seiner fließenden Kenntnis des Portugiesischen mehrerer indianischer Sprachen kundiger Kamaiurá, hatte Schwierigkeiten das in das in dieser Hinsicht weniger differenzierte Portugiesische zu übersetzen. »das ist einstmals, weil es von Anfang an geschieht, und ist es nicht, weil es auch jetzt ist, es ist jederzeit«.⁸¹ Madarejúwa Tenharim spricht von der »Zeit der Träume«: »Wir sagen, dass die Dinge nicht in der Gegenwart passieren, dass sie aber auch nicht vorbei sind«.⁸²

Oft heißt es in der Forschung, der Mythos werde durch Erzählen und Nachspielen immer erneut zur Realität. Das wird oft als das »Zirkuläre« von Mythos und Ritual bezeichnet, und dazu wird Eliade (2007 [1949]) angerufen. Mir scheint aber in den indigenen Ritualen weniger eine Urzeit re-aktiviert zu werden, als dass Geister aus einer größeren Entfernung (Wald, Wasser, Himmel, Unterwelt) herbeigeholt werden, aus der räumlichen Ferne also und nicht aus der zeitlichen. So wie Makuna es dem Forscher darstellten, kommen die Geister aus »der zeitlosen Welt des Mythos, in der Tiere und Menschen nicht unterschieden sind, aber auch einer Dimension der Gegenwart, einer unsichtbaren spirituellen Realität, die parallel zur sichtbaren Welt der normalen Erfahrung existiert« (und von Schamanen erfahren wird.⁸³ Die Wayana sehen in den Geistern zwar Wesen aus der Urzeit, die sich aber bis heute gehalten haben. Sie bewohnen Räume, die nicht von den Menschen besetzt sind. Dort bauen sie in Höhlen »Dörfer«, mit Palisadengehegen für ihre »gezähmten« Tiere, das heißt, ihre Gefangenen. Diese müssen ihnen dienen und für sie Beutetiere herbeischleppen und schlachten (Wayana, die einen Zoo gesehen habe, sagen, die dortigen Käfige seien so wie die der Geister).⁸⁴

In den räumlich entfernten Welten der Geister ist vieles noch so, wie es bei uns in der Vergangenheit war. Nur als Vergleich und ohne zu behaupten, dass es die gleiche Auffassung wäre: Das erinnert mich an das moderne astrononomische Weltbild, in dem wir von fernen Sternen und Welten das sehen, was dort in der Vergangenheit aktuelle Gegenwart war. Scheinbar sehen also auch wir ganz verschiedene Zeiten nebeneinander, tatsächlich aber ist das Nebeneinander nicht zeitlich, sondern räumlich. Und so wie für unsere Astronomie in den verschiedenen Welten doch immer die gleichen Gesetze gelten, so unterliegen in der indigenen Sicht auch die Wesen, die aus fernen Welten zu uns kommen (und, um im Vergleich zu bleiben, wie Kometen aus der scheinbaren Vergangenheit bei uns aufleuchten), den gleichen Regeln der Gegenwart. Und um den Vergleich noch etwas weiter durchzuspielen: So wie unsere Astronomen die fernen Welten nicht sehen, sondern nur aus ihren Auswirkungen, vor allem ihrem Licht, spekulativ ableiten können, so sehen auch die Indigenen die Geister nicht wirklich ins menschliche Dorf kommen, sondern es sind Maskentänzer, Schauspieler, die gleichsam spekulativ die Geister darstellen, die tatsächlich niemand berühren kann – mit Ausnahme von Schamanen, die in jene ferne Welten reisen können. Ihr Reisemittel ist der Traum. Dazu unten noch mehr.

Zurück zu den Geistern. Sie zeigen sich nur manchmal in Gestalt fremder Menschen, öfter als Tiergeister verschiedenster Art, seltener als Pflanzengeister. Den Tieren und Pflanzen haben die Geister die Fähigkeit der Verwandlung voraus. So kann man etwa einen Jaguar von einem Jaguargeist dadurch unterscheiden, dass der gewöhnliche Jaguar, wenn man ihn nur laut genug anbrüllt, sich trollt, während der Jaguargeist scheinbar spurlos verschwindet, aber auf der Spitze des Baumes, unter dem man ihn sah, sitzt auf einmal ein Waldhuhn. Dies hörte ich von Nadöb am Rio Uneiuxi im Jahre 1968. Ich vermute, dass das Waldhuhn kräht, wenn ein Jaguar ihm zu nahe kommt, und dann auf die Baumspitze flattert, während der Jaguar davonschleicht. Doch meine ich nicht, dass es sich da um ein zoologisches Missverständnis handelt. Die mir den Vorgang der Verwandlung des Jaguars in ein Waldhuhn schilderten, wussten natürlich um die Gewohnheiten dieser Tiere. Sie nahmen nur die reale Szene des Hochflatterns des Waldhuhns über dem Jaguar als Beispiel dafür, wozu ein Jaguargeist fähig ist.

