Read the book: «Ethik in den Kulturen - Kulturen in der Ethik»
Thomas Potthast / Cordula Brand
Eine Festschrift für Regina Ammicht Quinn
Herausgegeben von Thomas Potthast, Cordula Brand, Jessica Heesen, Birgit Kröber und Uta Müller
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
[bad img format]
© 2017 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
www.francke.de • info@francke.de
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen
ePub-ISBN 978-3-7720-0017-1
Inhalt
VorwortEthik in den Kulturen – Kulturen in der Ethik: Für Regina Ammicht Quinn
GrundfragenBrauchen Ethiker und Ethikerinnen eine moralische Bildung?1. Moralische Erfahrungen2. Inszenierung moralischer Bildung?3. Moralische Übungen für eine gefestigte autonome Ethik?4. Moralische und religiöse BildungLiteraturEthik und WeltkontaktLiteraturWas bedeutet Ethik ‚in‘ den Wissenschaften? Möglichkeiten zur Auflösung einer räumlichen MetapherLiteraturDie Freiheit, etwas tun zu müssen – zum Zusammenhang von Selbstbestimmung und praktischer Normativität bei HegelEinleitungFreiheit als selbstbezügliche SelbstbestimmungSelbstbezügliche Selbstbestimmung als praktische NormativitätFreiheit, Motivation und VerpflichtungLiteraturSkepsis als PassionI.II. Als das Zweifeln noch geholfen hatIII. Codes und VariationenIV. Erfolge und MisserfolgeV. Skepsis als Populismus: vom Behagen an ResignationVI. Unfreiwillige SkepsisLiteraturSubalterne Urteilskraft und „Gerechtigkeit von unten“Gemeinheiten von untenGerechtigkeit als politische MachtReflektierendes UrteilsvermögenAusschluss subalternes UrteilsvermögenGerechtigkeit von untenLiteratur
PolitikDas Ethische und das Politische – Konturen einer (un-)möglichen Konstellation1. Einleitung2. Der Stachel der Ethik3. Die Politik und/oder das Politische?4. Drei Konstellationen des Ethischen und des Politischen5. Beispiel „Flüchtlingskrise“ aus ethisch-politischer Sicht – ein notwendiger Widerstreit6. FazitLiteraturGesinnung oder Verantwortung. Zu einer irreführenden Alternative in der MigrationsethikLiteraturRecht- und Weltlosigkeit auf dem Mittelmeer? Zur Aktualität von Hannah Arendts Analyse der StaatenlosigkeitHannah Arendts Analyse der Staatenlosigkeit: Die Recht- und Weltlosigkeit der StaatenlosenDie Rechtlosigkeit der StaatenlosenArendts Begriffe „Welt“ und „Weltlosigkeit“Die Weltlosigkeit der Staatenlosen‘Bootsflüchtlinge’ im Mittelmeer – die Arendtschen Staatenlosen des 21. JahrhundertsLiteraturDas „Mädchen aus dem Main“ – Spuren eines weggeworfenen LebensLiteraturIm Dialog – Begleitung der Organisationsentwicklung des Oberschulamts Tübingen durch Frau Prof. Dr. Regina Ammicht QuinnLiteraturWasserethik als KulturethikEinleitungWasserethikDie kulturethische Perspektive von Regina Ammicht QuinnWasserethik als KulturethikLiteraturÖkonomie der Information – Der Wandel der Welt und die Suche nach einer „sozialen Ökonomie“I. Die Ökonomie der Information und der Wandel der WeltDie „Digitale Revolution der Kommunikation“Die „Welt als Dorf“ und die Entstehung einer kollektiven IdentitätDas Verschmelzen von Raum und ZeitEin neues Verständnis von Mensch und MaschineII. Europa und die Suche nach einer „Sozialen Ökonomie“Was ist „sozial“ und was ist eine „soziale Ökonomie“?Europa und die Wirtschaft der ZukunftGlobalisierte Wirtschaft und globales EthosLiteratur
ReligionIn „neuen Gegenden“ – Theologie in Zeiten des KapitalismusI. In RuinenII. Der doppelte KontinuitätsbruchIII. Wo sind wir?IV. Fragen, die sich stellenLiteratur„Erwart dir viel!“ – Religion als Horizont der Ethik1. Die Gegenwartskultur als „post-säkulare“2. Glaubenstraditionen als éducation sentimentale3. SchlussfolgerungenLiteraturJenseits des Moralischen. Über Religion in ästhetischer FormEine kleine TypologieDie Grenzen der MoralÄsthetische BewohnbarkeitInkarnation reloadedEntrückungsszenarienMelancholische ApokalypseZwischenaufenthalt im Reich GottesTaub-stummes BetenLiteraturReligion und FreiheitLiteratur
GenderMaterial Spirituality – Spiritual Materialism: Women and the Problem of MatterInto the ArkFeminism and the Materialization of the DivineDivine Matter: A Feminist Invention?LiteraturMarriage, Sex, and Ethics in Ursula K. Le Guin’s “Unchosen Love” and “Mountain Ways”References„Not Doing Gender“ – Über ein verwaistes Feld in der zivilen SicherheitsforschungLiteraturGrund zur Sorge – Genderfragen im Feld der Care-ArbeitI.II.III.IV.V.Literatur
KörperThe Role of Physical Experience for Ethical Decisions1. Summary2. Moral judgement and motivation3. The Challenges of Internalism4. Internalism and Cognitivist Theory5. The Role of DesiresReferencesSchmerzgrenzeLiteraturHito no seimei no hōga, oder: vom Respekt vor dem PotenzialSprout of human life – Ursprung und IdeeSprossen im Raum der MöglichkeitenPotenzial und SorgfaltLiteraturHirntodverständnis und Bereitschaft zur OrganspendeEinleitungMoralische RechteSubjektive Betrachtung des TodesGesellschaftliche Festlegung einer TodesdefinitionNachdenken über Organspende als moralische AufgabeErweiterte Zustimmungslösung als guter Kompromiss?Voraussetzungen eines Aufrufs zur OrganspendeUnabhängige Struktur der ergebnisoffenen Information und BeratungEthik in Aus- und Weiterbildung von Ärzt(inn)en und PflegekräftenLiteraturDie medizinische Re-Konstruktion von Körpern im Zusammenspiel mit der Technik der klinischen EndoskopieDie Zurichtung der KörperAusquartierungFolgen der AusquartierungVerschaltung und räumliche VerteilungAnforderungen an die PatientInnenkörperFazitLiteraturLeib und Körper im Scanner – Zur Sicherheit eine kurze Anthropologie, Phänomenologie und Ethik von Körperscannern1. Zur Einführung2. Leib und Körper in Anthropologie und PhänomenologieKörperscanner oder Leibscanner?Literatur
TechnikKönnen wir einem Roboter verzeihen?Einleitung1. Verzeihen2. Vergebung als Bedingung von Verantwortung3. Vergebung als Lackmus-Test der Mensch-Maschine Beziehung4. Großmut im Umgang mit Robotern5. Zusammenfassung und AusblickLiteraturSocial freezing – Eine neue Technologie und die Herausforderungen der ModerneGeringe ErfolgsquotenVerfügen und verfügt werden durch Technologie: die Ambivalenz der ModerneSocial freezing als Angebot des ArbeitgebersWie sich „nicht-technische“ Aspekte vermutlich nicht in die Technikentwicklung „integrieren“ lassen – Eine BildergeschichteVage, mit Ansprüchen überladene IntegrationsbegriffeBilder von interdisziplinärer IntegrationInterdisziplinäre Integration als buntes ZahnradgetriebeAuf der Suche nach weniger idealistischen Bildern interdisziplinärer WissensproduktionLiteratur
DigitalesÜber die Kultur im Zeitalter ihrer digitalen ReproduzierbarkeitKultur digitalWas ist wertvolle Kultur?LiteraturSchaut in die Cloud – Ein Plädoyer für eine eingehendere ethisch/politische Beschäftigung mit der CloudWas ist die Cloud?Cloud verschleiertCloud ermöglichtCloud schränkt einSchlussLiteraturInformation Privacy: Ethics and AccountabilityIntroduction: The Emergence of Ethics in Information PrivacyMoving Closer to Ethics-Based Accountability PracticeWhat is ‘Accountability’?ReferencesSmart Lawyers for Smart FuturesIntroductionI The regulatory environmentII Technological instruments as part of the regulatory environmentIII The complexion of the regulatory environmentIV Understanding and dealing with pluralismV Facilitating good governanceVI Understanding why some regulatory interventions failVII Understanding the tensions and trade-offs implicit in generic regulatory purposesVIII ConclusionReferences
SicherheitTechnologie, Moral, Intervention: Sicherheitsethik als öffentliche IntellektualitätLiteraturWhen Samurai meet Judith Butler – Reflections on the Value of InsecurityReferencesZur normativen Dimension des Konzepts der ResilienzEinleitungDie ResilienzperspektiveResilienz als Thema des SicherheitsdiskursesNormative Fragen der ResilienzperspektiveCodaLiteraturEine Prise Nachhaltigkeit bitte! Strategien zur Vorsorge eines gesellschaftlichen Burn-Out durch das Streben nach vollkommener SicherheitBurn-Out Tendenzen im SicherheitsstrebenNachhaltige Entwicklung und Burn-Out PräventionEffizienz – Umgang mit den eigenen RessourcenResilienz – Wertschätzung der eigenen Fähigkeiten und Stärkung des MiteinandersSuffizienz – Umdenken und maßvolle ZieleDas Potenzial Nachhaltiger Entwicklung für den SicherheitsdiskursLiteraturDas Liebesschloss: Zwischen ewiger Liebe, Gefängnis und der Suche nach Sicherheit in KrisenzeitenRomantische Liebe und öffentliche IntimitätEigentumsverhältnisPopularisierung und Prekarisierung der romantischen LiebeLiteratur
LiteraturWissenschaft und Ethik – Mit den Augen eines Affen gesehen. Ein BerichtEinleitungSpiegelungen (I)Der Mensch (in) der Natur. Eine Geschichte (I)Der Mensch (in) der Zivilisation. Eine Geschichte (II)Spiegelungen (II)LiteraturDie Indienbilder deutscher DenkerLiteraturZur Dialektik von Ethik und Liebe in der Lyrik eines am 10. Februar geborenen Menschen oder: Mutmaßungen über die Angst vor RegentropfenDas Datum des Geburtstags ...
Autor_innenverzeichnis
Schriftenverzeichnis (Auswahl) Regina Ammicht Quinn1. Monographien2. Herausgeberschaften3. Reihenherausgeberschaften4. Beiträge in Büchern und Zeitschriften
Vorwort
Ethik in den Kulturen – Kulturen in der Ethik: Für Regina Ammicht Quinn
Thomas Potthast und Vera Hemleben
Eine Festschrift drückt die Kultur akademischen Wertschätzens aus – zugleich scheint das Format inzwischen geradezu aus der Zeit gefallen. Doch nicht alles antiquiert Anmutende gehört notwendig zum zurecht an den Universitäten ausgetriebenen Muff von tausend Jahren. Mag die Ära des „Lehrstuhlinhabers“ (singulare masculinum tantum) inzwischen sogar laut Hochschulgesetz in Baden-Württemberg offiziell als beendet erklärt worden sein – eine ausgewiesene Forscherin und Universitätslehrerin mit einer Festschrift zu ehren, ist uns gerne Anlass genug. Und dass eine Festschrift als sogenannter Sammelband in den emsigen und machtförmigen Zählwerken von peer reviewed zumeist als nicht existent gilt, selbst wenn peers dabei gutachten, ist uns eher Ansporn als Hemmnis.
Regina Ammicht Quinn wurde am 10. Februar 1957 in Stuttgart geboren und ging dort zur Schule. In Tübingen studierte sie Katholische Theologie und Germanistik, absolvierte später Referendariat und Schuldienst, wohnte und arbeitete einige Zeit in Köln. Ihre Dissertation schrieb sie zur Ethik der Theodizeefrage, einem der fundamentalsten Themen nicht nur der Theologie; in säkularer Form sucht die politische Ethik nach Möglichkeiten und Ausdruck einer Ethik in der Politik in der Moderne, die von Zivilisationsbrüchen heimgesucht ist. Gerade solche notorisch schwierigen Themen haben Regina Ammicht Quinn stets um- und angetrieben. Dies gilt ebenso für die Habilitation zur Ethik der Geschlechter mit Blick auf Körper, Religion und Sexualität.1 Diese Schrift macht, neben vielen anderen wichtigen Aspekten, einen Vorschlag zum Thema Körper, der quer zur etablierten Sichtweise der Anthropologie(n) steht, und die den aktuellen Diskurs um Körperlichkeit und Verkörperung ausgesprochen herausfordert. Zumeist gilt: Menschen sind ein Leib und haben einen Körper, wie Helmuth Plessner es prägnant ausdrückte. Diese letztlich dualistische Trennung von Körper und Leib mit ihren metaphysischen, moralphilosophischen und geschlechterpolitischen Implikationen ist allerdings nicht ohne Kritik geblieben: Es sei auch möglich, ja nötig, so Regina Ammicht Quinn, die mit dem Leib assoziierten Aspekte innerhalb des Körperbegriffs zu verhandeln und nicht begrifflich abzuspalten.
Die Ethik einer sehr speziellen Wissenschaftskultur der Theologie im Zeichen des Staatskirchenvertrags musste Regina Ammicht Quinn dann anlässlich mehrerer Berufungsverfahren auf einen Lehrstuhl für Katholische Theologie/Sozialethik erleben. Berufungen scheiterten, allerdings keinesfalls an der fachlichen Qualität, was zwei erste Listenplätze beweisen, sondern an der Verweigerung der Zustimmung (nihil obstat) der Römischen Kurie in der Vertretung durch den jeweils zuständigen Bischof.
Nicht allein, doch auch aufgrund dieser unerfreulichen Entwicklungen verdanken wir geradezu als List der (Mikro)Geschichte, dass Regina Ammicht Quinn mit einem Umweg über das Baden-Württembergische Kultusministerium bzw. das Oberschulamt im Jahr 1999 ans Tübinger Ethikzentrum gelangte. Zunächst forschte sie im Bereich der Ethik (in) der schulischen Bildung, förderte den Ausbau der Verbindungen zwischen Schule und Hochschule ebenso wie die ethische Weiterbildung von Lehrer_innen. 2006 begann sie, den Arbeitsbereich Ethik und Kultur aufzubauen, der insbesondere mit dem Forschungsschwerpunkt Sicherheitsethik zu einer der tragenden Säulen des Ethikzentrums geworden ist. Die Verbindung von technikethischen mit kulturphilosophischen Aspekten hat sich als ausgesprochen produktiv erwiesen, um die Ethik in den Wissenschaften für den politisch und lebenspraktisch immer bedeutsamer werdenden Bereich „Sicherheit“ weiterzuentwickeln. Die Analyse von Diversität und kultureller ebenso wie körperbezogener Alterität – zuweilen geradezu Alientität – hat hier Maßstäbe der Reflexion auf und Entwicklung von Technik in der Gesellschaft gesetzt. Kultur- und Sozialwissenschaften im festen Kreis von Disziplinen und entsprechenden Kolleg_innen für die Tübinger Ethik in den Wissenschaften verankert zu haben, verdanken wir Regina Ammicht Quinns Impulsen und Projekten.
Von Februar 2010 bis Mai 2011 übernahm sie zudem – im wahrsten Wortsinne ehrenamtlich – das Amt der „Staatsrätin für interkulturellen und interreligiösen Dialog sowie gesellschaftliche Werteentwicklung“ als parteiloses Mitglied der Landesregierung von Baden-Württemberg. In diesem politisch anspruchsvollen und durchaus heiklen Bereich hat sie neue Akzente mit Bezug auf die Ethik der Kulturen gesetzt und zugleich eine kritische ebenso wie wertschätzende Kultur der Ethik im politischen Raum vertreten.
Das Thema kultureller Vielfalt hat an der Universität Tübingen mit tatkräftiger Unterstützung von Regina Ammicht Quinn eine institutionelle Verankerung erfahren. 2013 wurde das „Zentrum für Gender- und Diversitätsforschung“ gegründet, das sie seither in einer programmatisch zu verstehenden kollegialen ‚Doppelspitze‘ zusammen mit Ingrid Hotz-Davies leitet.
Parallel zu diesen Aufgaben erfolgte die Arbeit im Leitungsgremium des Ethikzentrums. Seit 2010 im Vorstand, wurde sie Ende 2014 Sprecherin des IZEW, wiederum gemeinsam, hier mit Thomas Potthast. Die Freude und die Herausforderungen, mit und in einem Team von über 50 klugen, engagierten und positiv eigen-sinnigen Menschen zu arbeiten, gelingt ihr in vorbildlicher Weise.
Als Theologin und Kulturwissenschaftlerin wirkte Regina Ammicht Quinn viele Jahre als Mitglied des Direktionsgremiums der Internationalen Theologischen Zeitschrift „Concilium“. Ihre ethische Expertise bringt sie neben ihrer Forschungs- und Lehrtätigkeit auch im forschungspolitischen Raum ein, so als Mitglied des Bildungsrates des Landes Baden-Württemberg (Legislaturperiode 2001–2006) und derzeit als Mitglied des Wissenschaftlichen Programmausschusses Sicherheitsforschung (Bundesforschungsministerium BMBF; Beratung der Bundesregierung in Fragen der Sicherheitsforschung) sowie in zivilgesellschaftlichen Bereichen wie dem Wissenschaftlichen Beirat des Vereins Intersexuelle Menschen e.V.. Das Tübinger Programm einer Ethik in den Wissenschaften, so lässt sich zusammenfassen, verdankt Regina Ammicht Quinn eine konsequente Öffnung in neue Themengebiete und transdisziplinäre Erweiterung im Wechselspiel von akademischer Forschung, Politik und Zivilgesellschaft.
Die vorliegende Festschrift umfasst einen bunten Strauß des Dankes an Regina Ammicht Quinn, der Beiträge aus dem reichhaltigen Spektrum ihrer Arbeitsfelder versammelt.2 Es liegt in der Natur – oder wohl eher: Kultur – der Dinge, dass Schubladen-Kategorisierungen oftmals nicht recht passen wollen. Bevor wir aber die Beiträge schlicht alphabetisch oder nach Geburtsdatum oder anderem Kontingenten aufreihen, haben wir nach Perspektiven geordnet, die alle eine bedeutsame Rolle in Regina Ammicht Quinns akademischem Wirken spielen. In der ersten Sektion werden „Grundfragen“ der Ethik und der Ethik in den Wissenschaften adressiert. Der Übergang zur nächsten Sektion „Politik“ ist selbstverständlich fließend, denn wo gäbe es Themen der Politik, die nicht auch Fragen der Ethik beträfen. Ähnlich sieht die Verbindung zur Sektion „Religion“ aus, die nicht abgegrenzt steht, sondern mitten zwischen der Politik und den Folgesektionen „Gender“ sowie „Körper“. „Technik“, „Digitales“ und „Sicherheit“ hängen nicht nur miteinander, sondern auch mit den davorstehenden Sektionen zusammen, und schließlich ist die „Literatur“ als Perspektive ein Zugang zu den großen Themen der Ethik, Politik, ja der Kulturen insgesamt. Die Beiträge sind mehr oder weniger sichtbar subjektiv ausgeführt, doch stets mit dem Anspruch intersubjektiver Verständigung über wichtige Themen. Stil, Umfang, Zugangsweise und im weiten Sinne politische Positionierung sind dabei vielfältig, gegebenenfalls auch widerständig und widersprüchlich. Eben genau so, wie sich das Feld der Ethik in den Kulturen und der Kulturen in der Ethik eröffnet.
Wir wünschen Regina Ammicht Quinn alles erdenklich Beste zum Geburtstag, ihr und allen Leser_innen viele Anregungen bei der Lektüre. Vor allem aber übermitteln wir der Jubilarin unseren herzlichsten Dank für unermüdliches Engagement und damit verbundenen grandiosem wissenschaftlichen Erfolg, für wissenschaftliche sowie politische Inspiration und – ganz zuletzt und ganz besonders – akademische und persönliche Freundschaft. Ad multos annos!
Thomas Potthast und Vera Hemleben
im Namen der Herausgeber_innen
und aller Mitglieder des Tübinger Ethikzentrums
Grundfragen
Brauchen Ethiker und Ethikerinnen eine moralische Bildung?1
Dietmar Mieth
Vermutlich würden viele, die Ethik nicht professionell betreiben, spontan diese Frage mit „Ja“ beantworten. Es ist aber auch zu vermuten, dass professionelle Ethiker und Ethikerinnen einer Distinktion zwischen moralischer Bildung, die vorteilhaft sein könne, aber nicht zum ethischen Erkennen notwendig sei, bestehen. Denn es könne doch nicht um persönliche Vorbildlichkeit als Legitimation der richtigen Erkenntnisse und Urteile gehen. Sonst wäre ja der gute Ruf, die moralische Vorbildlichkeit, wichtiger als die Argumentation des Experten. Der Experte, die Expertin sollten zwar „periti“ sein, aber dies doch eher durch die wiederholte Aneignung schlüssiger Argumentationsketten. Wir messen ja auch einen Arzt nicht daran, welche Krankheiten er selbst mit den geeigneten Mitteln überstanden hat. Oder daran, ob er selber raucht, wenn er vom Rauchen abrät. Der Experte, die Expertin sind professionell aufgestellte „Wegweiser“, die von sich weg auf den Weg weisen.
Andererseits: Vielleicht ist die Frage nach moralischer Bildung des Ethik-Akteurs bzw. der -Akteurin ähnlich wie die Betrachtung des unterschiedlichen Könnens bzw. der Kreativität bei Künstlern und Kunsttheoretikern? Vielleicht unterscheidet sich das, was Kant „Urteilskraft“ nennt, von dem, was er „vernünftige Begründung“ nennt. Hannah Ahrendt hat sich darauf bezogen. Vielleicht ist ein Moralphilosoph wie Paul Ricoeur (1995) wegen dieses Unterschiedes anders aufgestellt als die Vertreter der rein begriffsanalytischen Methoden in der Philosophischen Ethik?2 Kann der eingangs anvisierte Unterschied zwischen einer engagierten, aber nicht-professionellen Orientierung in der Moral einerseits und dem bestrittenen Anspruch auf Vorbildlichkeit in der professionellen Ethik andererseits auf sich beruhen? Das wäre dann der Unterschied zwischen gelebter moralischer Orientierung, die sich gelegentlich als Empörung einmischt, und emotionsloser Rationalität im wissenschaftlichen Ethik-Diskurs.
Oder beunruhigt diese Unterscheidung nicht gerade dadurch, dass sie persönliche Moral und professionelle Ethik auseinanderhält? Um uns damit auseinanderzusetzen, müssen wir zunächst fragen, was moralische Bildung überhaupt ist und was wir von ihr erwarten können. „Bildung“ ist ein Begriff, der auf eine deutsche Insel zu führen scheint, weil er in umliegenden Sprachgewässern (englisch, französisch) nicht vorkommt, sondern dort unter „education“ fällt, ein Wort, dass die historischen Eigenheiten des Wortes „Bildung“ (religiöse, humanistische und klassische Eigenheiten) nicht so ohne Weiteres in sich aufnehmen kann. Schauen wir also zuerst (1) auf das, was „Bildung“ im Erbe trägt und was Bildung als die Herausbildung moralischer Erfahrenheit beinhaltet. Dann (2) sehen wir uns an, was als elementarer Aufbau moralischer Bildung betrachtet und bewusst inszeniert werden kann. Dann fragen wir uns (3), was bestimmte Übungen und Habitualisierungen für die professionelle Arbeit an der Ethik bringen könnten.
Das Wort „Bildung“ wurde von Meister Eckhart (1260–1328) für die deutsche Begriffssprache geprägt (siehe Mieth 2015: 55–82). Die Sprache der „Bildung“ war zunächst eine zutiefst religiöse Sprache. Es hat Jahrhunderte gedauert, bis wir in einer säkularisierten Welt diesen Klang nicht mehr hören, wenn wir „Bildung“ sagen. Wenn wir im Zeitalter Goethes oder mit dem Universitätsreformer Wilhelm von Humboldt von „Bildung“ sprechen, dann haben wir das Ideal eines vielseitig geformten und mit breiter Kulturkompetenz ausgestatteten Menschen. Noch in meiner Studienzeit war es für Bildungshungrige selbstverständlich, dass man Lehrveranstaltungen nicht nur fachbezogen besuchte, sondern um sich ganz allgemein zu bilden. „Bildung“ erschien hier als anzustrebendes Persönlichkeitsmerkmal, für das man das schulische Reifezeugnis erhielt und darauf das akademische Examen aufbaute. „Akademisch“ erinnerte hier, zumal alle künftigen Lehrer ein philosophisches Examen brauchten, noch an die Akademie Platons. Von diesem Bildungsideal haben sich Schule und Hochschule heute entfernt. Das Wort „Bildung“ gibt es mit dieser Bedeutung und mit dieser Tradition weiterhin nur in der deutschen Sprache. „Education“ im Englischen und Französischen geben das mit „Bildung“ Gemeinte nicht wieder, sondern in diesem Wort tendiert alles zur Ausbildung von Fachlichkeit und zum Erwerb von Kompetenzen. Das Wort „Bildung“ hat zwar im Deutschen weiterhin einen Beiklang, der über „Ausbildung“ und „Erziehung“ hinaus zielt, aber die Realität, in der wirtschaftliche Sachzwänge und Job-Bedürfnisse Vorrang haben, macht aus der „Bildung“ immer mehr Erlernen von Wissen und Kompetenzen und führt den Gebrauch des Wortes „Bildung“ immer mehr an die theoretische und praktische Ausbildung heran. In diesem Sinne geschieht auch Bildung m Universitätsfach „Ethik“, auch wenn dessen Zuordnung zu den Fakultäten offen ist. (Das sehen Schmalspur-Philosophen allerdings nicht ein.) M.E. hat Bildung als Prozess vor allem mit der Herausbildung von Erfahrenheit zu tun.
1. Moralische Erfahrungen
Bildung ist, um es kurz zu pointieren, der Weg von der Erfahrung zur Erfahrenheit. Erfahrung darf man damit nicht im Sinne der Sammlung von Erlebnissen verstehen. Das englische „experience“ ist in diesem Sinne meist missdeutbar („make the experience“). Erfahrung in dem hier gemeinten Sinne kommt zustande, indem ein (erlebtes) Ereignis erst dadurch zur Erfahrung wird, dass man 1. es hervorhebt, indem man es erinnert, 2. es sich erzählt und ihm damit eine weiter erzählbare Form gibt, 3. die Erzählung für sich selbst und meist auch für andere wiederholt, 4. Reaktionen auf die Erzählung einfügt oder abwehrt, 5. dieser Erfahrung eine moralische Bedeutung gibt, 6. durch die Iterität des Erzählens – nach außen und/oder nur nach innen – und durch die Prägnanz der Bedeutung, die dabei gestärkt wird, rückwirkend die moralische Identität und Kompetenz stützt oder verändert.
Unsere ersten moralischen Erfahrungen sind familiär. Durch Erinnerung verstärkt, ergreifen sie uns erst voll, wenn wir sie nicht mehr unmittelbar in der Begegnung mit anderen Menschen machen können. Die Erinnerung verschärft eine Anwesenheit, die im Leben zu schwach und zu wenig aufdringlich war:
Nicht alle Menschen haben die gleichen Erlebnisse, die durch wiederholte Erinnerung, durch Selbsterzählung in der Aneignung mit Worten, die uns bedrängen, bei uns als bleibende Erfahrung ankommen. Das eigene Tun und das eigene Selbst getrennt zu sehen, sind wir gewohnt, ohne es so recht zu bemerken. Dadurch treten wir in Spannung zu unserem Tun, distanzieren uns, kehren zu uns zurück, uns bejahend und verneinend, uns bestätigend oder bereuend. Diese Erfahrung mit uns selbst ist eine moralische Erfahrung. Eine überlegte Selbstdistanz ermöglicht den Blick auf Gut und Böse, auf Richtig und Falsch, auf die grundlegenden moralischen Entscheidungen. Unser Ziel ist dabei, die Selbstachtung aufrechtzuerhalten, auch unter ungünstigen Bedingungen den Maximen, die wir für richtig halten, zu folgen.
Die moralische Erfahrung kann auch eine Gotteserfahrung sein. Gott ist der Ort unserer stärksten Bindung, die Abhängigkeit, ohne die wir nicht frei zu fühlen glauben, die Geborgenheit, die wir uns als Herkunft und Ziel wünschen. Die Gotteserfahrung steht dann im Zusammenhang mit der Erfahrung der moralischen. Verantwortung, die sich an der Unausweichlichkeit des anderen und/oder an der Selbstachtung orientiert Denn Gott ist eingebunden in die Frage, die der andere an uns in der Endlichkeit und Begrenztheit seines Lebens stellt. Die Frage „Wo ist Gott?“ wird beantwortet: im Antlitz des anderen, und zwar in dessen leiblich begrenzten, individuellen Antlitz, wo Barmherzigkeit gefordert ist und wo Gerechtigkeit geschuldet ist. Sie wird aber auch beantwortet durch die Erfahrung: „in unserem Herzen“, eine Antwort, für die religiös orientierte Autoren wie Meister Eckhart, Nikolaus Cusanus und Blaise Pascal unterschiedliche Zeugenschaft und spekulative Gedanken beigetragen haben.
Die Ethik als Erfahrenheit beruht, wie Hannah Ahrendt und Paul Ricoeur in Anlehnung an Kants dritter „Kritik“ zu zeigen versuchten, auf einer Schule der Urteilskraft, ebenso wie dieser Gewinn von Erfahrenheit aus Erfahrungen durch eine Schule der Vernunft und der Sensibilität erreicht wird. Ohne moralische Erfahrung tritt die Vernunft gleichsam auf der Stelle. Erfahrenheit bringt sie dorthin, wo sie ihre Kraft entfalten kann. Argumente ohne Erfahrung haben Gründe, aber keinen Grund und Boden. Erfahrung freilich ohne vernünftige Überlegung und ohne die Anstrengung plausibler Argumente wäre blind, aber Vernunft ohne moralische Erfahrung wäre leer.
Da moralische Erfahrungen praktisch sind, d.h. den Menschen existentiell und in all seinem Tun betreffen, kann man auch sagen, dass eine erfahrungsbezogene Ethik nicht rein theoretisch sein kann. Da sie mit der Lebenspraxis und mit vielen moralrelevanten Erfahrungen in dieser unlösbar verbunden ist, gilt für Ethik-Lehrer und Lehrerinnen der Satz: Wer nicht so lebt, wie er lehrt, wird bald so lehren, wie er lebt.
Das Programm „moralische Bildung“ ist dabei eine Bildung ohne Einbahnstraße. Bildung ist nicht eine abrufbare intellektuelle Demonstration, sondern ein dauerhaftes Reservoir mit fortbestehender Offenheit. Der Weg der Erfahrung zur Erfahrenheit als Weg der Bildung, von dem ich ausging, ist ein Weg der Habitualisierung. Moralische Bildung ist ein Phänomen der „Erfahrenheit“. Sie entsteht aus dem wiederholten Durchlaufen von Erkenntnisgewinn. Aber wodurch wird dieser Gewinn so erzielt, dass er mehr ist als ein abrufbarer kenntnisreicher Bewusstseinsinhalt? Moralische Identität bildet sich auf dem Rücken von Handlungen. Was der Mensch tut, wirkt auf ihn zurück und bildet ihn. Lernen ist auch ein Tun – aber in der hier gemeinten Bildung kommt es nicht auf das äußere Ergebnis, eine Benotung, eine Publikation, einen Gewinn von Ansehen, an, sondern auf die innere Veränderung der Person. Dazu gehört auch Lernen durch Lesen. Ich habe viel über narrative Ethik, auch über Literaturethik geschrieben. Dazu liegen einige Arbeiten vor, auch die glänzende Disseration von Regina Ammicht-Quinn, die Literatur-Interpretation mit der theologischen Theodizeefrage verbindet und m.E. immer noch das Beste ist, was man darüber lesen kann. Daraus ist fast eine kleine Schule entstanden. Man kann sich durch Hören von Erzählungen und durch Lesen von (qualitativer) Literatur verändern. Paul Ricoeur hat dafür den Dreischritt: „préfiguration – configuration – refiguration“ vorgeschlagen (Ricoeur 1966: 173–206). Freilich geht es nicht, worauf ich oft aufmerksam gemacht habe, um den unmittelbaren Gewinn von eindeutigen Bewertungen, von Normen oder von Tugenden, sondern um einen Gewinn moralischer Auseinandersetzung und Identitätsbildung durch „Modelle“, die strittig bleiben dürfen, und deren Fragen an uns selbst zur moralischen Nachdenklichkeit anhalten. Wir werden nämlich moralisch verunsichert – das ist der Sinn einer Bildung, die keine Ausbildung ist, sondern „Einbildung“ im alten Sinne von: Bildung in den Menschen. Leider ist das Wort „eingebildet“ tief von der Kanzel des Predigers Meister Eckhart heruntergefallen und im üblichen Sprachgebrauch zum negativ bewertenden Wort geworden.
