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Entre mujeres: el mundo relacional de las indígenas de la Amazonía peruana

Jeanine Anderson

Investigadora independiente

1. Introducción

Las mujeres indígenas amazónicas constituyen uno de los segmentos menos conocidos de la población femenina en el Perú. Teorizar sobre su situación representa un reto debido a la falta de fuentes y también por la distancia de los procesos culturales amazónicos de las coordenadas usuales que empleamos en los estudios de género. Las teorías que han inyectado nueva vida a la investigación académica sobre los sistemas de género en años recientes —por ejemplo, alrededor de la interseccionalidad y la organización de los cuidados— tienen sin duda una relevancia en realidades como las de los pueblos amazónicos. Sin embargo, hay cuestiones previas que demandan revisión. Una de estas concierne a las relaciones entre mujeres dentro de estas sociedades. La segregación por género ha sido remarcada como un rasgo notable de la vida cotidiana en las sociedades amazónicas desde las primeras visitas antropológicas (Lévi-Strauss, 1970; Murphy y Murphy, 1985). Algunos textos clásicos resaltan la dominación masculina y el sometimiento de las mujeres a proyectos políticos masculinos que dependen de la complicidad de unas con otras (Collier y Rosaldo, 1981; Matthiasson, 1974; Bant, 1994). Pero, al mismo tiempo, los textos describen escenas de colaboración entre grupos de mujeres en las aldeas y chacras (Siskind, 1973; Kensinger, 1997; Espinosa de Rivero, 2007), con lo cual se documenta la sociabilidad femenina. Ello permite transmitir información y obtener ayuda, así como hace posible desafiar la voluntad de los hombres (Boster, 1985; Brown, 1986). ¿Cuál es la verdad?

Este artículo explora algunas dimensiones de las relaciones entre mujeres en cuatro pueblos indígenas de la Amazonía peruana: shipibo, ashéninka, wampis y awajún. La base empírica es un estudio auspiciado por la Unicef en el 2012, enfocado en la infancia y niñez temprana (0 a 3 años) en esos pueblos. Para la construcción de los datos se eligieron dos comunidades de Ucayali (una del área de los shipibos y otra donde los ashéninka han establecido asentamientos en territorio tradicionalmente shipibo) y dos de Amazonas (una wampis en el río Santiago y otra awajún en el río Marañón). Se utilizó una metodología de observación etnográfica, principalmente mediante visitas diarias a las casas de niños y niñas seleccionados, 56 en total, pertenecientes a 37 hogares. Se quiso también indagar acerca del embarazo, el parto, el puerperio y la atención a recién nacidos. Con ese fin, se siguió a 17 mujeres que estaban gestando en el momento del trabajo de campo: cinco ashéninka, cinco wampis, cuatro shipibas y tres awajún. Varias gestantes eran a su vez madres de niños y niñas pequeños, de manera que en total fueron 48 los hogares incorporados en el estudio. Las visitas facilitaban el registro de observaciones no solo a las madres y gestantes, sino a otras mujeres —abuelas, tías, tías abuelas, hermanas, hijas, amigas, excompañeras de colegio, en algunos casos— que compartían las tareas de cuidado y la vida social de la casa y la comunidad¹.

El unirse en pareja, tener hijos y responsabilizarse de su cuidado y sustento son experiencias universales para las mujeres indígenas amazónicas. La reproducción no constituye una etapa, sino que ocupa casi toda la vida adulta, incluso comenzando en lo que la sociedad mestiza (no la nativa²) llama adolescencia. En raras ocasiones, las etnografías mencionan a mujeres sin hijos biológicos (por ejemplo, Kensinger, 1997); en el transcurso del presente estudio no se conoció caso alguno. Las prácticas fluidas de adopción, que incluyen a tías y abuelas paternas que asumen a los hijos de su familiar luego de una separación, al igual que en generaciones anteriores los raptos de niños en el contexto de guerras entre grupos, distribuyen con amplitud las responsabilidades maternas y paternas. El papel de las abuelas y bisabuelas en la crianza de sus descendientes es particularmente notable entre los shipibos.

Para los propósitos de este artículo, el análisis se centra en coyunturas críticas en la vida de las mujeres: la constitución o ruptura de las parejas, el nacimiento de un nuevo hijo, el inicio de nuevas actividades económicas, los cambios en la composición del hogar.

Coyunturas de este tipo producen modificaciones en las relaciones que se tejen alrededor de las personas. El objetivo en el presente trabajo es demostrar que, para las mujeres, sus relaciones con otras mujeres son tanto o más determinantes de sus condiciones de vida como sus relaciones con hombres, ya sean padres, hermanos, cónyuges, amantes, hijos, patronos o pastores. Al enfocar las relaciones entre las mujeres y la solidaridad femenina como ingrediente fundamental de la política de género en la Amazonía indígena, el artículo refleja la tendencia actual en los estudios de género de insistir en la necesidad de considerar integralmente el mundo relacional de los dos géneros sin asumir la prioridad inevitable y universal de los vínculos hombre-mujer.

Las presiones que llevan a cambios en las sociedades amazónicas son fuertes y desiguales, de modo que se requiere una constante actualización y diversificación de las investigaciones. Este texto pretende ofrecer una fotografía del momento respecto a una dimensión de su organización. Las preguntas guía son las siguientes:

• ¿Cuánto tiempo de la vida de las mujeres indígenas amazónicas discurre entre otras mujeres y cuánto de su suerte depende de sus vínculos con hombres?

• ¿Cómo influye la organización económica y política de los pueblos amazónicos en las funciones y los significados que se asocian a los vínculos mujer-mujer y mujer- hombre?

• ¿Cuál es la calidad de las relaciones entre mujeres? ¿Cómo figuran la cooperación y la rivalidad en esos vínculos? ¿Hay manifestaciones de jerarquía, dominación y control de algunas mujeres sobre otras?

2. Marco de referencia

La producción de teoría alrededor de las relaciones entre mujeres en diferentes sistemas de género depende de la existencia previa de estudios y registros empíricos que capten y analicen estas relaciones. Esto se ve trabado por el sesgo androcéntrico de las ciencias sociales, la omisión de las mujeres como objeto de estudio en muchas investigaciones y en otras donde terminan subsumidas dentro de una humanidad genérica. Visibilizar los vínculos que se hallen alrededor de las mujeres parece ser un reto particularmente difícil. Taggart (1990), en un fascinante estudio sobre los cuentos de hadas europeos, demuestra cómo la capacidad para percibir los vínculos entre mujeres y darse cuenta de la complejidad de los mundos sociales femeninos es un ejercicio deficiente en los observadores hombres, sean académicos, escritores, cuentistas orales u hombres comunes. Sobre este tema, entonces, enfrentamos la tarea de llenar los vacíos en el registro histórico, sociológico y antropológico, a fin de crear la base para teorías más potentes.

Pese a ausencias y sesgos, existen ciertas líneas de indagación en la bibliografía pertinente donde las relaciones entre mujeres asumen prominencia. Con la brevedad que impone el formato de un artículo, traigo a consideración algunas de estas; primero, tal como aparecen en una selección de estudios internacionales y luego en el Perú andino y urbano. Se trata de estudios sobre la organización doméstica y el parentesco, sobre los roles económicos de las mujeres, sobre las rutas de acceso al poder político, y sobre las asociaciones y alianzas entre mujeres.

2.1 La organización doméstica y los sistemas de parentesco

A simple vista, los determinantes primarios de los vínculos sociales que establecen las personas en todas las combinaciones posibles según género, edad y generación son la organización de las unidades domésticas, la arquitectura de las casas y el diseño de los asentamientos. Abuelas, madres e hijas, pares o grupos de hermanas que viven juntas probablemente comparten tareas, confidencias y momentos de ocio. La importancia del binomio madre-hija no requiere justificación, pero en muchas sociedades la relación suegra-nuera es igual o más importante. En la china tradicional, fuertemente patriarcal, la primera esposa del hombre mayor reina sobre los hijos, nueras y sirvientes, habiendo comenzado en la humilde posición de nuera, luego de prestar años de obediencia y servicio a su suegra. En contextos donde los integrantes de los grupos de parientes viven en forma dispersa, como en los Estados Unidos, se requiere de las acciones de muchas mujeres especialistas en kin work (trabajo de parentesco) (Di Leonardo, 1987) para mantener vitales las relaciones. Entre las abuelas, madres, suegras, hijas, nueras, cuñadas y sobrinas que forman parte de una parentela, hay las que tienen un don especial o particular sentido de obligación. Son ellas las que se encargan de recordar los cumpleaños, mandar las tarjetas, comprar los regalos, hacer las visitas al hospital, y organizar las grandes reuniones familiares en los aniversarios y feriados.

En los Andes, el hecho de compartir los alimentos y el agua hace que los cuerpos de las personas que conviven en un hogar se construyan de los mismos ingredientes (Van Vleet, 2008; Weismantel, 1988). En ese contexto, actuar como miembros de una familia, “performar” los roles, crea parentesco sin mayor esfuerzo que la convivencia. Las mujeres se encargan de la mayoría de actividades que implica el convivir: cocinar, atender a los niños, juntarse en el fogón, velar por la salud del conjunto, cuidar su patrimonio (Allen, 2008). Entre hermanas, cuñadas, madres e hijas, se comparten recetas y consejos. No todo es harmonía en las relaciones entre mujeres, sin embargo. En los pueblos campesinos la suegra suele tratar con rigor a las nueras que, al casarse con los sucesivos hijos, establecen su primera residencia bajo su techo (Meentzen, 2007). En comunidades andinas endogámicas, el ingreso de una mujer foránea como nuera es un factor de perturbación. Numerosos informes dan constancia de la marginalidad que sufren las “nueras” frente a la participación en servicios, programas y decisiones comunales (Yon, 2000). Bolton y Bolton (1975) registran casos de disputas entre familiares cercanas tanto por el lado femenino como el masculino.

2.2 Los roles económicos de hombres y mujeres

La división sexual del trabajo, que implica la especialización de cada género en determinadas actividades económicas, es un principio universal de la organización social y económica de las sociedades humanas. Las tareas asignadas a cada género varían como también los niveles de exclusividad o de intercambiabilidad de los roles (Sanday, 1981). Para la discusión aquí, interesan no tanto las actividades específicas que realizan hombres y mujeres, sino el contexto social en el cual se llevan adelante. En algunos grupos humanos, hombres y mujeres trabajan separadamente y existen barreras rituales y sanciones físicas o simbólicas que sostienen la separación. Pensemos en los tabúes que prohíben la presencia de mujeres en los socavones mineros. En la India, la institución de purdah obliga a las mujeres a mantenerse dentro de la estancia familiar mientras los hombres representan a la familia en el mundo público (Chen, 1995)³.

En el Perú, la segregación ocupacional es un tema de investigación de larga data y se cuenta con datos que permiten afirmar cierta tendencia hacia la flexibilización en varias de las categorías de ocupaciones (Ñopo, 2012). En la gran minería, como novedad reciente, se hallan mujeres que manejan maquinaria pesada y controlan las computadoras a cargo del proceso de extracción y procesamiento del mineral. Por contraste, en las obras de construcción la presencia de mujeres es escasa y resistida. Muchas mujeres en el Perú trabajan de forma solitaria o únicamente en compañía de sus hijas y eventualmente hijos: la campesina con sus rebaños, la trabajadora del hogar, la vendedora ambulante, la cocinera que prepara sus tamales de noche para venta al día siguiente. Se forman grupos de trabajo femeninos en ocasiones como las fiestas patronales y en lugares donde la presencia masculina es vista como inapropiada: los comedores comunales, los centros de cuidado diurno y centros preescolares, por ejemplo. Guzmán y Portocarrero (1992), en un estudio clásico sobre el trabajo fabril en el Perú, documentan cómo la fábrica se divide entre las zonas donde trabajan mujeres y otras donde trabajan solo hombres. Los procesos de producción son divididos entre las fases que realizan las mujeres y otras a cargo de los hombres.

2.3 La política de género

La participación política generalmente exige como condición previa el contar con el apoyo de un partido, organización o coalición. Para las mujeres, representar y promover sus demandas en la arena política casi siempre ha requerido la movilización conjunta de masas de congéneres. Pero las mujeres también pueden ser divididas. Los varones gozan de ventajas en todas las sociedades tributarias del sistema patriarcal, lo cual instaura una competencia entre mujeres por los favores que solo los hombres pueden dispensar. Ideológicamente, las mujeres son vistas como “desordenadas” y motivo de conflicto entre hombres. Pateman (1989) analiza los argumentos que trabaron el acceso femenino al gobierno y la toma de decisiones en las democracias occidentales. Resaltan las representaciones de las mujeres como defensoras de intereses particularizantes, incapaces de identificarse con los altos intereses compartidos de la nación o la humanidad. Los filósofos más ilustres de la tradición occidental defendieron esas ideas.