Die Geister sind zwar zur Verwandlung fähig, aber nicht immer besonders schlau, ja, sie lassen sich übertölpeln wie der Teufel in manchen europäischen Schwänken. In einer Erzählung der Tukano trifft ein Geist einen jungen Mann und befiehlt, dass dieser ihm seine Finger zu essen gebe. Der Mann täuscht ihn, indem er ihm die Finger eines gerade erlegten Affen aushändigt. Dann verlangt der Geist das Herz des Mannes, dieser schiebt ihm das Herz des Affen unter und bittet im Gegenzug den Geist um dessen Herz.. Der Geist schneidet sich das Herz heraus und stirbt. Lange danach kehrt der Jäger zur gleichen Stelle zurück und findet den toten Geist immer noch vor. Er schneidet ihm die Zähne ab, da ersteht der Geist wieder, dankt dem Mann, dass er ihm das Leben wiedergegeben habe und nimmt ihn mit zu sich ins Geister-Zuhause, wo er ihn reich mit Zaubergegenständen beschenkt. Seitdem wurde dieser Mensch zu einem Glückskind, dem alles gelang.⁸⁵

Bei den Witoto erfuhr der Ethnologe Konrad Theodor Preuss, dass die Geister »den Sinnen unfassbar, geheim« heißen. Sie »haben keine bestimmte Gestalt, sind nächtlich und spielen einem übel mit«. Eine Alte frißt Jungen in einer Höhle und hat viele Tiere zum Gefolge. Ein Mann pflanzt einen Zauberbaum, dessen Blätter zerstampft und mit dem roten Farbstoff Achiote vermischt werden, um sich damit einzureiben. Vermutlich beim Zerstampfen der Blätter (hier ist sich der Forscher der Bedeutung des von ihm übersetzten Mythentextes nicht ganz sicher) entstehen Kröten. Diese hassen den Mann, der den Baum geflanzt hat und fressen jede Nacht an seiner Frau, lassen aber von ihr ab, wenn der Mann kommt.

Schon hatten die Knochen [an denen die Geister das Fleisch abnagten] bloß gelegen, schon hatten die hanai [Krötengeister] den Kopf abgetrennt und bei Seite gestellt, da hörten sie, wie ihr Gatte […. sich bemerkbar machte], und setzten sie wieder zusammen. Daher redete sie mit müder Stimme, während ihr Gatte glaubte, daß sie eine Krankheit plage […] Indem sie mit trauriger Stimme sprach, kochte sie, was ihr Gatte gebracht hatte, und setzte es ihm vor [… aß aber selbst nichts]. »Warum ißt du nicht von all dem, was ich brachte? Bist du mir böse, daß du mir alles gibst, ohne selbst zu essen?« […] »Ich leide immer Schmerzen, deshalb esse ich nichts, ich bin nicht böse. Weshalb sollte ich dir ohne Grund zürnen?«.

Schließlich wird die Frau aus Unvernunft des Mannes selbst zu einem Geist. Ihr Schädel, von dem die Geister das Fleisch abgenagt haben, setzt sich auf die Schulter des Mannes und will ihn nicht verlassen, doch er trennt sich von ihr durch eine List und verwandelt sie in einen Papagei, der davonfliegt. Es ist eine traurige Horrorgeschichte von der Liebe der Frau zu ihrem Mann, der sich nicht wirklich für sie interessiert, und kann auch als Geschichte von einer unbekannten, heimtückischen Krankheit gelesen werden. Eine Schlange schläft nachts mit einer jungen Frau. Ein Zikadendämon, und ein Fuchsdämon werben um menschliche Frauen. Häufig ist das Motiv, dass ein Geist eine Menschenfrau heiratet, die erst spät merkt, dass er kein Mensch ist. Etwa fliegt der Fuchsgeist dann am Ende doch auf, weil er die Feldarbeit für seinen Schwiegervater nicht tut, sondern sich am Rand der Pflanzung zum Schlafen hinlegt. Die Frau erkennt seine wahre Natur, als sie nachsieht, wie weit er mit der Arbeit ist, und sieht, wie er im Schlaf mit dem Schwanz schlägt. Am Ende tötet die Frau den Fuchsgeist, indem sie ihm die Schulter ausreißt. Doch nun kommen seine Leute und verlangen die Schulter. Der Vater der Frau spricht:

