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|9|Altes Testament
Christoph Levin
Glaube im Alten Testament

»Das Verständnis der grundlegenden religiösen Relation als ›Glaube‹ ist keineswegs allgemeines Element religiöser Sprache, hat vielmehr einen begrenzten geschichtlichen Ursprungsort« (Ebeling 1958: 209). Der Begriff, der im Neuen Testament vor allem von Paulus, in den Evangelien nach Markus und Johannes und im Brief an die Hebräer in je eigener Weise gebraucht wird, stammt aus dem Alten Testament. Das griechische πιστεύειν (»glauben«) mit dem Nomen πίστις (»Glaube«) führt über die Septuaginta, die vorchristliche griechische Übersetzung des Alten Testaments, auf die hebräische Wurzel ^ʾmn (»fest sein«). Die Übersetzer haben den Kausativstamm hæ^ʾæmîn (»[sich] fest machen, glauben«) außer in Spr 26,25 immer mit πιστεύειν oder den Komposita ἐμπιστεύειν (»anvertrauen«) und καταπιστεύειν (»vertrauen«) wiedergegeben, wie umgekehrt πιστεύειν mit Ausnahme von Jer 25,8 für ^ʾmn steht, und zwar immer für hæ^ʾæmîn. Die Prägung ist so eindeutig, dass ohne das Alte Testament weder über den neutestamentlichen Befund noch über die an ihn anschließende Wirkung in der Geschichte der christlichen Theologie geurteilt werden kann.

1. Die Etymologie von hæ^ʾæmîn (»glauben«)

»Die ^ʾmn entsprechenden Vokabeln in den andern semitischen Sprachen lassen zusammen mit dem alttestamentlichen Befund keinen Zweifel darüber bestehen, daß die Grundbedeutung der Wurzel ›fest, sicher, zuverlässig‹ ist« (Wildberger 1967: 373). Im Einzelnen lässt sich die Semantik (im Anschluss an Kaiser 2000: 944) so bestimmen: Der Grundstamm (qal) ^ʾmn bedeutet ein beständiges Beistehen. Im passiven oder reflexiven Stamm (nifal) ist næ^ʾæman das dauerhafte oder |10|zuverlässige Verhalten einer Person, Handlung oder Sache. Im Kausativstamm (hifil) meint hæ^ʾæmîn den dieser Zuverlässigkeit antwortenden vertrauensvollen oder treuen rezeptiven Akt. Gerhard Ebeling hat das in die Formeln gefasst, »daß n^ʾmn dies bezeichnet: daß etwas dem entspricht, was es zu sein verspricht […] Man könnte auch sagen: daß etwas hinsichtlich dessen, was es erwarten läßt, nicht enttäuscht« (Ebeling 1958: 211). Daraufhin hat »das Hiphil h^ʾmyn […], kausativ bzw. deklarativ, die Bedeutung: etwas n^ʾmn sein lassen bzw. für n^ʾmn erklären, also gelten lassen bzw. ihm das zusprechen, daß es dem entspricht, was es verspricht« (Ebeling 1958: 212). Ein Fingerzeig zum Verständnis liegt auch darin, dass die Nomina ^ʾæmæt (»Gewissheit, Wahrheit«) und ^ʾæmûnāh (»Festigkeit, Treue«) von demselben Wortstamm gebildet sind. Auch an das geläufige Wort »Amen« ist zu erinnern, im Hebräischen die Formel für nachdrückliche, förmliche Zustimmung: »So sei es!« »Man könnte das Hif umschreiben: ›Zu etwas Amen sagen mit allen Konsequenzen für Objekt und Subjekt‹« (Weiser 1935: 90).

Für den im engeren Sinne religiösen Gebrauch von hæ^ʾæmîn gibt es im Alten Testament nur etwa 28 Belege. Sie sind noch dazu teilweise untereinander vernetzt. »h^ʾmyn als Glaubensbegriff gehört offensichtlich nicht an den Anfang der israelitischen Religionsgeschichte und taucht als solcher nur in gewissen Schichten des Alten Testamentes auf« (Wildberger 1967: 386). So sehr die Sache am Ende allgemein geworden ist, war sie am Anfang speziell.

2. Jesaja 7,9b als Ausgangspunkt

Die Entstehung des Begriffs hat man immer in Jes 7,9b gesucht: ^ʾim lo^ʾ ta^ʾamînû kî lo^ʾ te^ʾāmenû (»Wenn ihr euch nicht fest macht, werdet ihr nicht fest stehen«). Luther hat das Wortspiel treffend mit »Gleubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht« übersetzt. »Die Stelle ist hochinteressant. Man sieht in ihr den Begriff des ›Glaubens‹ sich bilden« (Stade 1887: 594 Anm. 2). Sie galt lange Zeit als sicher datierbar. »Die Stelle […] hat den Vorzug, daß wir den Autor, dessen Zeit und geistige Heimat kennen und darum wissen, von welchem Hintergrund her der Satz zu verstehen ist« (Wildberger 1968: 131). »Jesaja scheint den Ausdruck in die religiöse Sprache eingeführt zu haben« (Guthe 1922: 601, Anm. b).

Diese Sicherheit ist der neueren Exegese verloren gegangen. Das Kapitel Jes 7 unterbricht den Zusammenhang, der zwischen Jesajas |11|Berufung in Jes 6 und der zeichenhaften Zeugung des Sohnes »Raubebald Eilebeute« in Jes 8 bestanden hat (Becker 1997: 24–31). Beide sind als Selbstbericht in der Ich-Rede des Propheten geschrieben. Hingegen berichtet in Jes 7 ein anderer, was Jesaja getan und gesagt haben soll. Der früher verbreitete Vorschlag, diesen Bericht ebenfalls auf eine Ich-Rede zurückzuführen (Budde 1885: 125; Marti 1920: 115), hat gegen sich, dass man keinen Grund nennen kann, warum der Text geändert worden sein sollte.

Es ist deshalb wahrscheinlich, dass dieses Zwischen-Kapitel nicht auf den Propheten Jesaja im 8. Jahrhundert zurückgeht. Das schließt nicht aus, dass der religiöse Begriff des Glaubens dennoch hier seinen Ursprung hat.

3. Die Immanuel-Weissagung Jesaja 7,1–17

Im Mittelpunkt von Jes 7 steht die berühmte Immanuel-Weissagung in V. 14: »Siehe, die junge Frau ist schwanger geworden und wird einen Sohn gebären, den <sollst du> Immanuel nennen.« Die Geburt dieses Kindes soll ein Hoffnungszeichen sein in einer Lage, die durch die Feindschaft zweier Könige bestimmt ist. »Denn ehe der Knabe Böses verwerfen und Gutes wählen kann, wird das Land verlassen sein, vor dessen zwei Königen dir graut« (V. 16). Abgesehen von der äußeren Bedrohung bleiben die Umstände indes unbestimmt: Die junge Frau wird als dem Leser bekannte Person eingeführt. Wer ist sie? Und wer ist das Kind, dessen Geburt bevorsteht?