La política de género en ámbitos más bien locales y familiares también gira en torno a las alianzas y separaciones entre mujeres. Gilmore (1990) examina lo que él llama poder doméstico femenino en los hogares españoles, donde la alianza de la suegra con la esposa limita la capacidad de decisión real del marido. En sociedades estratificadas es difícil separar el género de la clase social en la dinámica política. Las mujeres privilegiadas que emplean a otras para limpiar sus casas y atender a sus hijos son más propensas a aliar sus intereses con otros de su estrato social, pero no sucede así con las mujeres pobres que realizan el trabajo doméstico en hogares ajenos (Ray y Qayum, 2009). En sociedades divididas en razón a la etnicidad, raza o religión, las interacciones de estos factores de distinción con el género son intensas; una manifestación clara del principio de la interseccionalidad.

En el Perú, la alianza entre mujeres en las ONG, los grupos de promoción femenina y las organizaciones de base de mujeres fue necesaria para crear el contexto que permitió instalar los mecanismos de igualdad de género en los tres niveles de gobierno y para sensibilizar a la población acerca de la postergación de las mujeres (Vargas, 2006). La ley de cuotas para las listas de candidatos no se hubiera logrado de otro modo. Conforme crece la representación de las mujeres en el escenario político, se crean las coordinadoras de mujeres representantes en los gobiernos regionales y el parlamento. Gracias a ello, van retrocediendo los discursos sobre la incapacidad femenina para hacer política y el supuesto divisionismo que ellas traen a los partidos, sindicatos, gremios y asociaciones vecinales.

2.4 Las asociaciones femeninas

La literatura internacional aporta evidencias sobre una gama de asociaciones entre mujeres que van desde los pares de amigas y redes informales hasta corporaciones. March y Taqqu (1986) contribuyen con una valiosa recopilación de ejemplos de asociaciones entre mujeres en una muestra mundial de sociedades. El registro contiene casos no solamente de lazos de solidaridad y coordinaciones informales, sino de verdaderas instituciones. Los ejemplos incluyen asociaciones religiosas, de baile y canto, de parteras y curanderas. Las asociaciones de mujeres especialistas en salud son frecuen­tes en todo el mundo como también lo son las sociedades de lamentaciones: organizaciones de mujeres que se encargan de preparar los cadáveres, dar expresión al dolor y conducir los ritos finales de la muerte.

La categoría más frecuente de asociaciones femeninas halladas por March y Taqqu, sin embargo, son las asociaciones económicas. Estas incluyen, además de los panderos y grupos informales de crédito, los gremios de productoras, las cooperativas de prestadoras de servicios, y las asociaciones de comerciantes minoristas y mayoristas. Con frecuencia, las asociaciones de mujeres tienen un elemento de protesta y protección contra la violencia de los hombres; incluso esta es la razón de ser de algunas de ellas. Nuevamente encontramos una gama que va desde los apoyos informales de mujeres que corren en defensa de una que es atacada (Burbank, 1994), hasta movimientos como Take Back the Night (‘retomar la noche’) y bufetes de abogadas especializadas en la violencia de género. Muchas veces las presentaciones de poetisas, coros femeninos y grupos teatrales sirven como canal para hacer públicas las quejas de las mujeres en contra de los abusos de los hombres.

Las asociaciones de mujeres productoras, artesanas y comerciantes han sido ampliamente documentadas en el Perú (ver, por ejemplo, Babb, 2008; Castro y Mendoza, 1996). Hay reportes de mujeres aimaras y mujeres shipibas que viajan fuera del país en pares y grupos para sus giras de compra y venta. Hay grupos con fines sociales o religiosos que pueden movilizarse para protestas (Rousseau, 2012; Granados, 1996). Existen asociaciones cívicas y organizaciones de promoción de la mujer dedicadas a la defensa legal y física de víctimas de la violencia (Alcalde, 2014). Algunas ciudades peruanas cuentan con casas de refugio donde se prohíbe la presencia masculina, salvo los hijos pequeños de las refugiadas. Harris (2000) ha documentado los roles que los grupos de mujeres asumen en los entierros en los Andes.

2.5 La sexualidad y la espiritualidad

Dos líneas de indagación habrían sido importantes para agregar a esta lista. Se trata de la espiritualidad y la sexualidad femeninas. Suelen vivirse en entornos íntimos donde el acceso de los hombres es vetado o estrictamente pautado. El erotismo, el control autónomo sobre la sexualidad y las alianzas sexuales entre mujeres son temas altamente relevantes; es más, existen conexiones inesperadas entre la sexualidad, la espiritualidad y el poder. Aparecen con claridad en la compilación de Delamotte, Meeker y O’Barr (1997), por ejemplo, en la que múltiples mujeres, de diversos siglos y continentes, escriben sobre sus propuestas de cambio. Sin ir más lejos, la homosexualidad femenina suele unir la atracción erótica con la colaboración doméstica y económica, la promoción de proyectos de vida no normativos y un replanteamiento de la relación de las protagonistas con la religión institucional.

Para fines de este trabajo, tales temas quedan puestos de lado ya que el estudio de las mujeres amazónicas no ofreció la posibilidad de hurgar en estas cuestiones. Las prácticas religiosas de las mujeres apenas se manifestaron en la asistencia a un culto católico, evangélico o ninguno; sobre sus convicciones y creencias, no sabemos. Las prácticas sexuales se pudieron conocer solo parcial e indirectamente a partir de la reconstrucción de las historias reproductivas. El estudio de la homosexualidad en las sociedades indígenas amazónicas es incipiente y el tema es sumamente sensible, incluso resistido por muchos. En el trabajo de campo del 2012 no se recogió referencia alguna a parejas lesbianas ni prácticas homoeróticas en las comunidades ni lugares como los colegios de internado. Esta vez, priorizamos los vínculos entre mujeres que responden a sus intereses prácticos y estratégicos de género: aligerar su carga laboral, protegerse del dominio y ciertamente de la violencia masculina, aumentar su bienestar y expresar su autonomía individual y colectiva.

3. Los antecedentes en la literatura amazónica

La búsqueda de antecedentes para nuestro tema en la literatura sobre los pueblos indígenas amazónicos obliga a recurrir a estudios hechos en torno a cuestiones conexas. Prominente entre estas es el parentesco y la organización de las aldeas locales. También hay abundantes fuentes que describen las economías y economías políticas de estos grupos. Este esbozo es necesariamente breve.

3.1 La organización doméstica

Dado el patrón tradicional de asentamiento en pequeños grupos locales, las reglas de residencia para las nuevas parejas conyugales son determinantes de las circunstancias de vida de las mujeres en cuestión. Los distintos pueblos se dividen entre los que establecen la residencia de la nueva pareja en la casa o el entorno de los familiares de la novia (uxorilocales) o, por el contrario, de los familiares del novio (patrilocales). En algunos grupos, la pareja puede cambiar de residencia luego de un periodo del llamado servicio a la novia, en el cual el novio se muda con la familia de ella, colabora económicamente con los suegros y se gana el derecho a la mujer y su prole. Esta práctica, así como la opción de residencia permanente al lado de los familiares de ella, tiene el efecto de mantener el grupo femenino constituido por abuelas, madres, tías, hermanas, sobrinas y eventualmente cuñadas, hijas y nietas, como referente básico a lo largo de la vida.

En casa, las mujeres que residen juntas colaboran en todas las tareas: cocina, preparación del masato, lavado de ropa, barrido de pisos, atención a los animales domésticos y atención a los niños y las niñas que pertenecen al hogar o lo visitan. Las fuentes enfatizan la importancia de poder apoyarse entre mujeres parientes y vecinas para el cuidado de los hijos (Dradi, 1987; Kensinger, 1997), incluso para compartir la lactancia, que se prolonga en el tiempo y puede interferir con otras obligaciones de la madre. El grupo femenino tiene el papel decisivo en la iniciación de las jóvenes al llegar a la menarquía (Bravo, 2005). Con los hombres excluidos totalmente, las mujeres se encargan de transmitir a la joven el conocimiento que va a necesitar en la vida adulta.

Un factor que refuerza la importancia de los grupos de parentesco femeninos es la fragilidad del matrimonio entre los nativos amazónicos. Bajo las condiciones de antaño, las desavenencias matrimoniales eran frecuentes (Anderson et al., 2016). Además, los maridos, expuestos a los peligros de animales y enemigos, podían no retornar de expediciones de guerra o de caza. Entre matrimonios, o en caso de viudez, el refugio era la casa de algún familiar materno. Bajo las condiciones actuales, las migraciones laborales de los hombres empujan al mismo resultado.

3.2 Los roles económicos de hombres y mujeres

La especialización económica y tecnológica frecuentemente responde a la demanda de conocimientos, destrezas y experiencia que se requieren para realizar diferentes tareas. En las sociedades que dependen de la caza, recolección, pesca y horticultura, la segregación sexual tiene claramente esos fundamentos. Se ha estimado que las personas alcanzan su máxima productividad en tales actividades recién pasados los 30 años (Hewlett y Lamb, 2009). Una sola persona no podría desenvolverse al nivel requerido sin el apoyo de otras. La socialización de niñas y niños está diseñada para la transmisión de las habilidades esperadas de cada género, incluso la capacidad para trabajar en grupo.

Boster (1985), en varios estudios experimentales entre los awajún, demuestra los conocimientos especializados de cada género en su ámbito de actividad. No todas las mujeres llegan a ser igualmente competentes en lo suyo, pero abuelas con un amplio repertorio de conocimientos suelen tener a hijas y nietas que destacan de modo similar. Sean estos sobre cultivos, plantas medicinales y prácticas curativas, cantos o magia, los conocimientos se transmiten en linajes femeninos. La eficacia masculina en la caza y pesca, como hoy en aprovechar oportunidades de empleo y emprendimiento, depende de ciertas prácticas de sociabilidad —antes, las sesiones de ayahuasca o reuniones políticas de cada tarde, ahora los partidos de fútbol— que implican poner en común los datos recopilados por los distintos grupos que se dispersaron por el bosque y los ríos durante la jornada (Birkes, 2012). Se trata de una especie de crowd sourcing (en el lenguaje contemporáneo).

3.3 La política de género

Los mitos de “matriarcado primitivo” (sociedades gobernadas por mujeres que fueron vencidas por los hombres para dar paso al dominio masculino de los tiempos históricos) han sido hallados en muchos grupos amazónicos (Bamberger, 1979). Matthiasson (1974) clasifica los sistemas de género de un conjunto de sociedades como “manipuladores” e incluye en esta categoría a la sociedad amahuaca de la Amazonía peruana. Collier y Rosaldo (1981) elaboran un argumento sobre las particularidades de la política de género en sociedades como las indígenas amazónicas. Aunque es motivo de controversia (McCallum, 2001; Belaunde, 2001, 2008), contiene muchos elementos iluminadores. Señalan cómo las mujeres amazónicas son proveedoras fundamentales para sus grupos familiares; los hombres, en cambio, traían carne que se repartía entre todos los hogares. Simbólicamente, sus intercambios forjaban las relaciones sociales que integraban a la comunidad.

El matrimonio es la puerta a la adultez, pero su significado es radicalmente diferente para cada género. Para los hombres, amplía los alcances de sus vínculos sociales al legitimarlos como partícipes de los intercambios recíprocos y el ingreso como par en los círculos de poder y decisión. Para las mujeres, significa una pérdida de estatus y autonomía. Las disputas por esposas —obtenerlas y mantenerlas pese a las pretensiones de otros hombres— ocupan gran parte de la política local, la cual se convierte en una “política sexual” en la interpretación de Collier y Rosaldo (1981).

3.4 Los grupos solidarios femeninos

Afectada como indudablemente está por sesgos de omisión, la literatura sugiere que las formas de asociación entre mujeres en tiempos históricos en la Amazonía indígena se agotan en los grupos de parentesco y los grupos de trabajo. Las referencias contemporáneas son más diversas. Hallamos clubes de madres, promotoras de salud, promotoras legales, parteras capacitadas, organizaciones de Vaso de Leche, comedores, comités de aula en los colegios, beneficiarias del programa Juntos, trabajadoras de Cuna Más, asociaciones religiosas de iglesias evangélicas (Anderson et al., 2016; Paredes, 2005; Bant y Motta, 2001; Dierna et al., 1999; Urrutia y Diez, 2017). En la zona shipiba son notables las cooperativas de artesanías, los grupos de comerciantes y los equipos femeninos de fútbol que destacan en el campeonato shipibo en Pucallpa cada año; incluso aparecen en informes periodísticos y televisivos en medios limeños y nacionales.

Desde la perspectiva de entender el significado de lazos entre hombres, por un lado, y lazos entre mujeres, por el otro, la poligamia encierra un interés particular. Aunque practicada por minorías religiosas marginales en las sociedades contemporáneas de mayoría cristiana, hay que recordar que la poligamia, y especialmente la poliginia, fue y sigue siendo bastante difundida en el resto del mundo⁴. Se ha analizado esta forma de matrimonio como una estrategia de control de la natalidad que ayuda a asegurar el equilibrio entre la población y los recursos disponibles, y parece haber servido a ese fin en la Amazonía.