Am Anfang dieses innerlichen Weges zur Herausbildung von moralischer Erfahrenheit steht nicht ein Suchen nach Rezepten. „Aufgefunden“ wird ein emphatischer, wenn auch ungesicherter Zustand, eine moralische „Befindlichkeit.“ Aus dieser Ursprungserfahrung geht ein neu verortetes Selbst hervor, das kontingent-leiblich bleibt, aber gerade darin den Wegweiser von sich weg findet. Daraus wiederum ergibt sich eine Lebensführung im Sinne eines Woraus statt eines Woraufhin und eines Worumwillen als (überholende, transzendierende) Kritik der von Zielen angezogenen nur vorausplanenden Vernunft, bei der die Ethik nur hinterherhinken kann. Ethik fragt dann nicht: Sollen wir das tun? Sie fragt nur noch: Wenn wir das nach den Plänen des sogenannten Fortschrittes tun, wie können wir für die Probleme, die daraus entstehen, abwägende Problemlösungen finden? Es gibt dann Ethik nur noch konsekutiv – eine präventive Ethik hat abgedankt.
Ich schlage vor, der teleologischen Ethik im Nachhinein, die ich als „nachhinkende“ Ethik verstehe, etwa im Sinn von Autoren wie Hans Jonas und Erich Fromm eine Ethik der Voraussicht aus Erfahrenheit an die Seite zu stellen. Warum das wichtig ist, ist leicht mit Beispielen zu erläutern: Nehmen wir dazu aus den letzten Jahrzehnten die Debatte um die Atom-Energie und die Patentierung. Voraussicht aus Erfahrenheit stärkt aber auch Themen wie gerechte „Wasser-Verteilung“, moralisch angenommene Migrationskultur oder religiös gestützte Gewalt.
2. Inszenierung moralischer Bildung?
Ebenso wie ich Bildung als den Weg von Erfahrung zu Erfahrenheit auf einem narrativen Wege beschrieben habe, gilt es, „Bildung“ mit Reflexion, hier im Sinne permanenter Nachdenklichkeit, zu verbinden. Wer reflektieren lernen will, nimmt an einer Inszenierung von Reflexion teil, die er unter vorfindlichen Inszenierungen auswählt und dann selbst übernimmt. In meiner Teilnahme an einer Inszenierung von moralischer Bildung bin ich an erster Stelle der Literatur begegnet. Es gab ja noch keine visuellen Unterhaltungsmedien – Lesen war die Inszenierung von Bildung. Man sucht auch lebende Vorbilder für diese Inszenierung.
Die Inszenierung moralischer Bildung konnte ich an großer Literatur später auch akademisch durchführen: am Beispiel von Thomas Manns Joseph-Romanen – eine Inszenierung gegen die nationalsozialistische Mythologie – und anhand des „Tristan“ des Gottfried von Straßburg – eine mit ambivalenten Zügen ausgestattete Inszenierung der Liebe gegen Zwangsinstitutionen. Inszenierung ist immer ästhetische Formgebung, die sich moralischer Eindeutigkeit entzieht, aber eben deshalb zur Reflexion aufruft statt zu indoktrinieren. Das „Theater als moralische Anstalt“, wie es Friedrich Schiller vorschwebte, ist ja auf seinem Höhepunkt, der klassisch mit dem „Wallenstein“ erreicht ist, eine Aufforderung zum Nachdenken und zum Gewinn einer eigenen moralischen Stellungnahme. Die schlichte Identifikation mit Figuren, die die Moral zu tragen haben, wird bewusst konterkariert. Moralische Nachdenklichkeit, Reflexion, soll entstehen. Der Züricher Germanist Peter von Matt hat dies in eindrücklichen Essays zur Literatur zum Thema gemacht.1
Aber die Frage bleibt: Ist eine an Erzählung gebildete Schulung moralischer Identität ausreichend? Kann sie nicht im Bereich des beliebigen moralischen Genusses verbleiben? Moral ist spannend als Lektüre. Sie hinterlässt keine Eindeutigkeit – das ist gut für die Reflexion, kann aber auch wie ein Theaterbesuch oder als sonntägliche Predigt folgenlos bleiben. Der kathartische Effekt gehört zur kulturellen Inszenierung eines Selbstgefühls im Bereich gehobener Stimmung. Man fühlt sich besser und erspart sich die Konsequenzen. Die ästhetischen Inszenierer haben dies längst erkannt, aber, wie schon Bertolt Brecht feststellte: das Entsorgungspotenzial der Rezipienten ist beinahe unendlich. Wie kann man mit der moralischen Bildung noch näher an die moralischen Identitäten heranrücken? Oder sollte man das besser lassen, weil es sonst auf moralische Indoktrination hinausläuft? Das wäre so eine Art Klosterschule der Moral, eine Kadettenanstalt, ein vorkonziliares Priesterseminar oder eine besondere Anhänglichkeit an ein moralisches Vorbild, das nicht strittig ist (der Dalai Lama, der die Moral über die Religion stellt?). Ist den Grenzen der Narrativität nicht zu entkommen, es sei denn um den Preis des Autonomie-Verlustes und der Indoktrination? Diese Frage zu stellen, heißt, nach praktischen Einübungen zu suchen, die autonome Selbständerungen ermöglichen.
3. Moralische Übungen für eine gefestigte autonome Ethik?1
Die Person des Ethikers oder der Ethikerin bedarf argumentativer Übung. Man muss nicht so weit gehen, wie die Rhetorik-Schule eines Cicero, in welcher die angewandten rhetorischen Mittel gegenüber dem Gehalt in eine Vorzugstellung zu geraten drohen. Aber eine ethische Scholastik im Sinne einer Kenntnis logischer Argumentationsfiguren und möglicher Fehlschlüsse ist zugleich eine moralische Übung, denn sie erzeugt argumentative Standfestigkeit. Diese Standfestigkeit ist jedoch noch mehr: der Mut, auch mit einer argumentativen Meinung allein stehen zu können, wenn ein Druck von Mehrheiten entsteht und isolierend wirkt. Mut verlangt auch eine emotionale Festigkeit, den Widerstand bei numerischer Unterlegenheit. Die Institution von Minderheitenvoten in Ethik-Kommissionen versucht dies zu stützen, nimmt aber nicht jedem einzelnen den Druck. Die Besetzungspraxis einer lobbyistischen Beschickung kann ohnehin dazu führen, dass Mut erforderlich wird: innerhalb wie außerhalb. Courage ist bei Unterlegenheit eher erforderlich, vor allem dann, wenn diese numerische Unterlegenheit als nicht veränderbar erscheint. Von dem evangelischen Theologen Reinhold Niebuhr stammt die in Gebetsform gefasste Haltung: Man solle mit Heiterkeit (oder mit Gelassenheit) ertragen, was nicht zu ändern sei, mit Mut das angehen, was geändert werden könne und die Gabe der Weisheit erbitten, zwischen beidem zu unterscheiden. Das erscheint als eine sehr realistische, aber auch als eine sehr kluge Maxime. Sie enthält jedoch mehr praktische als moralische Erfahrenheit. Denn sie tendiert zum praktischen Kompromiss. Der praktische Kompromiss ist jedoch, wie ich meine, nachgewiesen zu haben, nicht mit dem ethischen Kompromiss zu verwechseln (Mieth 1984: 113–146). Es kann aus moralischen Gründen ein praktischer Kompromiss gegen die eigene moralische Überzeugung und Argumentation akzeptiert werden. Aber dadurch darf die moralische Überzeugung und Argumentation weder aufgewogen noch aufgehoben werden. Sonst würde man nicht mehr an der moralischen Verbesserung von Kompromissen arbeiten. Man würde sich dauerhaft auf Anpassung einstellen. Man würde vergessen, wofür man einmal aus moralischen Gründen angetreten ist. Moralische Bildung ist nicht eine praktische Ausbildung in politischen Kompromissen. Diese Ebenen müssen unterschieden werden oder die moralische Klugheit, d.h. die Erkenntnis des Guten und Richtigen unter Einbeziehung der Umstände, wird zur Herrschaft des praktisch Erreichbaren. Dies mag man Politikern und Politikerinnen zugestehen oder es gar von ihnen erwarten – diese Erwartungshaltung sollte man aber der Ethik gegenüber nicht kultivieren.
Es gibt also Habitualisierungs-Vorschläge für Ethiker und Ethikerinnen, durch die es ermöglicht wird, auch in Stresssituationen zum dem zu stehen, was man moralisch für gut und richtig hält (Habermas 1976).2 Eine ethische Identität gewinnt man durch die Einheit von Theorie und Praxs. Moralischen Respekt zu trainieren heißt daher, den moralischen Richtigkeitsanspruch nicht aufzugeben, sondern mit Reverenz gegenüber einer anderen Meinung argumentativ zu begründen.
4. Moralische und religiöse Bildung
Ich fasse den bisherigen Gedankengang vorläufig zusammen: Vieles von dem, was ich hier als moralische Bildung beschrieben habe, ist rationales Training. Was nicht logisch ist, kann auch nicht ethisch sein, jedenfalls nicht Ethik im Sinne rationaler Legitimation. Insofern geht es dann im Vergleich zur bloßen Vermittlung von Wissen um ein Training im Sinne dieses Wissens. Es geht aber auch darum, moralisch so zu sein, wie man lehrt, d.h. um moralische Glaubwürdigkeit und um Authentizität. Diese Glaubwürdigkeit bildet sich gleichsam im Rücken wiederholter verantworteter Handlungen. Sie ist eine Habitualisierung, die nicht nur zur Erfahrenheit führt, sondern auch zu einer Spontaneität, die man manchmal „Bauchgefühl“ nennt, obwohl sie eine schnelle, kompakte und erlernte Reaktion aus habitualisierter Erfahrenheit darstellt. Aristoteles, auf den dieses Theorieelement zurückgeht, hat es für selbstverständlich gehalten, dass die Tugendübung zur ethischen Erkenntnisfähigkeit gehört (Christoffer 1989: 167–174).
Ich habe „moralische Bildung“ zunächst als den Weg von moralischen Erfahrungen zu moralischer Erfahrenheit beschrieben. Dieser Weg soll aus dem Unterbewussten in das Bewusstsein gehoben, d.h. nicht unabsichtlich hingenommen, sondern bewusst inszeniert werden. Darüber hinaus ist es möglich, das Verhältnis von praktischem Kompromiss und ethischer Überzeugung, das Verhältnis von Gesinnung und Verantwortung, von Zielen und Mitteln, zu trainieren. Zur moralischen Bildung gehört aber auch die nicht-moralische Bildung an den Sachen und Problem selbst. Dies dürfte in einem Internationalen Zentrum für Ethik in den Wissenschaften selbstverständlich sein.
Nach dem Verhältnis von moralischer Bildung und religiöser Bildung ist abschließend zu fragen (Auer 2016, Bobbert/Mieth 2015). Die Einsicht der Religion in die Endlichkeit, Fehlerfähigkeit und Sündhaftigkeit des Menschen bedeutet eine Bewährungsprobe für alles Denken, das mit einer Selbsterschaffung des Menschen rechnet, wie dies in der modernen wissenschaftlichen, technischen und ökonomischen Welt seit dem 19. Jahrhundert immer wieder thematisiert wird. Moral hängt durchaus mit religiösen Einsichten zusammen. Eine theologische Ethik thematisiert diese Einsichten mit den Schwerpunkten Umgang mit Schuld, Rettung, Versöhnung. Freilich haben wir durch die vernünftige Aufklärung gelernt, dass Religionen nicht mit Autorität über die Moral verfügen können. Sie können Impulse und Motive geben, die das Nachdenken über Moral verstärken. Hier spielen Motive wie Liebe und Gerechtigkeit, Demut und Hoffnung eine große Rolle. Man darf sowohl die religiöse Erfahrung wie das vernünftige Denken befragen, welche Normen von solchen Motiven begünstigt werden. Beweggründe sind keine Beweisgründe – aber kann es ohne Beweggründe überhaupt das Interesse an Beweisgründen geben?
Ethiker und Ethikerinnen sind fehlerfähig und irrtumsfähig. Man muss moralische Bildung von moralischer Vollkommenheit unterscheiden. Moralische Bildung befördert bei aller Behauptung ethischer Streitkultur die Einsicht in Kontingenz: der eigenen Person, der Kontexte, der Diskurse und der Gesprächspartner. Der religiöse Humanismus, der mit moralischer Bildung angestrebt wird, enthält das Kontingenzbewusstsein, das dem ethischen Diskurs in der Philosophie so häufig zu fehlen scheint. Andererseits wird man die moralische Bildung von Ethikern und Ethikerinnen auch daran erkennen können, dass sie sich persönlich aus moralischen Gründen für ein moralisches Anliegen praktisch einsetzen. Dazu gibt es Möglichkeiten genug. Authentizität im ethischen Sinne beinhaltet eine selbstbestimmte Verträglichkeit von Theorie und Praxis, Lehre und Leben. Diese Übereinstimmung im Sinne der Glaubwürdigkeit kann das Argument nicht ersetzen, aber die Aufmerksamkeit für das Argument zu erhöhen.
Literatur
Abbt, Christin (2007). Der wortlose Suizid: Die literarische Gestaltung der Sprachverlassenheit als Herausforderung für die Ethik. München: Fink.
Ammicht Quinn, Regina (1992). Zwischen Lissabon und Auschwitz. Freiburg i. Ue./ Freiburg/Br.: Herder.
Auer, Alfons (2016). Autonome Moral und christlicher Glaube. Neuausgabe. Darmstadt: WBG.
Berendes, Jochen (2009). Ironie – Komik – Skepsis. Studien zum Werk Adalbert Stifters. Tübingen: Niemeyer.
Bobbert, Monika/Mieth, Dietmar (2015). Das Proprium der christlichen Ethik. Luzern: Exodus.
Christoffer, Uwe (1989). Erfahrung und Induktion: Zur Methodenlehre philosophischer und theologischer Ethik. Freiburg (CH)/Freiburg i. Br./Wien: Herder.
Dietrich, Julia (2007). Grundzüge einer Ethik der Ethik. In: Berendes, Jochen (Hrsg.) Autonomie durch Verantwortung: Impulse für die Ethik in den Wissenschaften. Paderborn: Mentis. 111–146.
Dietrich, Julia/Müller-Koch, Uta (Hrsg.) (2007). Ethik und Ästhetik der Gewalt. Paderborn: mentis.
Ego, Werner (1992). Abschied von der Moral: Eine Rekonstruktion der Ethik Robert Musils. Freiburg (CH)/Freiburg i. Br./Wien: Herder.
Fludernik, Monika/Falkenhayer, Nicole/Steiner, Julia (Hrsg.) (2015). Faktuales und fiktionales Erzählen. Würzburg: Ergon-Verlag, 219–240.
Habermas, Jürgen (1976). Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Haker, Hille (1999). Moralische Identität. Tübingen/Basel: Francke.
Mieth, Dietmar (1984). Christliche Überzeugung und gesellschaftlicher Kompromiß. In: von Weber, Helmut (Hrsg.) Der ethische Kompromiß. Freiburg (CH)/Freiburg i. Br., 113–146.
Mieth, Dietmar (2015). Bild und Bildung: Die Entstehung des Bildungsgedankens bei Meister Eckhart und seine Bedeutung im heutigen Kontext. In: Kropac, Ulrich/Pittrof, Thomas (Hrsg.) Bildung und Univers(al)ität. St. Ottilien, 55–82.
Ricoeur, Paul (1995). Le Juste. Paris: Esprit.
Ricoeur, Paul (1996). Das Selbst als ein Anderer. München: Fink. 173–206.
Ethik und Weltkontakt
Thilo Hagendorff
Eines von vielen Gedankenspielen aus der praktischen Philosophie ist jenes von Carruthers über Astrid die Astronautin. Es geht wie folgt:
Nehmen wir einmal an, Astrid sei eine sehr reiche Frau, die genug von ihrem Leben auf der Erde hat und sich daher eine Weltraumrakete kauft, damit sie dieses Leben für immer hinter sich lassen kann. Sie hebt auf einer Flugbahn ab, auf der sie schließlich unser Sonnensystem verlassen wird, und sie nimmt nicht einmal ein Funkgerät oder andere Kommunikationsmittel mit. Wir können daher sicher sein, dass sie nie wieder irgendeinen Kontakt zu einem anderen Menschen haben wird. Nehmen wir nun weiter an, dass Astrid eine Katze als Begleitung mitgenommen hat. Zu einem bestimmten Zeitpunkt ihrer Reise beginnt sie nun damit, die Katze aus Langeweile als Dartscheibe oder etwas anderes zu benutzen, was der Katze unsägliche Schmerzen bereitet. Würden wir nicht denken, dass Astrids Tun völlig falsch ist? (Carruthers 2014: 234)
Carruthers nutzt die Ausführungen über die Astronautin Astrid, um seine ethische Theorie zu untermauern. Er beschäftigt sich mit der Frage nach dem moralischen Status von Individuen, mit dem Argument der menschlichen Grenzfälle, mit Fragen nach der Anwendung des Kontraktualismus auf bestimmte ethische Problemstellungen etc. Exemplifizierung finden seine Überlegungen schließlich an der argumentativen Auflösung der Frage, ob es moralisch falsch ist, wenn Astrid die Astronautin in ihrem Raumschiff eine Katze als Dartscheibe benutzt. Folgt man an dieser Stelle Heinrichs Systematik hinsichtlich der Klassifizierung von ethischen Fallbeispielen (Heinrichs 2008), dann handelt es sich hier um ein fiktives Handlungsszenario, welches in systematisch-argumentativer Hinsicht zur positiv-heuristischen Veranschaulichung ethischer Annahmen eingesetzt wird. Generell sind Fallbeispiele als methodische Ergänzung zur ethischen Theorie zu verstehen, nicht jedoch als Bestandteil der Theorie selbst. Andernfalls wäre Ethik bloße Kasuistik. Und dennoch geben gerade Fallbeispiele in der Regel zuverlässige Hinweise auf die grundsätzliche Ausrichtung ethischer Theoriemodelle.
Diese können sich, so die hier vertretene These, einerseits daran orientieren, Ethik gewissermaßen praxisnah in Kontakt mit „realen“ Verhältnissen zu bringen, oder sie können sich andererseits darin erschöpfen, Weltkontakt zu scheuen und im schwerkraftlosen Raum bloßer Gedankenakrobatik zu verbleiben. Ähnlich, wie beispielsweise Bourdieu sich von der Lehnstuhlsoziologie abgegrenzt hat und nahezu zeitlebens eine Soziologie in den Blick genommen hat, welche qua Empirie Weltkontakt sucht und damit dem „Elend der Welt“ (Bourdieu 2009) unmittelbar ausgesetzt ist, so kann die Ethik sich dazu entscheiden, aus der Leichtigkeit akademischer Argumentationsturniere herauszutreten und den diskursiven Kontakt zu den Verhältnissen zu suchen. Freilich soll an dieser Stelle mit dem Ausdruck des „Weltkontakts“ keine Anspielung auf korrespondenztheoretische Annahmen über eine anzustrebende Deckung von Diskursen und Wirklichkeit getätigt werden, dennoch geht es um eine gewisse Öffnung der ethischen Diskursführung für empirische Beobachtungen (Doris/Stich 2005), welche wiederum eine verstärkte „Nähe“ zwischen Ethik und sozialer Praxis begründen können. Diese Nähe oder Bezogenheit von Ethik auf lebensweltliche „Realitäten“ ist nicht nur, aber insbesondere in der praktischen Philosophie, in welcher es zum einen um die maximal akribische Exegese klassischer ethischer Theoriemodelle und zum anderen um das Auffinden des einen richtigen, letztgültigen Modells von Ethik geht, vielerorts abhandengekommen. Letzteres wird etwa von Höffe als „Fundamentalethik“ bezeichnet, welche kontrastiert wird mit einer angewandten Ethik, welche sich im Zuge der zunehmenden Differenzierung der sozialen Praxis auf bestimmte Gesellschaftsbereiche spezialisiert hat (Höffe 2013: 106).
Neben der angewandten Ethik entwickelt auch die Fundamentalethik ihre Argumente oftmals unter Hinzuziehung von Fallbeispielen. Prominentere Fallbeispiele oder Gedankenspiele als jenes mit Astrid der Astronautin sind etwa das Heinz-Dilemma, die Idee des Schleiers des Nichtwissens, das Trolley-Problem und andere. Gemeinsam ist all jenen Fallbeispielen und Gedankenspielen, dass sie insofern Praxisbezug missen, als dass die jeweils konstruierten Situationen sich empirisch so gut wie nie beobachten lassen. Daher ist auch ihre Reflexion mit den Mitteln der Ethik in gewissem Sinne müßig. Schließlich findet eine Implementation der moralischen Konditionen jener philosophischen Traktate, welche Fundamentalethik betreiben, in konkrete Handlungszusammenhänge quasi nicht statt. Pragmatisch geboten wäre daher, dass ethische Diskurse „wirklichen“ Problemlagen begegnen, sodass das Wissen, die Reflexionshilfen oder Orientierungsleistungen, welche die Ethik geben kann, in den jeweiligen Lebensbereichen, deren Praxisprobleme die Ethik reflektiert, Resonanz finden können. An dieser Stelle gilt es demnach, aus der Perspektive einer Metaethik dafür zu plädieren, dass Ethik erneut Weltkontakt gewinnt, dass sie sich davon verabschiedet, bloße Teilnehmerin an akademischen Argumentationsturnieren zu sein, und sie stattdessen qua Gespür für die Empirie die Nähe zu den Verhältnissen sucht und zu einer Instanz von lebensweltlicher Relevanz wird.
Fraglich ist, ob eine solche Ethik überhaupt darauf angewiesen ist, dass sie durch eine Fundamentalethik flankiert wird. Schließlich könnte man argumentieren, dass die Fundamentalethik eben auf möglichst grundlegende Weise festsetzt, welche Grundsätze die in Kontakt zu den Verhältnissen stehende, auf bestimmte Sparten der sozialen Praxis spezifizierte Ethik in Anschlag bringen kann. Doch es darf bezweifelt werden, dass es hier ein tiefergehendes Abhängigkeitsverhältnis gibt. Im Gegenteil ist es sogar so, dass konstatiert werden kann, dass die Identifizierung höchster, universell gültiger und allgemeiner Prinzipien in der Fundamentalethik – seien dies der kategorische Imperativ, moralische Rechte, Nützlichkeitsprinzipien etc. – mit dem Zweck der daraus erfolgenden Ableitung spezifischer, auf bestimmte Praktiken gemünzter Verhaltensregeln eher problematisch ist. Unabhängig davon, dass überhaupt unrealistisch ist, dass in der sozialen Praxis eingespielte Handlungsroutinen regelmäßig auf fundamentalethische Prinzipien hin reflektiert werden, so ist festzustellen, dass dies auch gar nicht per se wünschenswert wäre. Schließlich verlöre sich so die Sensibilität für die Situation, für den jeweiligen sozialen Kontext, für die jeweiligen Eigenheiten der moralisch agierenden Akteure. Die unveränderliche, situationsübergreifende Einhaltung beispielsweise rein utilitaristisch oder rein deontologisch orientierter Verhaltensprinzipien wäre in vielen Fällen, je nach Besonderheit der Situation, höchst unangemessen.
Dem folgend kann eine Fundamentalethik, welche mit abstrakten Gedankenspielen operiert, um schließlich für bestimmte Verhaltensprinzipien argumentieren zu können, mit einer Funktion von Ethik in Verbindung gebracht werden, welche mit Luke (1995) als „Zähmung“ (taming) umschrieben werden kann, während eine Ethik, welche Weltkontakt pflegt, mit der der „Zähmung“ entgegengesetzten, ebenfalls von Luke stammenden Idee der „Verwilderung“ (going feral) kontrastiert werden kann. „Zähmung“ meint die Restriktion von Handlungsmöglichkeiten, das Einhalten von Verhaltensprinzipien, den Einsatz von Ethik zur Lenkung des Handelns in einen bestimmten Korridor des moralisch Akzeptablen. „Verwilderung“ auf der anderen Seite spielt umgekehrt auf die Freisetzung von Handlungsmöglichkeiten an, auf die Erlangung von persönlicher Autonomie. Während „Zähmung“ einer Art paternalistisch motivierten, ethischen Gesetzgebung entspricht, zielt „Verwilderung“ auf die Reaktivierung von Autonomie und Mitgefühl als Quelle moralischer Rücksichtnahme. „Verwilderung“ diszipliniert moralische Akteure nicht zur Einhaltung von Verhaltensprinzipien, sondern sie emanzipiert von der Unfähigkeit, in Situationen, in denen moralisch relevante Entscheidungen getroffen werden müssen, autonom und mitfühlend handeln zu können.
Nun kann freilich eingewendet werden, dass auch eine angewandte Ethik, welche in einem durch empirisches Beobachteten geschulten Kontakt zu den sozialen Verhältnissen steht, „zähmend“ agieren kann, indem sie Vorschriften darüber aufstellt, welche Handlungen moralisch geboten respektive verboten sind. Doch eine derart agierende Ethik wirkt rasch befremdend, wenn nicht gar verschroben, schließlich wird es möglich, gerade durch ihre fachkundige Praxisnähe die mit ihr verbundenen Dekrete in direkten Abgleich mit ureigenen Interessen, Überzeugungen und Wunschsetzungen zu bringen. Derart wird plötzlich das immense Konfliktpotenzial deutlich, welches die angewandte Ethik mit sich bringt, indem sie das Bestehende mit dem ethisch Richtigen kontrastiert. Die Ethik wirkt derart „ungemütlich“, ja offensichtlich taktlos, als würde sie bar jeglicher interaktionell notwendiger Rücksichten agieren und als wisse sie nicht, dass es weitreichende, sozial verankerte „Ausschaltungswerte“ (Luhmann 2008: 186) für ethisches Reflektieren gäbe, welche sich stabilisierend auf eingespielte soziale Handlungszusammenhänge auswirken. Sobald Ethik nicht mehr mit abstrakten Verhaltensprinzipien operiert, deren situationsspezifische Konkretion im Endeffekt eine bloße Seltenheit ist, sondern sie die Lebens- oder Arbeitswelt moralischer Akteure direkt betrifft und unmittelbar in Beziehung gesetzt werden kann zur bestehenden sozialen Praxis, riskiert sie, in Konflikt zu geraten mit der Intention moralischer Akteure, die Gefahr der Restriktion der eigenen, subjektiv wahrgenommenen Handlungsfreiheit abwehren zu müssen. Doch eine derart „gefährliche“ Ethik hat wenige Erfolgsaussichten. Daher bietet es sich an, dass sie, anstatt auf „Zähmung“ auf „Verwilderung“ setzt – zumal, wie sich aus dem eben gesagten ergibt, kommunikationspsychologische Überlegungen darauf hindeuten, dass Ethik andernfalls als bloße Belastung in der Kommunikation wahrgenommen wird, welche rasch Reaktanz provoziert. Normative Geltungsansprüche, welche offensichtlich „zähmen“ wollen, verpuffen eher, als dass sie tatsächlich eingelöst werden.
„Zähmung“ funktioniert, solange es darum geht, moralisch zu fixieren, dass man eine Katze nicht als Dartscheibe benutzen darf, dass man eine Straßenbahn besser eine einzelne als fünf Personen überfahren lassen sollte, dass man hinter dem Schleier des Nichtwissens von der eigenen sozialen Position abstrahieren muss etc. – weil die „Zähmung“ nicht in Bezug zur eigenen Lebens- oder Arbeitswelt gesetzt werden kann. Alsbald sich dies jedoch ändert und Ethik, welche Weltkontakt sucht, plötzlich persönliche Relevanz erhält, setzen sich „Zähmungsversuche“ nicht nur dem Verdacht aus, paternalistisch zu sein, sondern sie sehen sich gleichzeitig einer extremen Ablehnungs- und Verteidigungsbereitschaft entgegengestellt. Anders sieht es aus im Falle der „Verwilderung“, mit welcher, wie oben angesprochen, eine angewandte Ethik, welche gezielt Weltkontakt pflegt, in Verbindung gesetzt werden kann. Hier geht es nicht mehr darum, Restriktionen gegenüber solchen Handlungszusammenhängen aussprechen zu können, welche als moralisch falsch erachtet werden. Vielmehr geht es um die Vermittlung von Wissen, um das Hinweisen auf blinde Flecken, um bloße Aufmerksamkeitsverschiebungen, mit dem Effekt, Handlungsfreiheit gerade nicht zu senken, sondern zu steigern. Es geht um die Ausweitung von Autonomie, um die persönliche Weiterentwicklung, um die Aneignung von Eigenverantwortlichkeit.
Während „Zähmung“ ethische Fremdbestimmung meint, strebt eine an „Verwilderung“ orientierte Ethik die Befähigung von moralischen Akteuren an, moralisch relevante Entscheidungen auf der Grundlage von umfassendem Wissen und Einfühlungsvermögen selbstverantwortlich zu treffen. Sie erkennt, geschult durch ihre Bereitschaft, als Beobachterin erster Ordnung soziale Praxis wahrzunehmen, dass diese durchsetzt ist von versteckten Glaubens-, Überzeugungs- und Wertsystemen, welche es nicht allein gilt, manifest zu machen, sondern überdies zu reflektieren. Ethik, so könnte man meinen, wäre daher gleichsam ein Geschäft sozialer Superbeobachter, welche, ähnlich Künstlern, „merken, was die meisten anderen Menschen nicht merken […]“ (Rorty 1989: 257–258). So schreibt auch Adorno:
An denen, die das unverdiente Glück hatten, in ihrer geistigen Zusammensetzung nicht durchaus den geltenden Normen sich anzupassen – ein Glück, das sie im Verhältnis zur Umwelt oft genug zu büßen haben –, ist es, mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was die meisten, für welche sie es sagen, nicht zu sehen vermögen oder sich aus Realitätsgerechtigkeit zu sehen verbieten. (Adorno 1966: 49)
Doch eine Ethik des Weltkontakts und der „Verwilderung“, so sehr sie auch auf die Emphase Einzelner angewiesen sein mag, sollte stets nach der Ausweitung ihrer selbst streben. Das Projekt der ethischen „Verwilderung“ bedarf keiner kleinen Klasse an Superbeobachtern, welche Gesellschaft vermeintlich von außen wahrnehmen können. Zwar geht es tatsächlich um die Erlangung einer gewissen Distanz zu sozial eingespielten Handlungsroutinen und Deutungsmustern, allerdings darf diese Distanz nicht missverstanden werden als vollständige Aufkündigung der eigenen Gebundenheit an einen bestimmten sozialen Ort, an eine bestimmte soziale Formatierung. Eine Ethik, welche gezielt solche Reflexionen tätigt, welche explizit Relevanz für bestimmte soziale Praxisfelder aufweisen, ist sich dieser Abhängigkeiten bewusst – und strebt dennoch an, das Prinzip der „Verwilderung“ ebenfalls auf sich selbst anzuwenden. Schließlich kann sie dabei umso mehr jene Abhängigkeiten in den Blick nehmen, je mehr sie Weltkontakt sucht.