»Schön, ich will sie [die Schulter] euch geben, legt nur eure Hände insgesamt an diese Stelle.« – »Gewiß«, sagten die Füchse und steckten alle (die Hände) hinein. Darauf goß er (den Klebstoff) auf die Hände aller Füchse, so daß sie sich die Hände verbrannten und schreiend auf dem Wege zurückliefen. Von da an waren die Hände der Füchse gekrümmt […] Darauf blieb sie [die Frau] wieder am Herde ihres Vaters.⁸⁶

Die Erzählung verbindet, ganz typisch, eine Geistergeschichte mit sozialen Regeln. Die junge Ehefrau hatte zuvor keinen nach den Heiratsregeln zu ihr Passenden heiraten wollen. Dann nahm sie einen Unbekannten, den sie schön fand, der aber völlig ungeeignet war. Er ist ein Geist, was man daran erkennt, dass er nicht für den Schwiegervater arbeiten will, wie es zu Beginn der Ehe seine Pflicht wäre. So kann nichts aus der Ehe werden, die eigenwillige Tochter findet keinen tüchtigen Mann und bleibt am Ende unverheiratet. Die Erzählung kommt mit erhobenem, aber unterhaltsamem Zeigefinger.

Die Geister bilden verschiedene Klassen. Bei den Wayana sind es die »Bewohner des Flusses«, die »Bewohner des Waldes« und die »Bewohner des Himmels«, die quer dazu noch nach ihrem Aussehen unterteilt werden: 1. Menschenähnliche mit räuberischem Wesen; schlangengestaltige Essenzen des Bösartigen und Schönen der Würgeschlangen; 2. felidengestaltige Essenzen der Wildheit der Feliden; Königsgeier-gestaltige Essenzen der Angriffe auf Tote; 3. fischgestaltige Geister; hinzu kommen 4. Sonstige, darunter riesige Wildschweine, riesige Brüllaffen, ein Stern, ein übernatürlicher Maniokwender (sonst ein alltägliches Küchenwerkzeug). »Essenz« meint hier, dass sie aussehen wie bestimmte Tiere oder Gegenstände oder wie Menschen, aber nicht diese sind, sondern ihr Wesen. Eine Auflistung der Geister der Wayana nach diesen Kategorien kommt auf 88 Geistertypen.⁸⁷

Bei den Tapirapé sind es drei Geisterklassen, die zwar alle anchynga heißen, aber unterschiedlich gefährlich sind. Die relativ am wenigsten gefährlichen kommen zeitweise in die Kulthütte, wo man ihre Masken aufbewahrt, und von wo ihre Masken bei Festen als Geister durchs Dorf tanzen. Die zweite Klasse besteht hauptsächlich aus Totengeistern. Ein Tapirapé sagte einem Ethnologen, er habe keine Angst vor der begrabenen Leiche seines kleinen Sohnes, aber vor dessen Geist. Am gefährlichsten jedoch sind die Geister verstorbener Schamanen, wenn diese Menschen zu Lebzeiten schon den Weg der Bosheit gegangen sind und Schadenszauber ausgeübt haben.⁸⁸

Doch sind die Geisterklassen nicht immer genau abgrenzbar. Man könnte die Tapirapé dafür tadeln, dass sie ihre Geister nicht ordnen, und tatsächlich schreibt ein Kulturanthropologe, dass im Vergleich beispielsweise mit den Zuni in den USA ihr »religiöses und Zeremonial-System inkonsistent« sei, ihre Sicht auf die »übernatürliche Welt – und ihre Beziehung zu dieser – war nicht gut organisiert«.⁸⁹ Vielleicht wollten die Tapirapé den auf Ordnung bedachten Forscher necken? Als ich bei meiner ersten Feldforschung (bei den Kamaiurá) eine Ordnung der Geister zu ermitteln suchte und fragte, wo die Waldgeister leben, antwortete man mir: »Im Wasser!«– und die Wassergeister? »Im Wald!« Es ist ja auch merkwürdig, die hin und her zischenden, fliegenden, Träume durchwimmelnden Geister in eine Ordnung bringen zu wollen. Die Unordnung ist ihr Element. Und gerade deshalb, weil man sie nicht vorherberechnen kann, sind sie gefährlich. Sie bilden nicht den geordneten, schönen Kosmos, den Schöpferwesen einst erdachten, sondern sie sind die Unholde, die in den Trümmern hausen.