4. Lo cotidiano y lo político: los vínculos entre mujeres y su importancia hoy

Inicio el examen de la evidencia del estudio del 2012 contrastando las situaciones de dos mujeres: una —llamémosla Anolia— que cuenta con abundantes vínculos con otras mujeres en la localidad donde vive; y otra —llamémosla Berta— que no goza de la misma cantidad ni calidad de vínculos⁵. ¿Qué diferencia hace? Los perfiles describen su situación al momento del trabajo de campo en sus respectivas comunidades. Ambas mujeres tenían hijas e hijos pequeños y ambas habían dado a luz recientemente. El parto y el puerperio constituyen una encrucijada que aumenta la demanda de apoyo social y material; ponen el foco en la acción de muchas otras personas, hombres y mujeres, que se relacionaban con las dos protagonistas.

4.1 Anolia

Anolia, mujer wampis, tiene veintiún años y dos hijos, uno de casi tres años y otro de semanas de nacido. Su marido, Eusebio, tiene veintitrés años. Ambos miembros de la pareja terminaron su educación secundaria en el colegio de la comunidad, por el río Santiago, aunque él es natural de una comunidad río abajo. En estos momentos, Eusebio está estudiando una carrera técnica en Santa María de Nieva. No estuvo presente para el nacimiento de su hijo y se rumorea que ha iniciado una relación con otra mujer. La casa de Anolia está en un solar a pocos pasos de la casa de su hermana Dalia. Un hermano adolescente y la madre de ambas mujeres, Felícita, comparten la residencia. Duermen en la casa de Anolia, pero circulan entre ambas durante el día. La madre tiene una pequeña bodega con escasa mercadería que abastece de algunas cosas a la familia y recibe ocasionales clientes. Dalia es dos años mayor que Anolia y tiene cuatro hijos. Las tres primeras son niñas, de ocho, seis y tres años, y el último es un varón que, a sus dos meses, es casi contemporáneo de su primo, el bebé de Anolia. El marido de Dalia sale de caza ocasionalmente y consigue trabajos como guía; por ejemplo, para brigadas de salud que recorren la zona. Sin embargo, contempla irse a la costa, posiblemente a Lima, para trabajar en construcción civil o como vigilante, donde piensa que su experiencia en el ejército le puede ayudar. Son miembros de una de las familias dominantes, las tres mujeres están emparentadas con un hombre, líder y curandero, prominente en la comunidad.

Anolia y su hermana pudieron hacer el descanso después de sus partos, como manda la costumbre, aislándose en una especie de carpa dentro de la casa. Ahí les tocaba ocuparse únicamente de sus bebés, dejando las tareas domésticas y las idas a la chacra a otros integrantes de su hogar compuesto. Como raras veces ocurre, el marido de Dalia preparaba y servía algunas de las comidas. La abuela Felícita asumió como una obligación suya el lavado de la ropa y darle otras ayudas a cada una de sus hijas durante un mes después del parto. Anolia está inscrita en el programa Juntos en nombre de su madre, ya que ella en ese momento no tenía DNI. Recibe apoyo del Vaso de Leche por su hijo mayor. Dalia también está en Juntos y Vaso de Leche, y recibe víveres del PRONAA. Todos los partos de ambas hermanas fueron atendidos en la posta de salud de la comunidad, en un contexto en que los partos a domicilio aún predominan.

Anolia es asidua usuaria del establecimiento de salud, donde se encuentra con un personal exclusivamente femenino. La quieren mucho debido a su buen desenvolvimiento en el castellano y porque “obedece”, según dicen, las indicaciones que le dan. Las dos hermanas en ocasiones comparten la lactancia de sus infantes; por ejemplo, cuando una de ellas tiene que asistir a una consulta. Además de la ayuda de la abuela, cuentan con el apoyo de las hijas mayores de Dalia para diversas labores. La más grande, de ocho años, en las observaciones que se hicieron en la casa, hacía lo posible por esquivar los pedidos de ayuda con los recién nacidos, aunque se la veía cargando a su hermanito en aparina⁶ en una de sus primeras idas a la chacra con la mamá y tía. También enjuagaba la ropa en una pileta que había frente al solar. La niña de seis años, a diferencia de su hermana mayor, disfrutaba de cargar a los bebés, mover la hamaca donde dormían y entretenerlos con canciones y sonidos. La mayoría de las veces las hijas mayores de las dos hermanas fueron observadas juntas, jugando, bajando frutos de los árboles y compartiendo actividades con otros niños que vivían cerca. Se desplazaban libremente entre una casa y otra y siempre hubo una mujer mayor —madre o abuela— al alcance para vigilar sus movimientos. Anolia y Felícita planean viajar dentro de un mes al pueblo de Eusebio para presentar el nuevo bebé a los familiares de su padre.

4.2 Berta

Berta, mujer shipiba, está casada con un mestizo que conoció cuando ella trabajaba como cocinera en un campamento maderero cerca de la comunidad. Tiene veintiún años y dos hijos, la segunda nació durante el trabajo de campo en su comunidad. El padre de su primer hijo —de tres años— abandonó a Berta antes de que el niño naciera. Quien la acompañó en el nacimiento y en los siguientes años fue Manuel, de treinta y cuatro años, padre de la recién nacida. Él se había ilusionado fuertemente con tener un primogénito varón. Mandó a pedir un conjunto de cama y cómoda de Pucallpa que llegó algunos días después del nacimiento y aún faltaba armar. Los últimos días del embarazo, cuando la barriga de Berta le incomodaba demasiado para agacharse y cocinar, su hermana adolescente o su madre venían para preparar la comida o se la mandaban desde su casa. Sin embargo, nadie la ayudaba en otra de las tareas que supuestamente no deben realizar las mujeres en la etapa final del embarazo: el lavado de ropa. El parto de Berta fue largo y doloroso. Fue en casa y su madre la atendía, pero, al tercer día de tener dolores, el esposo llamó a la enfermera de la posta, quien llegó con medicamentos. Berta sintió mucha vergüenza porque gritó del dolor y su comportamiento recorrió el pueblo como chisme. Es un punto de honor entre las mujeres dar a luz de manera discreta, valiente y autosuficiente.

Después del parto, Berta pasó quince días descansando “dentro del mosquitero”. Durante ese tiempo su madre y sus tres hermanas menores iban a la casa, preparaban el almuerzo, lavaban la ropa y luego regresaban a su domicilio. Sin embargo, transcurridos los quince días, Berta se quejaba de que solo llegaban para almorzar y se iban dejando los enseres sucios y la casa sin ordenar. Ella volvió a encargarse del lavado de la ropa en un pozo, su fuente más cercana de agua. La bebé inició la lactancia normalmente, pero Berta pronto comenzó a tener mucho dolor en los pezones. A la semana estaban llenos de heridas y la bebé había dejado de lactar. Berta le daba leche Anchor en biberón. Pidieron el auxilio del puesto de salud y vino un técnico sanitario, quien le puso una inyección. Algunos días después, luego de la visita de una promotora comunal, Berta se dejó convencer de que necesitaba una segunda consulta. Adolorida y con lentitud, caminó al puesto de salud en compañía de la promotora, la antropóloga y su pequeño hijo. Esta vez le tocó la consulta con una enfermera antigua y una obstetra recién llegada. Salió en claro el cuadro de mastitis y depresión de la madre, y la situación de riesgo de la bebé. El marido de Berta tardaba en aceptar a la hija y prestaba poca ayuda. Una noche en que él no estaba en casa, Berta soñó con un encuentro con el yushin⁷, señal de mal augurio.

4.3 Discusión

Las dos fotografías —de Anolia y su entorno, y de Berta y su entorno— sirven para introducir algunos de los temas vinculados a las relaciones entre mujeres y su importancia para las indígenas amazónicas. Ambas mujeres recién habían dado a luz y por eso no las observamos en el trabajo de la chacra, actividad donde la cooperación femenina es imprescindible⁸. Las mujeres no van al bosque solas, ni acompañadas únicamente por sus hijos pequeños. Van en parejas o tríos de mujeres, con sus hijos, incluyendo a una o uno en edad para encargarse del cuidado y el entretenimiento de los niños y niñas más pequeños. Es el papel que la hija de ocho años de Dalia cumplía cuando su mamá, habiendo terminado su mes de descanso posparto, retomaba su rutina de cultivo y cosecha. En este estudio, las únicas mujeres que se salvaban de las labores de la chacra eran un par de adolescentes que se habían embarazado, para gran decepción de sus familias, estando todavía en la secundaria y sin novio a la vista. Sus madres y padres aceptaban seguir proveyendo sus necesidades con la esperanza de que eventualmente terminaran sus estudios.

Berta, tal vez porque su esposo Manuel es mestizo (natural de Madre de Dios), vive en una familia nuclear, situación que sale fuera de la norma para las comunidades shipibas. Es probable que durante sus años de ausencia, mientras trabajaba en el mundo no indígena, algunos de sus lazos con otras mujeres en la comunidad se hayan cortado. Al regresar, pudo haber construido lazos nuevos uniéndose a una iglesia evangélica, club de madres o grupo de comerciantes de artesanías, pero no tomó esa opción. El hecho de que su marido no sea del lugar significa que no cuenta con parientes femeninas de él como apoyo y aliadas, ya sean la suegra, tías, cuñadas o sobrinas. La carencia de una red fuerte de parientes mujeres mayores tuvo consecuencias graves cuando no hubo personas de confianza que la ayudaran con la lactancia de su bebé, que la aconsejaran frente al descontento de su esposo o que ejercieran presión sobre él. En consecuencia, caía en una depresión agravada con el sueño que tuvo, en el cual se hizo presente un mal espíritu. Se trasluce en la historia de Berta su soledad y búsqueda de consejos en personas (personal del establecimiento de salud, la antropóloga que estaba de paso) que serían recursos secundarios en otras circunstancias.

4.4 El vínculo (casi) irrevocable: abuela-hija-nieta

El tronco formado por un linaje de mujeres emparentadas aparece como uno de los elementos estructurales más sólidos en las sociedades indígenas, en la literatura y en nuestros datos. La composición del hogar tiene obvias implicancias para la organización de los cuidados, el manejo de la economía y la demanda de cooperación entre las personas que lo comparten. Como indica la tabla, los hogares compuestos por múltiples generaciones están presentes en todas las comunidades, pero son notablemente más frecuentes en la comunidad shipiba, donde los hogares de tres o incluso cuatro generaciones son una clara mayoría: ocho de doce. En todos estos casos, hubo una madre y una hija o nieta suya, y la gerencia del hogar corría por cuenta de dos o más mujeres parientes en línea directa.

Tabla 1

Tamaño y composición de los hogares del estudio, según comodidad

*Considera los hogares sobre los cuales se manejaba una información completa acerca de su composición. En dos comunidades no se logró establecer con precisión las circunstancias de una de las familias y se perdió un caso de la muestra.

**Los hogares de 2 personas eran casos de parejas jóvenes que esperaban a su primer hijo. De la muestra de 17 gestantes, 4 eran primerizas.

***Un caso fue de 4 generaciones.

En comparación con las otras tres comunidades, los hogares shipibos también tenían una composición compleja. Uno de ellos, por ejemplo, tenía 13 integrantes, todos menores de edad, entre escolares y preescolares, con excepción del abuelo, la abuela y una nieta, a su vez madre sola de dos niños pequeños. Las dos mujeres se encargaban de la totalidad de las labores con la asistencia puntual de los niños en edad escolar. Varones todos, ellos participaban eventualmente de la atención a los más pequeños y en ocasiones traían pescado que obtenían utilizando la tecnología a su alcance, en la orilla del lago (el abuelo pescaba desde su bote y era el principal proveedor). La solidaridad entre mujeres toma una forma particular en una situación como esta. La abuela se encargaba del cuidado de los hijos de dos de sus hijas que estaban trabajando en la ciudad. Como corolario, la nieta compartía con su abuela el cuidado de hermanos suyos, tíos, sobrinos y sus dos hijos propios. Sin esta forma de colaboración de las familiares que se quedan en la aldea, las otras mujeres no podrían salir a trabajar. Indudablemente, correspondían con regalos y dinero la ayuda recibida cuando llegaban de visita o retornaban entre uno y otro empleo.

Para que sean cooperantes, madres e hijas, abuelas y nietas, hermana y hermana, no necesariamente comparten la misma vivienda, sino que muchas veces viven al lado o a pocos pasos la una de la otra. Los datos de este estudio no permiten conteos de cuántas de las mujeres vivían lado a lado con parientes directas en línea materna, pero de hecho hubo múltiples casos. En estas situaciones, los niños y las niñas pequeños se desplazaban moviéndose entre una casa y otra a lo largo del día. Se les ofrecía comida donde hubiera y cuando hubiera. En una observación un niño lloraba solo, luego de haber recibido una reprimenda de su madre. Su abuela le increpaba: “Ahí (señalando la casa vecina) están tu tía, tus primos. ¿No sabes ir a buscarlos?” El nieto tenía que haber sabido conseguir por sí mismo el consuelo y la distracción que necesitaba en ese momento.

La cooperación intergeneracional madre-hija, sin embargo, tiene ciertos límites. Nuestros datos recogen algunas de estas situaciones:

• Discrepancias en torno a los proyectos de vida. La hija en una familia ashéninka desapareció porque, luego de volver a su hogar de origen cuando fracasó su matrimonio, entabló relación con otro hombre que merecía el rechazo violento de todos sus parientes. La madre y el resto de los familiares insistieron en que no sabían dónde estaba, si vivía o no.