Literatur
Adorno, Theodor W. (1966). Negative Dialektik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Bourdieu, Pierre (2009). Das Elend der Welt. Stuttgart: UTB.
Carruthers, Peter (2014). Warum Tiere moralisch nicht zählen. In: Schmitz, Friederike (Hg.): Tierethik. Berlin: Suhrkamp, 219–242.
Doris, John M./Stich, Stephen P. (2005). As a Matter of Fact. Empirical Perspectives on Ethics. In: Jackson, Frank/Smith, Michael (Eds.): The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy. New York: Oxford University Press, 114–154.
Heinrichs, Bert (2008). Zum Beispiel. Über den methodologischen Stellenwert von Fallbeispielen in der Angewandten Ethik. Ethik in der Medizin 20 (1): 40–52.
Höffe, Otfried (2013). Ethik. Eine Einführung. München: C.H. Beck.
Luhmann, Niklas (2008). Die Moral der Gesellschaft. Frankfurt a.M: Suhrkamp.
Luke, Brian (1995). Taming ourselves or going feral? Toward a nonpatriarchal metaethic of animal liberation. In: Adams, Carol J./Donovan, Josephine (Eds.) Animals & Women. Feminist Theoretical Explorations. Durham: Duke University Press, 290–319.
Rorty, Richard (1989). Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Was bedeutet Ethik ‚in‘ den Wissenschaften? Möglichkeiten zur Auflösung einer räumlichen Metapher
Philipp Richter
Die „Ethik in den Wissenschaften“ ist seit mindestens 1985 Programm an der Universität Tübingen. In einem Gesprächskreis ging es von Anfang an darum, in interdisziplinärer Konstellation „ethische Fragen zu besprechen, die sich in und mit Bezug auf die Wissenschaften stellen“ (Potthast/Ammicht Quinn 2015: 9). 1990 wurde das „Zentrum für Ethik in den Wissenschaften“ gegründet, das im vergangenen Jahr sein 25jähriges Jubiläum feierte. Mit Gründung des Zentrums erfolgte zudem die Einrichtung der Lehrstühle „Ethik in den Biowissenschaften“ und „Ethik in der Medizin“ (ebd.). Darüber hinaus wurden von 1991–2001 im Rahmen des Graduiertenkollegs „Ethik in den Wissenschaften“ zahlreiche weitere Projekte im Feld der anwendungsbezogenen Ethik durchgeführt. Wichtige Impulse für Lehre und Forschung in der anwendungsbezogenen Ethik gehen von den Mitarbeitenden des Ethikzentrums aus, wie die zahlreichen Projekte und Publikationen zeigen; nicht zuletzt ist das die Entwicklung eines Ethisch-Philosophischen Grundlagenstudiums für die Universitäten in Baden-Württemberg (siehe Maring 2005). Das Programm einer „Ethik in den Wissenschaften“ hat sich also institutionell etabliert.
Doch warum enthält das Programm gerade diese womöglich etwas sperrige Formulierung? Weshalb lautet der Titel nicht vielmehr „Angewandte Ethik“ bzw. „Anwendungsbezogene Ethik“, „Wissenschaftsethik“, „Ethische Fragen der Einzelwissenschaften“ oder „Ethik der wissenschaftlich-technischen Zivilisation“? Nein – diese Vorschläge scheinen nicht zu treffen, was hier eigentlich gemeint ist. Vielmehr ist die Verwendung der Präposition „in“ entscheidend.1 Ihre metaphorische Verwendung hat sich im Topos „Ethik in den Wissenschaften“ verdichtet, der dabei verschiedene Bedeutungsdimensionen vereint. Um die Auflösungsmöglichkeiten der Metapher, also um eine Klärung des Programms und das Aufdecken seiner begrifflichen Spannungen soll es im Folgenden gehen. Damit will ich weitere Perspektiven für die methodologische Reflexion des ethischen Nachdenkens unter „Anwendungsbedingungen“ eröffnen. Denn bekanntlich sind die Bezeichnung, der Begriff, die Methode und Zielsetzung einer „Angewandten Ethik“ in der Diskussion heftig umstritten (Überblick in: Richter 2015; siehe Gehring 2015: 27–32; Hubig 2015: 193–205; Kaminsky 2005; Wolf 1994: 187f.), obwohl freilich in der Forschungspraxis unter diesem Titel methodisch überzeugende und erkenntnisreiche Projekte durchgeführt werden. Aber nicht jede Aktivität, die Anspruch macht, „Ethik“ zu sein, ist ohne weiteres als solche zu bezeichnen. Hier müssten methodische Standards gesichert und auch die Leistung und Grenzen des Faches „philosophische Ethik“ klarer benannt werden. Wie z.B. lässt sich das philosophisch fundierte Nachdenken über moralische Urteile und gelebte Normen und Werte, also das ethische Reflektieren im engeren Sinne, in der Praxis von anderen Formen des Nachdenkens unterscheiden? Das Titelwort „Ethik“ steht jenseits des selbstzweckhaft betriebenen akademischen Faches – also auch als Ethik „in“ den Wissenschaften – häufig unter dem Verdacht der unbegründeten Moralisierung und Bevormundung, der politischen Akzeptanzbeschaffung oder des „Etikettenschwindels“ zur Verschleierung eigentlich strategischer Interessen (siehe Dietrich 2007: 111f.; Gehring 2015: 37–39; Poscher 2013: 437f.).
Zur Klärung der Frage, was „Ethik in den Wissenschaften“ als eine Ethik unter „Anwendungsbedingungen“ ausmacht, ist es hilfreich, die Metaphorik des Topos genauer zu betrachten, um diese dann exemplarisch mit programmatischen Texten des Ethikzentrums, die hierzu konzeptuelle Überlegungen anstellen, in ein Verhältnis zu setzen. Das Ethikprogramm des IZEW wird vor allem mit Metaphern des Räumlichen gefasst (vgl. IZEW 2010: 4f.; siehe Hasenclever 1992: 28; Mieth 2007: 39ff.; Engels 2005: 146):
Bei der Forschungsarbeit treten „in“ den Wissenschaften auf Werte und Normen bezogene Fragen auf, die rechtlich oder moralisch nicht eindeutig geregelt sind und daher mit den Mitteln der Ethik geklärt werden müssen. Diese Fragen sollen „in“ den betroffenen Disziplinen und nicht „neben“ diesen bearbeitet werden. Erforderlich sei demnach nicht eine Ethik, die „nach“ oder „zu den Wissenschaften“, sondern „in den Wissenschaften selbst“ stattfindet.
Außer den eher räumlichen Metaphern „in“, „neben“ und „zu“ kommt mit „nach“ auch eine zeitliche Metapher vor. Wie Werner Köster2 im Wörterbuch der philosophischen Metaphern ausführt, kann „Raum“ als „Meta-Metapher“ bezeichnet werden, die ein „ganzes Feld von topischen Begriffen […] strukturiert“ und somit grundsätzliche Unterscheidungs-Möglichkeiten für jeden Bereich des Denkbaren erlaubt. Hierzu gehören Begriffe wie z.B. innen oder außen, peripher oder zentral, höher oder tiefer sowie Ebene, Stufe, Schwelle und viele mehr (siehe Köster 2007: 278). Weiter zählt hierzu insbesondere die räumliche Metapher der „Grenze“, die mit Blick auf den wissenschaftlichen Erkenntnisvorgang mit dem Erfordernis der Gedankenklärung, der methodischen Sicherung und Wiederholbarkeit von Erkenntnis als „Definieren“, also als Einführen von begrifflichen Unterscheidungen, besonders relevant ist (siehe Zill 2007: 144f.). Nun könne, so wird oben in der Paraphrase ausgeführt, anwendungsbezogene Ethik einerseits „in den Wissenschaften selbst“, also im „begrenzten Bereich“ einer Wissenschaft, betrieben oder andererseits fälschlicherweise neben diesem Bereich, nach diesem oder zu diesem hin praktiziert werden. Freilich funktioniert hier „Bereich“ wiederum nur im übertragenen Sinne, da die Wissenschaften nicht an bestimmte Orte gebunden sind und auch nicht als materielle „Container“, die etwas enthielten, aufgefasst werden können. Intuitiv kann jedoch wohl jeder mit dieser „verräumlichten“ Redeweise etwas anfangen, so dass „Ethik in den Wissenschaften“ bereits als etablierter Topos gelten kann, der sich zur Argumentation, Plausibilisierung und Illustration eignet und dessen Metaphorik „eine besondere Kraft zu überzeugen zukommt“ (Brenneis 2014: 89f.). Ich folge hier Andreas Brenneis, der Metaphern über das Moment des unüblichen Sprachgebrauchs charakterisiert: „Metaphern resultieren daraus, dass sprachliche Mittel in ungefügter Weise miteinander verwendet werden, dass Worte aufeinander bezogen werden ohne dies von sich aus anzubieten […]. Mindestens zwei der Bestandteile eines Satzes erzeugen zusammen eine unerhörte Beziehung, die einen Leser und sein Verständnis irritieren, verunsichern, beeindrucken oder begeistern kann“ (siehe ebd.). Metaphern können, wenn ihre Verwendung – wie es vielleicht bei der Rede von „Ethik in den Wissenschaften“ der Fall ist – nicht mehr überrascht, zu Topoi werden (Brenneis 2014: 93), also zu Gemeinplätzen, die sich als Gesichtspunkte zur Findung von überzeugenden Argumentationen, Begründungen und Beweisen eignen (siehe Hubig 1990: 140f.). Die begriffliche Undeutlichkeit eines Topos, also ein stark metaphorisches Moment, kann hier relativ zum Ziel des Argumentierens vorteilhaft oder nachteilig sein. Auch lassen sich wohl nicht alle Metaphern oder als Topoi verwendete Metaphern, insbesondere die auf das Denken bezogenen, in eine direkte Redeweise überführen. Es ist jedoch sicherlich ertragreich, den im Topos verborgenen begrifflichen Konzepten nachzuspüren und diese explizit zu machen – nicht um den Topos unbrauchbar zu machen (weil womöglich zweifelhaft, unklar, manipulativ etc.), sondern um das entsprechende Forschungs- und Lehrprogramm besser zu verstehen.
Die räumliche Grenz-Metaphorik ist auch konstitutiv für das gängige Verständnis von Wissenschaft und den Wissenschaften. Zum einen gilt Wissenschaft im Allgemeinen als die Praxis zur Generierung von sicherem Wissen in Abgrenzung zum unverbindlichen Meinen und Vermuten oder einem unverstandenen Können (Kambartel 2004: 719f.; siehe Mildenberger 2007: 54f.). Zum anderen werden die Vorgehensweisen im Einzelnen, die Disziplinen, häufig über den jeweils behandelten Phänomen- und Problembereich sowie über die verwendeten Methoden (z.B. verstehen oder erklären) und die Begründungsart differenziert (z.B. apriorische oder empirische Argumente) (Kambartel 2004: 720). Freilich erweisen sich insbesondere durch verstärkte interdisziplinäre Kooperation in Forschungsprojekten die „wissenschaftlichen Fachgrenzen als durchlässig“, was jedoch nicht heißt, dass diese eigentlich nicht existieren oder sinnlos wären (siehe Brendel 2011: 2588). Allerdings setzt zumindest die Metaphorik einer „Ethik in den Wissenschaften“ derartige Fachgrenzen voraus: Es gibt viele Wissenschaften, die demnach durch bestimmte Merkmale voneinander unterscheidbar sein müssen. Zudem könne Ethik „in“ diesen oder „neben“ diesen voneinander abgegrenzten Wissenschaften betrieben werden. Weiter ist Ethik selbst eine durch Problembereich, Methode und Begründungsart von anderen Disziplinen abgrenzbare Wissenschaft. Werden die Wissenschaften nun in naiv räumlicher Metaphorik gefasst, dann drängt sich das Bild von Behältnissen wie z.B. Containern oder Aktenordnern auf (z.B. mit der Aufschrift „Biologie“), die einen Bestand wahrer Aussagen und geeigneter Methoden zur Erforschung des Problembereichs (hier: „das Lebendige“) enthalten – sonst aber nichts. Angesichts wissenschaftstheoretischer und -soziologischer Überlegungen scheint es heute jedoch sinnvoll, das statische „Containerbild“ zu überschreiten und die einzelnen Wissenschaften jeweils als dynamische Praxis zu begreifen, in der wissentlich und willentlich nach spezifischen Methoden gehandelt wird, um das Ziel einer Problemlösung und gesichertes Wissen zu erreichen (siehe z.B. Düwell 1996: 220f.; Mildenberger 2007: 52f.). Somit hätten wir bildlich nun zwar nicht mehr zwei statische Behältnisse, eines der normativen „Ethik“ und z.B. eines der möglichst wertneutralen „Biologie“ ohne Moral oder ethische Fragen, jedoch bleiben doch von einander deutlich unterschiedene Verfahrensweisen, die auch in verschiedener Weise mit den ihnen jeweils inhärenten gelebten Werten und Normen umgehen. Eine weniger metaethisch interessierte, sondern eher problemorientierte anwendungsbezogene Ethik könnte nun – laut IZEW-Topos – den Akteuren der biologischen Wissenschaftspraxis fälschlicherweise „ungefragte“ Moralaufklärung leisten (über implizite Werte, mögliche Folgen und Probleme der Forschungspraxis etc.) und diesen sodann Vorschriften über wünschenswertes Verhalten machen – so interpretiere ich die metaphorische Rede von einer (verfehlten) Ethik „zu“ den Wissenschaften. Dagegen bestünde eine (ebenfalls verfehlte) anwendungsbezogene Ethik „nach“ den Wissenschaften wohl darin, dass zu Forschungsverfahren und -Produkten einer der Wissenschaften nachträglich eine (womöglich abwegige) ethische Fachexpertise eingeholt wird – ohne über die erforderliche Sachkenntnis zu verfügen. Das laut Topos wünschenswerte Vorgehen bestünde dann vermutlich in kooperativen Forschungsprojekten im Sinne einer Technikfolgenabschätzung. Ein Blick in einige programmatische Texte des IZEW zeigt, dass die Präposition „in“ zumeist für Inter- oder Multidisziplinarität steht (siehe Engels 2005: 146; Mieth 2007: 39ff.), wobei das verfehlte „neben“ entsprechend einen Mangel an Sachkenntnis in den für die anwendungsbezogene Ethik zumeist erforderlichen „gemischten Urteilen“ ausdrückt (Düwell 2001: 172f.). Wenn Wissenschaften als „Praxis“ aufgefasst werden und nicht nur als Aussagensysteme und Methodensets, dann kommen in dieser Praxis wertbasierte Präferenz-Entscheidungen vor, die so oder auch anders ausfallen und auch außerwissenschaftliche Werte berücksichtigen können. Die Annahme einer „Wertfreiheit“ der Wissenschaft kann dann nur noch ein „innerwissenschaftliches, methodisches Prinzip“ sein (Mack 1989: 31f.). Es scheint mir plausibel, dass aus der Annahme, Wissenschaft sei die Praxis des Strebens nach gesichertem Wissen, auch eine auf diesen Zweck relativierte „allgemeine Wissenschaftsethik“ bzw. „Professionsethik“ folgt, die zur ständigen Reflexion des Handelns auffordert und sich an Werten wie z.B. methodische Sorgfalt, Wahrhaftigkeit oder Kollegialität orientiert (Engels 2004: 12). Wissenschaftler/innen sind insofern „vor allem für die Wahrheit des von ihnen produzierten Wissens verantwortlich“ (Mildenberger 2007: 59). Darüber hinaus scheint es sinnvoll, eine besondere Verantwortung bzw. Professionsethik der jeweils einzelnen Wissenschaften aufgrund der Besonderheit ihrer Gegenstände anzunehmen (z.B. Engels 2004: 14f.).
Das aber sind zunächst einmal begriffliche Thesen darüber, was Wissenschaft ist und eigentlich sein sollte, nämlich eine selbstbewusste Praxis, die nicht ohne ethische Reflexion denkbar ist, da jede Praxis mit wissentlich und willentlich ausgeführten Handlungen und Überlegungen zu tun hat. Mit dem Topos „Ethik in den Wissenschaften“ verbunden ist also zum einen eine Antwort auf die Frage, was Wissenschaft ist und sein soll (nämlich eine neben der disziplinären Wissensgenerierung und Problemlösung auch zu verantwortende und ethisch zu reflektierende Tätigkeit), zum anderen wird damit aber die tatsächliche Wissenschaftspraxis fokussiert, in der nicht notwendig, nicht vorbehaltlos und auch nicht ständig ethisch reflektiert wird. Für diese Praxis ist das gemeinsame ethische Reflektieren ja etwas Neues, das an der Universität Tübingen mindestens seit 1985 praktiziert wird. „Die Ethik in den Wissenschaften richtet sich zunächst auf Personen als Subjekte dieser Ethik. Insofern geht es um den Aufbau einer wissenschaftsethischen Mentalität“ (Mieth 1990: 328). Es ist nicht ganz klar, ob hier die Wissenschaftler/innen in ihrer Rolle oder allgemein als Personen gemeint sind, die sich unabhängig ihrer bestimmten disziplinären Sozialisation, methodischen Kenntnis etc. in allen Praxisbereichen frei bewegen. Geht es im Topos „Ethik in den Wissenschaften“ also um Personen, die beiläufig auch Wissenschaftler sind, oder geht es um diese als Vertreter/innen einer bestimmten Wissenschaft? Entweder liefern die Teilnehmer/innen am interdisziplinären Austausch als Vertreter einer Disziplin gesichertes Sach- und Methodenwissen (z.B. über biotechnologische Zusammenhänge) oder sie betätigen sich, z.B. unterstützt durch „philosophisch ethische Zusatzstudien“ (Mieth 2007: 39), als Personen, die an einem Austausch über Werte und Normen teilnehmen. Aber nicht „alle möglichen Beteiligten“ sind auch schon „Ethiker“ oder “Ethikexperten“; z.B. dann nicht, wenn ihnen das „begriffliche Rüstzeug“ und die „Kenntnis der Argumentationsweisen der fachlichen Ethik“ fehlen (Mieth 2001: 299). Fachleute aus der philosophischen Ethik können sich dagegen über biotechnologische Erkenntnisse informieren lassen und als Laien auf diesem Gebiet Fragen stellen oder Zusammenhänge problematisieren, um diese womöglich zum Anlass für begrifflich-philosophische Reflexionen zu nehmen – nicht aber betreiben sie Biowissenschaft. Der Ort, an dem „Ethik in den Wissenschaften“ vorkommen soll, ist demnach vielmehr eine „Brücke“ zwischen den Disziplinen (siehe Mieth 2007: 41; siehe auch Engels 2005: 146) und somit nicht „in“ einer oder „in“ den Wissenschaften zu finden. Sollen nun, um die Metapher aufrecht zu erhalten, die Wissenschaftler als Personen auf diesem interdisziplinären Feld sich die philosophische Ethik zu eigen machen und diese praktizieren? Dann würde eine Person zwar nicht mehr in Ausübung ihrer spezifischen Methoden, aber doch veranlasst durch ihre Rolle als Wissenschaftlerin damit beginnen, ethische Fragen zu stellen und diese mit den Mitteln der Ethik zu bearbeiten. Wir befänden uns nicht mehr „in“ einer Wissenschaft, sondern eher in einer reflektierenden „Daraufsicht“ vom Standpunkt der Ethik – dann aber doch „neben“ der reflektierten Wissenschaft. Denn wenn nun tatsächlich philosophische Ethik betrieben wird, dann stellen sich notwendig zahlreiche metaethische, ontologische, argumentations-theoretische Fragen o.ä., die sich nicht ohne weiteres ignorieren oder als nur für bestimmte Praxisbereiche bzw. „Bereichsethiken“ relevant bezeichnen und also nur selektiv thematisieren ließen (siehe Richter 2015: 203f.; Hubig 2015: 193–205). Müssen sich Wissenschaftler als solche also für solch eine philosophische Ethik für Alle interessieren (Treptow 2015: 53)? Das scheint zunächst einmal nicht notwendig, insofern sie nur in ihrer disziplinären Rolle verbleiben und nicht das oben skizzierte Feld der Interdisziplinarität betreten und einen Rollenwechsel vornehmen. In den Disziplinen existieren bereits Professionsethiken bzw. ethische Leitlinien3 und wer sollte besser als die Fachleute selbst wissen, was das richtige Verhalten im Einzugsbereich ihrer jeweiligen wissenschaftlichen Tätigkeit ist (siehe Treptow 2015: 53f.)? Warum sollte darüber hinaus – im philosophischen Sinne – „in den Wissenschaften“ ethisch weiter gefragt werden?
Das Problem ist nun, dass auch wenn die Auffassung von Wissenschaft als Praxis richtig ist, nicht eigentlich, wie der Topos fordert, davon gesprochen werden kann, dass „in“ den Wissenschaften Ethik stattfinden soll. Das Ziel des Problemlösens und der Generierung von gesichertem Wissen ist in der wissenschaftlichen Praxis dominant, eine gleichzeitige und ausführliche philosophische Reflexion der begrifflichen und normativen Grundlagen des Forschungsprozesses kann nicht durchgeführt werden, ja sie verhält sich zu diesem Ziel mithin störend oder schädlich. Entweder eine Wissenschaftlerin folgt der „Logik der Forschung“ ihrer Disziplin, oder sie reflektiert diese, z.B. um diese methodisch zu verbessern oder nach anderen Vorgehensweisen zu suchen, beides zugleich ist nicht möglich. Ein Beispiel: In der sozial- oder ingenieurwissenschaftlichen Forschung wird induktiv anhand üblicher quantitativer und qualitativer Standards argumentiert, ohne dabei angesichts des theoretischen Induktionsproblems die Leistungen und Grenzen der unterschiedlichen Umgangsweisen mit der problematischen Prämisse von der Gleichförmigkeit der Vergangenheit und Zukunft diskutieren oder zu Ende denken zu können. Ein anderes Beispiel: In der Forschungspraxis kann sich mir die Frage aufdrängen, ob es vertretbar ist, Tieren in Experimenten wirkliches Leid zuzufügen, um mögliche Therapien zur Verminderung des Leides von Menschen zu erschließen. Falls mit dem Ziel der Problemlösung weitergeforscht werden soll, dann muss das tierische Leid in Kauf genommen werden oder der Prozess wird beendet oder modifiziert o.ä. – bei dieser Reflexion und Entscheidung bewegen wir uns methodisch betrachtet jedoch nicht mehr „in“ den Biowissenschaften. Die Methode und Problemorientierung einer Einzelwissenschaft wird bei der ergebnisoffenen Reflexion dieser Praxis suspendiert. Wenn nach normativen Vorentscheidungen, impliziten Werten und Normen und Zielsetzungen gefragt wird, dann werden diese Frage nicht mehr in der Rolle des Wissenschaftlers bearbeitet, sondern so wie sie jeden Menschen betreffen, der wissentlich und willentlich handelt.
Somit ließe sich nicht eigentlich Ethik „in“ den Wissenschaften betreiben, sondern mit den Methoden der Ethik wird ausgehend von Fragen, die sich in der Wissenschaftspraxis stellten, weiter gefragt – dann aber „neben“ der Wissenschaft. In diesem oben skizzierten „Zwischenraum“ wird nun nicht selbstzweckhaft Ethik betrieben, sondern es geht um spezifische Fragen, die wiederum zu einer Haltung der Nachdenklichkeit und des weiteren philosophischen Fragens führen. Man kann Marcus Düwell vollkommen zustimmen, dass hierbei der Kontakt zu den moralphilosophischen Grundlagenfragen auch in der Ethik unter Anwendungsbedingungen notwendig aufrechterhalten werden muss (Düwell 1996: 223). Denn jedes sich von den Selbstverständlichkeiten der Praxis distanzierende, philosophische Nachdenken über Moral führt letztlich u.a. auf ethische Basistheorien und erfordert z.B. einen Umgang mit dem vorliegenden theoretischen Pluralismus. Wie genau soll dann aber der Kontakt mit den moralphilosophischen Grundlagenfragen erfolgen? Weder sollen dabei die konkreten Fragestellungen der Wissenschaftspraxis und ihre Beantwortung aus dem Blick geraten, noch soll eine lediglich „kleine Ethik“ im Sinne eines bloßen Crashkurses o.ä. eingebracht werden. Da die philosophische Ethik nicht über einen festen Bestand an Kenntnissen und abgeschlossenem Wissen verfügt, zudem das Nachdenken nicht dogmatisch zugunsten einer höheren Moral abgebrochen werden kann, die philosophischen Methoden selbst immer weiter reflektiert werden müssen und auch der Erkenntnisanspruch der Ethik sich in Diskussion befindet (siehe Düwell 2015: 71), kann letztlich aus fachlicher Sicht der Ethik nur in den aktuellen Diskussionstand und das Praktizieren philosophisch-ethischen Nachdenkens eingeführt werden (siehe Richter 2015: 204). In Diskussion des Topos stoßen wir nun auf die Frage nach geeigneten Kommunikationsstrategien und didaktischen Konzeptionen zur Vermittlung philosophischer Ethik für einen Bereich, der sich ‚irgendwie‘ „neben“ dem fachlichen Wissen und Können der Wissenschaften befindet, aber für Wissenschaftler/innen dennoch notwendig interessant sein sollte. Mit der Diskussion um den Erkenntnisanspruch einer anwendungsbezogenen Ethik ist also die Frage nach didaktischen Konzeptionen ihrer Vermittlung eng verknüpft. (Hierzu hat das Tübinger Ethikzentrum ebenfalls Konzepte und Ansätze geliefert, z.B. im Rahmen des Ethisch-Philosophischen Grundlagenstudiums (siehe Maring 2005).) Auch wenn der Erkenntnisanspruch der anwendungsbezogenen Ethik und dessen Verhältnis zur wissenschaftlichen Praxis sowie die didaktischen Strategien einer Vermittlung weiterer Entwicklung bedürfen, so lassen sich abschließend doch zwei Argumente aus dem Begriff der Wissenschaft anbringen, die zeigen, dass eine philosophische Ethik für alle Wissenschaftler/innen als solche notwendig interessant sein muss (siehe Treptow 2015: 53) – auch wenn noch nicht abschließend klar ist, wie diese „neben“ den Disziplinen praktiziert oder im Curriculum verortet werden sollte.
Das erste Argument stammt von Klaus Goergen, das er mit Blick auf einen für alle verpflichtenden schulischen Ethikunterricht anbringt – ich wandle es leicht ab. Das zweite Argument stammt von Markus Düwell und betrifft das Ziel der wissenschaftlichen Praxis.
Wenn nun, das ist das erste Argument, Wissenschaft das Ziel des gesicherten Wissens erreichen soll, dann muss dabei auch geklärt werden, was „Wissen“ ist und was nicht: Gesichertes Wissen lässt sich nicht erstreben, ohne zugleich wissen zu wollen, was genau unter „Wissen“ verstanden werden kann und wie dieser Begriff gedacht werden muss. Die erforderliche begriffliche Klärung muss mit den Methoden der Philosophie durchgeführt werden und sie führt auch auf normativ-ethische Fragen (vgl. Goergen 2015: 95f.). Das zweite Argument beginnt mit einer von Marcus Düwell formulierten Frage (Düwell 2015: 72): „Warum betreiben wir Wissenschaft und wozu haben wir eine Universität?“ Letztlich zum ‚Wohl des Menschen‘, u.a. also für den Erhalt eines möglichst freiheitlichen Zusammenlebens (ebd., 72f.). Nun erforschen alle Wissenschaften perspektivisch Zusammenhänge, die sich letztlich auf Menschen oder menschliches Leben beziehen. Wie jedoch sollen die perspektivischen Erkenntnisse über den Menschen wiederum auf „gute“ Weise zusammengeführt werden? „Aus dem Ziel der Forschung heraus ist es erforderlich, dass die verschiedenen partikularen Forschungsperspektiven überschritten werden“ (Düwell 2015: 73). Aus empirischer Perspektive ist das nicht möglich. Daher müssen alle Wissenschaften, so sie ihre Zielsetzung der Gewinnung sicheren Wissens über und für den Menschen beibehalten wollen, über ihre innerwissenschaftliche Problemorientierung hinaus in einen normativen Diskurs darüber eintreten, „wie der Mensch sich adäquat zu verstehen hat“ (ebd.). Die Klärung dieser reflexiven Frage wird traditionell zumeist als Aufgabe der philosophischen Ethik verstanden.
Die beiden Argumente bekräftigen die mit dem Topos einer „Ethik in den Wissenschaften“ verbundene Forderung nach einer ethischen Reflexion von Wissenschaft. Jedoch haben die zuvor angestellten Überlegungen ergeben, dass die metaphorische Verwendung der räumlichen Präposition „in“ im Topos eingeschränkt werden muss. Sie betrifft nur den Ausgangspunkt des ethischen Fragens: Es geht um „ethische Fragen […], die sich in und mit Bezug auf die Wissenschaften stellen“ (Potthast/Ammicht Quinn 2015: 9), dann jedoch kommen wiederum wissenschaftliche oder ethisch-reflexive Methoden zum Einsatz – beides zugleich ist nicht denkbar. Die Zusammenführung der Leistungen und Grenzen beider Denkweisen in einem anspruchsvollen Konzept von „Ethik unter Anwendungsbedingungen“ ist eine bleibende Aufgabe für die Philosophie und ihre Didaktik.
Literatur
Brendel, Elke (2011). Art. Wissenschaft. In: Kolmer, Petra/Wildfeuer, Armin G. (Hrsg.) Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Bd. 3. Freiburg i. Br.: Alber. 2588–2601.
Brenneis, Andreas (2014). Zur topologischen Ordnung von Metaphern. Ein methodologischer Zugang. In: Journal Phänomenologie 41/2014, 89–98.
Dietrich, Julia (2007). Grundzüge einer Ethik der Ethik. In: Berendes, Jochen (Hrsg.) Autonomie durch Verantwortung: Impulse für die Ethik in den Wissenschaften. Paderborn: Mentis, 111–146.
Düwell, Marcus (1996). Zur Arbeit des Zentrums für „Ethik in den Wissenschaften“ an der Universität Tübingen. In: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaft 37/1996, 220–231.
Düwell, Marcus (2001). Angewandte Ethik. Skizze eines wissenschaftlichen Profils. In: Holderegger, Adrian/Wils, Jean-Pierre (Hrsg.) Interdisziplinäre Ethik. Freiburg i. Br.: Herder, 165–184.
Düwell, Marcus (2015). Ethik als Reflexion auf unser praktisches Selbstverständnis – Reflexionen zur „Ethik in den Wissenschaften“ anlässlich des Jubiläums des Tübinger Ethikzentrums. In: Ammicht Quinn, Regina/Potthast, Thomas (Hrsg.) Ethik in den Wissenschaften. 1 Konzept, 25 Jahre, 50 Perspektiven. (IZEW Materialien, Bd. 10). Tübingen: IZEW, 69–75.
Engels, Eve-Marie (2004). Ethik in den Wissenschaften – Das Programm des Interfakultären Zentrums für Ethik in den Wissenschaften der Universität Tübingen. In: Bund Freiheit der Wissenschaft (Hrsg.) Freiheit und Verantwortung in Forschung, Lehre und Studium. Die ethische Dimension der Wissenschaft. Berlin, 11–40.
Engels, Eve-Marie (2005). Ethik in den Biowissenschaften. In: Maring, Matthias (Hrsg.) Ethisch-Philosophisches Grundlagenstudium 2. Ein Projektbuch. Münster: LIT Verlag, 135–166.
Gehring, Petra (2015). Ethik und Politik, Ethik als Politik, Ethikpolitik. In: Gamm, Gerhard/Hetzel, Andreas (Hrsg.) Wozu Ethik? Bielefeld: transcript, 19–39.
Goergen, Klaus (2015). Ethik für alle? Plädoyer für ein Pflichtfach Philosophie/Ethik, in: Schmidt, Donat/Dietrich, Julia (Hrsg.) Moralische Urteilsbildung. In: ZDPE 2/2015, 91–98.