Eine Heilsprophetie dieser Art will kein Rätsel aufgeben. Die Lösung findet sich sofort im folgenden Kapitel. Die Ankündigung in Jes 7,14b.16 stimmt in Aufbau und Wortlaut auffallend überein mit der Zeichenhandlung Jes 8,1–4 (Kaiser 1981: 177 Anm. 13). Dort berichtet Jesaja, wie er mit der Prophetin, anscheinend seiner Kollegin, einen Sohn zeugt und ihn auf Jahwes Geheiß maher šālāl ḥāš baz nennt: »Raubebald Eilebeute«. Der Name drückt aus, was das Kind ist, nämlich eine lebende Drohung gegen die Feinde Judas: »denn ehe der Knabe ›Vater‹ und ›Mutter‹ sagen kann, trägt man den Reichtum von Damaskus und die Beute von Samaria vor den König von Assur« (V. 4). An seiner kindlichen Sprachentwicklung lässt sich die Niederlage Arams und Israels absehen. Der Anlass für diese Heilsprophetie dürfte jener Angriff gewesen sein, zu dem Aram und Israel sich in den Jahren 734/33 gegen Juda zusammentaten und den man gemeinhin den |12|»syrisch-ephraimitischen Krieg« nennt. Nur ein Jahr später trat der assyrische Großkönig Tiglatpileser III. auf den Plan und machte dem Reich der Aramäer ein Ende. Der König von Israel aber musste sich Assyrien unterwerfen und verlor einen großen Teil seines Gebiets. Es spricht nichts dagegen, dass die Zeichenhandlung auf Jesaja selbst zurückgeht.

Die Übereinstimmung des Wortlauts stellt außer Frage, dass die Ankündigung in Jes 7 im Vorausblick auf die Zeichenhandlung in Jes 8 gelesen werden soll. Anhand des Berichts aus den Büchern der Könige (2Kön 16,1.5), der dafür eingangs zitiert wird, fügt sie vorab die historischen Umstände hinzu:

¹Es geschah zur Zeit des Ahas, des Sohnes Jotams, des Sohnes Usijas, des Königs von Juda, da zog herauf Rezin, der König von Aram, und Pekach, der Sohn Remaljas, der König von Israel, nach Jerusalem, um gegen es kämpfen. […] ²[…] Da schwankte sein Herz und das Herz seines Volks, wie Waldbäume schwanken im Wind. ³Und Jahwe sprach zu Jesaja: Geh hinaus Ahas entgegen […] ⁴und sprich zu ihm: […] Fürchte dich nicht, und dein Herz sei nicht verzagt! […] ⁷So spricht […] Jahwe: Es wird nicht zustande kommen und nicht geschehen! […] ¹⁴[…] Siehe, die junge Frau ist schwanger geworden und wird einen Sohn gebären, den <sollst du> Immanuel nennen. […] ¹⁶Denn ehe der Knabe Böses verwerfen und Gutes wählen kann, wird das Land, vor dessen zwei Königen dir graut, überlassen sein […] ¹⁷[…] an den König von Assur.

Die junge Frau ist keine andere als die Prophetin; denn sie ist bereits schwanger (hārāh perf.). Deswegen ist es auch dasselbe Kind, das hier vorab einen weiteren, diesmal heilvollen Namen erhält: ^ʿimmānû ^ʾel (»Gott ist mit uns«). Dieser Name ist ein Bekenntnis: die Antwort auf die Zusage »Fürchte dich nicht!«, die der Prophet dem König verkündet, dessen Herz vor den heraufziehenden Feinden schwankt wie Waldbäume im Wind: »Es wird nicht zustande kommen und nicht geschehen!« Da die Deutung, die Jes 7 der Ankündigung in Jes 8,1–4 gibt, nicht älter sein kann als die Königebücher, auf deren Darstellung sie zurückgreift, kann der Kern des Kapitels frühestens aus der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts stammen.

4. Die Forderung des Glaubens hat ihren Grund in der Davidverheißung

Ein Heilsorakel wie in Jes 7 ergeht in der Regel ohne Bedingung. Doch wie der Text heute vorliegt, wird es an eine Voraussetzung geknüpft: »So spricht […] Jahwe: Es wird nicht zustande kommen und nicht |13|geschehen! […] Wenn ihr euch nicht fest macht, werdet ihr nicht fest stehen« (V. 7.9b). Die Mahnung zum Glauben, die sich jetzt an die Zusage anschließt, richtet sich an eine Gruppe, nicht mehr an König Ahas allein. Daraus geht hervor, dass sie literarisch auf eine spätere Ebene gehört. Ernst Würthwein hat erkannt, wie sie gemeint ist. Der Satz lo^ʾ te^ʾāmenû (»ihr werdet nicht fest stehen«) spielt auf die Dynastieverheißung in 2Sam 7,16 an, die David durch den Propheten Nathan erhalten haben soll: »Dein Haus und dein Königtum sollen fest stehen (w^enæ^ʾman) für immer« (Würthwein 1954: 139). Für die Davidverheißung ist bayit næ^ʾæmān (»beständiges Haus«) der stehende Begriff (1Sam 2,35; 25,28; 1Kön 11,38; ferner Jes 55,3; Ps 89,29.38; vgl. Veijola 1975: 74f.). Dass Jes 7,9b »die davidische Dynastie und diese ihr gegebene Verheißung im Sinne hat, wird bis in den Wortlaut hinein spürbar, da in dem te^ʾāmenû von V. 9b das entscheidende Stichwort der Nathanweissagung – n^ʾmn – aufgenommen wird« (Würthwein 1954: 141). Demnach betrifft die Bedingung: »Wenn ihr euch nicht fest macht, werdet ihr nicht fest stehen« = »Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht«, das Haus David und dessen von Jahwe verheißenen dauernden Bestand.

Die Nathanverheißung in 2Sam 7 bildet nicht nur die inhaltliche Voraussetzung für den heutigen Text von Jes 7, sondern erlaubt es auch, diese weitere Ebene des Textes zu datieren. »Das 7. Kapitel […] ist ziemlich jungen Datums« (Wellhausen 1885: 254). In V. 2 und 6 ist das Zeltheiligtum am Sinai vorausgesetzt, das die Priesterschrift im 5. Jahrhundert für ihre Fassung der Frühgeschichte des Gottesvolkes erfunden hat. Daraufhin steht das ganze Kapitel traditionsgeschichtlich zwischen der deuteronomistischen Theologie und dem chronistischen Geschichtswerk (Levin 1985: 251–254; Porzig 2009: 174f.). Es befindet sich »auf dem Weg zum Davidbild der Chronik« (Kratz 2000: 187). Wenn Jes 7,9b die Verheißung in 2Sam 7,16 zur Voraussetzung hat, gehört das Motiv des Glaubens von Anfang an in den Rahmen der spätalttestamentlichen Theologie.

5. Das Bündnisverbot

Die theologiegeschichtlichen Koordinaten lassen sich noch genauer bestimmen. In 2Kön 16,5abα.8.9aβb ist ein Fragment aus den Regesten des Jerusalemer Tempels erhalten geblieben, das behauptet, König Ahas sei es gewesen, der Tiglatpileser III. bewogen habe, gegen Aram vorzugehen:

|14|⁵Damals zog herauf Rezin, der König von Aram, und Pekach, der Sohn Remaljas, der König von Israel, nach Jerusalem zum Kampf, und sie belagerten Ahas. […] ⁸Da nahm Ahas das Silber und das Gold, das sich im Hause Jahwes und in den Schätzen des Königshauses fand, und sandte dem König von Assur ein Huldigungsgeschenk. ⁹[…] Und der König von Assur zog herauf gegen Damaskus und eroberte es und führte es in die Verbannung, und den Rezin tötete er.