• Actividades económicas fuera del alcance de las mujeres mayores. Unas pocas mujeres manejaban pequeños bares o bodegas en sus casas. En estos casos, solían trabajar en sociedad con sus maridos o eventualmente padres o suegros, ya que la lectura y conocimientos de aritmética y el español eran importantes. Las mujeres mayores tendían a ser monolingües en lengua nativa y no habían asistido a la escuela.

• Demandas excesivas por parte de las mujeres jóvenes, resistidas por abuelas cansadas. En un par de casos de abuelas shipibas, se escuchaban quejas sobre el trabajo excesivo que les daban sus nietos. En forma disimulada, expresaban que sus hijas abusaban de su buena voluntad al tomar la decisión de irse a trabajar fuera de la comunidad. La madre de Berta, aparte de la antipatía que parece haber sentido por su yerno, puede haber mostrado algo de esa actitud cuando redujo la ayuda a su hija luego del parto, además de que tenía sus propios hijos menores por atender.

Para las shipibas, la fabricación de bordados y otras artesanías compite por su tiempo con la atención a sus casas y familias. La mayoría da prioridad a los hijos y nietos, y logra adelantar sus proyectos artesanales en los intersticios; por ejemplo, en momentos de descanso entre comidas. La cooperación femenina toma una nueva forma cuando abuelas, madres e hijas se abocan a la misma actividad en estos intervalos. Comentan el diseño o la selección de colores de unas y otras, comparten alguna técnica que han aprendido, discuten estrategias de comercialización de sus productos y colaboran en alejar de su parafernalia a niños y niñas, pollos y perros, que rondan por el emponado⁹ buscando sombra, comida y compañía.

5. Matices, cualificaciones y excepciones respecto a los vínculos entre mujeres

5.1 Los márgenes de libertad en las relaciones entre mujeres

Los especialistas que estudian las sociedades amazónicas han propuesto varias interpretaciones que intentan captar la lógica profunda de estas sociedades (McCallum, 2001; Belaunde, 2001; Descola, 2001): su ethos o sistema de valores. Fundamentales son las ideas acerca de la convivialidad. La forma apropiada de ser humano se refleja en cualidades como la generosidad, la ecuanimidad, el buen humor y la receptividad frente a interacciones sociables con otros seres humanos. El autocontrol, la agencia y autodeterminación de cada individuo deben conllevar el respeto por las mismas cualidades en cada otro individuo. La persona adulta, hombre o mujer, debe ser y mostrarse competente. No puede parecer débil o cobarde frente a sus congéneres, mucho menos frente a extraños.

Hallamos aquí una posible explicación de la actitud de Berta en su encuentro con la enfermera y la obstetra del centro de salud de la comunidad, cuando hacía todo lo posible por no revelar su incapacidad para alimentar a su bebé sabiendo que era esencial para su sobrevivencia. Revelar estados de miedo y dependencia solo puede darse entre parientes muy cercanas del mismo sexo. Es así que las mujeres piden a sus maridos que se retiren al momento del parto si creen que van a tener dificultades, como ocurrió cuando Berta echó a su marido e hijo de tres años, quienes se fueron a caminar juntos. Las mujeres prefieren dar a luz a solas o únicamente acompañadas de sus madres, si creen que pueden gritar o sufrir visiblemente (Zevallos, 2011; Belaunde, 1993).

Otro valor es la inviolabilidad del individuo, documentada como un rasgo de muchos de los grupos nativos de América del Norte y del Sur (Whitehead, 1981). Nadie interfiere con otra persona una vez que esa otra persona alcanza el estatus de adulto competente. Según ese principio, los consejos que van y vienen entre mujeres, y que son una manifestación de su identificación como género, son escasos y parcos en los pueblos indígenas amazónicos. Una vez que una mujer haya pasado por la experiencia del parto y criado a un hijo, se asume que sabe lo que hace y por qué lo hace. Las mismas ideas acerca de la autonomía de cada quién hacen que los grupos de trabajo entre mujeres funcionen sin una persona al mando que reparta las tareas. Cada quién aportará lo que puede y quiere, haciendo uso de su capacidad para reconocer las acciones que la situación demanda.

Estos factores influyen sobre las relaciones entre mujeres. Su trasfondo es una jerarquía generacional y de edad que hace que las mujeres mayores tengan cierta influencia sobre las jóvenes. Su influencia se basa en el conocimiento y la experiencia de vida de las mayores, debidamente demostrados en sus logros (matrimonios sólidos al final de un recorrido, posiblemente luego de varios intentos; hijos e hijas crecidos y exitosos; capacidad para hacerse un modelo de las cualidades humanas valoradas por el grupo). La autoridad de las mujeres mayores no se ejerce con violencia ni gritos; a lo más se refuerza mediante sanciones como la risa y el chisme.

5.2 Enemigas y rivales

Las estadías en las cuatro comunidades no revelaron casos de vendetta entre mujeres, ni siquiera en situaciones en que un hombre interactuaba con frecuencia con una esposa anterior o con la madre de un hijo que él engendró en su juventud. No se presentaron escenas de agresiones entre mujeres, ni hubo el atisbo de peleas antiguas entre clanes o grupos familiares que arrastraban a las hijas y nueras a relaciones de conflicto. La norma se cumplía: antes de provocar escenas de conflicto es preferible simplemente abandonar el lugar o no aparecer donde podrían darse discusiones desagradables. Así las mujeres lograban llevarse en paz frente a súbitas exigencias de los profesores de las escuelas de cooperar en la preparación de almuerzos, frente a divisiones entre mujeres beneficiarias y no beneficiarias del programa Juntos (presente en las comunidades wampis y awajún, no en las dos comunidades de Ucayali), frente a animales domésticos que podían escaparse y dañar la propiedad ajena, frente al ruido de radios a todo volumen, frente a diferencias religiosas entre católicas y evangélicas. La excepción, que podía ocasionar enfrenta­mientos verbales y ocasionalmente litigios entre dos bandas, fueron los casos de hijos adolescentes que dejaban embarazadas a sus compañeras de clase u otras jóvenes de la comunidad. En tales situaciones, discuten los familiares varones y mujeres de ambos grupos, los hombres con la voz cantante, hasta llegar a un acuerdo¹⁰.

La situación de conflicto entre mujeres —que se documenta con abundancia de detalles en los datos obtenidos para este trabajo— es la rivalidad entre coesposas de un mismo hombre; es decir, matrimonios poligínicos. Práctica bastante difundida entre los pueblos indígenas en el pasado, la poliginia hoy se limita a pocos casos. En la muestra de 48 hogares, solo hubo dos casos, ambos en la comunidad wampis. La literatura sugiere que los conflictos entre dos o más esposas de un hombre se daban con cierta frecuencia en el pasado (Bant, 1994) y, sin embargo, tuvieron como freno el hecho de que las esposas tendían a ser hermanas. En los dos casos que documentamos, las mujeres en cuestión no eran familiares e incluso procedían de localidades diferentes¹¹. Los esposos parecían considerar que eso facilitaría la convivencia, pero ninguno de los dos había logrado que sus dos esposas estuvieran bajo un mismo techo, salvo por un tiempo corto. Las quejas de las mujeres siguen el patrón de antaño: reclamaban que las atenciones que el hombre dispensaba a cada esposa eran desiguales y que el reparto de sus recursos no satisfacía las necesidades de ninguna de ellas con sus hijos. La cita de líneas abajo sugiere el grado de violencia que se puede suscitar cuando unos cuantos hombres intentan mantener la tradición de matrimonios poligínicos bajo las circunstancias actuales:

Paloma acepta que su marido tenga otra esposa, pero no quiere que viva cerca. Acepta que reparta el dinero con la otra. Actualmente ya no pelean mucho por ese motivo. Antes peleaban mucho. Ella le pegaba (a la otra esposa) con palo, no le quería dar de comer. No la dejaba estar en la casa. El esposo trajo a su otra mujer y Paloma no quería atenderlo. Él también le pegaba hasta morir, le decía “te voy a matar”. Amenazando vivían entre ellos. La otra mujer quería tomar lejía, se molestaba; como es awajún, amenazaba. Así vivían peleando. Cuando la trajo, la segunda mujer vivía en la casa de la hermana del esposo. No hicieron que se una con Paloma. Ninguna mujer quería vivir con la otra. Así han vivido en la misma comunidad casi medio año. Cuando el esposo traía bastante comida, le daba la mitad a una mujer y la mitad a la otra. Igual daba a las dos. La primera mujer siempre se molestaba porque la segunda también recibía. Él felizmente no es mal cazador, pero tampoco traía carne todos los días. Entre mujeres han peleado, hicieron separar y la cuñada llevó a la segunda mujer. Como siempre había conflicto, el marido no le construyó una casa a la segunda mujer al lado de la primera. Luego él se ausentó durante un año y vivió en Santa María de Nieva con la segunda mujer. (Rodrigo Lazo, comunidad wampis, notas de campo, julio del 2012).

En generaciones anteriores, para los hombres, tener más de una esposa era señal de su éxito como proveedor, líder, hombre maduro y capaz de controlar precisamente las situaciones de conflicto que podían surgir en su hogar. Hoy, ninguna de esas condiciones se cumple fácilmente. No obstante, la asociación entre la poliginia y el prestigio masculino parece perdurar. Así, en el segundo caso de poliginia en la comunidad wampis, el esposo soñó que debía buscarse una segunda esposa luego de haber procreado una decena de hijos con la primera. Como integrante de uno de los grupos familiares notables en la comunidad, con ciertas pretensiones políticas, él puede haber sentido la necesidad de esta afirmación adicional de su capacidad. Como en el caso anterior, le salió bastante mal la apuesta: la primera esposa no aceptó a la jovencita que él trajo de otra comunidad y la relación con la primera familia se deterioró. Entretanto, y luego de cuatro hijos más con la segunda mujer, él duda de sus afectos y lealtad.

5.3 El papel de los hombres

En el solar que compartían Anolia, Dalia, su madre Felícita y sus varios hijos e hijas pequeños, hubo la presencia de un solo hombre adulto: el esposo de Dalia. Cumplía el rol de proveedor y participaba bastante durante el periodo de descanso posparto de su esposa. Festejaba el hecho de que, luego de tres mujercitas, había nacido un varón. Al mismo tiempo, estaba evaluando la posibilidad de una migración laboral que prometía ser relativamente prolongada: hacia una ciudad de la costa, posiblemente Lima. Todo hace pensar que, de haberse producido esa migración, la organización de la casa y la vida diaria de sus ocupantes habrían cambiado poco. La cantidad de mujeres y sus vínculos con parientes que podían prestarles servicios puntuales, como el tío curandero, daban ciertas seguridades de ello.

No obstante, hay necesidades que solo un hombre puede resolver. Obviamente, dejando a un lado las satisfacciones psicológicas, afectivas y sexuales que están en juego. Pero la presencia del marido para muchas mujeres marcaba la diferencia entre tener que cocinar con ramas pequeñas y húmedas, o incluso sacrificar viejos muebles de madera en la hoguera, y poder contar con troncos grandes y secos. Los hombres son esenciales al momento de limpiar el monte y abrir una nueva chacra, y para controlar la invasión del bosque (con el peligro de serpientes) en el entorno de la casa. Solo los hombres realizan la caza. Algunas mujeres sin marido presente compraban las balas y encargaban sus pedidos de carne de monte a hombres que aún salían a cazar. Los hombres fabrican canoas, construyen nuevos cuartos o emponados en las casas y, en las dos comunidades de Amazonas, hacen o lideran viajes de compras a la frontera con Ecuador.

6. Conclusiones

Un tema que recorre la literatura sobre los pueblos indígenas amazónicos concierne a la fortaleza y duración de los vínculos entre las personas que integran los conglomerados a escala creciente y que, de forma piramidal, definen la organización social y política de estas sociedades: familias extendidas, “nexos endogámicos” (Descola, 2001), bandas, aldeas, alianzas políticas, etnias y familias lingüísticas. Se ha cuestionado, por ejemplo, la estabilidad del matrimonio y la frecuencia de las rupturas en las parejas conyugales. Se ha estudiado el liderazgo de “grandes hombres” y chamanes como procesos de construcción de alianzas temporales que, pasada la crisis, se disuelven en unidades menores. La división de las aldeas frente a conflictos políticos, la segmentación de grupos cuyo crecimiento demográfico ha excedido la capacidad de los recursos locales, y el substrato de nomadismo y migración de pueblos enteros, todos estos fenómenos son de interés porque hablan tanto de las condiciones ecológicas de la Amazonía como de las maneras que tienen sus pobladores originarios de elaborar y sustentar vínculos sociales.

La atención que se ha puesto en este artículo a las relaciones entre mujeres ha pretendido contribuir a estos debates. Sin embargo, su principal valor es poner al alcance una evidencia empírica sobre las maneras de vivir entre mujeres (además de varones y niños) en estos momentos y en esta fase de los procesos culturales ashéninka, shipibo, wampis y awajún. En la actualidad, los pueblos indígenas amazónicos viven compenetrados con asentamientos mestizos, cuarteles militares, empresas extractivas, servicios y programas estatales de variada relevancia, y sus desplazamientos entre el campo y la ciudad. Sus formas de asociación y sociabilidad están siendo desafiadas por estas y otras fuerzas. La defensa y elaboración de una manera propia de entenderse como seres humanos depende de su capacidad para articularse con organizaciones ajenas cuyos principios de base muchas veces entran en contradicción con los suyos.