Hasenclever, Andreas (1992). Das Tübinger Zentrum für Ethik in den Wissenschaften: Das Pfeifen der Moral im Wald der Wissenschaften? In: Ethik und Unterricht 4/1992, 27–30.
Hubig, Christoph (1990). Analogie und Ähnlichkeit. Probleme einer theoretischen Begründung vergleichenden Denkens. In: Jüttemann, Gerd (Hrsg.) Komparative Kasuistik. Heidelberg: Asanger, 133–142.
Hubig, Christoph (2015). Die Kunst des Möglichen: Macht der Technik, Bd. III. Bielefeld: trancript.
IZEW (2010). Was heißt Ethik in den Wissenschaften? Ziele und Aufgabe des IZEW. In: Internationales Zentrum für Ethik in den Wissenschaften (Hrsg.) 20 Jahre IZEW. 1990–2010, Jubiläumsmagazin, Tübingen: IZEW, 4f.
Kaminsky, Carmen (2005). Moral für die Politik. Eine konzeptionelle Grundlage der angewandten Ethik. Paderborn: Mentis.
Kambartel, Friedrich (2004). Art. Wissenschaften. In: Mittelstrass, Jürgen (Hrsg.) Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 4. Stuttgart/Weimar: Metzler, 719–721.
Köster, Werner (2007). Art. Raum. In: Konersmann, Ralf (Hrsg.) Wörterbuch der philosophischen Metaphern. Darmstadt: WBG, 278–296.
Mack, Günther (1989). Ethik in den Naturwissenschaften in der Spannung zwischen Utopie und Realität. In: Wils, Jean-Pierre/Mieth, Dietmar (Hrsg.). Ethik ohne Chance? Erkundungen im technologischen Zeitalter. Tübingen: Attempto, 21–44.
Maring, Matthias (Hrsg.) (2005). Ethisch-Philosophisches Grundlagenstudium 2. Ein Projektbuch. Münster: LIT Verlag.
Mieth, Dietmar (1990). Bericht vom Symposium. In: Steigleder, Klaus/Mieth, Dietmar (Hrsg.) Ethik in den Wissenschaften. Ariadnefaden im technischen Labyrinth? Tübingen: Attempto, 321–329.
Mieth, Dietmar (2001). Organisierte Ethik in den Lebenswissenschaften. In: Medizinische Genetik 13/2001, 299–302.
Mieth, Dietmar (2007). Fortschritt mit Verantwortung: Ein Essay mit einem Blick auf das Konzept einer ‚Ethik in den Wissenschaften‘. In: Berendes, Jochen (Hrsg.) Autonomie durch Verantwortung: Impulse für die Ethik in den Wissenschaften. Paderborn: Mentis, 21–43.
Mildenberger, Georg (2007). Ethik in den Wissenschaften – Ethik in den Fächern. In: Ammicht Quinn, Regina et al. (Hrsg.) Wertloses Wissen? Fachunterricht als Ort ethischer Reflexion. Bad Heilbrunn: Klinkhardt, 52–66.
Nietzsche, Friedrich (1981/1873). Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn. In: Ders.: Werke. Bd. III. Hrsg. v. K. Schlechta. Berlin: Ullstein, 1017–1030.
Poscher, Ralf (2013). Was Juristen besser können als Ethiker. Ein interdisziplinäres Argument für die gerichtliche Kontrolle von Ethikkommissionen. In: Vöneky, Silja et al. (Hrsg.) Ethik und Recht. Die Ethisierung des Rechts. Heidelberg et al.: Springer, 433–441.
Potthast, Thomas/Ammicht Quinn, Regina (2015). Ethik in den Wissenschaften und das Tübinger Ethikzentrum – Einleitende Bemerkungen. In: Ammicht Quinn, Regina/Potthast, Thomas (Hrsg.) Ethik in den Wissenschaften. 1 Konzept, 25 Jahre, 50 Perspektiven. (IZEW Materialien, Bd. 10). Tübingen: IZEW, 9–13.
Richter, Philipp (2015). Was bedeutet ‚Anwendung‘ in der Ethik? In: Ammicht Quinn, Regina/Potthast, Thomas (Hrsg.) Ethik in den Wissenschaften. 1 Konzept, 25 Jahre, 50 Perspektiven. (IZEW Materialien, Bd. 10). Tübingen: IZEW, 199–206.
Treptow, Rainer (2015). Wissenschaftswelten. Sieben Vignetten zum Internationalen Zentrum für Ethik in den Wissenschaften (IZEW). In: Ammicht Quinn, Regina/Potthast, Thomas (Hrsg.) Ethik in den Wissenschaften. 1 Konzept, 25 Jahre, 50 Perspektiven. (IZEW Materialien, Bd. 10). Tübingen: IZEW, 53–57.
Wolf, Ursula (1994). Applied Ethics, Applying Ethics and the Methods of Ethics. In: Pauer-Studer, Herlinde (Hrsg.) Norms, Values and Society. Dordrecht: Kluwer, 187–196.
Zill, Rüdiger (2007). Art. Grenze. In: Konersmann, Ralf (Hrsg.) Wörterbuch der philosophischen Metaphern. Darmstadt: WBG, 138–149.
Die Freiheit, etwas tun zu müssen – zum Zusammenhang von Selbstbestimmung und praktischer Normativität bei Hegel
Sebastian Ostritsch
Einleitung
Die Überlegungen, die ich im Folgenden anstellen möchte, drehen sich um den begrifflichen Zusammenhang zweier wesentlicher Merkmale des alltäglichen menschlichen Selbstverständnisses. Ich meine erstens die Erfahrung, ein freies Wesen zu sein und zweitens die Erfahrung, durch Normen zu bestimmten Handlungen bzw. Handlungsweisen verpflichtet zu sein. Diese beiden Grunderfahrungen menschlichen Daseins scheinen sich auf den ersten Blick schlecht miteinander zu vertragen: Frei zu sein, so könnte man meinen, heißt auch frei zu sein von Normen, die das selbstbestimmte Wählen und Wollen reglementieren und damit einengen. Die Lage wird dadurch noch verzwickter, dass die Rede von praktischen Normen nur dann sinnvoll ist, wenn diese Normen an Wesen gerichtet werden, die nicht fremdbestimmt, sondern in irgendeinem Sinne selbstbestimmt sind. Denn praktische Normen sind solche, die vorschreiben, was getan werden soll. Wer nichts für sein Verhalten kann, an den können auch keine normativen Forderungen gerichtet werden. Wir scheinen somit vor der paradoxen Situation zu stehen, dass praktische Normativität zwar der Freiheit bedarf, umgekehrt aber Freiheit nur ohne die Zwänge des Sollens Freiheit zu sein scheint.
Im Folgenden möchte ich versuchen, das Verhältnis von Freiheit und praktischer Normativität zu erhellen und die vermeintliche Spannung zwischen diesen beiden aufzulösen. Meine Leitthese lautet, dass Freiheit wohlverstanden nicht völlige Ungebundenheit bedeutet, sondern die Verpflichtung, das Richtige zu tun. Diese Verpflichtung ist aber keine fremde, uns von außen aufgezwungene, sondern selbstbestimmte Selbstverpflichtung.
Philosophiehistorisch gesehen liegen die Wurzeln eines solchen Freiheitsbegriffs wohl in der Philosophie Kants. Ich möchte mich in meiner Argumentation allerdings nicht auf Kant, sondern auf Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts beziehen. Zweifelsohne hat Hegel Kant in diesem Punkt viel zu verdanken. Dass ich mich im Folgenden an Hegel und nicht an Kant orientiere, liegt schlicht daran, dass ich die von Hegel vertretene Freiheitskonzeption für die überzeugendere halte; dies u.a. deswegen, weil sie bestimmte motivationstheoretische Probleme bezüglich der Rolle menschlicher Leidenschaften und Interessen von Anfang an vermeidet.
Ich werde in drei Schritten verfahren. Erstens werde ich Hegels Freiheitsbegriff aus der Einleitung der Rechtsphilosophie rekonstruieren und dafür argumentieren, dass Freiheit als selbstbezügliche Selbstbestimmung zu verstehen ist. Zweitens werde ich darlegen, warum Freiheit, wenn sie als selbstbezügliche Selbstbestimmung verstanden wird, den Raum praktischer Normativität eröffnet. Drittens möchte ich eine motivationstheoretische Konsequenz skizzieren, die sich aus dem von Hegel vorgeschlagenen Zusammenhang von Freiheit und praktischer Normativität ergibt.
Freiheit als selbstbezügliche Selbstbestimmung
Wenn wir Freiheit im Kontext praktischer Phänomene betrachten, dann ist sie laut Hegel (1986: § 4 inkl. A. und Z.1) als eine Eigenschaft des Willens zu kennzeichnen. Dies leuchtet unmittelbar ein, ist doch der Bereich des Praktischen der Bereich gewollten Tuns und nicht etwa eine Sphäre unwillkürlichen Geschehens. Umgekehrt ist der Wille für Hegel (1986: § 4 inkl. A.u.Z.) nur als freier denkbar. Auch dies ist plausibel, denn ein unfreier Wille wäre ein gezwungener, „ungewollter“ Wille und damit ein Unding. Mit Hegel gebrauche ich daher von nun an die Ausdrücke „Freiheit“ und „Willensfreiheit“ gleichbedeutend und wechsle zwischen ihnen lediglich aus stilistischen Gründen.
Was also ist Willensfreiheit? Hegels Antwort beginnt – getreu seinem üblichen Verfahren, alle zu Beginn einer Untersuchung noch unbegründeten Voraussetzungen auszuklammern – mit der inhaltlich einfachsten Charakterisierung des Willens. Negativ und damit ohne inhaltsreiche Vorannahmen bestimmt, ist Freiheit die Unabhängigkeit von vorgegebenen Determinanten (Hegel 1986: § 5 inkl. A.u.Z.). Freiheit bedeutet somit, alle möglichen „Inhalte“ verneinen und abweisen zu können. Ein solcher Wille besteht bildlich gesprochen nur darin, „Nein, das will ich nicht!“ zu sagen. Das wollende Ich bezieht sich hier also ohne irgendeinen spezifischen Inhalt auf sich und ist daher wie Hegel sagt „allgemein“, d.h. es ist dasjenige, was allen Willen gemein ist.
Ein Wille, der allein unter dem Gesichtspunkt solcher Allgemeinheit konzipiert wird, ist aber unvollständig. Denn recht besehen ist er, insofern er ohne jeglichen Inhalt ist, d.h. insofern er überhaupt nichts Spezifisches will, gar kein Wille. Zu wollen, so Hegels entscheidender begrifflicher Hinweis an dieser Stelle, bedeutet notwendigerweise auch, etwas Bestimmtes zu wollen (Hegel 1986: § 6 inkl. A.u.Z.). Ein solcher Wille, den man mit Hegel als besonderen Willen vom allgemeinen unterscheiden kann, stellt für sich allein genommen aber wiederum keine zufriedenstellende Konzeption von Freiheit dar. Wer frei ist, geht nämlich gerade nicht in einem seiner besonderen Wünsche auf. Er ist ja gerade frei, sich von allem zu distanzieren. Dies ist offenbar die erhaltenswerte Erkenntnis der ersten Kennzeichnung des Willens als eines allgemeinen.
An diesem Punkt scheinen wir zwischen zwei unzureichenden Weisen, Freiheit zu verstehen, hin und her geworfen zu sein. Sobald wir aber eben dieses Hin und Her nicht als Defekt, sondern als wesentliches Charakteristikum von Freiheit betrachten, haben wir einen neuen Kandidaten für eine überzeugende Auffassung von Freiheit gewonnen. Freiheit, so der neue Vorschlag, ist eine Einheit, die die Besonderheit und die Allgemeinheit des Willens als unselbständige Aspekte umfasst (Hegel 1986: § 7). Was heißt das? Willensfreiheit liegt dann vor, wenn der Wille (also das wollende Ich) einen bestimmten Inhalt ergreift – also etwas will –, dabei aber zugleich er selbst, d.h. immer in der Möglichkeit verbleibt, vom Gewollten abzulassen und etwas Anderes zu wollen. Freiheit ist damit Selbstbestimmung im Wortsinn: Frei ist, wer sich zu etwas bestimmt und dabei zugleich ein nicht durch dieses besondere Etwas festgelegtes, allgemeines Selbst bleibt.2
Die wohl bekannteste Ausprägung dieser Struktur der Selbstbestimmung ist die Willkür (siehe Hegel 1986: §§ 14–16). Wer frei im Sinne der Willkür ist, der kann tun und lassen, was er will. Er kann seinen Willen in etwas Bestimmtes legen, sich vom gewollten Inhalt wieder distanzieren, eine neue Willensbestimmung vornehmen, sich auch davon wieder distanzieren, usw. Der vielleicht wichtigste Schritt in Hegels Argumentation (1986: § 15 inkl. A.u.Z.) lautet, dass mit der Willkür ebenfalls noch keine zufriedenstellende Freiheitskonzeption gewonnen ist. Was gewollt wird – d.h. der Inhalt des Willens – ist für die Willkür völlig äußerlich. Es ist im Falle der Willkür schlicht zufällig, was man will. In dieser Zufälligkeit liegt nun aber das Problem. Denn sie entpuppt sich als eine Quelle der Abhängigkeit und Fremdbestimmung. Der Inhalt des Willens ist im Falle der Willkür ein Gegebener, eben dasjenige, was das Subjekt in sich als Wunsch, Neigung oder Leidenschaft vorfindet, oder auch dasjenige, was es von außen als wünschens- und begehrenswert vorgegeben bekommt. Die Selbstbestimmung, die die Willkür zu sein schien, erweist sich damit als noch durch Fremdbestimmung kontaminiert.
Freiheit kann daher nicht Selbstbestimmung im Sinne der Willkür sein. Was aber fehlt noch zu einem stabilen Begriff des Willens? Das Problem besteht offenbar in der Beliebigkeit und Zufälligkeit des Gewollten – in seinem Von-außen-Zufallen. Was im Akt der Selbstbestimmung zu wählen ist, kann daher kein Inhalt sein, der der Aktivität der Selbstbestimmung fremd oder äußerlich ist. Dies wiederum lässt nur den Schluss zu, dass der gesuchte Inhalt selbst den Charakter von Selbstbestimmung haben muss. Freiheit ist daher nicht einfach nur Selbstbestimmung, sondern selbstbezügliche Selbstbestimmung. Oder wie Hegel (1986: § 27) es formuliert: Der freie Wille ist „der freie Wille, der den freien Willen will“.
Wir haben es bei der Willensfreiheit also offenbar mit einer komplexen Struktur zu tun, mit einem Willen, der einen allgemeinen und einen besonderen Aspekt umfasst, und sich zudem auf sich selbst bezieht. Betrachten wir zum besseren Verständnis dieser Strukturbeschreibung nochmals ihre beiden Komponenten „Selbstbestimmung“ und „Selbstbezüglichkeit“. Die bisherigen Überlegungen haben gezeigt, dass Selbstbestimmung bedeutet, etwas Bestimmtes zu wollen und zugleich aber auch die Fähigkeit zu haben, sich vom einmal Gewollten zu distanzieren. Wenn wir diese Einheit von Etwas-Wollen und Auch-anders-Wollen-Können zusätzlich als „selbstbezüglich“ bezeichnen, so bedeutet dies Folgendes: Das, worin ich meinen Willen lege, muss sich selbst schon als Ausdruck von Selbstbestimmung, also als Ausdruck des komplexen Zusammenspiels von Etwas-Wollen und Auch-anders-Wollen-Können, verstehen lassen. Selbstbezügliche Selbstbestimmung lässt sich somit in folgende Aussage der ersten Person übersetzen: Ich wähle etwas Besonderes im Lichte meiner Fähigkeit, überhaupt wählen zu können, und zwar derart, dass ich das Besondere, das ich will, selbst als Verkörperung von Selbstbestimmung begreifen kann.
Selbstbezügliche Selbstbestimmung als praktische Normativität
Ich komme damit zum zweiten Punkt, nämlich zum Zusammenhang von selbstbezüglicher Selbstbestimmung und praktischer Normativität. Wie ich mit Hilfe von Hegels Überlegungen zu erläutern versucht habe, ist Willkür nicht mit Freiheit gleichzusetzen. Hält man Willkür für Freiheit im eigentlichen Sinne, dann ergibt sich das eingangs genannte Problem: Normen, die unser Handeln regulieren, und die daher „praktische Normen“ genannt werden können, schränken die Willkür ein, die lediglich darin besteht, das tun zu können, was man will. Es scheint dann, als wäre praktische Normativität lediglich eine nachträgliche und zufällig hinzutretende Einengung meiner Freiheit.
Wenn wir aber Freiheit als selbstbezügliche Selbstbestimmung auffassen, dann zeigt sich ein intrinsischer Zusammenhang von Freiheit und praktischer Normativität. Denn Freiheit als selbstbezügliche Selbstbestimmung zu begreifen bedeutet, dass Freiheit nur dann vorliegt, wenn ein nicht-willkürlicher Inhalt, nämlich Freiheit selbst, gewollt wird. Im Selbstbezug der selbstbezüglichen Selbstbestimmung liegt, dass nicht etwa Beliebiges gewollt werden kann, sondern es einen notwendigen Inhalt des Wollens gibt, nämlich das freie Selbst. Wir können auch sagen: Um frei zu sein, muss ich meine eigene Selbstbestimmung bezwecken. Die hier auftretende Notwendigkeit, dieses „müssen“, ist nun aber offenkundig nicht im mechanisch-deterministischen, sondern in einem praktisch-normativen Sinne zu verstehen. „Müssen“ bedeutet hier nicht „nicht anders können“. Das Müssen, von dem hier die Rede ist, ist das Müssen praktischer Normativität, das sich in normativen Sätzen zeigt, wie z.B. „Du hättest ihm helfen müssen!“ oder „Du musst Deinen Eltern gegenüber mehr Respekt zeigen!“. Statt von „müssen“ könnte man auch von „sollen“ sprechen. Beides, „sollen“ und „müssen“, ist hier in einem starken und nicht in einem schwachen Sinne zu verstehen. Ein schwacher Sinn von „sollen“ bzw. „müssen“ liegt beispielsweise vor, wenn wir Dinge sagen wie: „Wenn du einen Kaffee willst, dann musst du ihn dir an der Theke bestellen. Hier wird nicht bedient.“ Mit Kant gesprochen handelt es sich bei derartigen Aussagen um hypothetische, also bedingte Imperative. Von starkem Sollen möchte ich hingegen sprechen, wenn das Sollen bzw. Müssen nicht weiter bedingt ist. Wir können festhalten: Aus dem Begriff selbstbezüglicher Selbstbestimmung folgt starkes Sollen oder anders ausgedrückt: starke praktische Normativität.1
Hegel selbst gebraucht hierfür den Ausdruck „Recht“ (siehe etwa Hegel 1986: §§ 29–30 inkl. A.). Recht bei Hegel ist also nicht mit dem positiven Recht der Juristen zu identifizieren, sondern meint allgemein dasjenige, was zu tun richtig ist. Hegels für heutige Ohren zunächst vielleicht ein wenig ungewöhnliche Wortwahl ist in (mindestens) einer Hinsicht durchaus hilfreich. Sie erleichtert es, neben dem Zusammenhang von Freiheit und praktischer Normativität auch den Zusammenhang von Rechten und Pflichten einzusehen. Ich habe versucht zu erläutern, wie die Tätigkeit, als freies Subjekt auf die eigene Willensfreiheit gerichtet zu sein, den Raum praktischer Normativität, d.h., den Raum des Richtigen, oder eben den Raum des Rechts, eröffnet. Allein als Teilnehmer in diesem normativen Raum des Rechts habe ich als freies Wesen Pflichten. Denn Pflichten sind nichts anderes als das, was ich im Sinne starker praktischer Normativität tun muss. Pflichten drücken die Notwendigkeit des Handelns aus selbstbezüglicher Selbstbestimmung aus und erwachsen daher nicht aus einer mir fremden Quelle, sondern aus der Struktur des freien Willens, die auch meinen freien Willen ausmacht. Indem ich also den Verpflichtungen nachkomme, die mir meine Freiheit stellt, verwirkliche ich mich selbst. Den Verpflichtungen starker praktischer Normativität Folge zu leisten, ist damit zugleich mein Recht.
Abschließend möchte ich noch ein wenig das Blickfeld erweitern und am Beispiel des Zusammenhangs von Freiheit, Motivation und Verpflichtung die theoretische Leistungsfähigkeit des hegelschen Freiheits- und Rechtsbegriffs zumindest kurz andeuten.
Freiheit, Motivation und Verpflichtung
Ein gegenwärtig viel diskutiertes Thema der praktischen Philosophie ist der Zusammenhang von Motivation und Verpflichtung, oder anders ausgedrückt: von motivierenden und normativen Gründen (siehe Ostritsch 2014: Kap. 3). Normative Gründe können auch als gute Gründe bezeichnet werden. Sie sind solche, die uns zu einer bestimmten Handlung verpflichten. Motivierende Gründe hingegen sind Gründe, die uns – unabhängig davon, ob sie gut sind – zu einer Handlung motivieren. Die von Bernard Williams (1981) diesbezüglich formulierte These besagt, dass gute Gründe nur dann wirklich Gründe sind, wenn sie unser Handeln erklären können und dies ist laut Williams nur der Fall, wenn Gründe zu motivierenden Gründen werden. Die These Williams’ besagt also, dass Gründe nicht unabhängig davon vorliegen, ob sie bei einem Subjekt motivierende Kraft entfalten können. Die Gegenposition zu Williams’ argumentiert hingegen, gute Gründe seien solche, die unabhängig davon gebieten, wie der Motivhaushalt des angesprochenen Subjekts beschaffen ist (siehe Smith 1994: 62). Wenn es z.B. richtig ist, auf Fleischverzehr zu verzichten, dann liegen auch gute Gründe vor, kein Fleisch zu essen, und zwar unabhängig davon, wie es um die faktische Motivation eines Subjekts bestellt ist. Beide Thesen, so scheint mir, haben eine gewisse Plausibilität. Gründe können nicht vollständig von dem, was menschliche Subjekte motiviert und umtreibt, losgelöst sein. Zugleich können Gründe aber nicht in faktischer Motivation aufgehen, weil sich damit das Phänomen des normativen Müssens auflösen würde.
Auch hierbei handelt es sich um eine Problematik, die sich schon bei Kant findet. Die Gebote der reinen praktischen Vernunft sollen nämlich einerseits rein und das heißt frei von sie verderbenden sinnlichen Triebfedern sein. Andererseits aber sollen Forderungen der reinen praktischen Vernunft auch wirksam werden. Kant spricht in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1911: 460) diesbezüglich von einem Interesse, „wodurch Vernunft praktisch, d.h. eine den Willen bestimmende Ursache, wird“ und „wozu wir die Grundlage in uns das moralische Gefühl nennen“.
Ich möchte nicht behaupten, dass Kant an der Aufgabe scheitert, beiden Einsichten, sowohl der Reinheit der Vernunft als auch ihrer praktischen Wirksamkeit, gerecht zu werden. Ich bin aber der Überzeugung, dass dieses Problem für Hegel gar nicht erst entsteht. Die Willensstruktur, die für Hegel den Quellpunkt praktischer Normativität darstellt, ist nämlich von anderer Beschaffenheit als die kantische Autonomie. Besondere Willensinhalte – Neigungen, Interessen und Leidenschaften – werden, wie wir gesehen haben, nicht im Namen eines „reinen“ Selbstbezugs ausgeschlossen, sondern sie werden in die selbstbezügliche Gesamtstruktur des Willens integriert. Die sinnlichen Triebfedern sind notwendiger Bestandteil des menschlichen Wollens. Nur wer ihnen nachgeht, will auch etwas. Zugleich aber sieht Hegel, dass nicht jede Bedürfnisbefriedigung deshalb auch schon gut ist. Denn dieser Aspekt der „Besonderheit“ des Willens darf nicht vom anderen Aspekt, der „Allgemeinheit“, isoliert werden. Wie genau Hegel diese hier nur auf einer ersten, quasi-programmatischen Ebene skizzierte Vermittlung von besonderem und allgemeinem Willen und damit auch die Vermittlung von motivierenden und normativen Gründen im Rahmen seiner Theorie der Sittlichkeit (des Gemeinwesens, das Identität und normative Orientierung stiftet) ausarbeitet, ist eine über den engen Rahmen dieses Textes hinausführende Frage, die ich andernorts (Ostritsch 2014) ausführlich beantwortet habe.
Literatur
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1986). Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: Moldenhauer, E./Michel, K.M. (Hrsg.) Theorie - Werkausgabe in zwanzig Bänden, Band 7. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Kant, Immanuel (1911). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.) Kant’s Gesammelte Schriften, Band IV. Berlin: Reimer.
Luckner, Andreas (2005). Klugheit. Berlin/New York: De Gruyter.
Ostritsch, Sebastian (2014). Hegels Rechtsphilosophie als Metaethik. Münster: Mentis.
Smith, Michael (1994). The Moral Problem. Malden, MA: Blackwell.
Williams, Bernard (1981). Internal and External Reasons. In: Ders. Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 101–113.
Skepsis als Passion
Rainer Treptow
I.
„Bitte sagen Sie jetzt nichts!“ (Loriot 2011)
Niklas Luhmann hat in seinem Werk „Liebe als Passion“ (Luhmann 1994) an die soziale Erwartung erinnert, dass Liebesgefühle, die erwidert werden wollen, erst kommunikativ auf ihre Belastbarkeit hin ausgewiesen, sich also einer Art Stresstest aussetzen müssen, damit sie von Adressaten als glaub- und vertrauenswürdig nachvollzogen werden. Weil der/die Andere die Unterscheidung noch nicht treffen konnte, die das echte vom bloß vorgespielten Gefühl, gar vom Schwindel, trennt, erwacht in der Selbstbeobachtung eine bislang noch schlafende Seite der Vernunft: es ist die Skepsis. Von nun an wird kritisch nachgefühlt.
Solche Skepsis der anderen Seite kann aber durch eine gelingende Performanz der Eindruckserweckung zerstreut werden. Erinnert werden soll hier – aufgrund verfehlten Biologismus-Vergleichs – gar nicht an die eindrucksvollen Nistbau-Tänze der Paradiesvögel-Männchen; eher an das Vorbringen von Argumenten, es sei besser, wenn man sich mal ‚beim Italiener‘ treffen würde. Denn da erhofft sich das gefühlsbesitzende Individuum günstige Gelegenheit zu beweisen, dass Innerstes und Äußeres, Gefühl und Inszenierung tatsächlich in angemessener Verbindung stehen.
Als besonderer Typ der Leidenschaft, als „Passion“, so die Nüchternheit dieser Theorie, kann Liebe erst dann überzeugen, wenn sie in symbolisches Handeln übersetzt, codiert und der Code auch entziffert wird. Folglich müssen Beweise her: galante Worte, die die Einzigartigkeit des Moments zelebrieren, Geschenke, die nicht jeder kriegt, allerlei uneigennütziges Tun, das von der Selbstlosigkeit dessen künden soll, der da an den Start geht – getrieben von einem erheblichen Teil seines Selbst. Droht dem sorgfältig ausgearbeiteten Performanzvorhaben das Scheitern, etwa durch die Tücke des Objekts – z.B. die sich auf dem Antlitz des Bewerbers verfangende Nudel aus Loriots gleichnamigen Sketch, dann gilt es, aller Irritation zu Trotz, die Oberhand über Konversation zu behalten. „Nein, sagen Sie noch nichts!“
So wird das Unwahrscheinliche, das Wunder der Liebe, durch die richtige Nutzung des Codes wahrscheinlicher. Die Bedienung des Codes soll das Innere des Anderen so triggern, dass entsprechende interaktive Anschlusshandlungen ausgelöst und sogar durchgeführt werden können. Und so kann es kommen, dass dann ein Geburtenjahrgang auf den nächsten folgt.
Gelingt das dazu nötige Einvernehmen in Einzelfällen nicht, kann es sein, dass der Wind sich dreht und das Feuer der Leidenschaft auf der Seite der Skepsis zu lodern beginnt. Nicht Liebe, sondern Skepsis wird zur Passion. Längst vom Anlass abgelöst, macht sie daraufhin Einiges von sich her. Sie wächst zu einer Haltung an, die fortan den Zugang zur Welt schlechthin bestimmt – auch den Zugang zur Welt des eigenen Selbst. Es ist ein prüfender Zugang zu Dingen und Menschen, eine leidenschaftlich verfolgte Nüchternheit1.
Folgen wir doch einmal diesem Pfad.
II. Als das Zweifeln noch geholfen hat
Als Skepsis wird sowohl eine einzelne Infragestellung, ein Gefüge von Zweifeln, aber auch eine Haltung verstanden, die auf ein prinzipiell distanziertes Verhältnis des Individuums zur Welt Wert legt. Wird diese Haltung durch emotionale Beharrlichkeit bekräftigt, die erfahrungsgesättigte Bestätigung vom Nutzen von Skepsis für’s eigene Handeln also durch Empfindungen eingefasst und begleitet, so soll von passionierter Skepsis bzw. von Skepsis als Passion die Rede sein.
So verstanden ist Skepsis1 eine bis in die Selbstinszenierung derer hinein anstrengende Angelegenheit, die sich, in Attitüde und Kompetenz, ihrer Mitgliedschaft in einer ständig den Mangel an Eindeutigkeit (Bauman 1995) zu bewältigenden Moderne vergewissern. Als selbstbewusste Akteure mit der Lizenz zu permanenter Nachprüfung erhoffen sie sich die Zustimmung ihrer peer-groups. Das sind mindestens ebenso skepsispassionierte Zeitgenossen. Sie sollen bestätigen, dass der Habitus – oder ist es eher Haltung, Attitüde? – auch heute noch angesagt ist: als coole Attitüde des immerzu Durchblickenden, vornehmer: des gut informierten Bürgers (Schütz 1972: 85–101), unangenehmer: des Oberlehrers (Busch 1895). Und dass diese Unaufgeregtheit auch in Zukunft angesagt bleibt, so lange, wie die Moderne noch als solche bezeichnet werden kann – das wird man wohl noch sagen dürfen. Die Behauptung indessen, „wir“ seien nie modern gewesen (Latour 2008), scheint zwar so gar nicht zu derlei Skepsisinszenierung zu passen; jedoch ist sie der vorerst letzte der dernier cries, der entzückt. Wie aufregend! Auch noch die Grundlage der eigenen Habituslegitimation in Frage stellen, wie skeptisch ist das denn?
Doch gut informierte Bürger sind nicht nur gut informiert; sie wissen sich durch die Kaskaden der Informationen auch noch einen Weg zu bahnen. Die dann dem Navi im SUV (Sport Utility Vehicle) vertrauen, dass es schon die Richtung weisen wird? Nein, Skeptiker lassen sich allenfalls Antworten vorschlagen. Gern auch über Geltungs- und Wahrheitsfragen. Der Satz „Wir glauben erstmal gar nichts“ wird zum Markenkern – z.B. eines sich als kritisch verstehenden Journalismus (Jansen 2016).
Passionen wie die coolness zum Beispiel bilden nicht nur eine Herausforderung an das Individuum, die eigenen Gefühle überhaupt wahrzunehmen und darüber hinaus im Verhältnis zum eigenen Selbst achtsam zu begleiten; vielmehr sind sie über diesen egozentrischen Bezug hinaus auf Verständigung angelegt und damit auf die Gestaltung symbolischer Kommunikation durch das passionierte Subjekt. Dieses hat über den Selbstbezug hinaus erheblich mehr zu leisten, als auf die Einfühlung anderer zu vertrauen, deren Spürsinn schon noch die passende Verbindung zum eigenen emotionalen Innenraum herstellen wird.