Diese Quelle steht in Widerspruch zu der sogenannten Tontafelinschrift Tiglatpilesers, nach deren Darstellung Ahas dem Großkönig seinen Tribut nicht allein, sondern gemeinsam mit den anderen südlevantinischen Königen dargebracht hat (TUAT I/4: 374f.). Das geschah wahrscheinlich erst nach der Eroberung von Damaskus.

Wie immer der historische Hergang gewesen sein mag – über die theologische Bewertung hat entschieden, dass Ahas mit seinem Hilfegesuch an den Großkönig gegen einen bekannten Grundsatz des chronistischen Geschichtswerks verstoßen hätte, auf dessen umfassende Bedeutung Tetsuo Yamaga aufmerksam gemacht hat: das strikte Bündnisverbot (Yamaga 2001). Für die chronistische Theologie gehörte es zu den schlimmsten Sünden der Könige von Juda, wenn sie sich mit ausländischen Mächten einließen, statt sich für den Bestand ihres Königtums bedingungslos auf den Gott Jahwe zu verlassen.

Dieses Motiv, dessen Anlass in der hellenistischen Zeit zu vermuten ist, als Jerusalem zwischen den Seleukiden im Norden und den Ptolemäern im Süden politisch jonglierte, hat auch in die Königebücher und in die prophetischen Bücher Eingang gefunden. Deshalb wurde in 2Kön 16,5bβ – und in Jes 7,1b in ähnlicher Weise – nachträglich hinzugefügt, dass Rezin und Pekach gar nicht in der Lage gewesen seien, Jerusalem wirksam zu bedrohen: »Aber sie konnten (es) nicht erobern.« Um die Sünde des Königs Ahas offenkundig zu machen, nennt 2Kön 16,7 das angebliche Gesuch sogar im Wortlaut:

Ahas sandte Boten zu Tiglatpileser, dem König von Assur, und ließ sagen: Ich bin dein Knecht und dein Sohn. Zieh herauf und errette mich aus der Hand des Königs von Aram und aus der Hand des Königs von Israel, die aufgestanden sind gegen mich.

Der Bearbeiter, der diesen Vers eingefügt hat, unterstellt Ahas, mit seinem Hilferuf an den Großkönig die Zusagen ausgeschlagen zu haben, die Jahwe David einst für seinen Sohn und damit für seine Dynastie gegeben hat: »Ich will sein Vater sein, und er soll mein Sohn sein« (2Sam 7,14). Stattdessen habe Ahas in frevelhafter Weise dem König von Assur die Rolle angetragen, die allein Jahwe zukam: ihn zu erretten.

Die heutige Fassung von Jes 7 reagiert auf diese Verfehlung. »Genau |15|an diesem Punkt, nämlich in der leidenschaftlichen Ausschaltung jeglicher eigenen Sicherung, setzt Jesajas Eifern ein« (von Rad 1960: 170). Deshalb wurde das ursprüngliche Heilsorakel so ergänzt, dass es zur Warnung wird:

¹Es geschah zur Zeit des Ahas, des Sohnes Jotams, des Sohnes Usijas, des Königs von Juda, da zog herauf Rezin, der König von Aram, und Pekach, der Sohn Remaljas, der König von Israel, nach Jerusalem, um gegen es zu kämpfen. Er konnte aber nicht gegen es kämpfen. ²Da wurde dem Hause David gemeldet: Aram hat sich gelagert gegen Ephraim. Da schwankte sein Herz und das Herz seines Volks, wie Waldbäume schwanken im Wind. ³Und Jahwe sprach zu Jesaja: Geh hinaus, Ahas entgegen […] ⁴und sprich zu ihm: Hüte dich und bleibe still! Fürchte dich nicht, und dein Herz sei nicht verzagt vor diesen beiden Brandscheiten, die nur noch rauchen, vor der Zornesglut Rezins und Arams und des Sohnes Remaljas. […] ⁷So spricht […] Jahwe: Es wird nicht zustande kommen und nicht geschehen! […] ⁹[…] Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht.

Das Ineinander von Heilsansage und Drohung, das die Ausleger immer frappiert hat, geht auf Überarbeitung zurück. In V. 2 wird über den König hinaus das Haus David ins Spiel gebracht: »Da wurde dem Haus David gemeldet: Aram hat sich gelagert gegen Efraim.« Die Zornesglut Rezins und Pekachs wird bagatellisiert: Die beiden Könige sind »Brandscheite, die nur noch rauchen« (V. 4a). Der Beruhigungsformel »Fürchte dich nicht!« geht nun die Mahnung voraus: »Hüte dich und bleibe still!« Zwischen den Zeilen steht, dass Ahas sich nicht gehütet hat und nicht still geblieben ist. Doch nicht mehr der judäische König im 8. Jahrhundert ist der Adressat, sondern die tatsächlichen oder möglichen Vertreter des davidischen Königtums in der hellenistischen Gegenwart (Yamaga 2001: 153).

6. Der Glaube ist Antwort auf die Verheißung

Man hat gefragt, ob die Entstehung des Begriffs hæ^ʾæmîn (»glauben«) »in Verbindung mit einem Wortspiel, wie es Jes 7,9 enthält, wahrscheinlich ist oder gerade das Wortspiel bereits den Begriff voraussetzt« (Ebeling 1958: 215 Anm. 22). Diese Alternative lässt sich entscheiden. Die besondere Semantik des Hifil hæ^ʾæmîn (»sich festmachen, glauben«) erklärt sich anhand des Nifal næ^ʾæman (»beständig sein«), das auf der Verheißung in 2Sam 7,16 beruht. Es ist dieses Wortspiel, das die besondere, religiöse Bedeutung von hæ^ʾæmîn hervorgebracht hat: hæ^ʾæmîn (»glauben«) heißt, etwas næ^ʾæman sein zu lassen, also gelten |16|zu lassen oder ihm zuzusprechen, dass es dem entspricht, was es verspricht (vgl. Ebeling 1958: 212).