En casi todos los lugares de colonización externa e interna, las nuevas condiciones abren oportunidades para los hombres antes que para las mujeres. Así ha ocurrido en la Amazonía peruana también. Las mujeres indígenas viven en un dilema entre su trabajo como proveedoras esenciales, el cuidado de la casa y de las nuevas generaciones, una escolaridad precaria y poco pertinente, la desvaloración frente a modelos citadinos de feminidad y pocos caminos para forjar nexos más allá de sus comunidades locales. En este contexto, el apoyo entre mujeres, los vínculos intergeneracionales, los grupos de trabajo compartidos y la intercambiabilidad entre mujeres para realizar muchas actividades pueden servir de base para cambios posi­tivos. Quienes proponen intervenciones en este ámbito ¿serán capaces de reconocer y reforzar este potencial?

Espero haber sugerido algunas vetas para la investigación futura sobre los pueblos amazónicos en el Perú. Sucesivos gobiernos peruanos han anunciado como política nacional la interculturalidad. Hay que aplaudir las buenas intenciones y los enunciados de respeto del otro y las diferencias. Sin embargo, el respeto impone la obligación previa de conocer formas de vida distintas que se pretenden conservar. Los enfoques en distintos segmentos de las sociedades amazónicas —sean niños, niñas, adolescentes, jóvenes profesionales, ancianos y ancianas o, en el presente caso, las mujeres— ofrecen una estrategia que puede rendir muchos frutos. Los pueblos indígenas amazónicos han sido interpretados desde sus líderes y protagonistas masculinos durante mucho tiempo. Es hora de construir un conocimiento más fino y matizado sobre otros componentes de estas sociedades.

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Educación, información y embarazo adolescente en el Perú rural

Jorge Agüero

Universidad de Connecticut, Departamento

de Economía, Estados Unidos

1. Introducción

Las altas tasas de embarazo y maternidad en las adolescentes representan un problema de salud pública y afectan el desarrollo económico de los países de menores ingresos. En particular, el embarazo en las adolescentes genera consecuencias negativas no solo en ellas mismas, sino también en sus hijos (Field y Ambrus, 2008). Este tema es particularmente importante en América Latina, donde las tasas de embarazo de menores de edad son elevadas (U. N. Eclac y Unicef, 2007).

Por ejemplo, en el caso del Perú, la figura 1 muestra que se han logrado importantes reducciones en las tasas de fecundidad para las mujeres entre 20 y 34 años. Sin embargo, tales reducciones no se observan para las mujeres entre 15 y 19 años. Esto es más notorio en el Perú rural, donde el 25 % de las mujeres entre 15 y 19 años están embarazadas (o ya son madres), lo cual duplica el porcentaje de sus pares en zonas urbanas. Además, el 68 % de los embarazos de adolescentes rurales no fueron planeados (Endes, 2012).

Figura 1

Tasa específica de fecundidad por edad: Perú. 1986-2012

Nota: la tasa usa como referencia los cinco años previos a cada encuesta

Elaboración propia sobre la base de las Endes (1986-2012)

Varios autores han resaltado el papel que tiene la educación en la reducción de la tasa de fecundidad (Breierova y Duflo, 2004; Osili y Long, 2008; Duflo, Dupas y Kremer, 2015; Behrman, 2015; Agüero y Ramachandran, 2017). Sin embargo, estos trabajos tienden a enfocarse en el efecto de la educación sobre la tasa de fecundidad total, se centran en países del África subsahariana y carecen de una perspectiva de largo plazo. En este trabajo me enfoco en el papel que tiene la educación sobre la reducción del embarazo adolescente para el caso del Perú rural, analizando la relación entre educación y fecundidad durante los últimos treinta años.

Para lograr este fin, el trabajo tiene dos objetivos. Primero, se desarrolla un modelo teórico que muestra que la probabilidad del embarazo adolescente se puede entender a partir de dos componentes: el conocimiento y el uso de métodos anticonceptivos. En segundo lugar, este modelo es analizado con los datos de la Encuesta Nacional Demográfica y de Salud Familiar (Endes) que cubren casi tres décadas, y se estima el papel que la educación tiene sobre cada uno de estos componentes, evaluando si dicho vínculo ha cambiado en el tiempo.

Los resultados muestran que el acceso a la información sobre los métodos anticonceptivos (modernos) es casi universal y, por tanto, los “retornos” a la educación sobre esta decisión han caído para las nuevas generaciones. Es decir, un mayor nivel de escolaridad no genera un “premio” en términos de conocimientos de anticonceptivos modernos. Es más, mientras el acceso a la información ha aumentado, la tasa de embarazo adolescente se ha mantenido relativamente constante durante el periodo de análisis, lo cual sugiere que el acceso a la información no ha generado mayores cambios en la fecundidad. Este es un hecho interesante porque se contrapone a los hallazgos de estudios recientes, donde la falta de información es identificada como una falla de mercado en otras decisiones de los jóvenes¹.

Esto implica que el tema del embarazo adolescente es más complejo y requiere intervenciones que vayan más allá de la simple provisión de información. En particular, nuestro trabajo muestra que la decisión de usar los métodos modernos (sabiendo de su existencia) es el factor más relevante y que la relevancia de la educación ha aumentado para las nuevas generaciones de jóvenes rurales. Esto implica que las políticas que mantengan a las adolescentes en la escuela tienen un beneficio adicional al reducir el embarazo adolescente.

Sin embargo, a pesar de las mejoras, los niveles de escolaridad en el sector rural son bajos. ¿Qué se puede hacer para que las adolescentes que no están en la escuela utilicen los anticonceptivos que conocen? Esta pregunta es común a varias intervenciones en salud preventiva. Por ejemplo, Viscusi (1990) muestra que, en los Estados Unidos, los fumadores son conscientes de los daños a la salud que ese hábito causa y, por tanto, el consumo de cigarros no es un problema meramente de acceso a la información. Margolis, Hockenberry, Grossman y Chou (2014) muestran que los fumadores que reciben un tratamiento más severo para sus problemas cardíacos son más proclives a dejar de fumar. En México, Agüero y Beleche (2017) encuentran que el lavado de manos aumenta cuando hay choques a la salud, como el de la fiebre porcina del 2009. En estos casos, la evidencia sugiere que el tipo de información es relevante y, en varios casos, se necesita un choque para poder alterar estos comportamientos. El trabajo de Kearney y Levine (2015) sobre la influencia de los medios en las decisiones de las adolescentes en los Estados Unidos provee una posible ruta para el diseño efectivo de políticas para reducir el embarazo adolescente.

Luego de esta introducción, el artículo está dividido en cinco secciones adicionales. En la siguiente sección, se presenta el modelo que permite encontrar las decisiones relevantes relacionadas con el embarazo adolescente. Las bases de datos se presentan en la sección tres, seguida por la descripción del modelo econométrico en la sección cuatro. Los resultados se describen en la sección cinco, y las conclusiones y recomendaciones de política cierran el documento.

2. Embarazo adolescente y comportamiento sexual

En esta sección, se presenta un modelo simple que permite separar la decisión del embarazo adolescente en términos del conocimiento y del uso de métodos anticonceptivos modernos². Esta descomposición representa una alternativa a estudios previos donde los componentes eran más bien maritales y no provenían de decisiones sobre los comportamientos. Por ejemplo, Nathanson y Kim (1989) se enfocan en la maternidad fuera del matrimonio y dejan de lado el tema del conocimiento y uso de métodos anticonceptivos (modernos). Ignorar el tema de información sobre métodos anticonceptivos se contradice con las estrategias de políticas públicas en salud. Por ejemplo, la Ley General de Salud en el Perú tiene como parte de su estrategia para la reducción del embarazo adolescente la provisión de información acerca de métodos anticonceptivos. Para poder entender el alcance de este tipo de políticas, nuestro modelo incorpora el acceso y uso de la información.

En particular, la probabilidad del embarazo adolescente (el cual, para propósitos de este trabajo, incluye la maternidad adolescente) se puede expresar como el resultado de tres decisiones, como se muestra en la figura 2. En primer lugar, está la decisión de ser sexualmente activa³. Para aquellas que lo son, la siguiente decisión está en el conocimiento o no de métodos anticonceptivos modernos. Finalmente, para las que los conocen, está la decisión de usarlos. Dependiendo de estos tres nodos, se puede estimar la probabilidad de embarazo adolescente.

Figura 2

Diagrama de decisiones respecto al embarazo adolescente

Elaboración propia

Estimar el efecto de cada una de estas decisiones sobre la probabilidad de embarazo adolescente es costoso debido al número de nodos y probabilidades condicionadas⁴. Sin embargo, el modelo que introducimos permite reducir el número de decisiones a solo dos probabilidades bajo ciertos supuestos. Formalmente, definimos Pr(emb = 1) como la probabilidad de que una adolescente esté embarazada (o de que ya sea madre). Para ir directamente a la esencia del modelo, ignoremos por ahora el nodo referente al conocimiento de los métodos modernos. En este caso, la probabilidad de que una adolescente esté embarazada se puede descomponer en tres probabilidades condicionadas, como se muestra en la ecuación (1):

Los dos primeros elementos capturan la probabilidad de quedar embarazada para las adolescentes sexualmente activas. En este caso, su probabilidad de embarazo depende de haber tenido sexo sin protección, Pr(ssp = 1), o de haberse protegido usando métodos anticonceptivos modernos, Pr(ssp = 0). El tercer elemento viene dado por la probabilidad de quedar embarazada para aquellas que no son sexualmente activas. Biológicamente, esta probabilidad es cero, lo cual reduce el modelo a los dos primeros elementos de la ecuación (1).

Esta ecuación puede simplificarse aún más. Los anticonceptivos modernos tienen una alta tasa de eficacia. Según la Organización Mundial de la Salud, el condón para hombres es efectivo en el 85 % de los casos; el diafragma, en el 84 %; y el Depo-Provera, en el 97 % (WHO, 2010). Esto implica que podemos establecer que Pr(emb = 1|ssp = 0) se aproxima a cero. Adicionalmente, desde el trabajo de Rosenzweig y Shultz (1989), varios estudios muestran que la eficacia de estos métodos no depende de los niveles de escolaridad. Por lo tanto, se puede asumir, sin pérdida de generalidad, que Pr(emb = 1|ssp = 0) = a₀, donde a₀ es una constante tal que a₀→0.

Similarmente, la probabilidad de embarazo sin protección es alta y tampoco depende del nivel de educación⁵. De esta manera, se puede considerar que Pr(emb = 1|ssp = 1) = a₁, donde a₁ es una constante tal que a₁→1. Aplicando estos límites para a₀ y a₁ y sustituyendo estos valores en la ecuación (1), se muestra que la probabilidad del embarazo adolescente es proporcional a la probabilidad de tener sexo sin protección, lo cual genera la siguiente simplificación:

Ahora reincorporamos la decisión de conocer o no métodos modernos. Siguiendo la estructura de la figura 2, la probabilidad de tener sexo sin protección, Pr(ssp=1), se puede descomponer, a su vez, en dos probabilidades condicionadas, según el conocimiento de métodos modernos (cmm):

El hecho de que el uso de estos métodos solo se puede lograr si se les conoce hace que Pr(ssp = 1|cmm = 0) = 1. En este caso y utilizando el teorema de Bayes, la ecuación (2) se reduce a lo siguiente:

Adicionalmente, remplazando (2’) en (1’) se obtiene

La ecuación (3) establece que la probabilidad de embarazo adolescente es proporcional a la suma de dos probabilidades. Primero, depende de la probabilidad de tener sexo sin protección a pesar de conocer métodos anticonceptivos: Pr(ssp = 1 ∩ cmm = 1). Segundo, depende de la probabilidad de conocer dichos métodos: Pr(cmm = 1).

Una vez identificados estos dos factores, se busca estimar el papel que tiene la escolaridad sobre dichas probabilidades. Este papel se puede encontrar al diferenciar ambos lados de la ecuación (3) respecto a la educación:

El efecto global de la educación sobre el embarazo adolescente es negativo dado que es proporcional a dos efectos con el mismo signo. El primer efecto negativo se debe a que, a mayor educación, se reduce el sexo sin protección para aquellas que conocen de métodos anticonceptivos. Esto ocurre debido al aumento del costo de oportunidad de tener un hijo para las personas con más educación. El segundo efecto es negativo porque la educación facilita el acceso a la información y este vínculo entra negativamente como se muestra en la ecuación (4). El siguiente paso es estimar cada una de estas derivadas utilizando las encuestas de hogares. Los detalles de estas encuestas se describen en la siguiente sección.