Trotz aller Ambivalenz der Moderne scheint die Skepsis darin einer Sehnsucht zu folgen – oder weniger sentimental formuliert – einem Motiv nach eindeutiger Feststellung, die durch das Widerlegen des Falschen erreicht werden soll. Und wenn schon die Mehrdeutigkeit der Welt nicht zu übersehen ist, dann suchen Skeptiker sie gleichwohl nach Reduktionschancen, auf Eindeutigkeit hin ab. Am Ende ihrer Prüfungen gelangen sie meist zu einem Ergebnis. Dann aber sagen sie eher selten: „Ich bin der festen Überzeugung“ – das sagen nur Politiker. Gestählt durch vielerlei Erfahrungen, Recht gehabt zu haben, bleiben hard- core-Skeptiker nur einer Grundlage, einem Prinzip treu. Das allerdings entzieht sich jeder Skepsis – das Prinzip, dass alles immer noch anders sein könnte. In schwachen Momenten sagen sie „Leider wahr.“ Dann, wie ertappt, korrigieren sie sich und sagen „Nach allem, was wir wissen …“. Und Sir Karl Raimund Popper winkt ihnen wohlwollend von seiner Wolke zu.
III. Codes und Variationen
Skepsis bewältigt so das Leiden an der Wackeligkeit des für feststehend Gehaltenen. Sie genießt aber die Genugtuung, genau von dieser Wackeligkeit zu wissen. Darin scheint endlich ein Ruhepunkt gefunden, in den nicht auch noch ständig Beweislast gegen den nagenden Zweifel, ob das jetzt wirklich das gute Leben ist, hineingeschleppt werden soll. Es bündeln sich die unterschiedlichsten Affekte in der Passion für das Existenzrecht anderer Möglichkeiten. Warum? Vielleicht weil diese Möglichkeiten nicht zum Zuge gekommen, gar unterdrückt sind? Weil capabilities übersehen wurden? Weil hinter der Maske das „wahre“ Gesicht nicht gezeigt wurde oder weil es nun die Skepsis ist, die sich verpflichtet sieht, erst recht dringend zur Maskierung aufzufordern? Aus Sympathie für versäumte Möglichkeiten ist Skepsis der subjektive Ausdruck der Kontingenz; als Passion gerät sie zur Nüchternheit, die an sich selbst trunken ist.
Die Spielarten skeptischer Haltungen sind vielfältig. Da gibt es den chronisch missgestimmten Flaneur (Benjamin 1982), dem sein Kritischsein schon von Weitem angesehen werden soll; den tiefgründelnd melancholischen Asketen, der sich die Erfolge seiner Skepsis „am Material“ hart erarbeitet hat; oder die auf Dauerempörung angelegte Aktivistin, die immerzu nach neuem Nachschub für die Passion des Widerlegens sucht – sie alle verbindet doch ein Skepsis-Code: dass ihnen niemals und nirgends ein X für ein U vorgemacht, ein Glaubenssatz für Wahrheit gesetzt, ein Dogma für die Ewigkeit ausgegeben werden kann.
IV. Erfolge und Misserfolge
Starke Subjekte, das ist mal klar, sind skeptische Subjekte. Mehr noch: Skeptiker sein, heißt, gut gerüstet sein und dies auch zu zeigen. Gerüstet wofür? Für die – ungewollten – Irrtümer der Mitmenschen, das Selbst eingeschlossen; für die fiesen Manipulationen aller Art, die täglich auf sie einwirken, seien sie Nutzer der Medien, Verbraucher der Konsumgüter, seien sie Sinn Suchende im Gewirr der Unvereinbarkeiten, die die moderne Lebensführung mit sich bringt. Und die Erfolgsbilanz von Skepsis ist eindrucksvoll. Öko-soziale Bewegungen verdanken der Kultivierung von Skepsis ihre Existenz, die Zurückweisung von ungerechtfertigter Macht ist ohne sie nicht möglich, auch nicht die sichere Bestimmung von Tatorten und die Aufklärung von Verbrechen: Skepsis – die Mutter aller Sicherheitsmaßnahmen.
Wem passionierte Skepsis jedoch keinen Erfolg gebracht hat, könnte der Resignation den Vorzug geben, die in Verdrossenheit umschlägt. Es wird ein Überschuss an Skepsis als hinderlich wahrgenommen, war sie doch nicht hilfreich genug, an der Ungerechtigkeit der Verteilungsverhältnisse Wesentliches zu ändern. So schaut man vielleicht zu, wie andere die unwirksam gewordene Skepsis aufgreifen und sie instrumentalisieren.
Dazu ein weiteres Beispiel, allerdings eines, das eher vom Behagen an der Resignation als von Verdrossenheit kündet.
V. Skepsis als Populismus: vom Behagen an Resignation
Vom sogenannten Euroskeptiker Nigel Farage, einer der treibenden Kräfte der Beendigung der Mitgliedschaft des Vereinigten Königreichs in der Europäischen Union, kam das statement, er habe 20 Jahre dem Lebensziel des Austritts gewidmet. Nach der gewonnen Abstimmung des Referendums wolle er sich aber doch lieber seinem Privatleben widmen, sagte er in seiner resignation-speech.1. Mit den praktischen Konsequenzen seiner leidenschaftlich betriebenen Euroskepsis wollte er nichts zu tun haben. Die Negativität, die in seinem anhaltenden Zweifel am Sinn der der EU-Mitgliedschaft lag, war immer auch mit gewagten Versprechungen über die zukünftige Unabhängigkeit des Landes verknüpft, als positive Verheißung. Er hatte sich – independence day – der Positivität einer Vision verschrieben, die ihrerseits die Skepsis seiner Gegner lautstark zur Seite wischte. Die Fragwürdigkeit dieses Vorgehens wurde durch Desinformationen zur Rolle des Landes in der EU begleitet, die von Aktivisten und Teilen der Massenmedien gestreut wurden: seht her, es gibt monetäre Fakten, die eben keinen Zweifel mehr zulassen, „we send the EU £ 350000 a day“.2
Doch offensichtlich hat diese Spielart passionierter Skepsis eine Anziehungskraft, die nicht Wenige, die sie für eine aufrechte Haltung hielten, aufgebaut auf einem Bündel guter Argumente, im Nachhinein bereuen. Dieser Typ der sogenannten Euroskepsis geriet so noch stärker ins Zwielicht, das wiederum Skepsis-Skeptiker innerhalb Britanniens und vom Kontinent auf den Plan gerufen hatte. Wer Skepsis so stark auf Passionen der Abwehr, auf der Angst vor dem Verlust von politischer Selbstkontrolle aufbaut, Angst vor Überformung durch die EU und vor der Einwanderung geflüchteter Menschen, rückt sie als wirkmächtiges Instrument in die Strategie des Populismus. Begleitet von aufflackernden Gefühlen der Fremdenfeindlichkeit schwimmt sie auf den Wellen einer Leidenschaft, an deren Ende eine Entscheidung steht: nun gerade nicht mehr zu zweifeln. No doubt about it.
Paradoxerweise gipfelt diese populistische Skepsis im Ausruf des Austritts-Aktivisten Michael Gove: “People in this country have had enough of experts!”3: Experten haben das Monopol auf Skepsis verloren, der Ball liegt in unserem Spielfeld, wir, die wir stolz sind, keine Experten zu sein – independent of knowledge.
Darin gerät Skepsis zu einem Zerrbild ihrer selbst. Denn Skepsis meint doch eher eine Kultur sorgfältig erarbeiteter, kühl und distanziert vorgetragener Einwände, in der Argumente genannt und sie im Lichte von Wissen und Urteilskraft abgewogen werden – das Milieu des herrschaftsfreien Diskurses schlechthin. Mögen auch Gefühle diesen Prozess des Argumentierens begleiten, so hält sie sich zugute, zwischen beidem – Argument und Gefühl – doch deutlich unterscheiden zu können. Mehr noch: sie sieht sich geradezu in der Pflicht zur Selbstbeobachtung, ob und welche Emotionen ins Spiel kommen und dies den Adressaten auch offen zu sagen. Dass es Machtgefühle sind, in deren Dienst die Skepsis genommen wird, zeigt, wie wenig sie dem entgegenzusetzen hat und wie weit die Utopie vernünftiger Verständigung zurückgewichen ist.
VI. Unfreiwillige Skepsis
Skepsis als Passion, so der Befund, kann aus vielen Gefühlen und Gefühlskontexten schöpfen, die den operativen Kern des scharfen, des misstrauischen Verstandes mal mehr, mal weniger antreiben, aber auch verhüllen.
Nur der Vollständigkeit halber sei an das oben angegebene Beispiel erinnert, an das Gespräch im Restaurant. Kaum begonnen, wird es durch die Aufmerksamkeitsverlagerung Hildegards (Evelyn Hamann) bedrückt, die von der Tücke des Objekts auf dem Antlitz ihres Gegenübers wie halluziniert erscheint. Er hingegen, verunsichert, ob denn etwas erfolgreich ausgehen wird, das er mit Sätzen wie „es gibt Augenblicke im Leben, wo die Sprache versagt“ und „wo ein Blick mehr bedeutet als viele Worte“ eingeleitet hat, im Unbehagen einer ihn schleichend erfassenden Skepsis begehrt er endlich eine Reaktion: „Warum sagen Sie denn nichts?“
Literatur
Bauman, Zygmunt (1995). Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Frankfurt a.M.: Fischer.
Benjamin, Walter/Tiedemann, Rolf (Hrsg) (1982). Walter Benjamin: Passagen-Werk. Bd I/II, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Busch, Wilhelm (2007). Max und Moritz. Eine Bubengeschichte in 7 Streichen. Köln: Schwager & Steinlein.
Farage, Nigel (2016): Resignation Speech. Abrufbar unter: https://www.youtube.com/watch?v=z-QwY0mZzuA (Stand: 04.07.2016)
Farage, Nigel (2016) Abrufbar unter: http://www.telegraph.co.uk/news/2016/06/24/nigel-farage-350-million-pledge-to-fund-the-nhs-was-a-mistake/ (Stand: 08.11.2016)
Jansen, Hauke (2016): Leiter der SPIEGEL-Dokumentation in Eigenwerbung. Abrufbar unter: www.spiegel.de (Stand: 16.08.2016)
Latour, Bruno (2008). Wir sind nie modern gewesen – Versuch einer symmetrschen Anthropologie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Loriot (2011): Die Nudel. Abrufbar unter: https://www.youtube.com/watch?v=zArEBFsviHs (Stand: 06.06.2016).
Luhmann, Niklas (1994). Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Schütz, Alfred (1972). Der gut informierte Bürger. Ein Versuch über die soziale Verteilung des Wissens In: Brodersen, A. (Hrsg.) Gesammelte Aufsätze. Studien zur soziologischen Theorie, Bd. II, Den Haag: Martinus Nijhoff. S. 85–101.
Sky news. Abrufbar unter: https://www.youtube.com/watch?v=GGgiGtJk7MA (Stand: 08.11.2016).
Subalterne Urteilskraft und „Gerechtigkeit von unten“
Matthias Möhring-Hesse
Gemeinheiten von unten
Eine Erklärung für den neuen Rechtspopulismus mit all seinen Schäbigkeiten und Gemeinheiten ist schnell bei der Hand: Bei Wahlen und auf Pegida-Demonstrationen begehren die Deprivierten und die Ausgeschlossenen, die Verlierer der Modernisierung und der Globalisierung, die „zu kurz Gekommenen“ auf – und melden sich als „Wir sind das Volk“ gegen die „da oben“ zur Wahl und zu Wort. Wer sich den Rechtspopulismus so erklärt, der mag auch in die Gegenrichtung denken: Am unteren Rande der auch in der Bundesrepublik zunehmenden sozialen Ungleichheiten lebt es sich nicht nur schwerer. Dort wird auch mit größerer Wahrscheinlichkeit falsch gedacht: gemeiner, aggressiver auf den eigenen Vorteil bedacht und aggressiver gegenüber anderen, erst recht gegenüber den Fremden, den Konkurrenten um öffentliche Aufmerksamkeit und sozialstaatliche Leistungen. Zwar sei es eine Frage der Gerechtigkeit, die von Deprivation und Ausgrenzung Betroffenen zu unterstützen und ihnen zu ihrem Recht zu verhelfen. Es sei aber gerade keine Frage der Gerechtigkeit, ihre Beurteilungen zur Kenntnis zu nehmen, sich ihre Einstellungen und Haltungen anzueignen und sich von diesen über deren Rechte aufklären zu lassen. Gerechtigkeit werden die, die so denken, für die „da unten“ projektieren, bestenfalls mit ihnen; diese Gerechtigkeit werden sie aber nicht mit ihnen denken, geschweige denn: von ihnen selbst denken lassen. Gerechtigkeit, genauer: der sich darin ausrückende Urteilsakt findet – so die Erwartung – am unteren Rande der sozialen Ungleichheit nicht, zumindest nicht richtig statt.
Diese Ignoranz gegenüber dem politischen Urteilsvermögen derer „da unten“ besteht zumeist auch dort, wo in den unterschiedlichen Wissenschaftsdiziplinen Ethik betrieben und wissenschaftlich-elaboriert über Gerechtigkeit nachgedacht wird. Sofern dabei Fragen der sozialen Ungleichheit im Fokus stehen, sind die, die an deren unteren Rändern leben müssen, bestenfalls die intendierten Profiteure entsprechender Bemühungen, möglicherweise auch die „Mandanten“, in deren ungegebenem Mandat diese Bemühungen vollzogen werden. Sie sind aber in der Regel nicht die „ersten Denker“ der Gerechtigkeit, die in ihrem Namen wissenschaftlich gedacht wird. Mehr noch zeigt sich diese Ignoranz, wenn bei all den dringlichen Themen die damit zusammenhängenden Fragen der sozialen Ungleichheit erst gar nicht in den Fokus geraten, – und dann erst recht nicht auf die Stimme derer am unteren Rand gehört wird.
Dagegen hat man sich den Sozialwissenschaften – u.a. im Rückgriff auf Arbeiten von Judith Shklar, Barrington Moore oder Axel Honneth – um das Urteilsvermögen derer „da unten“ bemüht (vgl. Rieger-Ladich 2015). Zum Beispiel erforschte François Dubet (2008) die Expertise von Beschäftigten über die Ungerechtigkeiten an ihren Arbeitsplätzen. Den Einfluss von biografischen Erfahrungen auf das Urteilsvermögen der erfahrenen Individuen hat Sylvia Terpe (2009) erkundet und dabei einige Erfahrungen als Ressource, andere hingegen als Barriere der Gerechtigkeit entdeckt. In diesen Untersuchungen werden Menschen, die am unteren Rande der sozialen Ungleichheiten bestehen, nicht zu Heroen der Gerechtigkeit stilisiert. Jedoch wird ihr Urteilsvermögen ob der Ungerechtigkeit ihrer Lebensverhältnisse aufgeklärt – und ihnen dadurch ein solches Urteilsvermögen ausdrücklich zugestanden. Um das Urteilsvermögen der Subalternen in den Pariser Banlieues zu aktivieren, haben Pierre Bourdieu und seine KollegInnen geeignete Gesprächskonstellationen geschaffen – und die dadurch provozierten Erzählungen ihres alltäglichen Leidens und deren Beurteilung in „Das Elend der Welt“ (Bourdieu 1997) dokumentiert.
Urteilen die „da unten“ über ihre Lebensbedingungen und ihre Positionen am unteren Rande und wird dieses Urteilen mit sozialwissenschaftlicher Unterstützung manifest, dann werden auch wissenschaftlich betriebene Ethiken auf entsprechende Nachweise dieses subalternen Urteilsvermögens verwiesen. Die Ignoranz in diesen Ethiken geht nämlich nur solange durch, als das Ignorierte nicht bewusst und die Ignoranz nicht auffällig wird. Das gilt zumal für die im Rahmen der christlichen Theologien betriebenen Ethiken, so diese unter dem Diktum der durch die lateinamerikanische Befreiungstheologie durchgesetzten „Option für die Armen“ stehen. Mit dieser Option werden die „Armen“, wer auch immer damit gemeint sind, nicht nur als Adressaten eines parteiischen Gottes ausgezeichnet, sondern zugleich als die ersten TheologInnen des ebenso parteiischen Glaubens an diesen Gott. Was es aber heißt, dass die „Armen“ die ersten „Denker“ einer unter der „Option für die Armen“ stehenden Ethik ist, darauf hat man bislang keine belastbaren Antworten geben können, – wenn man sich denn überhaupt entsprechende Fragen gestellt hat.
Gerechtigkeit als politische Macht
Einstellungen und Überzeugungen und andere Dispositionen des Denkens, Sprechens Fühlen und Wollens, damit auch das im Konzept „Gerechtigkeit“ zum Ausdruck kommende Urteilen reflektieren immer und mit Notwendigkeit die jeweils eigene Position im sozialen Raum. Mehr noch: Einstellungen und Überzeugungen und eben damit auch „Gerechtigkeit“ benutzen Akteure in ihren – um es mit Pierre Bourdieu zu sagen – Positions- und Distinktionskämpfen (Bourdieu 1976). Mit diesem sozialwissenschaftlichen Hintergrundwissen hält man „Gerechtigkeit“ für eine ungleich verteilte Ressource in einem durch Ungleichheiten bestimmten sozialen Raum – mit Ungleichheit schaffenden Wirkungen. Der Wert der „Gerechtigkeit“ ist davon abhängt, ob und in welchem Maß man sie für sich und Seinesgleichen, für die eigenen Interessen mobilisieren und gegen die Interessenlagen anderer okkupieren kann. Diese Sicht auf die „Gerechtigkeit“ ist äußerst plausibel, hat aber einen entscheidenden Nachteil: Man beraubt der „Gerechtigkeit“ ihre inklusiven Ansprüche, der sie ihren politischen Nutzen und damit auch den jeweils eigenen Nutzen in Positions- und Distinktionskämpfen verdankt. So entzaubert, kann „Gerechtigkeit“ nicht mehr sinnvoll gedacht werden, – und man kann sie politisch nur noch dann nutzen, wenn man verschweigt, was man über sie denkt, und zugleich hofft, dass hinreichend viele der anderen nicht ahnen, dass man mit „Gerechtigkeit“ nichts Sinnvolles denkt.
Trotz dieser und manch anderer Entzauberungen ist das Konzept „Gerechtigkeit“ für die politische Semantik zumindest der westlichen Gesellschaften bis heute konstitutiv. Mit langen Wurzeln vor allem in die griechische Antike hinein lassen sich – zumal in demokratischen Gesellschaften – Ordnungen sozialer Verhältnisse politisch nicht aushandeln, ohne dass die daran beteiligten Akteure ihre Vorstellungen und Forderungen mit Gerechtigkeitsvorstellungen qualifizieren und die von ihnen intendierten Ordnungen als gerecht behaupten. Dazu transzendieren sie eigene Interessenlagen, ohne diese zu leugnen, und weisen sie als ein – in welchem Verständnis auch immer – allgemeines Interesse aus. Dadurch, dass sie sich in Übereinstimmung mit allgemeinen Interessen behaupten, suchen sie Macht zu erzielen, nämlich ihre Chancen zu vergrößern, die eigenen Vorstellungen und Forderungen in den politischen Aushandlungsprozessen auch gegen Widerspruch durchzusetzen. Neben anderen Ressourcen ist „Gerechtigkeit“ damit eine besondere, dabei eigensinnige und anspruchsvolle Ressource der Interessenvertretung und -durchsetzung.
Auch wenn man „Gerechtigkeit“ nicht mit Moral und Menschenrechten, also nicht mit den darin ausgesagten unbedingten und allgemeinen Rechten und Pflichten gleichsetzt, wenn man stattdessen auch Werte und ähnlich partikulare und kontextuelle Überzeugungen und Einstellungen sowie Klugheitserwägungen als Quellen der Gerechtigkeit anerkennt, erwarten politische Akteure – und mit diesen auch Gerechtigkeitstheorien in der Politischen Philosophie, in den Theologien und anderen Disziplinen – von entsprechenden Urteilen erstens deren Allgemeinheit und zweitens deren Allgemeingültigkeit: Die jeweils als gerecht behauptete Ordnung von sozialen Verhältnissen ist nur dann gerecht, wenn sie nicht nur im Interesse eines Teils der davon Betroffenen, sondern in einem wie auch immer qualifizierten gemeinsamen Interesse aller davon Betroffenen und i.d.S. in einem allgemeinen Interesse ist. Diesem Anspruch genügt eine Gerechtigkeitsvorstellung aber nicht schon durch deren bloße Behauptung; „gerecht“ sind Gerechtigkeitsvorstellungen erst dann, wenn die Allgemeinheit, die behauptet wird, auch als gültig erwiesen werden kann. Dies gelingt durch Rechtfertigung der behaupteten allgemeinen Interessen mit guten Gründen – und zwar gegenüber (zumindest prinzipiell) allen, die zu der Allgemeinheit gehören, für die eine bestimmte Ordnung ihrer sozialen Verhältnisse als gerecht behauptet wird, wenn nicht sogar gegenüber (zumindest prinzipiell) allen, die von dieser Ordnung betroffen sind, selbst wenn sie dieser Allgemeinheit nicht angehören.
Mit diesen beiden Ansprüchen verspricht das Konzept „Gerechtigkeit“ die größtmögliche Inklusion der die jeweils unterstellte Allgemeinheit ausmachenden Menschen und – darüber hinaus – sogar von außenhalb stehenden „Dritten“. Versprochen wird nämlich, dass bei der Ordnung ihrer sozialen Verhältnisse ihrer aller Interessen gleichermaßen berücksichtigt werden. Gleichberechtigt anerkannt werden dann auch die Interessen derjenigen, die wegen fehlender oder zumindest geringerer Machtressourcen ihre Interessen ansonsten nicht gleichberechtigt verfolgen können und in diesem Sinne „schwache Interessen“ (Willems u.a. 2000, 39–110) haben. Deswegen gilt „Gerechtigkeit“ als die privilegierte Machtressource für die, die eine subalterne Stellung in von durch Machtungleichheiten geprägten Verhältnissen einnehmen. Obgleich ohne Geld und Einfluss, ohne Ansehen, Ämter und Beziehungen können sie ihre Interessen öffentlich als nicht nur eigene Interessen ausweisen und können auf diesem Weg ihre Interessen gegenüber den Interessen derer, die Geld und Einfluss, Ansehen, Ämter und Beziehungen „haben“, aufwerten. So können sie gegenüber jenen, womöglich sogar mit Unterstützung aus deren Kreisen, Macht aufbauen. Womöglich lassen sich gerade ihre Interessen besonders gut unter der Maßgabe der Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit als allgemeine Interessen ausweisen. Denn – zumindest prima facie – stellen ihre besonderen Lebenslagen und ihre sozialen Positionen eine Benachteiligung gegenüber anderen und darin eine Verletzung allgemeiner Interessen dar; so aber liegt deren Verbesserung – zumindest prima facie – als Negation dieser Verletzung im allgemeinen Interesse.
Gerade weil das Konzept „Gerechtigkeit“ in politischen Arenen demokratischer Gesellschaften eine wirksame Ressource der Interessenvertretung und -durchsetzung ist, wird man dem integrativen Versprechen dieses Konzepts und mehr noch dem Versprechen misstrauen, dass sozial Schwache auf dem Wege der Gerechtigkeit ihre Interessen stärken und fehlende bzw. unzureichende Machtressourcen kompensieren können. Das eingangs angesprochene Hintergrundwissen holt uns wieder ein – und wir vermuten: In politischen Aushandlungsprozessen werden diejenigen, die etwa durch Geld oder Beziehungen größere Macht mobilisieren können, ihren Machtvorsprung – und nicht zuletzt ihr Geld oder ihre Beziehungen – dazu nutzen, Gerechtigkeitsvorstellungen in ihrem Sinne zu beeinflussen. Weil sie nicht nur gute Gründe, sondern auch ihre Machtressourcen bei der Rechtfertigung eigener als allgemeiner Interessen einsetzen können, wird die auf diesem Wege durchgesetzte Gerechtigkeit von vorgelagerten sozialen Ungleichheiten eingenommen. Die dem Konzept „Gerechtigkeit“ zugrundeliegende Rechtfertigungspraxis ist Wirkungsfeld genau dieser sozialen Ungleichheiten und der daraus resultierenden Ungleichverteilung von politischer Macht.
Die Okkupation der „Gerechtigkeit“ für starke Interessen drückt sich auch in der paternalistischen Vertretung von schwachen Interessen aus. Politische Akteure mit hinreichend großer Deutungsmacht deuten die Interessen derjenigen, die – weil ohne ausreichende Machtressourcen – ihre eigenen Interessen nicht wirksam verallgemeinern, deshalb eigene Vorstellungen und Forderungen nicht als gerecht erweisen, sich zumindest nicht erfolgreich gegen ihre paternalistische Vereinnahmung wehren können Auf diesem Weg werden schwache Interessen in den als allgemein behaupteten Interessen eingefügt und diese mit Hinweis gerade auf das Wohlergehen der paternalistisch Vertretenen verallgemeinert – und zwar ohne deren Zustimmung, gegebenenfalls sogar gegen deren ausdrücklichen Widerspruch. Eine solche Praxis der „Gerechtigkeit“ besiegelt Ungleichheiten gleich in zweifacher Weise: Akteure mit entsprechend großer Deutungsmacht und hinreichender öffentlicher Reputation verwehren denjenigen, die sich gegen die paternalistische Vereinnahmung ihrer Interessen nicht wehren können, die Möglichkeit, eigene Interessen in vergleichbarer Weise als gerecht zu erweisen; und sie schließen diese darüber hinaus aus dem Kreis derer aus, denen gegenüber sie die von ihnen behauptete Gerechtigkeit rechtfertigen müssen und auf deren Zustimmung sie angewiesen sind, soll ihre Rechtfertigung als ausreichend gelten.
Reflektierendes Urteilsvermögen
„Gerechtigkeit“ entsteht durch Urteilen. Mit ›urteilen‹ wird ein Denk- und Sprachakt bezeichnet, bei dem – für gewöhnlich – etwas Besonderes, hier etwa besondere Lebenslagen oder Situationen, unter eine Allgemeinheit, hier etwa allgemeine Interessen oder die Ordnung dieser und aller ähnlichen Situationen, gebracht wird. Zumindest wird bei Immanuel Kant Urteilskraft in diesem Sinne als dasjenige Vermögen ausgewiesen, „unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel stehe, oder nicht“ (KrV 171), bzw. „das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ (KdU B XXV). Wenn auch nicht auf dem Feld der Politischen Philosophie, sondern als Ergänzung der theoretischen und der praktischen Vernunft unterschied Kant zwischen dem bestimmenden Urteilen, bei dem das Allgemeine bekannt und gegeben ist und das Besondere unter dieses Allgemeine subsumiert wird, und dem reflektierenden Urteilen, bei dem das Besondere gegeben und davon ausgehend das Allgemeine erhoben wird (KdU B XXVI). Was das moralische Urteilen angeht, führte Kant auf die Spur des bestimmenden Urteilens, sofern das Moralgesetz für ihn als Faktum der praktischen Vernunft gegeben, damit dem Besonderen und also dem Urteilen immer schon vorgegeben ist. Ohne sie deshalb von den Ansprüchen der Allgemeinheit und der Allgemeingültigkeit zu dispensieren, sollte man bei „Gerechtigkeit“ hingegen weniger auf das bestimmende Urteilen, stattdessen vielmehr auf das reflektierende Urteilen setzen. Zumindest wenn entsprechende öffentliche Diskurse nicht übermäßig vermachtet sind und mindestens hinreichend für unterschiedliche Interessengruppen offen sind, liegen allgemeine Interesse den Urteilsakten, also der Behauptung von Gerechtigkeitsvorstellungen und deren Rechtfertigung mit guten Gründen, nicht voraus, sondern sie entstehen in genau diesen Urteilsakten – und bestehen daher auch erst als deren Ergebnisse. Möglicherweise hatte Hannah Arendt genau Urteilskraft der reflektierenden Art als „das politischste der mentalen Vermögen des Menschen“ vor Augen, das „besteht in der Fähigkeit, Einzelnes (›particulars‹) zu beurteilen, ohne es unter solche allgemeinen Regeln zu subsumieren, die gelehrt und gelernt werden können, bis sie zu Gewohnheiten werden, die durch andere Gewohnheiten und Regeln ersetzt werden“ (Arendt 1979: 36).
Dass man bei „Gerechtigkeit“ vor allem auf reflektierende Urteilen setzt, gilt zumal dann, wenn man an dem Urteilsvermögen derer interessiert ist, die in durch ungleiche Machtressourcen geprägten und anderweitig durch soziale Ungleichheiten bestimmten Verhältnissen eine untere Stellung einnehmen. Das, was Kant das bestimmende Urteil nannte, würde deren besondere Interessen und deren besondere Lebenslagen unter eine vorgegebene Allgemeinheit bringen. Diese ist vermutlich eine der öffentlich ausgehandelten und politisch wirksamen Gerechtigkeiten, auf die Subalterne gerade keinen Einfluss nehmen konnten. In einem bestimmenden Urteilsvermögen würde also der Ausschluss von denen „da unten“ aus den politisch wirksamen Gerechtigkeiten lediglich vollzogen und diese Gerechtigkeiten in das Urteilen der so Ausgeschlossenen vermittelt. Solch bestimmendes Urteilen wird es „da unten“ geben, etwa wenn sich diejenigen, die in dem Gefüge der sozialen Ungleichheiten an den unteren Rand gedrängt werden, genau die Gerechtigkeitsvorstellungen annehmen, mit denen dieses Gefüge legitimiert wird – und vielleicht gerade so ihre Benachteiligung „aushalten“.
Ist man aber nicht nur an dem Ausbleiben von Protest und Widerstand, sondern inhaltlich an den besonderen Urteilen derer „da unten“ interessiert, dann wird man auf deren reflektierendes Urteilsvermögen setzen – auf ihr Vermögen, ihre besonderen Lebenslagen und ihre Interessen unter den Anspruch der Allgemeinheit und Verallgemeinerung zu bringen und dabei die mit „Gerechtigkeit“ ausgesagte Allgemeinheit und intendierte Verallgemeinerung zu erzeugen. Nur in solch reflektierendem Urteilen entsteht eine „Gerechtigkeit von unten“ – in Differenz zu öffentlich ausgehandelten und politisch wirksamen Gerechtigkeiten und möglicherweise auch in Konfrontation zu diesen.
Ausschluss subalternes Urteilsvermögen
Wer bei denen „da unten“ mit reflektierendem Urteilsvermögen und im Ergebnis mit so etwas wie „Gerechtigkeiten von unten“ rechnet, der muss erklären können, warum dieses Urteilsvermögen in öffentlichen Diskursen ungehört bleibt und deshalb subaltern ist, warum „Gerechtigkeit von unten“ öffentlich nicht berücksichtigt wird und eben deshalb eine Gerechtigkeit „ … von unten“ ist. Nimmt man „Gerechtigkeit“ als eine umkämpfte Ressource in Positions- und Distinktionskämpfen, erklärt sich dies vor allem mit Bezug auf diejenigen, die in der Nutzung der Gerechtigkeit für ihre Zwecke erfolgreicher als diejenigen „da unten“ sind, deren Erfolg sich möglicherweise sogar der Entwertung des subalternen Urteilsvermögens verdankt. Erklärungen lassen sich aber auch mit Bezug auf das Urteilsvermögen derer „da unten“ und deren Urteilspraxis suchen (Honneth 2000).
Eine erste Erklärung zielt darauf, dass Urteilsakte immer ihre Anlässe haben: „Gerechtigkeit“ entsteht durch deliberativen und i.d.S. kollektiven Vollzug von Urteilsvermögen im öffentlichen Raum: Die Lebensverhältnisse in einer politisch konstituierten Gemeinschaft werden bewertet und eigene Interessen behauptet und mit den Bewertungen und Interessen anderer abgeglichen, daraus Forderungen für die sozialen Ordnungen gezogen. Die Anlässe, entsprechendes Urteilsvermögen öffentlich zu vollziehen, sind allerdings ungleich verteilt – und zwar proportional zu den Vorteilen, die einzelne und soziale Gruppen aus den Ordnungen ihrer politischen Gemeinschaft ziehen. Mit den Vorteilen wächst der Legitimierungsdruck und damit der Druck, in den politischen Auseinandersetzungen den Weg der Gerechtigkeit zu beschreiten und dazu eigene Interessen zu rechtfertigen. Weil ohne diese Vorteile geraten die „da unten“ nicht unter vergleichbaren Legitimationsdruck – und haben deswegen seltener Anlass, eigene Interessen als allgemeine Interessen auszuweisen.