Das bedeutet: Glaube, wo der Begriff seinen Ursprung hat, ist dem Wesen nach Antwort auf eine gegebene Verheißung. Darin liegt die Besonderheit von hæ^ʾæmîn und der Unterschied zu anderen Verben, die das Gottesverhältnis beschreiben, wie ^ʾhb (»lieben«), yr^ʾ (»fürchten«), ^ʿbd (»dienen«), bṭḥ (»vertrauen«), ḥsh (»sich bergen«), qwh pi. (»hoffen«), yḥl pi. (»warten«), ḥkh pi. (»harren«). Alle diese Verben bezeichnen Regungen, mit denen der Mensch von sich aus in ein Verhältnis zu Gott – oder auch zu anderen Göttern – tritt. Für den Glauben aber ist wesentlich, dass er nicht auf sich selbst steht. Er ist Antwort. Er setzt die Verheißung voraus. »›Glaube‹ bei Jesaja ist, um es zugespitzt zu sagen, nicht Glaube an Gott und auch nicht Glaube an das prophetische Wort, sondern eine aus dem Wissen um Gott und seine Verheißungen sich ergebende Haltung der Festigkeit, der Zuversicht und des Vertrauens angesichts der Bedrohlichkeit der konkreten Situation« (Wildberger 1967: 377), »dieses Raumgeben dem Walten Gottes, dieses Abstehen von Selbsthilfe« (von Rad 1960: 170). Und wie Gottes Verheißung ohne Vorbehalt ergeht, so ist der, dem sie zugesprochen wird, aufgefordert, sich vorbehaltlos auf sie einzulassen und seine Existenz auf die Verheißung zu gründen. Ein Vertrauen unter Vorbehalt wäre kein Vertrauen. Die Bedingungslosigkeit ist Bedingung, und sie ist hart bis zur Drohung: »Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht!«

7. Die Anwendung von Jesaja 7,9b in 2. Chronik 20,20

Die Ausrichtung auf eine gegebene Verheißung und der Zusammenhang mit dem Bündnisverbot, die den Begriff des Glaubens an seinem Ursprung geprägt haben, kehren in weiteren Belegen wieder. Ein Beispiel ist 2Chr 20,20, wo die Mahnung aus Jes 7,9b in erzählendem Zusammenhang aufgenommen wird. Die beiden Texte stehen in nächster Nähe zueinander, und auch die Situation ist ähnlich wie in Jes 7: König Joschafat wird von den Moabitern, den Ammonitern und den Edomitern angegriffen und ist außerstande, sich mit militärischen Mitteln zu helfen. Aber er reagiert im Gegensatz zu Ahas. Statt sich mit fremden Mächten zu verbünden, ruft er ein Fasten aus. Die Judäer versammeln sich im Vorhof des Tempels, und Joschafat richtet ein großes Bittgebet an Jahwe. Der Levit Jahasiël übermittelt, vom Geist geleitet, die göttliche Antwort und verkündet, dass Jahwe selbst für sein Volk |17|kämpfen werde. Am Morgen ziehen die Judäer ihren Feinden entgegen. Joschafat gibt wie Jesaja die Weisung aus: »Glaubt (ha^ʾamînû) an euren Gott Jahwe, so werdet ihr fest bleiben (w^ete^ʾāmenû).« Die Fortsetzung bringt zum Ausdruck, dass der König mit diesen Worten die prophetische Überlieferung zitiert: »Glaubt (ha^ʾamînû) an seine Propheten, so wird es euch gelingen.« Was weiter geschieht, führt den Lohn solchen Vertrauens vor Augen: Während die Sänger Loblieder anstimmen, lässt Jahwe die Feinde sich gegenseitig vernichten. Für die Israeliten bleibt nur, eine gewaltige Kriegsbeute zu teilen.

Die Erzählung vom Sieg über die ostjordanischen Feinde ist in ihrer Tragweite nur zu verstehen, wenn man sie als Gegenstück zu dem in 2Chr 18 vorangehenden Kriegszug gegen die Aramäer liest. »Das Bild des Joschafat hier steht im krassen Gegensatz zu dem in Kap. 18, wo Joschafat sich auf das menschliche Mittel der Bündnispolitik verlassen hat und dadurch einen schmerzlichen Verlust erlitt« (Yamaga 2001: 114). Damals hatte Joschafat gegen das Bündnisverbot verstoßen und sich mit König Ahab von Israel eingelassen. Daraufhin führte der Kampf gegen die Aramäer in eine schwere Niederlage. Ahab fand den Tod; Joschafat kam zwar davon, wurde aber in Jerusalem von einer Strafpredigt des Sehers Jehu empfangen (2Chr 19,2), die ihn immerhin zu einer großen Reform veranlasste (2Chr 19,4–11) – und dazu, es beim nächsten Kriegszug in 2Chr 20 richtig zu machen.

8. Der Jahwekrieg Ex 14

2Chr 20 ist kein frei gestalteter Text. Zu den Vorlagen gehört neben Jes 7 die Erzählung vom Feldzug gegen die Moabiter in 2Kön 3 (Wellhausen 1905: 203; Yamaga 2001: 95.128–141), aber auch die Erzählung vom Rettungswunder am Meer in Ex 14, die zum Musterbeispiel für den Jahwekrieg geworden ist. Wenn der Levit Jahasiël in 2Chr 20,17 verkündet: »Tretet herzu und steht und seht die Hilfe Jahwes an euch, Juda und Jerusalem. Fürchtet euch nicht und zittert nicht! Morgen zieht ihnen entgegen, und Jahwe ist mit euch!«, nimmt er wörtlich das Heilsorakel auf, das Mose in Ex 14,13f. der Furcht der Israeliten entgegengerufen hat: »Fürchtet euch nicht! Tretet herzu und seht die Hilfe Jahwes, die er euch heute erweisen wird; denn wie ihr die Ägypter heute seht, werdet ihr sie niemals wieder sehen für immer. Jahwe wird für euch kämpfen!« (von Rad 1934: 251f.; Yamaga 2001: 118).

Die Querverbindung zwischen den beiden Erzählungen ist deshalb |18|von Belang, weil auch Ex 14 auf den Glauben der Israeliten hinausläuft – allerdings sekundär und wahrscheinlich erst, nachdem die Erzählung ihrerseits zum Vorbild für 2Chr 20 geworden war (zum Wachstum des Textes von Ex 14 vgl. Levin 2009). Die erweiterte Fassung endet mit dem Resümee: »Israel sah die große Machttat, die Jahwe an Ägypten getan hatte, und das Volk fürchtete Jahwe, und sie glaubten (wayya^ʾamînû) an Jahwe und an seinen Knecht Mose« (Ex 14,31). Das Motiv ist an einen älteren Erzählschluss angehängt worden: »So errettete Jahwe an jenem Tage Israel aus der Hand Ägyptens, und Israel sah die Ägypter tot am Gestade des Meeres« (V. 30; vgl. Smend 1967: 246). Die Rettungserzählung wurde nachträglich zur Glaubenserzählung gestaltet. Wie in 2Chr 20,20 bezieht sich der Glaube sowohl auf Jahwe als auch auf seinen Propheten, hier Mose. Auch der jüngere Geschichtspsalm 106 versteht die Erzählung vom Meerwunder als Beispiel für den Glauben des Gottesvolks: »Und sie glaubten an seine Worte und sangen sein Lob« (Ps 106,12, vgl. Ex 14,31).

Anders als in 2Chr 20 ist der Glaube in Ex 14,31 nicht die Voraussetzung des Rettungswunders, sondern dessen Folge. Wieder steht der Zusatz nicht allein. Ihm geht voraus, dass die Israeliten angesichts der ägyptischen Übermacht an Jahwes rettender Macht gezweifelt haben. Das wird ihnen in V. 11f. in den Mund gelegt, vermutlich durch denselben Bearbeiter (vgl. Aurelius 1988: 184 Anm. 238): »Gab es keine Gräber in Ägypten? Du hast uns herausgenommen, damit wir in der Wüste sterben. Was hast du uns angetan, uns aus Ägypten herauszuführen!« Das geläufige Motiv vom Murren der Israeliten, das auch an anderer Stelle in die Wüstenüberlieferung eingetragen worden ist, »ist natürlich ein sehr wirksames Kontrastmittel« (von Rad 1951b: 46). Es gibt nicht die Bedingungen der Frühzeit wieder, sondern den Zweifel der Gegenwart. In dem Angriff auf Mose spiegelt es auch den Protest gegen die Theologie und ihre amtlichen Sachwalter. Wieder ist der unmittelbare Anlass ein Krieg. Und wieder, wie in 2Chr 20, vernichtet Jahwe die Feinde ohne Zutun der Israeliten. Der Motivkreis ist eng umrissen.