3. Tres décadas de la Encuesta Demográfica y de Salud Familiar

La fuente principal de información proviene de la Encuesta Demográfica y de Salud Familiar (Endes), que es una encuesta de corte transversal y representativa en todo el país (y por regiones), la cual se ha aplicado en varios países en desarrollo desde mediados de la década de 1980. En estas encuestas, las mujeres entre 15 y 49 años responden preguntas que incluyen la historia de los nacimientos de sus hijos, fecundidad, características sociodemográficas (estado civil, empleo, ocupación) y otros temas que se agregan a cada nueva encuesta.

En el Perú, las Endes se han aplicado en 1986, 1991/92, 1996, 2000 y anualmente desde el 2004. Hasta el 2012, el Perú formó parte del programa Demographic and Health Surveys (DHS), pero a partir del 2013 la Endes se ha administrado separadamente de este programa. Esta separación implica que el Instituto Nacional de Estadística e Informática del Perú no tiene que adherirse a las regulaciones del programa DHS y, por tanto, es libre de cambiar el cuestionario y el muestreo de la encuesta. Por esta razón, para mantener la mayor consistencia en nuestro análisis, en este trabajo utilizamos todas las Endes hasta el 2012⁶. Restringiendo la muestra a las mujeres rurales entre 15 y 19 años, el número final de observaciones en todos estos años es de 14 069⁷.

Relevante para este estudio es el hecho de que la Endes recoge información sobre el número de hijos nacidos vivos de una mujer y si está embarazada (emb = 1). Consistente con el modelo de la sección 2, la encuesta contiene información sobre el conocimiento de métodos anticonceptivos modernos como la píldora, los inyectables y el condón masculino⁸, así como métodos tradicionales (abstinencia, retiro y otros). Para este trabajo nos centramos en el conocimiento de métodos modernos e independientemente de si la respuesta fue espontánea o si se debió preguntar a la mujer sobre su conocimiento del método. Esto último se debe a que las primeras Endes diferenciaban por el tipo de respuesta, lo cual desapareció en las últimas metodologías; así se logra tener una mayor consistencia entre encuestas⁹. Siguiendo las variables descritas en el modelo de la sección anterior, aquellas con conocimiento de métodos modernos tendrán (cmm = 1) y cero en caso contrario.

Condicionado en el conocimiento de un método moderno, la adolescente sexualmente activa puede tener sexo con o sin protección. Aquellas que tienen sexo, pero no usan métodos modernos, a pesar de conocerlos (ssp = 1 ∩ cmm = 1), son clasificadas como adolescentes que tienen sexo sin protección aun cuando estén usando métodos tradicionales. Adicionalmente, la Endes captura el nivel de escolaridad de la mujer. Este es medido por el número de años que aprobó al momento de la encuesta.

Tabla 1

Promedios de las principales variables, por edad de la mujer: Perú rural

1 Incluye embarazo.

Nota: la muestra incluye a todas las mujeres rurales entre 15 y 19 años al momento de la encuesta.

Elaboración propia, según las Endes 1986-2012. En el texto encontrará las definiciones de cada variable.

En la tabla 1, se presentan las estadísticas básicas de estas cuatro variables para la muestra que abarca todas las Endes desde 1986 hasta el 2012. Revela que cerca del 24 % de las adolescentes rurales son madres (o están embarazadas) al momento de la encuesta. Casi un 90 % de ellas ha oído hablar de por lo menos un método anticonceptivo moderno, y el porcentaje de mujeres que los conoce, pero no los usa, es de solo 17 %. Todas estas probabilidades aumentan con la edad, como se observa en las columnas 2 a la 6. En la siguiente sección, se describe el modelo econométrico que permite estimar la ecuación (4) a partir de los datos de la Endes señalados arriba.

4. Modelo econométrico

Para estimar el poder predictivo de la escolaridad sobre cada uno de los componentes de la ecuación (4), utilizamos un modelo de probabilidad lineal¹⁰ descrito en la siguiente ecuación:

donde y_ict es una variable binaria para la adolescente i en la cohorte c obser­vada en la encuesta del año t. En particular, se consideran tres variables según el modelo de la sección 2: probabilidad de estar embarazada (emb = 1), conocer métodos anticonceptivos modernos (cmm = 1) y haber tenido sexo sin protección a pesar de conocer dichos métodos anticonceptivos (ssp = 1 ∩ cmm = 1). Para cada de una de estas variables, la regresión controla por efectos fijos por cohortes (definidos por el año de nacimiento) y por año de la encuesta, µχ y µ_t, respectivamente. Esto permite controlar por variables no observables que cambien por cohorte y por año de la encuesta. De esta manera se puede controlar por el “ciclo de vida” descrito en la tabla 1, donde las probabilidades estudiadas aumentan con la edad. Además, la regresión incluye tendencias lineales por cohortes (µ_tc), con el fin de controlar por variables que cambien en el tiempo para cada cohorte. Nótese que, dados los años de las encuestas, estas tendencias son relevantes para las adolescentes entrevistadas desde el 2004. Adicionalmente, los errores estándares se estiman de manera robusta a cualquier tipo de heterocedasticidad y se corrigen por conglomerados para cada unidad primaria de muestreo de la encuesta.

El parámetro de interés viene dado por β_t, el cual se estima para cada encuesta (y para cada variable dependiente). Esto permite no solo entender la relación de las variables con la escolaridad, pero también evaluar si dicha relación fluctúa en el tiempo. Así, esta metodología nos permite ver si la relevancia de la educación para reducir el embarazo de la mujer rural joven de hoy es la misma que la de la cohorte de sus madres en la generación anterior. De esta manera, estos parámetros b_t capturan los “retornos a la educación” en el sentido de Mincer, como se utiliza en la literatura de la economía laboral.

Es importante notar que el análisis empírico de este trabajo es deliberadamente descriptivo. Debido a la naturaleza de la fuente de variación no es posible asignar una interpretación causal a β_t. Por el contrario, el objetivo del trabajo es establecer regularidades empíricas sobre el papel de la educación en cada una de las probabilidades de interés. Estas regularidades proveen relaciones de comportamiento que caracterizan el proceso del embarazo adolescente y en ese sentido muestran el valor de este enfoque.

Sin embargo, es posible aproximarse a una interpretación “más causal” del parámetro de interés cuando se comparan los cambios de β_t en el tiempo. Al estimar la ecuación (5) como una probabilidad lineal, el estimado por mínimos cuadrados ordinarios de β_t puede ser expresado como la suma de dos componentes: el verdadero valor de β_t más el sesgo que proviene por la posible presencia de variables omitidas. Sin embargo, si se asume que el sesgo es constante en el tiempo, entonces, al comparar los estimados de dos años, dicho sesgo es eliminado. Así, para dos periodos t y k, ∆β = β_t - b_k, tendría un carácter más causal que la estimación de corte trasversal. La aplicación de esta metodología en el contexto rural del Perú en los últimos 30 años se presenta en la siguiente sección.

5. Resultados

5.1 Tendencias: 1986-2012

En la figura 3, se muestra la evolución de las tres variables de interés durante casi tres décadas. La proporción de madres adolescentes no ha variado mucho desde 1986 (línea sólida y medida en el eje izquierdo). La proporción ha fluctuado entre 21 y 27 % en todo el periodo, pero se observa una reducción desde mediados de la década de los noventa, aunque a una tasa muy lenta.

Figura 3

Evolución de las principales variables (proporción): adolescentes rurales 1986-2012

Nota: la muestra se basa en las mujeres rurales entre los 15 y 19 años al momento de la encuesta

Elaboración propia, según las Endes 1986-2012

El modelo propuesto en la sección 2 sugiere que hay dos probabilidades cruciales para entender este comportamiento. Como se aprecia en la línea negra punteada de la figura 5.3 (medida en el eje vertical derecho), las jóvenes rurales han aumentado considerablemente su conocimiento acerca de los métodos anticonceptivos modernos. En 1986, menos del 55 % de la muestra conocía alguno de estos métodos. Para la siguiente generación de adolescentes rurales, el conocimiento es casi universal, con una tasa de 97 % en el 2012. Este incremento sugiere que esta variable tiene un menor poder predictivo en la probabilidad de embarazo adolescente. Por el contrario, la variable que sí tiene un comovimiento con la proporción de madres adolescentes es la de la probabilidad de tener sexo sin protección para aquellas que sí conocen de estos métodos modernos. En estos 30 años, los niveles de educación de las jóvenes rurales han aumentado considerablemente, como se registra en la figura 4. Las adolescentes de hoy tienen casi el doble de años de escolaridad que sus madres. En 1986, menos de la tercera parte de estas mujeres había acabado la primaria. En el 2012, casi el 100 % de las mujeres entre 15 y 19 años en el sector rural tienen al menos primaria completa y 20 % de ellas ha terminado la secundaria, contra menos del 2 % de 1986. Este incremento acelerado en los niveles de educación es consistente con los hallazgos de otros trabajos basados en otras fuentes de datos (Boyd, 2013).

Figura 4

Evolución de los indicadores de educación de las jóvenes rurales: 1986-2012

Nota: la muestra se basa en las mujeres rurales entre los 15 y 19 años al momento de la encuesta.

Elaboración propia, según las Endes 1986-2012

Sin embargo, dicho incremento puede reducir el premio a la educación en la medida en que ser educada pasa a ser una característica menos escasa aún en el sector rural. De hecho, diversos trabajos han mostrado una reducción en el retorno a la educación respecto a los ingresos en América Latina (López-Calva y Lustig, 2010; Busso, Cristia, Hincapie, Messina y Ripani, 2017). En la siguiente subsección se explora esta hipótesis a través del modelo de regresión.

5.2 Análisis de regresión

Los resultados de estimar la ecuación (5) sobre el papel de la educación en las tres probabilidades de interés para la muestra de adolescentes rurales se presentan en las figuras 5 a la 7. En cada figura, se muestran los estimados de β_t (pequeños círculos) para cada año de la Endes, así como los intervalos de confianza al 95 % (área sombreada).

En la figura 5, se muestran los retornos a la educación sobre la probabilidad de ser madre adolescente. En cada año de la Endes, se encuentra una relación negativa, es decir, las adolescentes con más educación tienen menor probabilidad de quedar embarazadas o de ser madres, y esta relación es estadísticamente diferente de cero. Así, en 1985, cada año adicional de educación estaba asociado con una reducción de 1,3 puntos porcentuales en la probabilidad de embarazo adolescente. Esto equivale a una reducción del 6 % en la probabilidad para ese año. En otras palabras, la probabilidad de que una joven con nueve años de educación (lo esperado para alguien de 15 años con un progreso normal en el colegio) quede embarazada es 24 % menor que la de una joven promedio que, en 1985, tenía solo cinco años de educación.

Figura 5

Relación entre escolaridad y embarazo adolescente: 1986-2012

Nota: cada círculo representa el efecto marginal de un año adicional de educación, para cada año de la encuesta, sobre la probabilidad de ser madre adolescente, y son estimados a partir de un modelo de probabilidad lineal. La regresión incluyó las variables de educación, efectos fijos por cohorte (año de nacimiento), año de la encuesta y tendencias lineales por cohorte. El intervalo de confianza al 95 %, robusto a cualquier tipo de heterocedasticidad y corregido por conglomerados para cada unidad primaria de muestreo, se presenta en el área sombreada.

El retorno a la educación se ha más que triplicado desde entonces. Un año adicional de educación está asociado, en promedio entre 1991 y 2012, con una reducción de cuatro puntos porcentuales de ser madre adolescente. Este aumento en el premio a la educación ocurre a pesar del incremento en los niveles de escolaridad en el sector rural.

¿Qué factores están detrás de este incremento? La descomposición generada a partir del modelo de la sección 2 sugiere que la probabilidad de conocer métodos anticonceptivos modernos es un factor por considerar. La figura 6 muestra la asociación estadística entre la educación y dicha probabilidad, la cual es positiva y diferente de cero. Sin embargo, el retorno a la educación es cada vez más pequeño: pasa de casi siete a menos de dos puntos porcentuales entre 1985 y el 2012, respectivamente. Esta reducción es consistente con la universalización en el conocimiento de la existencia de métodos modernos, donde casi todas las adolescentes están informadas sobre estos métodos anticonceptivos.

Figura 6

Escolaridad y conocimiento de anticonceptivos modernos: 1986-2012

Nota: cada círculo representa el efecto marginal de un año adicional de educación, para cada año de la encuesta, sobre la probabilidad de conocer métodos anticonceptivos modernos y son estimados a partir de un modelo de probabilidad lineal. La regresión incluyó las variables de educación, efectos fijos por cohorte (año de nacimiento), año de la encuesta y tendencias lineales por cohorte. El intervalo de confianza al 95 %, robusto a cualquier tipo de heterocedasticidad y corregido por conglomerados para cada unidad primaria de muestreo, se presenta en el área sombreada.

Un segundo factor, derivado a partir del modelo teórico, proviene de la falta de uso de métodos modernos, a pesar de conocerlos. En la figura 7, se aprecia que hay una relación negativa respecto de la escolaridad: a mayor educación, las adolescentes que ya conocen los métodos anticonceptivos tienen menor probabilidad de tener sexo sin protección. Los resultados muestran además que el retorno a la educación se ha incrementado con el tiempo. En 1985, cada año adicional de educación estaba asociado con una reducción de 3,6 % de tener sexo sin protección. Para el 2012, la relación es mucho más alta, en términos absolutos.