Mehr noch: Sofern sie Leistungen der sozialen Fürsorge oder Sozialtransfers beziehen – und darin ihren Vorteil „haben“, geraten sie unter den gegensätzlichen Druck, die ihre Unterstützung legitimierenden Gerechtigkeitsvorstellungen loyal zu bedienen und sich selbst auf diese Vorstellungen hin und in deren Rahmen zu rechtfertigen. Sich den jeweils geltenden Gerechtigkeitsvorstellungen zu unterwerfen, ist für Menschen am unteren Rand der sozialen Ungleichheit auch deswegen attraktiv, weil sie dadurch Ansehen und Zugehörigkeit, zumindest die Aussicht darauf gewinnen. Nicht darüber, dass ihre Interessen auf dem Wege der „Gerechtigkeit“ aufgewertet werden, werden sie dann sozial integriert, sondern darüber, dass sie ihre Interessen einer ihnen fremden „Gerechtigkeit“ unterwerfen.
Das besondere Urteilsvermögen, eigene Interessen unter der Maßgabe der Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit zu rechtfertigen, hat kognitive Voraussetzungen – und auf diese verweist die zweite Erklärung: „Gerechtigkeit“ kann man nur erzeugen, wenn man konkrete Situation transzendieren, wenn man zwischen (Un-)Zufriedenheit über jeweils besondere Lebenslagen und der Bewertung der sie beeinflussenden sozialen Verhältnisse unterscheiden oder wenn man die Veränderung sozialer Verhältnisse intendieren kann. Hinsichtlich dieser kognitiven Voraussetzungen ist zu erwarten, dass sozial Schwache gegenüber anderen benachteiligt sind, was nicht heißt: urteilsunfähig sind – und dass sie von daher auch weniger in der Lage sind, eigene Interessen auf dem Wege der Gerechtigkeit zu bringen. Ihr reflektierendes Urteilsvermögen ist aktiv; es bleibt aber, so ist zu erwarten, häufiger „unterhalb“ des Niveaus, auf dem ihr Urteilen als Gerechtigkeitsurteile auffällig und von anderen bemerkt wird.
Um den der „Gerechtigkeit“ eigenen Ansprüchen der Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit genügen zu können, müssen Urteilende den jeweiligen Einzelfall transzendieren und jenseits von „Hier und Jetzt“ etwas Allgemeines erzeugen können. Diejenigen am unteren Rand der sozialen Ungleichheiten sind aber vergleichsweise stärker mit dem „Hier und Jetzt“ beschäftigt, sind damit beschäftigt fehlende Ressourcen auszugleichen, Solidaritäten zu mobilisieren und Schicksalsschlägen auszuweichen. Im Vergleich mit den Bessergestellten „stecken“ sie in ihren konkreten Situationen und haben wenig Anlass und Chancen, diese zu transzendieren. Sie werden ihre Situationen zwar bewerten; aber ihre Bewertungen werden sie nicht mit der gleichen Wahrscheinlichkeit in Vorstellungen der Gerechtigkeit überführen, die auch jenseits dieser konkreten Situationen Gültigkeit beanspruchen können.
Mit „Gerechtigkeit“ beziehen sich Urteilende auf die soziale Ordnung von sozialen Verhältnissen, die besonderen Lebenssituationen von einzelnen bestimmen, nicht aber determinieren. Eine solche Ordnung lässt sich unter dem Anspruch von Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit verhandeln; hingegen lassen sich die besonderen Lebenssituationen von einzelnen zumindest in ihrer Komplexität weder unter die mit „Gerechtigkeit“ intendierten Allgemeinheit bringen, noch unter dem Anspruch der Allgemeingültigkeit bewerten. „Gerechtigkeit“ hat deshalb als kognitive Voraussetzung, zwischen der besonderen Situation und der sie bestimmenden, aber eben nicht determinierenden Ordnung sozialer Verhältnisse unterscheiden zu können, etwa nicht von der Zufriedenheit über seine Lebensverhältnisse auf die Gerechtigkeit der sozialen Ordnung zu schließen oder bei einer negativen Bewertung der eigenen Lebensverhältnisse diese nicht bereits für die Ungerechtigkeit der sozialen Verhältnisse zu nehmen. Diese Differenzierungen dürften vor allem Menschen beherrschen, die ihre besonderen Lebensverhältnisse transzendieren können. Genau dies ist aber für sozial Schwache eher unwahrscheinlich, so die Bewältigung ihrer Lebensverhältnisse eine vergleichsweise hohe Aufmerksamkeit verlangt. So aber sind sie einmal mehr darin benachteiligt, Urteile über ihre Lebensverhältnisse und ihre Interessen öffentlich auf das Niveau der „Gerechtigkeit“ zu bringen.
Gerechtigkeitsvorstellungen setzen voraus, dass allgemeine Interessen intendiert werden können und in der Folge die Ordnung der jeweiligen Situation auf diese Interessen hin verändert werden kann. Intendier- und Veränderbarkeit ist nicht nur eine pragmatische Voraussetzung, sondern mehr noch: eine kognitive Bedingung von „Gerechtigkeit“. Nur das, was als – in irgendeiner Weise – intendiert werden kann, lässt sich vernünftigerweise unter der Maßgabe der Gerechtigkeit prüfen. Unter Bedingungen sozialer Ungleichheiten muss damit gerechnet werden, dass entsprechende Erwartungen bei sozialen Schwachen unwahrscheinlicher sind als bei anderen, die auf Grund ihrer Machtressourcen ihre sozialen Zusammenhänge nicht nur wirksamer beeinflussen können, sondern auch über entsprechende Erfahrungen verfügen und daraus entsprechende Erwartungen für die Zukunft ziehen. In dem Maße, wie unter sozial Schwachen nicht nur die Erfahrung von Veränderungen im eigenen Interesse, sondern auch die Erwartungen solcher Art von Veränderungen seltener ist bzw. sind, verfügen sie auch seltener über die Voraussetzungen, ihre Situationen als ungerecht und ihre Interessen als gerecht auszuweisen.
Ein Drittes kommt hinzu: Gerechtigkeitsvorstellungen bewegen sich innerhalb einer gemeinsamen, mit anderen geteilten Sprache, da nur auf dieser Grundlage allgemeine Interessen allgemeingültig ausgewiesen werden können. Eine gemeinsame Sprache ist aber nicht nur eine Ermöglichungsbedingung von „Gerechtigkeit“, sondern zugleich auch deren Grenze: Was in der gemeinsamen Sprache nicht als allgemein und allgemeingültig ausgesagt werden kann, kann prinzipiell auch nicht gerecht „gemacht“ werden. Auch die an unteren Positionen Stehenden haben an dieser Sprache Anteil; sie finden aber in dieser Sprache nicht die gleichen Möglichkeiten, ihre abweichenden Erfahrungen auszudrücken und ihre davon eingefärbten Interessen als allgemein behaupten und als allgemeingültig erweisen zu können. Zudem sind in dieser Sprache hegemoniale Gerechtigkeitsvorstellungen eingewoben, die sich ihnen in der Nutzung dieser Sprache „aufdrängen“ – und zwar auch dann, wenn sie den eigenen Interessen widersprechen.
Gerechtigkeit von unten
Ist es nach den bisherigen Überlegungen plausibel, dass Menschen in unteren Positionen ihr Urteilsvermögen öffentlich seltener vollziehen und dass ihre Gerechtigkeitsurteile öffentlich zumeist nicht vorkommen, dann ist es aber zugleich auch plausibel, dass unterhalb des Niveaus, auf der Gerechtigkeitsurteile öffentlich bemerkt und verhandelt werden, ein Urteilsvermögen der Subalternen besteht – und mehr noch: dass nicht nur ein entsprechendes Vermögen, an das man ansetzen und das man unterstützen kann, besteht, sondern dass dieses Vermögen vollzogen wird, wofür man sich dann auch inhaltlich interessieren kann. Bestehen aber jenseits der öffentlich verhandelten Gerechtigkeiten solche „Gerechtigkeiten von unten“, dann wird vom Konzept „Gerechtigkeit“ in aller Öffentlichkeit ein exkludierender, zumindest ein diskriminierender Gebrauch genommen – und dies in Widerspruch zu dem diesem Konzept inhärenten inklusiven Versprechen. Obgleich „Gerechtigkeit“ unter den Ansprüchen von Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit steht, entsteht sie unter Bedingungen der Exklusion – und mithin dadurch, dass die beiden Ansprüche der „Gerechtigkeit“ verletzt werden. Dieser Widerspruch schlägt auf die Geltung der öffentlich verhandelten Gerechtigkeiten zurück – spätestens dann, wenn deren exkludierenden Bedingungen bewusst werden.
Dies ist eine beunruhigende Nachricht für Menschen in subalternen Positionen – und für all diejenigen, die sich, aus welchen Gründen auch immer, deren Sache zu ihrem Anliegen gemacht haben. Im Gegensatz zu Anderen finden Subalterne keinen funktionalen Ersatz für die der Gerechtigkeit zugeschriebenen Macht – und bleiben bei der Ordnung der sozialen Verhältnisse, die ihre Lebenslagen bestimmen, ohne Macht. Eine beunruhigende Nachricht ist dies aber auch für all diejenigen, die am Konzept „Gerechtigkeit“, aus welchen Gründen auch immer, als einer politischen Ressource in demokratischen Auseinandersetzungen interessiert sind. In dem Maße, wie „Gerechtigkeit“ hinsichtlich ihres inklusiven Versprechens desavouiert und wie diese Blamage öffentlich manifest wird, wird „Gerechtigkeit“, werden aber auch deren Surrogate als Werkzeug(e) zur Rechtfertigung von Interessen und deren politischen Durchsetzung unbrauchbar, mehr noch: Mit „Gerechtigkeit“ und deren Surrogate wird ein für demokratische Politik konstitutives Konzept in Zweifel gezogen. Daher liegt es nicht nur im Interesse von denen „da unten“, der „Gerechtigkeit“ in ihrem inklusiven Versprechen auf die Sprünge zu helfen und denen „da unten“ mit ihrem Urteilsvermögen Zugang zu den öffentlich verhandelten Gerechtigkeiten zu verschaffen.
Auch für die wissenschaftlich betriebenen Ethiken sind die aus öffentlichen Diskursen exkludierte „Gerechtigkeiten von unten“ prekär: Zumindest wenn sie materiale Fragen bearbeiten, liegt ihre diskursive Rationalität außerhalb ihrer selbst, so die Gültigkeit von Urteilen und die Überzeugungskraft entsprechender Gründe – zumindest letztlich – nicht wissenschaftsintern erwiesen werden kann. „Bewahrheitet“ werden wissenschaftlich betriebene Ethiken nicht in ihren Wissenschaften, sondern erst in öffentlichen Diskursen. Dort müssen sich innerhalb der Wissenschaften bewährte Urteile und Begründungen ein weiteres Mal bewähren können – und werden erst dadurch in ihrer Geltung bestätigt. Bestehen aber Zweifel, ob in öffentlichen Diskursen die für das Konzept „Gerechtigkeit“ notwendige Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit überhaupt erreicht werden können, steht auch in Zweifel, ob wissenschaftlich betriebene Ethiken ihre Geltung erweisen können. Sich dann wegen der Exklusivität öffentlicher Diskurse mit einer wissenschaftsinternen Bewährung zufrieden zu geben, wäre keine überzeugende Lösung. Denn wissenschaftlich betriebene Ethiken werden die den öffentlichen Diskursen zugeschriebene Exklusivität mit eigenen Mitteln nicht kompensieren können, sondern werden – im Gegenteil – diese durch die den Wissenschaften eigenen Zugangsbarrieren potenzieren.
Die Exklusivität öffentlicher Diskurse können wissenschaftlich betriebene Ethiken allerdings gezielt ausgleichen. Weil sie ihre diskursive Rationalität in öffentlichen Diskursen „haben“, antizipieren EthikerInnen die Bewährung ihrer Ethiken in eben diesen und bereiten deren Bewährung mit entsprechenden Gründen gegenüber antizipierten Gegengründen und Einwänden vor. Mit den Mitteln ihrer Wissenschaften können sie dabei den Zugang zum Urteilsvermögen derer „da unten“ suchen und können deren Urteile über deren Lebensverhältnisse und deren Interessen auf das Niveau der in ihren Ethiken intendierten Allgemeinheit und Allgemeingültigkeit bringen – oder aber sie daran kritisch beurteilen und sie zurückweisen. Je mehr EthikerInnen darüber wissen, wie Subalterne ihr Urteilesvermögen mit welchen Ressourcen und Behinderungen vollziehen, wie sie im Vollzug ihres Urteilsvermögens von anderen behindert werden und wie ihnen der Zugang zur „Gerechtigkeit“ erschwert und verwehrt wird, wird es möglich sein, diesen Zugang zu den „Gerechtigkeiten von unten“ auf dem Niveau wissenschaftlichen Argumentierens zu finden. Indem sich wissenschaftlich betriebene Ethiken Zugänge zum Urteilsvermögen der Subalternen verschaffen, deren Urteile in ihren eigenen Überlegungen berücksichtigen und diese schließlich öffentlichen Diskursen zur Bewährung „überlässt“, tragen sie die „Gerechtigkeiten von unten“ in die öffentlichen Diskurse ein. Entsprechend gestimmte Ethiken sind daher gegenüber öffentlichen Diskursen in besten Sinne aufklärerisch – und gegenüber Subalternen und ihren besonderen Gerechtigkeiten advokatorisch, ohne darin paternalistisch sein zu müssen. Sie tragen dazu bei, das dem Konzept „Gerechtigkeit“ inhärenten inklusiven Versprechen einzulösen.
Literatur
Arendt, Hannah (1979). Das Leben des Geistes, München: Piper.
Bourdieu, Pierre (1976). Entwurf einer Theorie der Praxis. Auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Bourdieu, Pierre (1997). Das Elend der Welt: Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft. Konstanz: Universitätsverlag Konstanz.
Dubet, François (2008). Ungerechtigkeiten: Zum subjektiven Ungerechtigkeitsempfinden am Arbeitsplatz. Hamburg: Hamburger Edition.
Honneth, Axel (2000). Moralbewußtsein und soziale Klassenherrschaft. In: Honnet, A. (Hrsg.) Das Andere der Gerechtigkeit: Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 110–129.
Rieger-Ladich, Markus (2014). Ungerechtigkeit. Merkur 68:787, 1081–1090.
Terpe, Sylvia (2009). Ungerechtigkeit und Duldung: Die Deutung sozialer Ungleichheit und das Ausbleiben von Protest. Konstanz: Universitätsverlag.
Willems, Ulrich/Winter, Thomas von (Hrsg.) (2000). Politische Repräsentation schwacher Interessen. Opladen: Leske + Budrich.
Politik
Das Ethische und das Politische – Konturen einer (un-)möglichen Konstellation
Dietmar Wetzel
Wir haben unser Zuhause und damit die Vertrautheit des Alltags verloren. Wir haben unseren Beruf verloren und damit das Vertrauen eingebüßt, in dieser Welt irgendwie von Nutzen zu sein. Wir haben unsere Sprache verloren und mit ihr die Natürlichkeit unserer Reaktionen, die Einfachheit unserer Gebärden und den ungezwungenen Ausdruck unserer Gefühle. Wir haben unsere Verwandten in den politischen Ghettos zurückgelassen, unsere besten Freunde sind in den Konzentrationslagern umgebracht worden, und das bedeutet den Zusammenbruch unserer privaten Welt.
Hannah Arendt (2016: 10–11)
1. Einleitung
Viel besser als in diesem zentralen Ausschnitt aus der Arbeit „Wir Flüchtlinge“ (orig. 1943) von Hannah Arendt, ist die Situation und die Gefühlswelt von Flüchtlingen und Migrant_innen wohl kaum auf den Punkt gebracht worden. Ausgehend von der gegenwärtigen Krise der Gesellschaften, die weit mehr als „nur“ eine „Flüchtlingskrise“ ist, möchte ich grundsätzliche Fragen zum Ethisch-Politischen aufwerfen. Wie hängen das Ethische und das Politische zusammen? In welchem Verhältnis stehen diese Begriffe/Konzepte zueinander? Wie wird diese Konstellation in der Sozialphilosophie behandelt? Diese und weitere Fragen möchte ich im Folgenden nicht mit dem Anspruch auf eine erschöpfende Darstellung behandeln, sondern vielmehr programmatisch zu beantworten versuchen. Um dies leisten zu können, nehme ich eine Diskussion auf, mit der ich mich vor über fünfzehn Jahren begonnen habe zu beschäftigen, und führe diese zugleich weiter. In meiner Dissertationsschrift „Diskurse des Politischen. Zwischen Re- und Dekonstruktion“ (Wetzel 2003) habe ich Positionen und Theorien des Ethischen mit denen der Politik/des Politischen ins Verhältnis zu setzen versucht. Aus den damals geleisteten Re- und Dekonstruktionen und unter Berücksichtigung aktueller Reflexionen zum Ethisch-Politischen resultiert meine These: Das Ethische und das Politische stehen in einem produktiven Widerstreit zueinander, den es nicht aufzulösen, sondern – normativ gesprochen – aufrechtzuerhalten gilt. Um diese These auszuführen respektive zu begründen, gehe ich wie folgt vor. In einem ersten Schritt thematisiere ich den, wie ich es nennen möchte, „Stachel der Ethik“,1 indem ich die Bedeutsamkeit, aber auch die Schwierigkeiten bezüglich einer ethischen Reflexion unterstreiche (Abschnitt 1). Daran anschließend problematisiere ich den in der gegenwärtigen Diskussion der politischen Theorie wichtigen Unterschied zwischen der Politik und dem Politischen. Mit diesem Schritt gelingt eine Öffnung eines rein normativen Politikverständnisses hin zu einer Infragestellung der damit verbundenen Ordnungsvorstellungen (Abschnitt 2). Nach diesen, sozusagen vorbereitenden Überlegungen stelle ich drei Konstellationen des Ethischen und des Politischen vor, die sich exemplarisch in der einschlägigen Literatur wiederfinden lassen (Abschnitt 3).2 Die dabei stärker theoretischen Reflexionen versuche ich schließlich an einem aktuellen Beispiel kurz zu veranschaulichen. Thema dabei sind die Grenzen der Gastfreundschaft im Kontext der sogenannten „Flüchtlingskrise“ (Abschnitt 4). Im Fazit nehme ich die verschiedenen Stränge auf und fasse meine Argumentation in drei Punkten nochmals zusammen (Abschnitt 5).
2. Der Stachel der Ethik
Ethik beziehungsweise die ethische Reflexion erfüllen in unserer Zeit zweifellos eine wichtige Funktion. Gerade im Zusammenhang mit Fragen der Aufklärung lässt sich ethisches Nachdenken nicht mehr aus dem gesellschaftlichen Diskurs der (Post-)Moderne wegdenken.1 Ob es um Fragen der Genetik, den Umgang mit der Ökosphäre oder schlicht um das Zusammenleben von Individuen und Gruppen geht, Ethik (und Moral) sind immer mit im Spiel. Ethik kommt praktisch überall zum Einsatz, was einer inflationären Handhabe eher zu- als abträglich ist – und im schlimmsten Fall zu Heuchelei und zu einem „Tun-Als-Ob“ (siehe Ruhnau/Kridlo/Busch/Roessler 2000) führen kann. Dennoch hilft uns Ethik dabei, unsere moralischen Grundlagen und Einstellungen zu durchdenken.2 Zudem möchte ich Ethik insofern als einen „Stachel“ begreifen, als dieser uns antreibt, über ungerechte Zustände der Welt nachzudenken (und womöglich etwas dagegen zu tun). In einem sehr instruktiven Beitrag hat Jelica Šumič (1997) auf die schwierige Beziehung zwischen Ethischem und Politischem bereits hingewiesen. Nachdem lange Zeit die Ethik aus dem öffentlichen Diskurs der Moderne ausgeschlossen war, trifft man sie als eines der zentralen Themen wieder in eben diesem öffentlichen Diskurs an. Dazu schreibt Šumič dezidiert:
Sie (die Ethik) scheint als eine Art schlechten Gewissens überall dorthin zurückzukehren, von wo sie zuvor verbannt wurde. So kann heute sozusagen von einer ‘Rache der Ethik‘ gesprochen werden. Die Berufung auf die Ethik bzw. das Gute ist zum handlichen Rechtfertigungsmittel fast jeden Geschehens geworden (Šumič 1997: 231).
So werden im Namen biopolitischer Maßnahmen Frauen in Gebärmaschinen verwandelt; im Namen der Menschenrechte wird überall dort (und nur dort) militärisch eingegriffen, wo dies von Mächtigen so entschieden worden ist, also genauer dort, wo die Nichtbeachtung der Menschenrechte mit den Interessen der jeweiligen Realpolitik zusammenfallen. Ethik und ethische Reflexionen existieren jedoch nicht in einem abstrakt-theoretischen Raum, sondern diese sind in gesellschaftliche und politische Ordnungsmuster eingebunden, so dass zwingend über das Verhältnis zwischen dem Ethischen und der Politik/dem Politischen nachgedacht werden muss (siehe Reese-Schäfer 1997).
3. Die Politik und/oder das Politische?
Eine normative Ausrichtung der Politik (und des Politikverständnisses), so wie es beispielsweise die liberalistisch-deliberative Theorietradition impliziert, kann den Wert der Unterscheidung zwischen der „Politik“ und dem „Politischen“ nicht erkennen (siehe Bedorf 2010). Ohne Politik immer schon mit polizeilicher Ordnung zu identifizieren, wie es an manchen Stellen beispielsweise das Werk des französischen Philosophen Jacques Rancière nahelegt, steht Politik doch für die parlamentarisch organisierte Form des demokratischen Regierens (Rancière 2002). Das Politische dagegen verkörpert die „Logik des Widerstreits“, also gerade die Infragestellung der politischen Ordnung – und wird dadurch zu einer notwendigen Korrekturmöglichkeit derselben:
Das Politische [le politique] ist dieser dritte Raum des Streits, ein unbestimmter und stets sich wandelnder Punkt, an dem Polizei und Politik [la politique] zusammentreffen. Der Prozess der Politik beginnt mit der Identifikation eines Unrechts [le tort], einem fundamentalen Disput über unterschiedliche Kalkulationen des Gemeinschaftlichen.“ (Tanke 2011: 51; Übersetzung von Thomas Claviez).
Dieses so verstandene Politische ereignet sich (wenn überhaupt!) auf dem Gebiet der Politik immer nur im jeweils konkreten, historischen Fall (beschreibbar als Praxis), der darüber entscheiden muss, was überhaupt das Gemeinsame ausmacht und wer in diesem Zusammenhang etwas zu sagen und zu entscheiden hat. Mit einem solchen konzeptionellen Verständnis des Politischen verliert dieses seine gemeinhin angenommene Selbstverständlichkeit. Im Unterschied zur liberalen respektive diskursethisch beeinflussten politischen Theorietradition (allen voran Habermas) ist Rancières Begriff des Politischen einer des Konfliktes, der Unstimmigkeit, ja des Polemischen. Nicht die kommunikative Verständigung (wenn auch nur als kontrafaktisch angenommener Idealfall), sondern das Streithandeln bestimmt das Geschehen im Raum des Politischen. Politisches Handeln und Kommunizieren gehen nicht einfach in einem rationalen (Verfahrens-)Diskurs auf, den es „nur noch“ institutionell zu etablieren gilt. Erforderlich wird vielmehr in diesem Verständnis, welches Politik zugleich als Handwerk und Kunst begreift, eine Verschränkung von Argument und Metapher; dem politischen Handeln und der Kommunikation eignet demzufolge eine poetisch-polemologische Dimension. Mit Rancière können wir aber noch etwas Zusätzliches akzentuieren: Im politischen Konflikt bemühen sich mindestens zwei Parteien um die Herstellung einer gemeinsamen Situation und um deren Repräsentation. Genau dort, wo ein Teil der Menschen aus dieser Situation ausgeschlossen ist, muss insofern dieses Gemeinsame/Allgemeine – an das Jean-Luc Nancy mit Jacques Derrida so oft erinnert – als zunehmend prekär beschrieben werden, zumal unter globalisierten Bedingungen (Nancy 2004: 59). In drei Konstellationen des Ethischen und des Politischen soll dieses Verständnis überprüft und etwas genauer ausgeführt werden.
4. Drei Konstellationen des Ethischen und des Politischen
4.1 Das Ethische und das Politische im Modus der Versöhnung
Ethische Reflexionen haben sich weitestgehend geräuschlos in der Sphäre der Politik in unseren westlichen Gesellschaften etabliert.1 Die in der Sozial- und Politischen Philosophie so gelagerten Ansätze, beispielsweise die von Jürgen Habermas, John Rawls und Michael Walzer, fokussieren auf eine Verschränkung von Ethik und Politik in der normativen Ordnung der Gesellschaft.2 Im Hinblick auf Konstellationen des Politischen und des Ethischen erweisen sich die Menschenrechte und der Glaube an die Weltbürger_innen_rechte, unter Einschluss der Solidarität als dem Anderen der Gerechtigkeit (Habermas) sowie die multikulturell ausgerichtete Zivilgesellschaft (Walzer), als normative Fluchtpunkte. Allerdings fokussieren diese Ansätze eher binnengesellschaftliche Gerechtigkeitsvorstellungen und verharren dabei im Bereich der Politik. Verwaltet wird das proklamierte differenzempfindliche Universelle von einer (Diskurs-)Polizei und einer Gemeinschaft, die über die weltweite Einhaltung der Menschenrechte wachen. In diesem Kontext möchte ich die Aufmerksamkeit auf die Paradoxie eines derartigen zeitgenössischen Verständnisses von Politik und Ethik lenken. So gibt es auf der einen Seite die wohlmeinenden Bemühungen und Begründungen von Idealisten, die beharrlich Rechte als unabdingbare Menschenrechte hinstellen, deren sich jedoch nur die Bürger_innen der zivilisiertesten Länder erfreuen, und auf der anderen Seite existiert die Situation der Entrechteten (beispielsweise der Flüchtlinge), die sich ebenso beharrlich über die Jahrzehnte verschlechtert hat. Ohne die Notwendigkeit des Beharrens auf Menschenrechte bestreiten zu wollen, existiert die reale Gefahr einer lediglich abstrakten Begründung und Proklamation der Menschenrechte, was nicht selten zu einem reinen Verkündigungspathos verkommt. Welche Rolle spielt dabei genauer die Ethik? Sie gerät sehr schnell zu einer Alibiveranstaltung beziehungsweise zu einer Unterstützungsgehilfin der politischen Ordnung der Herrschenden. So mutiert aber die bereits angeführte „Rückkehr der Ethik“ zu einer Versöhnung von Ethik (Moral) und Politischem, was „heute den wesentlichen Einsatz der vorherrschenden, sich auf Rawls oder Habermas berufenden politischen Reflexion darstellt. [Dies wiederum] ist als Versuch der demokratischen Ordnung zu verstehen, diesen ihr innewohnenden Mangel zu verneinen oder sich seiner imaginär zu entledigen“ (Šumič 1997: 233). Stattdessen rückt das (internationale) Recht in den Fokus dieser Form der politischen Theorie/Philosophie, das gleichsam für eine Einhegung der potenziellen Konflikte zwischen Ethischem und Politischem sorgen soll.3
4.2 Das Politische und das Ethische als radikal-unauflösbarer Konflikt
Die in der machiavellistischen Tradition stehenden Ansätze zeichnen sich häufig dadurch aus, dass diese den Anteil des Ethischen für gering, unwichtig oder sogar für schädlich halten.1 Teile der sogenannten Postmoderne haben diese – neben Machiavelli an Nietzsche geschulte Auffassung – vertreten, auch deshalb, weil der Unterschied zwischen Ethik, Moral und Politik meines Erachtens nicht immer klar genug gezogen worden ist. Lange Zeit hat man sogar „der Postmoderne“ insgesamt das Fehlen jeglicher ethischen Dimension ihres Denkens attestiert.2 Aber auch Denker wie der französische Philosoph Jacques Rancière verweigern den Anteil des Ethischen, obwohl dessen Werk insgeheim von einer Ethik tief durchzogen ist (siehe Wetzel/Claviez 2016: 141ff.). Noch radikaler vertritt Jean-François Lyotard einen unauflösbaren Konflikt zwischen dem Ethischen und dem Politischen, und zwar im Namen des Singulären und des Heterogenen (Lyotard 1977). Diese Problematik entfaltet Lyotard vor allem in seinem Werk „Der Widerstreit“ (1989: 11ff.). Mit Blick auf Habermas und dessen Konsensorientierung bestreitet Lyotard vehement die Artikulationsmöglichkeit eines jedweden Konsenses überhaupt. Für ihn lässt sich die Unmöglichkeit des Konsenses nur durch die Regeln der die öffentliche Kommunikation brechenden Idiome aussprechen. Dadurch wird aber auch jeder gemeinsame Sinn radikal in Frage gestellt.
Im Gegensatz zur Habermasschen Voraussetzung einer Versöhnung von Ethik und Politischem hält Lyotard am radikalen Zwiespalt zwischen beiden Instanzen fest. Mehr noch, insofern der Ethik die Aufgabe zufällt, Auseinandersetzungen und Ungerechtigkeiten, kurz, jenes aufzufinden, was der hegemonistische Diskurs verleugnet, marginalisiert und ausschließt, kommt es notwendig dazu, daß der Eingriff der Ethik ins Politische Auseinandersetzungen verursacht. (Šumič 1997: 246)
Dabei besteht aber die Gefahr, den Blick für das Gemeinsame und das für alle Geltende zu verlieren. Mit anderen Worten: Bei einer starken (Über-)Betonung des Besonderen, des Einzigartigen sind so etwas wie „kontextuelle Universalismen“3 dann überhaupt nicht mehr denkbar.