Ein eigentümliches Echo hat Ex 14,31 in der Jona-Erzählung gefunden: »Da glaubten die Leute von Ninive an Gott und ließen ein Fasten ausrufen und zogen alle, groß und klein, den Sack zur Buße an« (Jon 3,5). Die Schilderung deutet die Vorlage nach Art der Midrasch-Exegese. Das Stichwort wayya^ʾamînû be^ʾlohîm »sie glaubten an Gott« verweist auf den ganzen Vers und setzt voraus, dass der Leser ihn kennt: Die assyrischen Bewohner von Ninive »sahen die große |19|Machttat, die Jahwe an Ägypten getan hatte, und glaubten an Jahwe.« Das besagt: Als die Niniviten am Beispiel des Meerwunders erkannten, dass Jahwe die Feinde Israels zu vernichten imstande war, fuhr ihnen der Schreck in die Glieder, und sie beeilten sich, Jahwe durch Bußriten umzustimmen – was auch gelang. Dieser einzige Beleg, der von einem Glauben von Nichtisraeliten berichtet, gehört nicht zum Motiv im eigentlichen Sinne.

9. Das Ecksteinwort Jesaja 28,16

Jes 28,16bβ ist der zweite Beleg im Buch Protojesaja: hamma^ʾamîn lo^ʾ yāḥîš (»Wer glaubt, der weicht/eilt/flieht nicht!«). Wie in Jes 7,9b ist auch hier Ausdruck und Folge des Glaubens die Standhaftigkeit, und der Anlass für das Motiv ist wieder das Bündnisverbot.

Jes 28 beginnt in V. 1–13 mit einem »Wehe« gegen »die stolze Krone« von Ephraim, hoch »auf dem Haupt des fetten Tals« gelegen und voll lallender Trunkener. Die wütende Polemik richtet sich anscheinend gegen ein prosperierendes, auf einem Berg thronendes Heiligtum im Gebiet des (ehemaligen) Nordreichs. Ihm wird der Untergang durch einen Starken und Mächtigen angesagt, der wie ein schreckliches Unwetter dreinfahren und es einreißen wird (V. 2). In der Folge wird Jahwe selbst für den Rest seines Volkes wieder die herrliche Krone sein. Der Abschnitt mündet in V. 13 in ein »Wort Jahwes« – der Begriff ist im Buch Jesaja ungewöhnlich –, das das Lallen der Trunkenen »ṣaw lāṣāw ṣaw lāṣāw qaw lāqāw qaw lāqāw« zur Drohung werden lässt: »dass sie gehen und rücklings straucheln, zerbrechen, sich verstricken und gefangen werden.«

Im nächsten Abschnitt V. 14–22 folgt ein weiteres »Wort Jahwes«, nun als direkte Anrede. Diesmal richtet es sich nach Süden: gegen die Übermütigen, die über das Volk in Jerusalem herrschen. Sie werden mit ihren eigenen Worten überführt: »Denn ihr spracht: Wir haben mit dem Tod einen Bund geschlossen und mit dem Totenreich Vertrag gemacht. Die strömende Geißel, wenn sie einherfährt, wird uns nicht treffen« (V. 15abα). Die »strömende Geißel«, ein Attribut des dreinfahrenden Wettergotts (Gese 1970: 131f.), benennt eine ähnliche militärische Bedrohung, wie sie in V. 3 dem Norden galt. Die Rettung suchen die Oberen Jerusalems in der Bündnispolitik. Die aber, so die Polemik, trägt das Verderben in sich selbst: Die Bundesgenossen sind Tod und Totenreich. Mit ihnen im Bunde wird das Unheil nicht |20|abgewehrt, sondern im Gegenteil heraufbeschworen. Es kommt von Jahwe selbst: »Darum, so spricht […] Jahwe: […] Die strömende Geißel, wenn sie einherfährt, werdet ihr von ihr niedergewalzt werden« (V. 16aα.18b; dazu Müller 2014).

Anklage und Drohung, die wortgenau aufeinander bezogen sind, werden von einer Verheißung für den Zion auseinandergerissen: dem »Ecksteinwort«. Dieses Bildwort hat möglicherweise einst anders angeschlossen. »Es wäre doch zu merkwürdig, annehmen zu wollen, daß diese verheißenden Verse mitten in einer Unheilsweissagung ihren legitimen Ort haben sollten« (Herrmann 1965: 143). Sie klingen wie das positive Gegenstück zu der Drohung gegen die stolze Krone Ephraims:

¹⁶[…] Siehe, <ich lege> in Zion einen Stein, einen Festungsstein (?), einen kostbaren Eckstein als Fundament [<als Fundament>: Wer glaubt, der weicht nicht!] ¹⁷und mache das Recht zur Richtschnur (l^eqāw) und die Gerechtigkeit zum Senklot. Und Hagel wird wegfegen die lügnerische Zuflucht, und Wasser wird das Versteck wegschwemmen. ¹⁸Gesühnt werden wird euer Bund mit dem Tod, und euer Vertrag mit dem Totenreich wird nicht zustande kommen.

Während die Krone Ephraims ins Tal gerissen wird, ist der Tempel in Zion fest gegründet. Das Stichwort qaw (»Richtschnur«), das in dem Lallen der Trunkenen anklang, wird zum Anlass der Verheißung, dass Jahwe das Heiligtum von Jerusalem auf Recht und Gerechtigkeit gründen will.

Das Bildwort wird unterbrochen von der Mahnung »Wer glaubt, der weicht nicht!« (V. 16bβ). Man hat wieder und wieder versucht, diesen Satz als ursprünglichen Teil der Aussage zu deuten (vgl. zuletzt Hartenstein 2004). Doch das will nicht recht gelingen. »Tatsächlich spricht eine Reihe von Gründen dafür, die Wendung […] als Deutung der vorangehenden metaphorischen Rede zu begreifen« (Barthel 1997: 324). Deshalb ist auch hier am wahrscheinlichsten, dass das Motiv des Glaubens hinzugefügt worden ist. Das zweite mûsād (»als Fundament«) (Wildberger 1982: 1067: »zweifellos Dittographie«) könnte sogar das Stichwort (Lemma) für eine Randglosse gewesen sein. Die Masoreten haben es als Partizip mûssād (»gegründet«) gelesen, um dem jetzigen Text notdürftig einen Sinn abzugewinnen. Der Zusatz bewirkt, dass der ganze Vers nunmehr »als eine ins Positive gewendete Variante des Wortes vom Glauben in 7,9b zu lesen« ist (Barthel 1997: 325).