Figura 7

Relación entre la escolaridad y la probabilidad conjunta de conocer anticonceptivos modernos, pero no usarlos: 1986-2012

Nota: cada círculo representa el efecto marginal de un año adicional de educación, para cada año de la encuesta, sobre la probabilidad de conocer, pero no usar métodos anticonceptivos modernos, y son estimados a partir de un modelo de probabilidad lineal. La regresión incluyó las variables de educación, efectos fijos por cohorte (año de nacimiento), año de la encuesta y tendencias lineales por cohorte. El intervalo de confianza al 95 %, robusto a cualquier tipo de heterocedasticidad y corregido por conglomerados para cada unidad primaria de muestreo, se presenta en el área sombreada

6. Discusión y conclusiones

Los principales hallazgos de este trabajo son la identificación de las deci­siones que afectan el embarazo adolescente. Mientras que el papel de la educación ha caído respecto al conocimiento de los métodos anticonceptivos modernos, su influencia ha crecido con respecto al uso.

¿Por qué ha caído el efecto de la educación sobre el conocimiento de métodos modernos? Como se mostró en la figura 3, el conocimiento de los anticonceptivos modernos es ahora casi universal aun entre las adolescentes del sector rural. Asumamos que en los ochenta, el “premio” a la educación sobre el conocimiento se debía a esto: 1) que las educadas podían reducir sus “costos de búsqueda” de información acerca de los métodos para prevenir el embarazo, o 2) una mayor demanda debido a su mayor costo de oportunidad respecto a sus ingresos futuros. En cualquiera de estos casos, las políticas que provean información a todas las adolescentes, al margen de sus niveles de educación, reducirán los premios de la escolaridad. Además, si más adolescentes permanecen en la escuela, sobre todo cuando se introducen políticas de educación sexual, los retornos a la educación deben seguir cayendo.

De hecho, hay evidencia que sugiere que ambos mecanismos están detrás de estos patrones. En primer lugar, el Ministerio de Educación lanzó en 1996 el Programa Nacional de Educación Sexual, el cual se consolidó en 1998. El objetivo de este programa fue hacer que la educación sexual fuera obligatoria en la primaria y secundaria. Así, en el 2000, el 80 % de las escuelas secundarias y el 28 % de las escuelas primarias habían implementado el programa (Ali, Cleland y Shah, 2003). En segundo lugar, también en la década de los noventa, el gobierno peruano lanzó un ambicioso plan con campañas de información para prevenir la infección por el VIH, en la cual, por ejemplo, se utilizaron personajes mediáticos para promover el uso de condones. Según Ali et al., esta campaña se orientó a los jóvenes (2003, p. 661) y se facilitó el acceso a condones. Ambos programas de salud reproductiva fueron capaces de promover el conocimiento de las jóvenes rurales y eliminar o reducir el “retorno” a la educación respecto al conocimiento de los métodos anticonceptivos modernos.

¿Qué factores pueden explicar el incremento de la importancia de la educación respecto al uso de los métodos modernos? Dado que el conocimiento sobre anticonceptivos modernos es ubicuo, uno podría esperar que esto se tradujera en un mayor uso. Sin embargo, nuestros resultados sugieren que esto solo ocurre para las adolescentes educadas, lo cual implica que la función de producción presenta importantes complementariedades entre información y capital humano. Complementariedades similares en salud y en educación han sido encontradas en estudios recientes que utilizan intervenciones controladas aleatoriamente (Glewwe, Kremer y Moulin, 2009; Chong, Gonzalez-Navarro, Karlan y Valdivia, 2013).

El paso del conocimiento al uso de la información es un problema comúnmente observado en otras áreas de salud preventiva. Nuestros resultados muestran que las adolescentes educadas pueden sacar ventaja de la información disponible y pueden hacer esa transición. Pero en el sector rural, a pesar de las grandes mejoras, los niveles de educación son todavía bajos y muchas adolescentes no van a la escuela. Los trabajos de Margolis et al. (2014) y Agüero y Beleche (2017) sugieren que el tipo de información es relevante y que, a veces, es necesario recibir choques de salud o de información para poder alterar los comportamientos.

En ese sentido, es necesario explorar diferentes formas sobre cómo inducir al uso de métodos modernos, dado que su conocimiento es universal, sobre todo para aquellas jóvenes fuera de la escuela. El trabajo de Kearney y Levine (2015) sobre el impacto que el programa de la cadena MTV llamado 16 and Pregnant tiene en la reducción del embarazo adolescente es una posible estrategia. Dicho estudio sugiere dos posibles enfoques. Primero, los mensajes tienen que estar alineados con el público objetivo para poder tener un efecto. Segundo, el programa de televisión, al seguir la vida de las adolescentes embarazadas, logra mostrar de manera cruda y directa los costos (y posibles beneficios) de tal decisión. En este sentido, es posible que las adolescentes cuyo comportamiento se vio afectado por el programa de televisión tenían información sesgada sobre los costos del embarazo adolescente. La exposición al programa pudo reducir dicho sesgo. Queda pendiente, entonces, explorar si estos sesgos están presentes en las adolescentes rurales y qué tipo de intervención puede cambiarlos, a fin de diseñar estrategias efectivas en la reducción del embarazo adolescente.

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“Ella es una mala… Ella es un amor”. Representaciones de feminidad en la cumbia peruana¹, ²

Eunice Prudencio Sotelo

Coordinadora de Centros de Excelencia en el Perú para Producers Direct

1. Introducción

La música como producto cultural encarna la complejidad de la sociedad que la produce. A fin de ofrecernos un panorama más profundo y diverso de la forma en que “las culturas” van organizándose, el interés académico debe estar orientado a comprender y analizar cómo se articula la clase, el género, la etnia y el contexto social, y también cómo, a la par de ese proceso, hombres y mujeres asumen, cuestionan y recrean posiciones, roles sociales y sentimientos generados por su entorno y sus experiencias.

La cumbia peruana es un fenómeno sociomusical de las últimas décadas. Se trata de un ritmo híbrido, producto de la combinación de música de los Andes, cumbia colombiana y otros géneros musicales, y constituye uno de los estilos musicales que identifica culturalmente a un segmento importante de la población peruana.

Los estudios que abordan el desarrollo de la cumbia en nuestro país han sido importantes, pues nos ayudaron a entender el papel de la música como un medio que fortalece el sentido de pertenencia del poblador rural migrante dentro del proceso de integración cultural en la ciudad. También han hecho visible la resignificación simbólico-cultural y la transición identitaria que vivieron las personas migrantes, a través de representaciones sociales que la cumbia puso de manifiesto. Finalmente, nos permiten reconocer cómo un ritmo considerado marginal e informal, por el origen de sus compositores, intérpretes y consumidores, ha sabido sostenerse recreando sus discursos y melodías a través del tiempo.

Si bien los análisis consideran categorías como clase y etnia, han dejado de lado el enfoque de género; es decir, no van más allá de la simple mención sobre la participación de las mujeres en la cumbia. Por ello, planteo comprender este ritmo musical como un medio por el cual el género se hace visible y permite comprender las representaciones femeninas que va recreando.

Desde la teoría de género, debemos entender la música como una práctica social de sujetos insertos en el entramado social, cultural, político y económico que los rodea. Es decir, no debemos pensar la producción musical (artística en general) desde un lenguaje universal, no generizado y casi aislado del entorno en el que se produce, sino como un elemento del sistema artístico que debe ser interpretado desde el seno de la cultura misma, desde la vida que lo rodea (Geertz, 1994). Entonces, en tanto producto cultural, la cumbia tiene la capacidad de albergar “significados consensuados en los que intervienen parámetros definitorios de nuestra identidad, entre ellos el género” (Viñuela, 2008) y señalar representaciones sociales femeninas y masculinas que calan en el imaginario social. Estas representaciones son producto de relaciones sociales de poder, pues a partir de ellas se establecen diferencias entre los sujetos sociales, lo que brinda significado a lo femenino y le otorga una posición desigual.

A través de la posición diferenciada, podemos hacer visibles y entender las interacciones sociales que dan cuenta de la construcción de sujetos sociales. Eso nos hace pensar en la presencia y la participación de las mujeres, la constitución, la reafirmación, la reproducción y la deconstrucción de las representaciones de feminidad, lo que nos lleva a preguntarnos: ¿cuáles son los discursos y cómo están representadas las mujeres en la cumbia peruana?, ¿qué estereotipos de género se ponen de manifiesto?, ¿qué posiciones y roles se adscriben a las mujeres?, ¿qué imágenes femeninas se están construyendo, reafirmando o transgrediendo? Conocer los procesos históricos y el orden simbólico en el cual son representadas las mujeres nos ayudará a develar la permanencia y la legitimidad de los discursos sobre “el deber ser” femenino, así como las nuevas narrativas sobre las representaciones que irrumpen el contexto actual.

En el sentido de lo anterior, el objetivo de esta investigación fue analizar las letras de las canciones y los videos musicales como fuentes de representaciones de feminidad, y mostrar las lógicas de género naturalizadas, inmersas y poco percibidas en la cumbia peruana. Los discursos (letras de canciones) reforzados por el material audiovisual (videos musicales) muestran a través de la performance corporal y la sexualidad de la mujer las prácticas sociales y las relaciones de género que representan una parte de la cultura peruana, en la que conviven narrativas y significados, heterogéneos y conflictivos, sobre la feminidad.

2. Metodología

El presente estudio parte de una metodología cualitativa y del análisis de las letras de las canciones y de las imágenes en los videos musicales de cumbia peruana de la última década. Utiliza también la perspectiva de género, a fin de advertir las representaciones de lo femenino que este género musical nos ofrece.

La herramienta metodológica empleada fueron las cartas asociativas que plantea Jean Claude Abric. Es una “herramienta de identificación del contenido y la significación de una representación” (Abric, 1994, p. 64). Consiste en realizar cadenas de asociaciones libres —cadenas de significantes— a partir del reconocimiento de un elemento central (núcleo generador y organizador de las representaciones) de las canciones y de las tramas de los videos musicales, para situar categorías que delimiten el contenido mismo de la representación (elementos periféricos). En ese sentido, la investigación ha identificado el término inductor: el sujeto/categoría mujer.

La investigación consideró cinco momentos. El primero corresponde a la selección de las canciones según dos criterios: a) la identificación de nuestro universo de estudio, y b) las canciones en sí. El primer criterio demuestra que las redes sociales son un espacio de interacción importante. Por ello, las hemos utilizado para seleccionar entre las agrupaciones musicales con mayor cantidad de seguidores en Facebook y suscriptores en YouTube. El segundo criterio comprende solo agrupaciones³, pues el surgimiento y la evolución de la cumbia se han desarrollado a partir de su conformación. Además, dichas agrupaciones deben estar integradas por mujeres, varones o pueden ser agrupaciones mixtas, incluso reconocemos la existencia de grupos de cumbia integrados por personas transgénero; pero no serán abordados en el presente estudio. Finalmente, la investigación considera la importancia y popularidad de las agrupaciones en esta última década⁴. Esto ha permitido tener un universo de estudio constituido por diez agrupaciones de cumbia peruana, que son las siguientes:

Tabla 1

Agrupaciones con mayor número de seguidores en Facebook y suscriptores en YouTube ⁵

Agrupaciones	Facebook	YouTube
Hermanos Yaipén (varones)	484 255	15 392
Corazón Serrano (mixto)	416 505	30 633
La Única Tropical (mixto)	215 024	12 125
Orquesta Candela (varones)	30 065	6 397
Armonía 10 (varones)	24 646	17 923
Papillón (mixto)	24 235	885
El Encanto de Corazón (mixto)	15 350	51
Alma Bella (mujeres)	12 511	-
Pasión Norteña (mujeres)	8 894	416
Agua Bella (mujeres)	7 256	-

Elaboración propia

En lo que respecta a la elección de los temas musicales, el estudio considera los videoclips con mayor cantidad de visualizaciones entre los temas publicados en las cuentas oficiales de las agrupaciones. Esta información es complementada con los rankings⁶ de las emisoras de cumbia de cobertura nacional, que son Karibeña y Nueva Q. De este proceso se obtuvo la lista siguiente:

Tabla 2

Canciones y videos con mayor número de visualizaciones en YouTube

Elaboración propia

Una vez seleccionadas las canciones, se procedió a la segunda etapa, que consistió en la elaboración de guías de contenido para las letras de las canciones y guías de observación para los videos musicales. Ambas permitieron obtener datos generales de las canciones —año de composición, intérprete, estilo de cumbia, tema y argumento— y la tipología de los videos musicales. En la guía de contenido, se abordaron las representaciones de la feminidad desde preguntas específicas sobre la voz o el “yo” interpretativo de la canción⁸, las características femeninas bajo las cuales son descritas las mujeres, cuáles son sus roles, actividades y cómo es descrita en las canciones su performatividad corporal y sexual. La guía de observación, en cambio, profundiza en la identificación de los personajes principales y secundarios, así como en los escenarios donde se desarrolla la trama del video y su relación con la tipología de los videos musicales. Se consideran también las actitudes, las actividades y la forma en que son presentadas las mujeres en el material audiovisual. Ambas guías sirvieron para la transcripción de las letras de canciones y la selección de las escenas de los videos musicales, así como para la elaboración de las matrices.