4.3 Das Ethische und das Politische: ein produktiver Widerstreit
In Anlehnung an Jelica Šumič und in gewisser Weise auch inspiriert durch die Arbeiten des psychoanalytischen Soziologen Thanos Lipowatz (1994, 1998)1 möchte ich dafür plädieren, das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen im Sinne eines produktiven Widerstreits zu fassen, der letzten Endes immer wieder neu ausgehandelt werden muss. Normativ gesprochen, darf sich das Verhältnis einerseits nie versöhnen (allenfalls kann es punktuelle Übereinkünfte geben), andererseits darf es auch nie zu einem vollständigen Bruch zwischen Ethischem und Politischem kommen. Was bedeutet dies aus einer sozialtheoretischen Position heraus, die sich für strukturelle Zusammenhänge interessiert? So, wie sich das Ethische immer wieder mit Ansprüchen aus dem Bereich des Politischen konfrontiert sieht, muss auch die Sphäre des Politischen (und der Politik) von Seiten der ethischen Reflexion kritisiert und unterbrechbar gehalten werden. Eine solche „Politik der Unterbrechung“ (siehe Ruby 2009; Liepold-Mosser 1995) sorgt dafür, dass beide Sphären in ihrer Irreduzibilität anerkannt und dementsprechend beibehalten werden. Weder wird eine Versöhnung des Ethisch-Politischen angestrebt, noch eine Loslösung der beiden Bereiche voneinander. Unter Aufrechterhaltung dieser Spannung kann es gelingen, so meine Überzeugung, sich der Konflikte in unserer globalisierten Welt anzunehmen und diese rational durchzudenken und Lösungsvorschläge aus einer konfliktsoziologischen Perspektive zu entwickeln.2
5. Beispiel „Flüchtlingskrise“ aus ethisch-politischer Sicht – ein notwendiger Widerstreit
Am Beispiel der sogenannten „Flüchtlingskrise“ möchte ich auf das strukturelle Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen genauer zu sprechen kommen. Mein Argument lautet: Weder das Ethische noch das Politische dürfen aufeinander reduziert werden, sondern beide Sphären müssen in einem produktiven Austauschverhältnis bestehen bleiben, sei dieses im Einzelfall konflikthaft oder konsensuell auszubuchstabieren. Anders gesagt: Eine radikale oder unbedingte „Ethik der Gastfreundschaft“, wie sie wiederholt in Anschlag gebracht worden ist (Derrida 1997), ist angesichts einer drohenden rein ökonomisch-instrumentellen Betrachtung gesellschaftlicher Krisen notwendiger denn je. Diese wird allerdings nicht ausreichen, um die „Flüchtlingskrise“ adäquat in den Blick zu bekommen. Umgekehrt reicht es jedoch auch nicht aus, etwa im Sinne einer parlamentarisch organisierten Politik, für das Errichten von Grenzregimen einzutreten, um so Europa als „Wohlstandsinsel“ gegenüber fremden Ansprüchen abzusichern. Eine unbedingte Ethik der Gastfreundschaft darf sich nicht vollständig in Rechtsverhältnisse übersetzen lassen und somit Teil einer politischen Ordnung werden. Vielmehr muss eine „Ethik des Anderen“ gerade angesichts eines behaupteten Verschwindens des Anderen oder gar seiner „Austreibung“ (Han 2016) aufrechterhalten werden. Mittlerweile können wir wissen: In der „Flüchtlingskrise“ gibt es keine einfachen Lösungen:
Unrealistisch, ja geradezu irrational, weil von der empirischen Erfahrung bereits mehrfach widerlegt, ist dagegen die Vorstellung, die Flüchtlingskrise durch Abschottung zu lösen. Solange es so gut wie keine Möglichkeit gibt, sich für eine legale Einwanderung zu bewerben, und Flüchtlinge an keiner europäischen Außengrenze einen Asylantrag stellen können, werden sich sowohl Einwanderer als auch Flüchtlinge weiter in die Schlauchboote setzen […] (Kermani 2016: 51).
Heerscharen von Forschenden nehmen sich derzeit der Thematik Migration und Flüchtlinge an - und werden sich ihr weiter annehmen. Aus einer gesellschaftspolitisch-kritischen Sicht käme es darauf an, die ethische Dimension im Sinne einer Verantwortung und Gerechtigkeit für das Schicksal unschuldiger Menschen nicht aus den Augen zu verlieren. Gleichzeitig dürfen die ethischen Impulse und Gefühle nicht in Recht und Gesetz überführt werden, weil dann droht, Ethik nur noch als Alibi oder als Ausrede zu instrumentalisieren. Aber auch rein politische Lösungen, die die ethische Dimension vernachlässigen oder für eine Versöhnung zwischen der Sphäre des Ethischen und des Politischen eintreten, erscheinen unbefriedigend, weil dadurch die Infragestellung der politischen Ordnung (und deren Lösungsvorschläge) qua Gesetz und Vorschriften droht verloren zu gehen.
6. Fazit
In meinem programmatischen Beitrag habe ich das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Politischen als eine (un-)mögliche Konstellation interpretiert. Nach einigen Reflexionen zur Sphäre und Bedeutsamkeit des Ethischen bin ich näher auf die Unterscheidung zwischen der Politik und dem Politischen eingegangen. Damit gelingt eine Öffnung des politischen Raums, was ermöglicht, die normative Ordnung der Politik in Frage zu stellen. Vor diesem Hintergrund habe ich drei verschiedene Konstellationen des Ethisch-Politischen problematisiert. Weder die Perspektive einer Versöhnung zwischen dem Ethischen und dem Politischen (1) noch eine radikal-unauflösliche Entgegensetzung beider Sphären (2) wurden als überzeugende Lösungen diskutiert. Vielmehr habe ich für einen produktiven Widerstreit zwischen dem Ethischen und dem Politischen (3) plädiert, so dass aus einer konflikttheoretischen Perspektive ein Changieren zwischen einem unmöglichen und möglichen Verhältnis als Ausweg verdeutlicht werden konnte. Anhand der aktuellen Flüchtlingskrise habe ich diese Position versucht fruchtbar zu machen und die Vorzüge eines solchen Verständnisses auszuweisen. Gerade in Zeiten pragmatischer Lösungsvorschläge erscheint es mir besonders wichtig, auf die unbedingte Ethik der Gastfreundschaft hinzuweisen, die sich jedoch nicht einfach in Rechtsverhältnisse in der politischen Ordnung übersetzen lassen darf. Allerdings darf der „Stachel der Ethik“ nicht derart verabsolutiert werden, so dass keine politischen Lösungen mehr möglich wären. In diesem Spagat müssen die politisch Verantwortlichen und die Zivilgesellschaft um gemeinsame Lösungen ringen.
Literatur
Arendt, Hannah (2016, [orig. 1943]). Wir Flüchtlinge. Mit einem Essay von Thomas Meyer. Stuttgart: Reclam.
Bedorf, Thomas (Hrsg.) (2010). Das Politische und die Politik. Berlin: Suhrkamp.
Bescherer, Peter/Wetzel, Dietmar J. (2016). Urbane Sicherheit – Gerechtigkeitsansprüche in Theorie und Praxis am Beispiel von Bürgerbeteiligungen. In: Frevel, Bernhard (Hrsg.) Sicherheitsproduktion zwischen Staat, Markt und Zivilgesellschaft. Wiesbaden: Springer VS, 11–30.
Cornell, Drucilla (1991). Beyond Accomodation. Ethical Feminism, Deconstruction, and the Law. New York/London: Routledge.
Critchley, Simon (1994). Habermas und Derrida werden verheiratet. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42:6, 1025–1036.
Derrida, Jacques (1997). De l’hospitalité. Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre. Paris: Calmann-Lévy.
Habermas, Jürgen (1992). Erläuterungen zur Diskursethik. 2. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen (1994). Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. 4. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Han, Byung-Chul (2016). Die Austreibung des Anderen. Gesellschaft, Wahrnehmung und Kommunikation heute. Frankfurt am Main: Fischer.
Honneth, Axel (1994). Das Andere der Gerechtigkeit. Habermas und die ethische Herausforderung der Postmoderne. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42:2, 195–220.
Kermani, Navid (2016). Einbruch der Wirklichkeit. Auf dem Flüchtlingstreck durch Europa. Mit dem Magnum-Photographen Moises Saman. München: CH. Beck.
Liepold-Mosser, Bernd (1995). Performanz und Unterbrechung. Prolegomena zu einer Philosophie des Politischen. Wien: Turia + Kant.
Lipowatz, Thanos (1994). Das Ethische und das Politische. Fragen an die Psychoanalyse. In: Gondek, Hans-Dieter/Widmer, Peter (Hrsg.) Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan. Frankfurt am Main: Fischer, 79–92.
Lipowatz, Thanos (1998). Politik der Psyche. Eine Einführung in die Psychopathologie des Politischen. Wien: Turia + Kant.
Lyotard, Jean-François (1989). Der Widerstreit. 2. Auflage. München: Wilhelm Fink.
Nancy, Jean-Luc (2004). Das gemeinsame Erscheinen. Von der Existenz des Kommunismus zur Gemeinschaftlichkeit der Existenz. In: Vogl, Joseph (Hrsg.) Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 167–204.
Rancière, Jacques (2002). Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Reese-Schäfer, Walter (1997). Grenzgötter der Moral. Der neuere europäisch-amerikanische Diskurs zur politischen Ethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Ruby, Christian (2009). L’interruption. Jacques Rancière et la politique. Paris: La fabrique éditions.
Ruhnau, Eva/Kridlo, Eva/Busch, Bernd/Roessler, Kurt (Hrsg.) (2000). Ethik und Heuchelei. Köln: DuMont.
Šumič, Jelica (1997). Der unmögliche Konsens: Ethik und Politisches. In: Riha, Rado (Hrsg.) Politik der Wahrheit. Wien: Turia + Kant, 230–249.
Tanke, Joseph J. (2011). Jacques Rancière: An introduction. London: Continuum.
Taureck, Bernhard H.F. (1992). Ethikkrise – Krisenethik. Analysen, Texte, Modelle. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Waldenfels, Bernhard (1991). Der Stachel des Fremden. 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Wetzel, Dietmar J. (2003). Diskurse des Politischen. Zwischen Re- und Dekonstruktion. München: Wilhelm Fink.
Wetzel, Dietmar J. (2004). Vom Anderen des Politischen. Über ‚postmoderne Ethik‘ und ihre Grenzen. In: Kollmann, Susanne/Schödel, Kathrin (Hrsg.) PostModerne De/Konstruktionen. Münster: LIT-Verlag, 29–44.
Wetzel, Dietmar J. (Hrsg.) (2012). Perspektiven der Aufklärung. Zwischen Mythos und Realität. München: Wilhelm Fink.
Wetzel, Dietmar J./Claviez, Thomas (2016). Zur Aktualität von Jacques Rancière. Wiesbaden: Springer VS.
Žižek, Slavoj (2005). Die politische Suspension des Ethischen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Gesinnung oder Verantwortung. Zu einer irreführenden Alternative in der Migrationsethik
Christof Mandry
Max Webers Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik erhält in den gegenwärtigen öffentlichen und mehr noch in den mit akademischen Mitteln ausgetragenen Auseinandersetzungen über den richtigen Umgang mit den vielen nach Deutschland und Europa kommenden Menschen, so scheint es, eine neue Aktualität. Konrad Ott (2016) baut beispielsweise sein Buch zur Zuwanderungsethik als Streit zwischen gesinnungs- und verantwortungsethischen Argumentationen auf, Ulrich Körtner (2016) kritisiert kirchliche Stellungnahmen wegen ihrer unausgewogenen Überbetonung gesinnungsethischer Forderungen, die nicht verantwortungsethisch abgewogen seien, und auch Reiner Anselm bezieht sich auf Webers Unterscheidung, wenn er das Einhalten der „grundsätzlichen Differenz“ zwischen einer „auf den Bereich des Politischen und einer auf den Bereich der Weltanschauung bezogenen Herangehensweise“ (Anselm 2016: 166) einklagt. Auch wenn Gesinnungs- und Verantwortungsethik keine einander ausschließenden Einstellungen darstellen, werden sie doch, so Weber, von zwei „unaustragbar gegensätzlichen Maximen“ (1992:70) bestimmt. Dieser Gegensatz steht auch im Mittelpunkt der Charakterisierung, den die genannten Ethiker von der Debatte geben. Gesinnungsethiker orientieren sich an der Reinheit moralischer Forderungen, deren Unbedingheit sie unbeirrt von faktischen Widerständen und unüberschaubaren Konsequenzen hochhalten, während Verantwortungsethiker sich wesentlich an die vorausschaubaren Folgen möglichen Handelns halten und Entscheidungen suchen, die an die realen Möglichkeiten der gegebenen Situationen angepasst sind. Gesinnungsethik erkennt Ott bei linksstehenden Politikern und Intellektuellen, bei Kirchenvertretern und zivilgesellschaftlichen Akteuren (vgl. Ott 2016: 18), die von den individuellen Menschenrechten der migrierenden und flüchtenden Menschen ausgehen und daraus weitreichende Aufnahme- und Schutzpflichten der westlichen Staaten folgern. Da diese moralischen Rechte in gesinnungsethischer Perspektive nur durch höherrangige moralische Gesichtspunkte eingeschränkt werden können und zudem demokratietheoretische Argumente es als unzulässig erscheinen lassen, dass Migrantenschicksale durch demokratische Gesetze bestimmt werden, an denen die Betroffenen selbst nicht mitgewirkt haben, führt die gesinnungsethische Position zur Forderung nach „offenen Grenzen“ und zu einer schrankenlosen Aufnahmepflicht der Zielländer (vgl. Ott 2016: 44). Dass eine solche Politik eine enorme Sogwirkung auf alle schlechter gestellten Menschen auf dieser Erde haben muss, stört Gesinnungsethiker nicht, da die Folgenabwägung kein Bestandteil ihres ethischen Räsonnements ist. Diese „Willkommenskultur“ greift aber nicht nur zu kurz, sie ist schlicht unverantwortlich, wenn nicht geradezu absurd (vgl. Ott 2016: 71), denn sie blendet, so Körtner, „mögliche Folgen für die Gesamtgesellschaft, das politische Gemeinwesen – und damit womöglich auch für die Flüchtlinge selbst“ (2016: 67) aus. Gesinnungsethiker denken auch deshalb zu kurz, weil sie nicht berücksichtigen, dass die völkerrechtlichen und ethischen Schutzforderungen gegenüber Flüchtlingen einen funktionierenden Staat und eine aufnahmebereite offene Gesellschaft voraussetzen, deren Funktionieren nur gewährleistet ist, wenn Schutz- und Aufnahmeleistungen definierte Leistungsgrenzen einhalten (vgl. ebd.). Dies hat gerade die verantwortungsethische Perspektive im Blick, die – ohne prinzipienlos zu sein – „stärker konsequentialistisch (also auf die Ergebnisse des Handelns bedacht), prudentiell (also klug und umsichtig) und pragmatisch“ (Ott 2016: 52) vorgeht. Verantwortungsethiker, die sich „in der Regel“ als „Verfassungspatrioten“ verstehen (ebd.), machen sich keine Illusionen über die Motive und Interessen von Menschen – weder bei den Bewohnern der Zielländer noch bei den Zuwandernden – und machen sich Sorgen um die öffentliche Ordnung, den gesellschaftlichen Zusammenhalt und die globale wie regionale politische Stabilität. Daher kommen sie zu eher restriktiven Interpretationen der staatlichen Aufnahmepflichten gegenüber Schutzsuchenden und betonen die Souveränität des Staates gegenüber Wirtschaftsmigranten. Ott formuliert daher als verantwortungsethische Maxime „wirksame Abreize gegen Migration in den Grenzen der Menschenwürde zu setzen und Fluchtgründe im Rahmen des Völkerrechts zu reduzieren“ (2016: 74). Unter „Abreizen“ versteht er politische Maßnahmen, die die „Kosten“ für Migration erhöhen und es so unattraktiver machen, das Heimatland auf der Suche nach einem besseren Leben zu verlassen. Dies mündet bei ihm in eine 10-Punkte-Liste an Regulierungsvorschlägen, die der Migrations- und Asylpolitik schärfere verantwortungsethische Konturen verschaffen sollen und solche Dinge wie Einschränkung der Duldungspraxis, Überdenken der Leistungsstandards für Asylbewerber, Einschränkungen beim Familiennachzug etc. umfassen, aber auch die Forderung einschließen, gesinnungsethische Milieus in besonderer Weise an den Kosten zu beteiligen (ebd.: 80). Und Körtner hält es für verantwortungsethisch geboten, die Folgen des brain drains für die Herkunftsländer zu bedenken oder die stabilisierende Wirkung der massenhaften Abwanderung für die dortigen politischen Regime, während es bei Zielländern einen „idealen Einwanderungsquotienten“1 gebe, dessen Über- wie Unterschreiten negative Folgen für die jeweilige Gesellschaft habe (Körtner 2016: 71). Einwanderung müsse daher gesteuert und folglich auch begrenzt werden, denn eine „liberale und migrationsfreundliche Kultur, welche die Rechte von Minderheiten und Notleidenden achtet, ist fragil und bedarf ihrerseits des Schutzes“ (Körtner 2016: 76). Die bisherige Willkommenskultur, so gibt er zu verstehen, hat dies nicht hinreichend beachtet und war darin unverantwortlich, und die deutliche öffentliche Unterstützung seitens der Kirchen für die Flüchtlingspolitik der Regierung Merkel war „rechtspolitisch bedenklich“ und darüber hinaus auch „theologisch problematisch“ (ebd.: 73f.).
Die migrationsethische Diskussion ist, dieser Eindruck stellt sich ein, ziemlich festgefahren zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethikern, und dazu tragen nicht nur die unterschiedlichen Argumente bei, sondern auch die Tatsache, dass die Debatte nicht nur als ethische, sondern als moralische Auseinandersetzung geführt wird. Gesinnungsethiker werfen Verantwortungsethikern Prinzipienlosigkeit, und Verantwortungsethiker werfen Gesinnungsethikern Verantwortungslosigkeit vor. Es drängt sich der Verdacht auf, dass die Aufteilung des Diskurses in eben diese beiden Lager daran nicht unschuldig ist. Dieser Verdacht wird dadurch erhärtet, dass Webers Unterscheidung nur von jenen verwendet wird, die eine migrationsskeptische und restriktive Haltung einnehmen – sie sehen sich als verantwortlich, die anderen als weltfremde Idealisten (Weber selbst spricht von „Heiligen“. Kein „Gesinnungsethiker“ bezeichnet sich selbst so. Im Gegenteil, diese erkennen ihre Verantwortung gerade darin, den menschenrechtlichen Anforderungen gerecht zu werden, die wohlhabende westliche Staaten und Gesellschaften gegenüber Menschen haben, die sich veranlasst sehen, ihre Heimat wegen Krieg, Verfolgung und wegen der ökonomischen und politischen Misere zu verlassen – zumal die Ursachen dieser Notlagen häufig zumindest mittelbar mit der europäischen Kolonialgeschichte oder den globalen Weltwirtschaftsverhältnissen zusammenhängen. Gesinnungsethiker würden wohl einwenden, dass sie sehr wohl verantwortungsethisch argumentieren, nämlich in Verantwortung gegenüber moralischen Standards, wie sie etwa in den Menschenrechten formuliert sind. Webers Unterscheidung hat also zunächst eine rhetorische Funktion, nämlich eine ethische Stellungnahme im Migrationsdiskurs zu positionieren und gegenüber anderen Stellungnahmen zu profilieren – mit der Unterscheidung ist eben ein moralisches Gefälle verbunden, das die gesinnungsethische Position der verantwortungsethischen als unterlegen darstellt. Hat Webers Unterscheidung über die rhetorische Funktion hinaus aber auch noch eine weitere Bedeutung, indem sie vielleicht doch auch eine metaethische Differenz markiert? Etwa, weil ethische Verantwortung unterschiedlich konzipiert wird?
Verantwortung, ein ethischer Begriff, der im 20. Jahrhundert große Karriere gemacht und den Pflichtbegriff abgelöst hat, ist ein mehrstelliger Relationsbegriff. Unabhängig davon, wie viele Relationen er unterschiedlichen Verantwortungstheorien zufolge genau umfasst, besteht Einigkeit darüber, dass er mindestens dreistellig ist: „Jemand (Verantwortungssubjekt) ist für etwas (Verantwortungsgegenstand) vor oder gegenüber jemandem (Adressat oder Verantwortungsinstanz) verantwortlich.“ (Werner 2011: 543). Wer sich mit Webers Unterscheidung als Verantwortungsethiker sieht, muss folglich bestimmen, als wer er wofür und vor wem Verantwortung wahrnimmt. Erstaunlicherweise wird dies häufig nicht explizit gemacht. Bei Ott bleibt vor allem undeutlich, wie die Verantwortungsinstanz aufgefasst wird, während klar wird, dass er die Verantwortungsinstanz des Gesinnungsethikers, nämlich das einzelne Individuum als Menschenrechtssubjekt, als ungenügend empfindet. Sein Hinweis, der Verantwortungsethiker verstehe sich als Verfassungspatriot, kann hier nicht ausreichen, denn Verfassungspatriotismus zeichnet eine Bürgerrolle aus, aber es ist keineswegs damit bereits impliziert, dass sich die Verantwortung des Bürgers normativ allein auf die Verfassung bezieht. Dies ist auch aus der Verfassung heraus unplausibel, da die Präambel des Grundgesetzes das deutsche Volk in der „Verantwortung vor Gott und den Menschen“ sieht und zudem der Grundrechtekatalog mit der Gewissensfreiheit nicht nur voraussetzt, sondern auch anerkennt, dass Menschen sich moralischen Horizonten verpflichtet fühlen, die dem Grundgesetz vorausgehen. Verantwortungsethiker sehen sich ebenfalls den Menschenrechten – und damit auch dem Asylrecht – verpflichtet, wie Ott (2016: 52) unterstreicht. Allerdings richtet sich der Hauptkritikpunkt, den er gegen die gesinnungsethische Perspektive erhebt, gegen die so genannten „overridingness“ moralischer Normen, sodass Menschenrechte (und überhaupt universelle ethische Normen) als höchste Verantwortungsinstanz für ihn ausscheiden. Overridingness und moralischer Individualismus hängen Ott zufolge zusammen und bedeuten, dass Individuen über subjektive moralische Rechte verfügen, die mit normativer Priorität gegenüber anderen Gründen – etwa ökonomischer, sozialer oder kultureller Art – ausgezeichnet sind (vgl. ebd.: 31–34). In diesem Geltungsprimat besteht der Grund, dass gegenüber menschenrechtlichen Ansprüchen von Flüchtlingen kaum je eine Aufnahmebegrenzung zu legitimieren ist – eine verantwortungsethische Position lässt sich, wie Ott andeutet, auf dem Boden des moralischen Individualismus gar nicht entwickeln (ebd.: 32f.). Wenn Hilfspflichten gegenüber Notleidenden aber mit Kant „unvollkommene Pflichten“ sind und das Maß ihrer Erfüllung folglich mit anderen Gütern bzw. Folgenerwägungen abgeglichen werden darf (vgl. ebd.: 73), stellt sich doch die Frage, in welchem normativen Horizont dies geschieht, also das Wohl welchen Kollektivs dagegen in welcher Weise gewichtet wird. Da die verantwortungsethische Position eine ethische Position ist, erhebt sie den Anspruch, der gesinnungsethischen Perspektive gegenüber nicht nur effizienter oder ökonomisch vorteilhafter, sondern auch aus ethischen Gründen vorzuziehen zu sein; dazu bedürfte sie aber gerade einer verantwortungsethischen Vertiefung.
Das lässt sich auch gegenüber Anselms theologisch-ethischer Zurückweisung der „gesinnungsethischen“ Priorisierung universeller Menschenrechte einwenden. Er folgert aus der reformatorischen Grundeinsicht, die er in der Grenzziehung zwischen Gott und Mensch erblickt, eine grundsätzliche Differenz zwischen religiös-universalen und politisch-partikularen Sphären. Diese Grenzziehung ist ihm zufolge das fundierende Prinzip sowohl des reformatorischen Glaubens als auch der modernen Politik (Anselm 2016: 163f.). Gesinnungsethisch würde in der Flüchtlings- und Migrationspolitik auf grundsätzliche Teilhaberechte der Migranten verwiesen, die als vorstaatliche Rechte von jeder staatlichen Ordnung anzuerkennen seien. Damit werde jedoch die reformatorische Leitidee der Differenz zwischen Religion und Politik unterlaufen, denn „hier wird letztlich eine aus einer religiösen Überzeugung abgeleitete regulative Idee – nämlich die der grundsätzlich gleichen Rechte aller – als direkte Leitlinie auf den Bereich der Politik übertragen, jedoch so, dass sie von der Politik nur rezipiert, nicht aber begründet oder modifiziert werden kann“ (ebd.: 166). An Anselms Position überrascht nicht nur, dass die Einsicht in die normative Gleichheit aller Menschen als exklusiv religiöse Einsicht aufgefasst wird, die dem politischen Raum nur auferlegt werden kann, und als sei sie nicht ein Axiom der modernen demokratischen Politik; es verwundert auch, wie beliebig der normative Horizont bleibt, in dem er die Verantwortung des Politikers einordnet. Der Politiker müsse nämlich, so Anselm, für die Folgen seines Tuns einstehen und abwägen, welche Konsequenzen er für das Erreichen seiner Ziele, die ihm wichtig sind und die „seiner eigenen Überzeugung entspringen“, tragen und welche Kompromisse er eingehen möchte (ebd.). Kann man zu Beginn des 21. Jahrhunderts über die legitimen Ziele eines Politikers wirklich nicht mehr sagen, als dass sie eben individuell-authentisch seien – wird man nicht bei einem demokratischen Politiker erwarten dürfen, dass seine Zielsetzungen auch mit universalistischen Orientierungen etwas zu tun haben? Anselms pathetische Formulierung, der Raum des Politischen müsse von universal-normativen Zumutungen frei gehalten werden, indem im reformatorischen Geist „der Absolutsetzung von ethischen Positionen im Namen des Absoluten“ (ebd.: 167) entgegengetreten wird, und sein Hinweis auf „transparente Verfahren“ führen hier nicht weiter, da es unmittelbar zur ethischen Verantwortung gehört, dem demokratischen Diskurs gehaltvolle normative Positionen erst einmal zuzuführen. Hilft hier vielleicht ein Blick zurück auf Weber weiter?
Die Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik ist für Weber das Herzstück seines auf einem Vortrag basierenden Aufsatzes über „Politik als Beruf“. Verantwortungsethik ist für ihn weniger ein Ethik-Typ als ein bestimmtes Ethos, nämlich das Ethos jenes Politikers, der das Gegenstück zum sozialistischen oder kommunistischen Politiker darstellt, der um der Revolution willen jedwede Folgen seines Handelns in Kauf zu nehmen gewillt ist. Gleichwohl ist sein Politiker ein moderner Politiker, der im „Interessenbetrieb“ der Politik klug agiert und auf die Kooperation mit anderen angewiesen ist (Weber 1992: 38). Weber erkennt nämlich, dass die moderne Politik (seiner Zeit) auf einen Parteiapparat angewiesen ist und zudem mit einer Massengesellschaft zu tun hat. Politiker müssen die Unterstützung der Massen für sich gewinnen und außerdem den Parteiapparat hinter sich bringen, den sie benötigen, um ihre Wähler zu erreichen. Daher ist Webers Politiker eine charismatische Führungspersönlichkeit (ebd.: 59f). Was den Politiker aber eigentlich ausmacht, und worin auch die Faszination von „Politik als Beruf“ liegt, ist der Umgang mit Macht – Macht, die darin spezifisch politisch ist, dass sie mit „Gewaltsamkeit“ verbunden ist (ebd.: 68). „Das spezifische Mittel der legitimen Gewaltsamkeit rein als solches in der Hand menschlicher Verbände ist es, was die Besonderheit aller ethischen Probleme der Politik bedingt.“ (ebd.: 77). Welches Politikerethos entspricht dem?
Drei Eigenschaften sind laut Weber für den Politiker entscheidend: „Leidenschaft – Verantwortungsgefühl – Augenmaß“ (ebd.: 62), wobei Weber die Leidenschaft sofort versachlicht zur „Hingabe an eine Sache“. Da er das Verantwortungsgefühl ebenfalls auf die „Sache“ bezieht, wäre zu erwarten, dass diese „Sache“ nun als Verantwortungsinstanz auch inhaltlich entfaltet wird. Weber weist zunächst jedoch nur auf die Kombination zwischen Leidenschaftlichkeit, also der inneren Verbundenheit und Hingabe an die Sache, und der Distanziertheit und Selbstkontrolle hin, die den echten Politiker vom „Dilettanten“ unterscheidet. Zwar kann die „Sache“ nicht einfach die Macht sein, für die der Politiker brennt (ebd.: 64). Das Was der Sache ist Weber zufolge aber ganz gleichgültig und kann nationaler, religiöser, moralischer oder auch rein alltäglich-pragmatischer Natur sein, sofern nur eine authentische, persönliche Bindung daran besteht: „Wie die Sache auszusehen hat, in deren Dienst der Politiker Macht erstrebt und verwendet, ist Glaubenssache.“ (ebd.: 65). Nun fragt sich freilich, inwiefern ein „Verantwortungsgefühl“ dieser Sache gegenüber hinreichend konturiert werden kann, wenn sie so wenig bestimmt ist. Reduziert sich die Verantwortung damit nicht auf den Willen, die „Sache“ zu realisieren? Und wie unterscheidet sich dies vom Gesinnungsethiker und vom Diktator? Für Weber liegt dies in der Art des „Verantwortungsgefühls“. Falsch und „würdelos“ ist es für Weber, die Politik dadurch zu moralisieren, dass „Schuldige“ für Geschehnisse gesucht werden, die nun einmal geschehen sind. Ganz offenbar steht ihm hier 1919 die Frage nach der deutschen Kriegsschuld vor Augen. Politik wird darin „unsachlich“, so Weber, dass mit Schuld für Vergangenes operiert wird, anstatt „sachlich“ die Gestaltung der Zukunft in den Blick zu nehmen (ebd.: 66). Das Einbringen moralischer Gesichtspunkte in die Politik hat nämlich selbst politische Folgen, insofern es einerseits in der Regel nur Interessen maskiert, andererseits die Gewichte im Austarieren der Interessen verschiebt. Die Verantwortung des Politikers besteht nun gegenüber der Sache und gegenüber der Zukunft, und um dieser Verantwortung willen muss er die rückwärtsgewandte Moral (à la Gesinnungsethik) außen vor lassen und mit allen Interessenverfolgungsmethoden rechnen, um so weit wie möglich seiner „Sache“ eine Zukunft zu sichern (ebd.: 71). Damit konzentriert sich das ethische Kernproblem der Politik darauf, welche „Mittel“ (noch) zu rechtfertigen sind, um die „Sache“ wirkungsvoll zu verfolgen, bzw. welche Nebeneffekte akzeptabel sind, um das Ziel zu erreichen, und es macht den Verantwortungsethiker aus, dass er, anders als der Gesinnungsethiker, diese Frage überhaupt zulässt. Freilich wird man einwenden, dass dies nicht unwesentlich davon abhängt, worin eigentlich die „Sache“ besteht, denn nur für entsprechend hochrangige Ziele sind bestimmte Nachteile nur in Kauf zu nehmen, und es ist irgendeine Norm (ein Maßstab) erforderlich, an der die Hochrangigkeit gezeigt wird. Weber beantwortet diese Fragen nicht; vielleicht hielt er sie nicht in einer Weise für beantwortbar, die auf allgemeinen Prinzipien oder Abwägungsregeln beruht. Mehrere Aussagen weisen aber darauf hin, dass er darin ein schwerwiegendes Problem erkannte, das gewissermaßen die klare Zuordnung zu Gesinnungs- oder Verantwortungsperspektive wieder übersteigt. Er ist sich nämlich darüber im Klaren, dass derjenige, der sich Politik zum Beruf macht, damit der moralischen Korrumpierbarkeit aussetzt, die sein Abwägen verantwortungslos werden lässt. Daher muss der Politiker Verantwortung für sich selbst übernehmen:
Wer Politik überhaupt und wer vollends Politik als Beruf betreiben will, hat sich jener ethischen Paradoxien und seiner Verantwortung für das, was aus ihm selbst unter ihrem Druck werden kann, bewusst zu sein. Er lässt sich, ich wiederhole es, mit den diabolischen Mächten ein, die in jeder Gewaltsamkeit lauern. (ebd.: 73)
Politik gefährdet gewissermaßen das „Heil der Seele“ – sie belastet das Gewissen, weil sie zu Kompromissen nötigt, von denen nicht immer klar ist, ob sie von der „Sache“ her tatsächlich noch gerechtfertigt sind. Das ist für Weber übrigens ein Risiko, das sowohl gesinnungs- als auch verantwortungsethisch gegeben ist; der Verantwortungsethiker macht sich dieses Risiko allerdings klar, der Gesinnungsethiker wähnt sich dagegen gefeit (ebd.: 79). Am Ende der Abwägungen ist aber auch der Verantwortungsethiker auf die „Gesinnung“ verwiesen – wer nicht verantwortungslos handeln will und vom Diktator unterscheidbar bleiben möchte, muss eine Grenze kennen, an der jedes Abwägen halt macht. Weber formuliert es wieder in religiöser Sprache: „Ich kann nicht anders, hier stehe ich“ – diese Situation muss „für jeden von uns, der nicht innerlich tot ist, irgendwann eintreten können. Insofern sind Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht absolute Gegensätze, sondern Ergänzungen, die zusammen den echten Menschen ausmachen, der den ‚Beruf zur Politik‘ haben kann.“ (ebd.: 81). Wann aber „gesinnungsethisch“ und wann „verantwortungsethisch“ gehandelt werden soll, dafür gibt es Weber zufolge keine Regel – wieder eine Frage der persönlichen Verantwortung.