Nicht nur der Wortlaut beider Stellen hängt eng zusammen; auch der Anlass ist derselbe wie dort: Die Oberen Jerusalems machen Bündnisse, statt allein auf Jahwe und auf seine Verheißung zu vertrauen. »In diesem Zusammenhang gewinnt auch l^ʾ yḥyš [sc. ›der weicht nicht‹] |21|einen guten Sinn. Es beschreibt die politische Konkretion des Glaubens im Unterschied zur Politik der militärischen Bündnisse […]. Das ›nicht eilen‹ ist ein prägnanter Ausdruck für jene Haltung des Stilleseins, die ausführlicher in 30,15 und auf andere Weise auch in 7,4 beschrieben wird« (Barthel 1997: 324). Der Verweis auf Jes 30,15 trifft die Sache: »In Stillesein und Vertrauen läge eure Kraft.« Das isolationistische Gottvertrauen bestimmt nicht nur die Theologie der Chronik, sondern ist nachdrückliches Programm auch der späten Ergänzer des Jesajabuchs. Wieder ist auch an Ex 14,14 zu erinnern: »Jahwe wird für euch kämpfen, ihr aber sollt still sein!« Wahrscheinlich stammt die polemische Verballhornung, die in V. 15bβ das Zitat der Oberen fortführt (vgl. Müller 2012: 59), von derselben Hand: »Denn wir haben Lüge zu unsrer Zuflucht gemacht und uns versteckt in Trug.« Als Reaktion auf den Unglauben wurde dem Ecksteinwort in V. 17b–18a eine Drohung angehängt: »Und Hagel wird wegfegen die lügnerische Zuflucht, und Wasser wird das Versteck wegschwemmen. Gesühnt werden wird euer Bund mit dem Tod, und euer Vertrag mit dem Totenreich wird nicht zustande kommen.« Dass der Ausdruck lo^ʾ tāqûm (»wird nicht zustande kommen«) wörtlich mit Jes 7,7 übereinstimmt, dürfte kein Zufall sein.

10. Abrahams Glaube nach Genesis 15,6

Der erste Beleg in der Lesefolge des Alten Testaments ist zugleich der bekannteste, weil Paulus ihn in Röm 4 und Gal 3 zitiert: »Und er (Abraham) glaubte an Jahwe (w^ehæ^ʾæmin b^eyhwh), und er rechnete es ihm zur Gerechtigkeit an.« Voran ging Abrahams Klage, keinen rechtmäßigen Nachkommen zu haben. Die Verheißungen, die Abraham erhalten hatte, drohten ins Leere zu gehen. Jahwe antwortet, indem er ihn auffordert, zum gestirnten Himmel aufzublicken: »So werden deine Nachkommen sein!«

Ursprünglich endete die Szene an dieser Stelle. Abrahams Reaktion ist später ergänzt worden. »Und er glaubte« (w^ehæ^ʾæmin) ist grammatisch ein aramaisierendes Perfectum copulativum (Hoffmann 2006: 85f.), das oft am Einsatz literarischer Zusätze steht. Die Feststellung steht in Spannung zur anschließenden Erzählung von Jahwes Bundesschluss mit Abraham in V. 7–21, für die noch immer Abrahams Zweifel der Anlass ist. Die Szene Gen 15,1–5, die durch V. 6 gedeutet wird, gehört zu den Stücken, die erst lange nach der Verbindung von Jahwist |22|und Priesterschrift in den Pentateuch kamen, das heißt nicht vor Mitte bis Ende des 5. Jahrhunderts (Levin 2004).

Die Ergänzung ist folglich noch jünger. Abraham wird nachträglich als Vorbild dargestellt, als Vater des Glaubens. Die Feststellung setzt voraus, was sie begründen will: Abrahams Gerechtigkeit. Abraham, der Jahwe bald darauf als Anwalt der Gerechten entgegentritt (Gen 18,23–32), weil die Zerstörung Sodoms auch Gerechte treffen könnte, musste selbst ein Gerechter gewesen sein. Worin bestand seine Gerechtigkeit?

Die älteren Erzählungen kreisen darum, dass Abraham von Jahwe die Verheißung empfing. Jahwe verheißt ihm seinen Beistand und Segen, zahlreiche Nachkommen (Gen 12,2f.) und schließlich das Land (Gen 13,15). Auf diese Verheißung hin hat Abraham sein Vaterhaus verlassen, um in ein ihm unbekanntes Land zu ziehen. Auf diese Verheißung hin hat er Lot bei der Wahl, wo er siedeln wolle, den Vortritt gelassen (Gen 13,9). Das tat er gegen den Augenschein, hatte doch Jahwe das Land ihm und seinen Nachkommen zugesprochen. Aber Abraham zweifelte nicht, dass Jahwe seine Verheißung dennoch erfüllen werde. Vielleicht kann man auch Abrahams größten Gehorsam einbeziehen, als er bereit war, auf Gottes Geheiß den verheißenen Sohn zu opfern (Gen 22), denn sogar als Gott sich selbst widersprach, hielt Abraham an der Verheißung fest. Daraus zieht Gen 15,6 die Folgerung: Abraham »glaubte«. Wieder gibt es gute Gründe, dass Jes 7,9b das Muster dafür gewesen ist, das Festhalten an der Verheißung mit dem Wort hæ^ʾæmin zu bezeichnen (Smend 1967: 247f.).

Abrahams Glaube war »die Leistung seines gesammten Lebens, die Gott von ihm forderte« (Smend 1899: 393), und dieser Glaube wurde ihm, vergleichbar dem Verfahren im kultischen Gottesbescheid (vgl. von Rad 1951a), zur Gerechtigkeit angerechnet. »Alles Gewicht liegt auf Gott und seiner Verheißung. Das einzig mögliche Verhalten des Menschen gegenüber der Verheißung ist das des Glaubens, des Entgegennehmens, des Sich-Einlassens auf die Verheißung« (Schmid 1980: 408). Unter dieser Voraussetzung bildet die Gerechtigkeit, und zwar die Gerechtigkeit aus dem Glauben, das Kriterium im (eschatologischen) Gottesgericht (vgl. Ez 18 u.ö.). Die Deutung, die Paulus gegeben hat, trifft genau: »Abraham zweifelte nicht an der Verheißung Gottes durch Unglauben, sondern wurde stark im Glauben und gab Gott die Ehre und wusste aufs allergewisseste: was Gott verheißt, das kann er auch tun. Darum ist es ihm auch ›zur Gerechtigkeit gerechnet worden‹« (Röm 4,20–22).

|23|Hab 2,4b, der andere für Paulus ausschlaggebende Beleg (vgl. Röm 1,17; Gal 3,11), ist der Sache nach hier anzuschließen: »Der Gerechte wird durch seine Treue (bæ^ʾæmûnātô) am Leben bleiben.« »Die ^ʾæmûnāh ist die unwandelbare Treue, das unverrückbare Vertrauen auf Gott, mit einem Worte: der Glauben, dass das Festhalten an Gott und seinem Willen das Heil bedinge. Leben hat hier den prägnanten Sinn von ›verschont werden im Gericht, Rettung, Heil erfahren‹ und die Aussage von V. 4^b fasst das jesajanische Wort Jes 7,9 zusammen« (Marti 1904: 337). Auch dieser Satz steht nicht ursprünglich in seinem Kontext, sondern dürfte ein Nachtrag sein. »Die Zusammenbindung von 2,1–3 mit 2,4 bleibt problematisch« (Perlitt 2004: 66).