El tercer momento está vinculado a la transcripción de las letras de las canciones. Estas fueron obtenidas de diversas páginas web especializadas en cancioneros o letras de canciones de artistas y agrupaciones musicales. Para comprobar que las letras obtenidas en los sitios web sean las correctas, escuchamos las canciones seleccionadas y las transcribimos para luego compararlas y tener las letras de las canciones de la manera más fidedigna posible.

El cuarto momento, la selección de las escenas en los videos musicales, se desarrolló a partir de la visualización de estos en las cuentas oficiales de las agrupaciones, alojadas en YouTube. Luego se codificaron las escenas de cada video, y se eligieron aquellas que condensaban la trama de la canción, vinculada al personaje central femenino y su desenvolvimiento desde su presentación, su relación con los personajes y el desenlace. Cabe mencionar que algunos de los videos presentan guiones complejos que cuentan la historia de la canción y otros que simplemente muestran a las agrupaciones interpretando los temas musicales. Sin embargo, ninguno pierde su propósito principal: promocionar las agrupaciones de cumbia.

El quinto momento se desarrolló a partir de la elaboración de dos tipos de matrices. La primera abordó la caracterización de la mujer en las letras de las canciones, según la forma como se la describe, los roles que se le atribuyen, lo que se espera de ella, las actividades que realizan ella y el hombre, las asociaciones presentadas en la canción, cómo manifiesta su sexualidad, su relación con los personajes y la representación de los cuerpos femeninos y masculinos. En los videos musicales, esta matriz abordó el personaje femenino central a partir de la selección de las escenas: los personajes, los escenarios, cómo se presenta a la mujer en el video, los roles femeninos, sus actividades, el aspecto físico de los personajes y el vestuario. También se observó el desarrollo de las relaciones entre los personajes y cómo se asumen ciertas circunstancias. Asimismo, la investigación desarrolló una segunda matriz para las letras y videos musicales, en la que a partir de la información obtenida en las matrices anteriores, se pudieron colegir términos reiterativos⁹ que conforman la representación y se establecieron relaciones significativas (directa, causa-efecto e indirecta), con el fin de determinar las constantes y diferencias entre las representaciones femeninas de las canciones y los videos musicales. Las matrices han permitido no solo describir a las mujeres protagonistas de las canciones, sino también las situaciones en las que se desenvuelven y las personas con quienes interactúan, lo que hace visibles los rasgos de las feminidades en cada tema musical.

En suma, la metodología permite que la información cualitativa obtenida de las letras de las canciones y de los videos musicales (el discurso y las imágenes) sea analizada como elementos separados —pero también como un todo— que develan y complementan el entendimiento de las representaciones de feminidad en la cumbia.

3. Antecedentes y marco teórico

Existen diferentes investigaciones que, desde la perspectiva de género, nos ofrecen un acercamiento al estudio de la música, dando cuenta de la participación de las mujeres en diferentes géneros musicales. Estos trabajos ponen de manifiesto que, a pesar de haber sido omitidas e invisibilizadas de la historia oficial de la música (Adkins Chiti, 2003), han logrado, después de tantas luchas, vincularse y estar presentes en los escenarios musicales (Flores Mercado, 2009) haciendo de ellos un medio de afirmación o resignificación de la identidad femenina (Guarinos, 2012; Viñuela Suárez, 2003). En este proceso, ellas enfrentan situaciones de desigualdad y exclusión social y, a su vez, logran deconstruir modelos de feminidad tradicionales.

Así pues, los estudios de representaciones de la mujer en diferentes géneros musicales centran su atención en dar a conocer la influencia androcéntrica y patriarcal que opera en la producción de las representaciones de las mujeres en la música (Carvajal Araya, 2011). Este factor busca perpetuar los roles y estereotipos tradicionales atribuidos a las mujeres y también generar una valoración de su proceder (Céspedes, 2013), es decir, serán apreciadas las mujeres protectoras, afectuosas, desprendidas, virtuosas. Sin embargo, junto a estas imágenes existen otras —mujeres que traicionan, que viven su sexualidad con libertad y que engañan— que contradicen y representan lo negativo del modelo hegemónico de feminidad (Galluci, 2008; Altamirano, 2010). La música nos muestra la variedad de construcciones femeninas, arquetipos o modelos que adquieren sentido en el contexto en que se desarrollan los diferentes ritmos musicales; construcciones que están trascendidas por las relaciones de género que va estableciendo la sociedad que las alberga.

De manera específica, los aportes a la cumbia, género musical desarrollado en diferentes países de América Latina, se enfocan en la relación de género, clase social y raza en la producción de este ritmo (Karmi, 2013; Seman y Vila, 2008). Es decir, como expresión sociocultural y vehículo de configuración identitarias (Cragnolini, 2006; Lardone, 2007; Jiménez, 2010), que hacen referencia a la importancia de la aglutinación colectiva que produce la cumbia, esta no deja de estar formada por sujetos individuales.

Así, las investigaciones sobre la cumbia peruana tratan su origen, la apropiación de este género musical por parte del colectivo social como una respuesta al acontecer social y político de nuestro país, manifiesto en las letras, en las melodías y en los intérpretes musicales y vocales (Hurtado, 1995; Bailón, 2004; Romero, 2007). Desarrollan también la evolución de este género musical y la participación de las mujeres durante los diferentes estadios por los que ha pasado este ritmo (Otazzi, 2013). También, dan cuenta de la importancia de la presencia de la mujer en espacios conocidos culturalmente como masculinos (Quispe, 2000), revisando las condiciones de su incursión en estos espacios y cómo influyen en el imaginario social. Asimismo, muestran la necesidad del análisis de las letras de las canciones para comprender cómo se construyen las feminidades a través de la representación de las mujeres como sujetos sobre los que se canta y que están marcados por estereotipos, atributos y roles que les asigna la sociedad.

Como vemos, la música es un espacio privilegiado donde la vivencia humana se manifiesta y, además, uno de los canales por el cual podemos entender el medio en el que vivimos. Desde la perspectiva de género, la música y la cumbia son una expresión cultural que enuncian y ponen de manifiesto diversas representaciones masculinas y femeninas.

Si bien el género tiene un carácter constitutivo y ordenador de las formas de ser, es también la forma primaria de relaciones significantes de poder (Scott, 1997); pues sobre él se establecen diferencias entre los sujetos sociales que —a nivel social, económico, cultural y simbólico— se tornan en desigualdades. A su vez, el género es una categoría de análisis que no solo da a conocer la construcción de las relaciones de poder, sino que también permite profundizar en ellas. Al respecto, Marta Lamas puntualiza que “la cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano. La lógica del género es una lógica de poder, de dominación” (Lamas, 1986, p. 13). Es decir, la constitución de las feminidades se desarrolla a partir de un control de acceso al poder mediante la distribución de recursos, espacios y reconocimiento social, cultural, económico y político, que está ligado al valor (diferenciado) otorgado a varones y mujeres¹⁰. A través de las representaciones se manifiestan disposiciones genéricas, simbólicas y también significantes culturales sobre el deber ser, mandatos y roles asignados socialmente que los personajes femeninos encarnan tanto en las letras como en los videos musicales de las canciones.

A su vez, las representaciones deben entenderse como organizaciones significantes que funcionan dentro de un sistema que nutre y da sentido a las relaciones entre individuos. La cumbia es una manifestación de la adaptación a las diversas realidades sociales. Esto se hace visible pues lleva en sus letras y melodías expresiones simbólicas y significantes culturales de una comunidad, que se configuran en representaciones sociales. Serge Moscovici afirma que la representación social es una “preparación para la acción” (Moscovici, 2002, p. 6) en la medida en que da sentido al comportamiento y que influye en el medio donde se desarrolla. Por ende, no es un simple razonamiento sobre el entorno que lo rodea, sino un accionar complejo y dinámico, producto de la simbolización de la cultura.

Las representaciones sociales permiten una forma de transmisión constante de significados sociales, es decir, le dan “un sentido a la figura y una figura al sentido” (Moscovici, 2002, p. 16), y constituyen un proceso de aproximación y apropiación del “objeto”. En ese sentido, las representaciones de la feminidad en la cumbia son una forma de conocimiento acerca del deber ser de género de las mujeres, pero no son estáticos, sino que circulan y reúnen una serie de vocabularios, experiencias propias (desde donde se produce la representación) y sentidos muy diversos que nutren y, en muchas ocasiones, generan transformaciones en las representaciones. También nos permiten ubicar en las canciones la categoría nuclear y los componentes que conforman la periferia, así como la interacción entre ambos, que da cuenta de representaciones de la feminidad plurales y muchas veces contradictorias en la cumbia peruana. Esto es importante porque destaca el carácter temporal y contextual de la producción de cumbias, de videos musicales y de representaciones sociales de lo femenino y lo masculino, que pueden modificarse o no, coexistir o entrar en conflicto o generar tensión.

Ahora bien, entendemos las letras de las canciones como discursos, pues configuran la comprensión que los sujetos sociales tienen sobre la realidad cultural¹¹ en la que viven; en ese sentido, producen representaciones sociales: constituyen aquello que nombran. Al respecto, Norma Fuller afirma que los discursos “no funcionan únicamente para la producción y lectura de textos, sino para conferir sentido e interpretar la experiencia personal y social. Un discurso particular de género […] proporciona un marco de referencia para entender y clasificar la actuación de hombres y mujeres” (Fuller, 1993, p. 22) en diferentes ámbitos y contextos donde se desarrollan las relaciones sociales.

A su vez, los videoclips¹² son un soporte de difusión en el que la música adquiere una dimensión audiovisual identitaria. La lógica de consumo que se desarrolla detrás de la producción de estos materiales es importante en la recreación de representaciones sociales de género. Según Diego Levis, los videos musicales nos brindan una gama de patrones estéticos y pautas de comportamiento, en los que los jóvenes encuentran espacios de identificación y pertenencia donde afirmarse en la actualidad, carente de referentes ideológicos y éticos (Levis, 2004). Su consumo masivo en páginas de internet, nos muestra que se han convertido en un medio importante de expresión y asimilación de la cultura y de afirmación de imaginarios sociales de nuestra época. Siguiendo esta línea, Ana María Sedeño-Valdellós los define “como un formato-producto, en la medida en que consisten en una elaboración intencional de un conjunto de entidades empresariales, económicas y sociales para cubrir unos objetivos lucrativos, con el consiguiente peso e influencia socio-político y económico” (Sedeño-Valdellós, 2012, p. 102). Su fin publicitario mezcla la música con la imagen y brinda un discurso específico (presenta modelos de feminidad según la tipología del videoclip, el planteamiento de la trama, etcétera). Es considerado por Sedeño-Valdellós como un mecanismo seductor, pues logra centrar su interés en el objeto anunciado y su consumo es inmediato.

Es importante tomar en cuenta que lo que se dice de las mujeres en las canciones y las imágenes de mujeres que se muestran en los videos musicales son una expresión del sistema patriarcal, que define el comportamiento femenino sobre la base de ideas y prácticas vinculadas al papel reproductivo (pasivo, delicado, materno, puro, emotivo, objeto de deseo, etcétera) y se establece como feminidad tradicional para diversos grupos sociales con categorías como virginales, sensibles y cuidadoras¹³ (modelo materno y mariano). Pero no son las únicas, pues existe la feminidad subversiva o transgresora (modelo “María Magadalena”¹⁴ o de seducción, mujer activada, mujer objeto), que se desarrolla fuera de la expectativa social y subvierte el orden establecido, pues son mujeres seductoras, exuberantes y con manejo corporal para el consumo (León, 2013, pp. 30-31). Estas se construyen sobre discursos y prácticas negativas¹⁵, de condena, y merecen sanción; pues sin lugar a duda, tratan de separarse, de diversos modos, de las implicancias del rol reproductivo, dando cuenta de lo contradictorio de este sistema (Carvajal Araya, 2011; Céspedes, 2013). En ese entender, la cumbia como manifestación simbólica y cultural, así como otras expresiones artísticas, concentra los ideales de género propios de nuestra sociedad. Por este motivo, encontramos en la cumbia modelos y expresiones de diversas feminidades.

Asimismo, los roles y atributos de género, visibles en los diferentes modelos de feminidad, se desarrollan a través de la performatividad del cuerpo y la sexualidad, pues son espacios donde se manifiesta la cultura y también donde se despliegan las relaciones de género y de poder. Judith Butler define la performatividad¹⁶ como una serie de actos performativos que son fabricaciones, en los que el género se hace visible como un producto no inherente al cuerpo (Butler, 1996). A través de ella, repetimos de manera continua el género socialmente impuesto y tratamos de ser fielmente aquello que la cultura nos ha asignado; es decir, actuar correctamente lo femenino o masculino (Soley-Beltrán, 2012). En esta actuación, el arreglo corporal y la indumentaria tienen poder performativo sobre la modificación del esquema corporal y ayudan a construir la identidad de género. Somos el cuerpo que performamos, y es fundamental que bajo la mirada de los otros nos identifiquen respecto a nuestro género.