11. Exodus 4 und der Zweifel an den religiösen Amtsträgern

Die Mahnung zum Glauben richtet sich nicht nur gegen die außenpolitischen Machenschaften, das heißt gegen den Zweifel an der alles entscheidenden Macht Jahwes, sondern auch gegen das Misstrauen, dem Jahwes Sachwalter sich ausgesetzt sehen. Der Mittler des Gotteswillens schlechthin ist Mose. Im Rahmen seiner Berufung äußert er das Bedenken: »Siehe, sie werden mir nicht glauben (lo^ʾ ya^ʾamînû lî)« (Ex 4,1). Dieser Einwand geht dem klassischen »Einwand des Berufenen«, mit dem Mose nach dem Vorbild Jeremias behauptet, nicht reden zu können (Ex 4,10 ← Jer 1,6), noch voraus. Der Abschnitt Ex 4,1–9, der erzählt, wie Jahwe Moses Zweifel entkräftet, ist nachträglich eingefügt worden – und mit ihm das Motiv des Glaubens.

Das Mittel gegen den Zweifel ist das Wunder. Auf Moses Bedenken hin verwandelt Jahwe dessen Stab in eine Schlange und auch wieder zurück. Damit wird das Erweiswunder vorweggenommen, das Aaron auf Moses Geheiß vor dem Pharao tun wird (Ex 7,8–10). Die Schlussfolgerung folgt unvermittelt: »So werden sie glauben (ya^ʾamînû), dass Jahwe dir erschienen ist, der Gott ihrer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs« (V. 5). Damit nicht genug: Jahwe tut noch ein zweites Wunder, diesmal an Mose selbst: Moses Hand wird aussätzig und wieder rein. Erneut kommt die Schlussfolgerung unvermittelt: »Wenn sie dir nun nicht glauben (lo^ʾ ya^ʾamînû lāk) und nicht auf das erste Zeichen hören, so werden sie glauben (w^ehæ^ʾæmînû) auf das zweiten Zeichen hin« (V. 8). Auch damit nicht genug: »Wenn sie aber auch auf diese beiden Zeichen hin nicht glauben (lo^ʾ ya^ʾamînû) und nicht auf deine Stimme hören werden, so nimm von dem Wasser |24|des Nils und gieß auf das Trockene. Das Wasser, das du aus dem Nil nimmst, wird zu Blut werden auf dem Trockenen« (V. 9). Die dreifache Staffelung der Zeichen, die wahrscheinlich nicht in einem Zuge niedergeschrieben wurde, zeigt, wie dringend das Problem war. Es ist, als würde Jahwe selber der Überzeugungskraft seiner Wunder misstrauen. Mit der Verwandlung des Nilwassers in Blut wird die erste der ägyptischen Plagen vorweggenommen (Ex 7,17–24) – die auf diese Weise allesamt den Glauben erwecken sollen. Als Mose zu den Israeliten zurückkehrt, begleitet ihn Aaron und vollbringt die Wunderzeichen. »Da glaubte (wayya^ʾamen) das Volk« (Ex 4,31a), genauso wie es bei der Rettung am Schilfmeer an Jahwe und an Mose glauben wird (Ex 14,31).

Vor der Offenbarung der Tora am Sinai wird die Bestätigung wiederholt: »Siehe, ich komme in einer dichten Wolke zu dir, damit das Volk höre, wie ich mit dir rede, und auch dir für immer glaube (ya^ʾamînû)« (Ex 19,9). Mose in Person wird einbezogen in die Theophanie. Die wiederholende Rückbindung »Und Mose berichtete Jahwe die Worte des Volks« zeigt, dass V. 9 nachträglich an V. 8 angeschlossen worden ist. Durch all diese Zusätze rahmt das Motiv des Glaubens den Weg von Ägypten bis zum Gottesberg. Es gewinnt für die Darstellung der Geschichte des Gottesvolks strukturbildende Funktion (Schmitt 1979 und 1995).

12. Die Unbedingtheit der Glaubensforderung

Das vorbehaltlose Vertrauen auf Gott ist Inbegriff der richtigen religiösen Haltung und zugleich eine ständige Herausforderung. »Es ist […] bedeutsam, daß von den 50 Stellen mit h^ʾmyn allein 33 Stellen verneint sind. Diese negierten Stellen bezeichnen, sofern sie in theologischem Zusammenhang stehen, nun alle mehr oder weniger deutlich das ›Nicht-Glauben‹ als die vor Gott unmögliche Haltung, ja als Sünde. Dagegen wird der Glaube als das rechte Verhalten, als die Grundhaltung des Frommen vor Gott deutlich« (Pfeiffer 1959: 154). Die Erinnerung an die Geschichte wird zur Mahnung an die Gegenwart.

Als die Kundschafter zurückkehren und berichten: »Das Land frisst seine Bewohner« (Num 13,32), und die Gemeinde sich daraufhin anschickt, nach Ägypten zurückzukehren (Num 14,1–5), und sie Mose und Aaron, die das verhindern wollen (V. 5–10a), mit Steinigung drohen, erscheint die Herrlichkeit Jahwes:

|25|¹¹Und Jahwe sprach zu Mose: Wie lange soll dieses Volk mich lästern! [Und wie lange wollen sie nicht an mich glauben (lo^ʾ ya^ʾamînû bî) bei all den Zeichen, die ich in ihrer Mitte getan habe!] ¹²Ich will es schlagen mit Pest und will es vernichten und dich zu einem größeren und stärkeren Volk machen als dieses.

Die Doppelung »und wie lange« zeigt, dass der Satz über den Unglauben ein »ungeschickt eingefügter« Nachtrag ist (Noth 1966: 96). Auch hier hat der Zweifel an der Autorität der religiösen Amtsträger das Motiv des Glaubens auf den Plan gerufen.

Anders als in Ex 4 lassen die Israeliten sich diesmal von den Wunderzeichen nicht überzeugen. In der Nacherzählung Dtn 1–3 findet sich das »traurige Fazit« (Perlitt 2013: 110): »Doch selbst daraufhin wart ihr ohne Glauben (^ʾên^ekæm ma^ʾamînim) an Jahwe, euren Gott« (Dtn 1,32). Als die Israeliten den Rückweg nach Ägypten einschlagen wollten, bedeutete dies, dass sie der Landverheißung den Glauben verweigerten. So hat auch Ps 106,24 es gedeutet: »Sie verachteten das kostbare Land; sie glaubten nicht (lo^ʾ hæ^ʾæmînû) seinem Wort.« »Die richtige Reaktion des Gottesvolkes auf die erfahrene Güte wäre […] gläubiges Vertrauen auf Jahwe gewesen, worin im Jahwekrieg die einzige angemessene Einstellung zu Gott lag (Ex 14,31; Jes 7,9; 28,16), und als Israel nun am Mangel des Vertrauens scheiterte […], wurde aus seinem Verhalten ein Paradigma des Unglaubens« (Veijola 2004: 39).

Auch in Dtn 9,23 hat Num 14,11 ein Echo gefunden (vgl. Schmitt 2001: 319): »Als Jahwe euch aus Kadesch-Barnea sandte und sprach: Geht hinauf und nehmt das Land ein, das ich euch gegeben habe!, da lehntet ihr euch auf gegen den Befehl Jahwes, eures Gottes, [und glaubtet nicht an ihn (w^elo^ʾ hæ^ʾæmantæm lô)] und gehorchtet seiner Stimme nicht.« Die Doppelung zeigt, dass auch an dieser Stelle der Ungehorsam nachträglich als Unglaube bestimmt worden ist.

Bevorzugt richtete sich der Vorwurf des Unglaubens in der Spätzeit gegen die Bewohner des ehemaligen Nordreichs, die die Geschichte, wie Jahwe sein Volk in der Frühzeit geleitet und gerettet hatte, mit den Jerusalemern teilten, aber nicht entfernt daran dachten, ihren eigenen Kult aufzugeben. In dem großen Geschichtspsalm Ps 78, der »die Verwerfung Ephraims und die Erwählung Judas« (Hupfeld 1860: 354) begründet, wird die Heilsgeschichte zum Grund der Anklage. Trotz der Rettungswunder während des Wüstenzugs »glaubten sie nicht (lo^ʾ hæ^ʾæmînû) an Gott und vertrauten nicht auf seine Hilfe« (V. 22). Sogar als Jahwe die Wunderzeichen wiederholte, blieben die Israeliten bei dieser Haltung: »Sie sündigten weiter und glaubten nicht (w^elo^ʾ |26|hæ^ʾæmînû) an seine Wunder« (V. 32). »Ihr Herz war nicht beständig bei ihm, und sie standen nicht fest (w^elo^ʾ næ^ʾæmnû) in seinem Bund« (V. 37). In dem immer weiter vermehrten Geschichtsresümee 2Kön 17,7–23, das auf den Untergang des Nordreichs folgt, lautet ein zentraler Satz, Jahwe habe alle seine Knechte, die Propheten, zu ihnen gesandt, »aber sie gehorchten nicht, sondern waren halsstarrig wie ihre Väter, die nicht glaubten (lo^ʾ hæ^ʾæmînû) an Jahwe, ihren Gott« (2Kön 17,14). Die Halsstarrigkeit, die die Väter mit der Sünde des Goldenen Kalbs an den Tag gelegt haben (Ex 32,9; 33,3.5; 34,9; Dtn 9,6.13), wird nunmehr als Unglaube bestimmt.

Der Vorwurf blieb nicht auf die Polemik gegen die (Nord-)Israeliten beschränkt. Als die Rolle des Mose immer mehr an Bedeutung gewann, wurde der Umstand, dass in der Landnahme-Überlieferung nicht Mose, sondern Josua der Führer des Volkes war, zum Problem. Warum hatte Mose den Jordan nicht überschritten? In der Murr-Erzählung Num 20,12 wird in einem Nachtrag, der die Ätiologie von Meriba in V. 13 von ihrem Anlass in V. 11 trennt, die Anklage hinzugefügt: »Jahwe aber sprach zu Mose und Aaron: Weil ihr nicht an mich geglaubt habt (lo^ʾ hæ^ʾæmantæm bî), um mich vor den Augen der Israeliten zu heiligen, darum sollt ihr diese Versammlung nicht in das Land bringen, das ich ihnen gegeben habe.« Es musste ein schwerwiegendes Vergehen gewesen sein, das verhinderte, dass Mose das Volk in das Land der Verheißung geführt hat, wie es seines Amtes gewesen wäre. Der Unglaube galt als die Sünde schlechthin.

13. Ein theologischer Schlüsselbegriff aus der Spätzeit des Alten Testaments

Mit dem Motiv des Glaubens hat die immer tiefer in den Text wie in die Sache eindringende theologische Reflexion den Kern der Gottesbeziehung auf einen schlüssigen Begriff gebracht. Wie gut das gelungen ist, zeigt die breite Wirkung im Neuen Testament und darüber hinaus. Gemessen daran erstaunt freilich, dass der Begriff im Alten Testament selbst nur an wenigen, wenn auch wichtigen Stellen begegnet. Der einfache Grund dafür ist, dass er erst in der Spätzeit entstanden ist.

Die meisten Belege sind erst nachträglich in ihren Kontext gekommen. Schon die ältesten von ihnen setzen das Bündnisverbot voraus, das für die Theologie der Chronik leitend gewesen ist. Dem Paktieren mit äußeren Mächten wird die Forderung des bedingungslosen |27|Glaubens an Jahwe entgegengestellt. Dieses Motiv hat auch im Buch Jesaja ein breites Echo gefunden. Der zeitgeschichtliche Anlass ist in der hellenistischen Zeit zu vermuten.

Der Begriff des Glaubens kann weder auf den Propheten Jesaja zurückgehen, wie man früher angenommen hat, noch stammt er aus der deuteronomistischen Theologie oder der Theologie der Priesterschrift, wenn er auch mit alldem gut zu vereinbaren ist, wie die Zusätze im Buch Jesaja sowie in den deuteronomistischen und priesterschriftlichen Texten zeigen. Eine besondere Affinität besteht zum Motiv der Gerechtigkeit (bes. Gen 15,6; Hab 2,4b). Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit steht im Horizont des (eschatologischen) Gottesgerichts.

Von anderen Verben, die die Gottesbeziehung beschreiben, unterscheidet sich hæ^ʾæmîn darin, dass der Glaube auf die vorausgehende heilvolle Zuwendung Jahwes antwortet, auf Gottes Verheißungen und auf seine Wunder. Glaube, wie er im Alten Testament verstanden wird, ist seinem Wesen nach Antwort. Gerade deshalb ist der Unglaube, der Gottes Zuwendung ausschlägt, ein so schweres Vergehen. »Mit negiertem h^ʾmyn b/l wird […] ein theologischer Begriff […] gebraucht, mit dem das Mißtrauen gegenüber Jahwes Verheißen und Wirken zugunsten Israels als Mangel an Vertrauen auf Jahwe selbst, also als Schuld bezeichnet werden kann. […] Wenn durch solche Vertrauensverweigerung aber alle Landverheißungen und Führungszusagen praktisch zu Lügen erklärt werden, wird Gott selbst zum Lügner, wie das in 1Joh 5,10 gesagt wird: ὁ μὴ πιστεύων τῷ θεῷ ψεύστην πεποίηκεν αὐτόν« (Perlitt 2013: 111). »Wer Gott nicht glaubt, der hat ihn zum Lügner gemacht.« Mit dem Glauben steht tatsächlich alles auf dem Spiel: »Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht!«

Das bedingungslose Festhalten an Gott ist das Wesen des Glaubens. Dabei gibt es eine Entwicklung, in deren Verlauf das »Sich-Festmachen« von einer Gegenstandsbeziehung – dem Festhalten an den Wundern, den Verheißungen, dem Wort – immer mehr zu einer personalen Beziehung wird, zum »glauben an«. In dieser Form wurde hæ^ʾæmîn (»glauben«) zu einem Begriff eigenen Rechts für – man kann es nicht besser sagen – den »Glauben« an Gott. Die Semantik ist am Ende so eindeutig, dass man sie auch ohne Ableitung versteht.

|28|Quellen- und Literaturverzeichnis
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