Webers ethisches Panorama ist damit zwar unter ethischen Gesichtspunkten nicht voll ausgestaltet, aber doch vielgestaltig. Es ist unterbestimmt, wo es um die Qualität der „Sache“ geht, die den Politiker bewegt; schließlich ist es eine grundlegende ethische Frage, für welche Ziele man sich einsetzt. Die Frage, wofür es sich lohnt, politisch zu arbeiten, kann nicht darauf reduziert werden, worin man die eigenen Interessen erkennt oder was politisch am ehesten Erfolg verspricht. Außerdem ist es keine rein individuelle Frage, die dem eigenen Lebensentwurf zuzurechnen ist; es gibt auch politische Ziele, die ethisch illegitim sind. Weber scheint sich dessen dort bewusst zu sein, wo er auf den Persönlichkeitswandel hinweist, dem sich der Politiker aussetzt und den er verantworten muss. Schließlich muss auch die politische Kompromissfähigkeit Grenzen haben, wenn sie nicht prinzipienlos und darin unverantwortlich sein soll. Wem gegenüber besteht aber die Verantwortung, sich nicht korrumpieren zu lassen und verantwortlich Kompromisse zu schließen? Weder das Persönlichkeitsethos noch die Legitimität der Kompromissfähigkeit können ja aus der „Sache“ gefolgert werden, der sich der Politiker verpflichtet fühlt. Offenbar muss der normative Bezugspunkt der Verantwortungsethik stärker expliziert werden – da wird dann der Gegensatz zur gesinnungsethischen Perspektive obsolet.
Was folgt daraus für die migrationsethische Debatte? Webers Überlegungen zum Ethos des Berufspolitikers nehmen ernst, dass Politiker in einem Betrieb sich zu behaupten versuchen, der seinen eigenen Gesetzen folgt und sich wesentlich um den Zugang zu, den Einsatz und den Erhalt von zwangsbewehrter Macht dreht. Sein Beharren auf der – wie gezeigt recht differenzierten – Verantwortungsethik sucht gerade das Spezifikum eines politischen Ethos zu erfassen, das als Rollenethos des Politikers selbst politischen Charakter hat. Dem gegenüber ist zu unterstreichen, dass der gewöhnliche Intellektuelle oder der akademische Ethiker, der nicht in den politischen Betrieb und in eine Parteiorganisation eingebunden ist, nicht in der Rolle des Politikers spricht, sondern – obzwar nicht unpolitisch – an einem öffentlichen Diskurs teilnimmt, vor dessen Hintergrund erst das politische Kompromissfinden und Entscheidungsfinden stattfindet. Dieser Diskursprozess findet seinerseits nur dann in ethisch verantwortbarer Weise statt, wenn alle ethischen Dimensionen der Problematik vertreten und erörtert werden. Den politischen Kompromiss kann eine ethische Diskussion nicht vorwegnehmen; sie muss Sorge tragen, dass alle relevanten Argumente – auch jene, die in der Politik unbeliebt sind, weil sie politischen Mehraufwand verursachen – vorkommen und so weit als möglich Gehör finden. Dafür muss Ethik aber Ethik bleiben und darf sich nicht in die Rolle des Politikers hineinphantasieren. Es ist gar nicht zu erkennen, wieso es unpolitisch wäre oder unverantwortlich sein sollte, menschenrechtliche Ansprüche oder ethische Begrenzungen nationalstaatlicher Souveränitätsansprüche zu vertreten, wie jene Autoren zu denken scheinen, die ihre Position als „verantwortungsethisch“ charakterisieren. Viel eher wird eine Diskussion benötigt, die in einem übergreifenden Sinne verantwortungsethisch ist – wie sie bei Weber wenigstens als Problembewusstsein zu erkennen ist – und die „gesinnungsethische“ Aspekte einschließt. Dazu gehört wesentlich die Frage nach der Verantwortungsinstanz, die bei der Migrationsproblematik ja offenkundig nicht primär im einzelstaatlichen Gemeinwohlhorizont zu lokalisieren ist. Das Bestehen von Staaten, denen gegenüber Individuen mit ihren Wünschen und Interessen auftreten, ist ja gerade Teil der Problembeschreibung und kann nicht einseitig die Perspektive der Beurteilung formulieren. Anders gesagt: Die migrationsethische Debatte muss sich einerseits davor hüten, unreflektiert eine Position einzunehmen, die sich mit dem „Wir“ der Aufnahmegesellschaft identifiziert und in der Torhüter-Rolle überlegt, was (und wer) „uns“ zuzumuten ist. Dieses prinzipielle Machtgefälle zwischen dem Staat und den ankommenden Individuen wird andererseits zwar korrigiert, aber nicht überwunden, wenn die migrationsethische Positionierung anwaltschaftlich zugunsten der Migrierenden erfolgt. Advokatorisches Eintreten für die wenig artikulationsfähigen Rechte der Flüchtenden und Zukunftsuchenden ist in der Migrationsdebatte bitter nötig (und darin zutiefst politisch), aber ändert nichts daran, dass das grundlegende Setting – hier der mächtige Staat, dort das ohnmächtige Individuum – nicht in Frage gestellt wird. Christoph Menke weist darauf hin, dass mit dem Konflikt zwischen dem Individuum als Inhaber subjektiver Rechte und dem Staat als Machtkollektiv die Problemstruktur perpetuiert wird – das Verhältnis „zwischen einem Wir und einem Du (oder einem Ihr und einem Ich), das nicht ein Mitglied ist“ (Menke 2016). Die ethische Debatte müsste sich darauf konzentrieren zu erörtern, wie eine gerechte Anerkennung von Menschen als politischen Wesen zu denken und zu realisieren ist, ohne am menschenrechtlichen Dilemma stecken zu bleiben, dass Migranten „eigentlich“ Teilhaberechte haben, diese zu ihrer Realisierung aber das erfordern, was ihnen gerade abgeht, nämlich Teil zu sein. Die Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik ist für eine solche umfassendere Wahrnehmung der ethischen Problematik nicht geeignet; da sie auch diesseits davon irreführend ist, sollte auch auf ihren bloß rhetorischen Gebrauch verzichtet werden.
Literatur
Anselm, Reiner (2016). Ethik ohne Grenzen? Zeitschrift für evangelische Ethik 60:3, 163–167.
Collier, Paul (2014). Exodus. Warum wir Einwanderung neu regeln müssen. München: Siedler.
Körtner, Ulrich H.J. (2016). Gesinnungs- und Verantwortungsethik in der Flüchtlingspolitik. In: Heimbach-Steins, Marianne (Hrsg.) Begrenzt verantwortlich? Sozialethische Positionen in der Flüchtlingskrise. Freiburg i. Br.: Herder, 66–81.
Menke, Christoph (2016). Zurück zu Hannah Arendt – die Flüchtlinge und die Krise der Menschenrechte. Merkur 70:7, Heft 806, 49–58.
Ott, Konrad (2016). Zuwanderung und Moral. Stuttgart: Reclam.
Weber, Max (1992). Politik als Beruf [1919]. Mit einem Nachwort von Rolf Dahrendorf. Stuttgart: Reclam.
Werner, Micha H. (2011). Verantwortung. In: Düwell, Marcus/Hübenthal, Christoph/Werner, Micha H. (Hrsg.) Handbuch Ethik. 3. Aufl. Stuttgart/Weimar: Metzler, 541–548.
Recht- und Weltlosigkeit auf dem Mittelmeer?
Zur Aktualität von Hannah Arendts Analyse der Staatenlosigkeit
Alexander Hauschild
Ein kleines sozio-politisches bzw. ethisches ‘Rätsel’ zu Beginn: Am 8. März 2014 verschwindet eine Maschine der Malaysia Airlines, Flugnummer MH370, mit 239 Menschen an Bord über dem indischen Ozean vom Radar; die mediale Berichterstattung über diese Tragödie ist immens und die Suche nach dem verschollenen Flugzeug, an der sich 26 Nationalstaaten beteiligen – entweder da sich ‘ihre’ Staatsbürger_innen unter o.g. Menschen befanden, oder da ‘ihr’ Staatsgebiet von der Suchaktion betroffen ist –, avanciert zur teuersten der Luftfahrgeschichte (siehe Reidy 2015b). Knappe vier Monate später, am 28. Juni 2014, verschwindet ein Schiff mit 243 Menschen an Bord im Mittelmeer; mediale Berichterstattung über diese Tragödie ist nahezu nicht existent – die erste Meldung bezüglich der angenommenen Havarie dieses Schiffes lässt einen Monat auf sich warten – und an der Suche nach dem verschollenen Schiff beteiligen sich ganze null Nationalstaaten (ebd.). Zwei, zumindest auf den ersten Blick, hinreichend ähnliche Fälle, die doch derart divergierende internationale Reaktionen hervorrufen: was also unterscheidet sie?
Eric Reidy (2015b), Mitbegründer eines Teams aus Journalist_innen, die es sich zum Ziel gesetzt haben, das tatsächliche ‘Schicksal’ dieses „Ghost Boat“ sowie der Menschen an Bord zu ermitteln1, hat diesbezüglich eine eigene, erste Antwort:
The people who fly in airplanes are affluent – rich enough to afford a plane ticket, at least – and have the legal status to board flights and cross international borders. They are not running, desperate for their lives because of oppression, war, or violence.
Letzteres war allerdings bezüglich der Passagier_innen des „Ghoast Boat“ der Fall: Die Mehrheit von ihnen stammte aus Eritrea und floh vor dem dortigen Regime quer durch die sudanesische Sahara nach Libyen, um dort ein Schiff nach Italien zu besteigen (ebd.). Vor diesem Hintergrund hat Steve Saint Amour, geschäftsführender Direktor der Eclipse Group, eines Unternehmens, das sich auf Such- und Bergungsmissionen in Tiefwasser – z.B. nach verungückten Flugzeugen oder Schiffen – spezialisiert hat, eine noch triftigere Anwort auf oben stehende Frage: „In the case of the Ghost Boat, you only have stateless people […]. Which country has a national interest to find out what happened?“ (ebd.)
Für Staatenlose interessieren sich (inter-)nationale politische Entscheidungsträger_innen schlichtweg nicht; zumindest nicht genug, als dass es von Interesse wäre, was mit ihnen geschieht. Hauptsache, sie bleiben ‘anderswo’. Wo (und wie) ist unerheblich. Insbesondere aber müssen sich EUropäische Entscheidungsträger_innen diesen Vorwurf gefallen lassen: Das Mittelmeer ist seit (spätestens) 2014 zur tödlichsten Flucht-/Migrationsroute der Welt geworden – mit respektablem Abstand: 69 Prozent aller weltweit während der Flucht/Migration erfassten Todesfälle ereignen sich im Mittelmeer (IOM 2016a: 4). Angesichts dessen hat es den Anschein, als sei Hannah Arendts Analyse der Staatenlosigkeit, obschon sie sich eigentlich auf die historische Periode von 1918 bis in die frühen 50er-Jahre bezieht, auch heute noch hochaktuell sowie bezüglich der von ihr identifizierten Effekte der Staatenlosigkeit radikal verwirklicht.
Hannah Arendts Analyse der Staatenlosigkeit: Die Recht- und Weltlosigkeit der Staatenlosen
Hannah Arendt erkannte früh, noch während der Zweite Weltkrieg in seinem vollen, furchtbaren Gange war, und vor dem Hintergrund ihrer eigenen Fluchterfahrungen sowie der Erlebnisse ihrer Bekannten und Freund_innen, dass sich, auch abseits des deutschen Vernichtungskrieges, eine sozio-politische Entwicklung von weltgeschichtlicher Tragweite vollzogen hatte (siehe z.B.: Arendt 1989a, 1989b): Bereits im Jahre 1943 konstatierte sie in ihrem Aufsatz „Wir Flüchtlinge“, dass „die Zeitgeschichte eine neue Gattung von Menschen geschaffen“ habe (Arendt 1989b: 8f.). Zwar waren ihre Erkenntnisse zu diesem Zeitpunkt noch allein – bzw. mindestens vorrangig – auf jüdische Menschen respektive die, die von der nationalsozialistischen Administration als solche kategorisiert worden waren, bezogen (vgl. ebd.: 21); es schienen hier jedoch schon Einsichten auf, die Arendt (2011, 2013: Kap. 9) in Hinblick auf das ‘generelle’ Phänomen der Staatenlosigkeit erst Jahre später einer historischen wie systematischen Analyse unterziehen sollte. Unter anderem als Reaktion auf die 1948 durch die Generalversammlung der Vereinen Nationen verkündete Allgemeine Erklärung der Menschenrechte erschien nur ein Jahr später, 1949, Arendts bahnbrechender Aufsatz „Es gibt nur ein einziges Menschenrecht“, in welchem zum ersten Mal ihre berühmte Formel vom „Recht, Rechte zu haben“ auftauchte (Arendt 2011). In ihrem 1951 veröffentlichten Großwerk The Origins of Totalitarianism (1955 erstmals in deutscher Sprache als Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft), griff Arendt (2013: Kap. 9) diesen Ansatz dann erneut und in vertiefter Weise auf.
Den maßgeblichen Ausgangspunkt von Arendts (2011, 2013: Kap. 9) historisch-empirischer Untersuchung der sozio-politischen Genese der Staatenlosigkeit bildet die Katastrophe des Ersten Weltkriegs, mit dessen Ende auch die letzten Vielvölkerstaaten zusammenbrachen und der moderne Nationalstaat sich anschickte, seinen Triumphzug als (bis heute) hegemoniale Form gesellschaftlicher Organisation zu Ende zu führen. Auf diesen Krieg folgte eine Reihe an sozio-politischen wie sozio-ökonomischen Krisen (Inflationen, Massenarbeits- und -erwerbslosigkeit, zahlreiche blutige Bürgerkriege, Pogrome etc.), die schließlich im Zweiten Weltkrieg kulminierten (Arendt 2013: 559f.). Im Zuge dieser Entwicklungen wuchs die Zahl der aus ihrer ‘Heimat’ Vertriebenen und/oder Fliehenden sukzessive an, sodass „mehr und mehr Menschen in Situationen gerieten, die weder von dem politischen noch von dem gesellschaftlichen herrschenden System vorhergesehen waren“ (ebd.: 560). Es waren exakt jene Menschen, die es, gerade weil die internationale Staatenwelt keine sie betreffende Regel kannte, gerade weil solche Menschen aus der Perspektive einer nationalstaatlich ‘sauber’ geordneten Welt eigentlich gar nicht vorstellbar waren, gar nicht hätten existieren dürfen; Menschen, die, bar jeglicher Staatsbürger_innenschaft, innerhalb des internationalen Staatensystems mindestens de jure scheinbar gar nichts und niemand mehr waren:
Wen immer die Ereignisse aus der alten Dreieinigkeit von Volk-Territorium-Staat, auf der die Nation geruht hatte, herausgeschlagen hatten, blieb heimat- und staatenlos; wer immer einmal die Rechte, die in der Staatsbürgerschaft garantiert waren, verloren hatte, blieb rechtlos. (ebd.)
Nicht ihre Flucht oder Migration per se waren historisch ‘neue’ Phänomene, sondern dass diese Menschen im Anschluss keinen ‘Platz’ auf der nationalstaatlich geordneten politischen Landkarte mehr finden konnten. Diese „Unmöglichkeit, eine neue [Heimat] zu finden“ (ebd.: 607f.) war allerdings keine praktische, sondern vielmehr eine theoretisch-juridische, die sich aus der Globalisierung und der mit ihr einhergehenden Verrechtlichung des internationalen Staatensystems ergab: es „war kein Raumproblem, sondern eine Frage politischer Organisation“ (ebd.: 608). Durch ihre Flucht erschufen sich die Staatenlosen vor dem Hintergrund des internationalen Staatensystems – quasi performativ – selbst als die oben genannte „neue Gattung von Menschen“ (Arendt 1989b: 8f.), die aufzufangen bzw. wieder aufzunehmen die internationale Staatenwelt bestenfalls rechtlich nicht in der Lage, schlechtestenfalls nicht gewillt war. Das spätestens seit der Antike – zumindest hinreichend – gängige Asylwesen/-recht brach aufgrund der schieren Zahl der Flüchtlinge und Staatenlosen, ihrer (politischen) Unschuld – sie waren ja nicht im eigentlichen Sinne politisch Verfolgte –, sowie der vorangeschrittenen internationalen Verrechtlichung zusammen (Arendt 2013: 383f., 586f., 609f.). Wer als Staatenlose_r also ihre/seine Staatsbürger_innenschaft und damit ihren/seinen legalen Status verloren hatte, hatte diesen im doppelten Wortsinne global verloren, da „wer nicht mehr in das Netz internationaler Gegenseitigkeitsverträge gehört, weil für ihn keine Regierung und kein nationales Gesetz zuständig ist, aus dem Rahmen der Legalität überhaupt herausgeschleudert ist und aufgehört hat, eine juristische Person zu sein“ (ebd.: 609).
Vor diesem Hintergrund sieht Arendt in den gängigen juristischen Kategorien „Flüchtlinge“, „de jure“ und „de facto Staatenlose“ nichts als ‘Taschenspielerei’: Nach dieser ‘Logik’ hätten die Flüchtlinge schlicht repatriiert werden, während den Staatenlosen simplerweise ein neuer Staat hätte zugewiesen werden müssen, um sie aus ihrer misslichen Lage zu befreien. Jedoch fand sich bezüglich der Staatenlosen schlichtweg kein Staat, der sie hätte aufnehmen und somit, juristisch gesprochen, (neu) ‘patriieren’ bzw. ‘naturalisieren’ wollen, und ebenso schwierig gestaltete sich die ‘Repatriierung’ der Flüchtlinge, weshalb sie in der Konsequenz allesamt de facto staatenlos blieben (ebd.: 582f.). Das lag zum einen daran, dass „alle Flüchtlinge praktisch staatenlos sind und nahezu alle Staatenlosen faktisch Flüchtlinge waren“ (ebd.: 582), und zum anderen, „[w]as die Repatriierung anlangt, […] ihre Unmöglichkeit ja gerade das [ist], was legal den Flüchtling konstituiert“ (ebd.: 583, Fn.: 20). Denn ‘Repatriierung’ bedeutete im Falle der Staatenlosen ja nicht mehr – oder eben weniger –, als die „Rückverweisung in ein »Heimatland«, das entweder den Repatriierten nicht haben und als Staatsbürger nicht anerkennen will oder umgekehrt ihn nur allzu dringend zurückwünscht, weil er ein Flüchtling ist“ (ebd.: 579). Insofern subsumiert Arendt die Kategorie der „Flüchtlinge“ letztlich unter die der „Staatenlosen“ (ebd.), genauso wie sie die Unterscheidung zwischen de jure und de facto Staatenlosen für sinnlos bzw. hinfällig erachtet: ihr geht es nicht um die juristische ‘Faktenlage’, sondern um die tatsächliche Lebenswirklichkeit und -praxis, also nicht darum, ob jemand im rechtmäßigen Besitz eines Passes – und damit de jure einer Staatsbürger_innenschaft – ist, sondern darum, ob diese Person ebendiese Staatsbürger_innenschaft de facto, mit allen für sie konstitutiven Rechten und Pflichten, auch effektiv wahrnehmen und aktualisieren kann bzw. könnte. Der Besitz eines Passes, der einen Menschen dazu schlicht nicht ermächtigt, weil der entsprechende Staat diesen Menschen dazu schlicht nicht ermächtigt, ist der Besitz eines wert- und inhaltslosen Stückes Papier oder sonstigen Materials, insofern es in diesem Fall vollkommen unerheblich ist, ob ich ‘Papiere habe’ oder nicht habe, also ein buchstäblicher sans papiers bin.
In der Konsequenz ist der de facto-Verlust der Staatsbürger_innenschaft also gleichbedeutend mit dem Verlust der Menschenrechte: Arendt (ebd.: 621) zieht die „Parallele zwischen dem Naturzustand, in dem es »nur« Menschenrechte gibt, und dem Zustand der Staatenlosigkeit, in welchem alle anderen Rechte verlorengegangen sind“, um aufzuzeigen, dass beide Zustände, zumindest in Bezug auf die in sie versetzten Subjekte, letztlich identisch sind; dass also dort, wo Menschen sich ‘nur noch’ auf die Rechte berufen können, auf die sie allein aufgrund der bloßen Tatsache ihres Menschseins Anspruch haben sollen, überhaupt keine Rechte mehr existieren, dass diese Menschenrechte, welche Menschen vorgeblich qua Geburt bzw. ‘Natur’ zuteil werden, letztlich ‘leer’ bzw. nichtexistent sind. Die Staatenlosen, die durch den Verlust einer effektiven Staatsbürger_innenschaft in diesen vermeintlichen ‘Naturzustand’ versetzt wurden, konnten am eigenen Leib und Leben in Erfahrung bringen, „daß die abstrakte Nacktheit ihres Nichts-als-Menschseins ihre größte Gefahr war“ (ebd.: 620). Ebenjene „abstrakte Nacktheit ihres Nichts-als-Menschseins“ hätte jedoch eigentlich hinreichen müssen, sie für die Inanspruchnahme ‘der’ Menschenrechte zu qualifizieren. Folglich, so Arendt, hat
Staatenlosigkeit in Massendimensionen […] die Welt faktisch vor die unausweichliche und höchst verwirrende Frage gestellt, ob es überhaupt so etwas wie unabdingbare Menschenrechte gibt, das heißt Rechte, die unabhängig sind von jedem besonderen politischen Status und einzig der bloßen Tatsache des Menschseins entspringen. (ebd.: 607)
Da dies nachweislich nicht der Fall war, bleibt Arendt (ebd.: 619f.) nur – quasi als logische Konsequenz –, den allgemeinen Zusammenbruch der Menschenrechte zu konstatieren. Denn was Staatenlosigkeit laut Arendt (2011, 2013: Kap. 9) generell kennzeichnet ist ein Zustand absoluter Recht- und Weltlosigkeit, wobei Rechtlosigkeit eine spezifische Form politisch-rechtlicher Deprivation konstituiert, während es sich im Falle der Weltlosigkeit um eine Form existenzieller Deprivation handelt, die erst vor dem Hintergrund von Arendts ‘breiterer’ philosophischer Position bzw. politischer Theorie besser verständlich wird. Als Konsequenzen der Staatenlosigkeit sind Recht- und Weltlosigkeit eng miteinander verwoben; aus Arendtscher Perspektive muss die Weltlosigkeit der Staatenlosen notwendigerweise auf ihre Rechtlosigkeit folgen bzw. mit ihr einhergehen, und ist, wie sich zeigen wird, noch weithin gravierender als Rechtlosigkeit dies ohnehin schon ist.
Die Rechtlosigkeit der Staatenlosen
Das für Arendt (2011, 2013: Kap. 9) an der Rechtlosigkeit der Staatenlosen so neue wie bezeichnende war ihre Absolutheit, welche nicht zuletzt auch aus der globalen Durchsetzung und Verrechtlichung des internationalen Staatensystems resultierte, die ihnen schlichtweg keinen ‘Platz’ auf dieser Erde ‘übrig ließ’: schon zuvor waren einzelne (Menschen-)Rechte zweifellos substantiell verletzt oder nicht gewährt worden – und dies gleichsam in großer Zahl und schwerwiegender Weise; was allerdings ein bisher ungekanntes Phänomen darstellte, waren Menschen, die mit einem Mal all ihre (Menschen-)Rechte – quasi en-bloc – verloren bzw. dieser beraubt wurden, und für die – genauer: gerade weil für sie – keine politische Gemeinschaft mehr existierte, in welcher Subjekte sich wechselseitig Rechte überhaupt erst hätten garantieren können. Auf diese Situation waren ‘die’ Menschenrechte in ihren zahlreichen Festschreibungen und Formulierungen von letztlich partikularen Rechten nicht vorbereitet bzw. ausgerichtet: Denn eine Verletzung substantieller (Menschen-)Rechte bzw. einer Teilmenge von ihnen bedeutet zwar eine (Menschen-)Rechtsverletzung, nicht aber einen buchstäblichen Verlust dieser Rechte (Arendt 2013: 611). Eine Rechtsverletzung kann überhaupt nur unter der Voraussetzung eintreten, dass ebendiese Rechte intakt bzw. tatsächlich existent sind, also von Rechtssubjekten beansprucht werden; ein tatsächlicher Rechtsverlust hingegen bedeutet ihre Nicht(-mehr-)existenz, vor deren Hintergrund diese Rechte überhaupt nicht mehr verletzt werden können, da es schlicht nichts mehr gibt, was verletzt werden könnte. Aber auch im Falle des tatsächlichen Verlustes einzelner Rechte konnte noch nicht von einem absoluten Rechtsverlust gesprochen werden, solange zumindest einige Rechte hinreichend intakt blieben; das Phänomen absoluter Rechtlosigkeit trat erst mit den Staatenlosen auf, die plötzlich ohne jede politische und somit Rechtsgemeinschaft dastanden, innerhalb der ihnen Rechte als solche erst hätten gewährt werden können (ebd.: 611f.). Vor dem Hintergrund der sozialen Ontologie von Rechten sowie ihrem relationalen, gruppenbezogenen Charakter als sozio-politische Institution (vgl. ebd.: 622; 2011: 404, 407) verloren Staatenlose mit ihrer politischen Gemeinschaft also nicht einfach einzelne Partikularrechte, sondern vielmehr alle ihre Rechte, ihren persönlichen Status als Rechtssubjekt, und wurden somit absolut rechtlos (Arendt 2011: 402). Und vor dem Hintergrund des Verlustes dieser politischen Gemeinschaft konnte auch der Genuss bestimmter ‘Rechte’ nicht über die Lage der Staatenlosen hinwegtäuschen: denn wurden einer/m Staatenlosen spezifische substantielle Rechte (zumindest ihrem Inhalt nach) zuteil, dann nie als Rechte, die sie/er legitimerweise hätte beanspruchen oder einklagen können; vielmehr konnte sie/er sich darüber ‘glücklich schätzen’. Wurden ihr/ihm Rechte nicht gewährt oder wieder entzogen, so musste sie/er sich damit abfinden und hatte keine Handhabe dagegen. Wurden Staatenlosen also ‘Rechte’ gewährt, geschah dies gegebenenfalls unfreiwillig und sozusagen eher ‘zufällig’, oder aufgrund der Freiwilligkeit und des ‘guten Willens’ der verantwortlichen Institutionen. ‘Rechte’ aber, deren Gewährleistung keine Pflicht ist, sondern von Freiwilligkeit und/oder ‘gutem Willen’ abhängt, können wohl nach keiner juridischen Definition tatsächlich als Rechte gelten:
Die partikularen Rechte, die der Staatenlose in nichttotalitären Ländern genießt und die sich vielfach mit den proklamierten Menschenrechten decken, können an der fundamentalen Situation der Rechtlosigkeit nicht das geringste ändern. Sein Leben, das unter Umständen durch private oder öffentliche Wohlfahrtsorganisationen über Jahrzehnte erhalten wird, verdankt er der Mildtätigkeit privater oder der Hilflosigkeit öffentlicher Instanzen, in keinem Fall aber hat er ein Recht darauf, da es kein Gesetz gibt, das die Nationen zwingen könnte, ihn zu ernähren. (Arendt 2013: 613)
Auf diese „fundamentale Situation der Rechtlosigkeit“ musste konsequenterweise die zweite, existenzielle Deprivation folgen: die Weltlosigkeit der Staatenlosen. Denn der „Raub der Menschenrechte“ ist für Arendt (2011: 399) gleichbedeutend damit, „daß einem Menschen der Standort in der Welt entzogen wird, durch den all seine Meinungen Gewicht haben und seine Handlungen Wirksamkeit“. Dieser „Standort in der Welt“ aber ist aus Arendtscher Perspektive fundamental für menschliches Sein und Leben.
Arendts Begriffe „Welt“ und „Weltlosigkeit“
Die Arendtsche „Welt“ bezeichnet all das, was von und zwischen Menschen geteilt und dadurch erst konstituiert wird, was ihnen sowohl einen „Erscheinungsraum“ als auch einen „Handlungsraum“ bietet, in den sie hineingeboren werden, und den sie in Folge durch Handeln bzw. Tätigkeit gestalten und verändern können (Arendt 1960). Die Existenz dieser, also der ‘Welt’ ist einerseits wesentlich abhängig von menschlicher Tätigkeit und ihrer Verstetigung: „seinem Herstellen von Dingen, […] seinem handelnden Organisieren der politischen Bezüge in menschlichen Gemeinschaften“ (ebd.: 27). Andererseits ist ‘Welt’ den Menschen „eine Heimat in dem Maße, indem sie menschliches Leben überdauert […] und als objektiv-gegenständlich gegenübertritt“ und somit erst die Bedingung der Möglichkeit eines relativ beständigen, stabilen Lebens (ebd.: 14). Ohne diese ‘Welt’ könnten Menschen ihr fundamental humanes, spontanes und initiierendes existenzielles Potenzial, das Arendt mit „Natalität“ bezeichnet und das letztlich besagt, dass der Mensch „der Anfang des Anfangs oder des Anfangens selbst“ ist (ebd.: 166), gar nicht entfalten, weil er – als potenziell neuer Anfang – immer in eine bereits existente, hinreichend beständige Welt hineingeboren wird, und ein (neuer) Anfang, im Sinne des Einleitens tatsächlicher Veränderung durch Handeln, immer nur vor dem Hintergrund einer hinreichend persistenten sozio-politischen Welt und Wirklichkeit denkbar und verständlich ist.
‘Welt’ ist den Menschen auch ein Raum der Öffentlichkeit, ein Erscheinungs- und Handlungsraum und letzlich der Raum der menschlichen, also geteilten ‘Wirklichkeit’: in der ‘Welt’ befindet sich bzw. aus der ‘Welt’ besteht der ‘Stoff’, auf den Menschen einzig gemeinsam Bezug nehmen können; ‘Welt’ konstituiert inhaltlich wie strukturell das alleinige „Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten“ (ebd.: 174), ist sie doch das, was buchstäblich „inter-est“ bzw. ‘von „inter-esse“‘ ist oder überhaupt sein kann, also das „was dazwischen liegt und Bezüge herstellt, die Menschen miteinander verbinde[t] und zugleich voneinander scheide[t]“ (ebd.: 173). Die Arendtsche ‘Welt’ ist also ein Zwischen (den Menschen) bzw. das tatsächlich und buchstäblich ‘Zwischen-Menschliche’, der eigentliche und einzige Ort sowie gleichsam die Bedingung der Möglichkeit menschlicher, sozio-politischer Interaktion, den/die sie mit der Metapher eines „Tisch[es]“ umschreibt (ebd.: 40); und zwar „in dem gleichen Sinne, in dem etwa ein Tisch zwischen denen steht, die um ihn herum sitzen; wie jedes Zwischen verbindet und trennt die Welt diejenigen, denen sie jeweils gemeinsam ist“ (ebd.: 52). Dieser ‘Tisch der Welt’ ist damit der einzige Ort, öffentlich auf- und in Erscheinung zu treten, Ort des (Miteinander-)Sprechens und (Miteinander-)Handelns, also der Ort der Politik, da Handeln die Arendtsche „politische Tätigkeit par excellence“ ist (ebd.: 16), und der Arendtschen Pluralität, des „Zusammen- und Miteinander-Sein[s] der Verschiedenen“ (Arendt 1993: 9), das den „Sinn“ von Politik, Freiheit, im und durch Handeln aktualisieren soll (ebd.: 28, vgl. 2000: 215f.).
Auf diesem Wege sind Menschen dann auch erst in der Lage, sich durch öffentliches Sprechen und Handeln wechselseitig zu individuieren: Arendt (1960: 189f.) war der „Grundüberzeugung, daß menschliches Zusammenleben nur darum und in dem Maße sinnvoll ist, als es in einem »Teilnehmen und Mitteilen von Worten und Taten« [Aristoteles, A.H.] besteht“. Nach dem Vorbild der attischen Polis und ihrer Agora, quasi ein Idealbild des Arendtschen öffentlichen Raums, konnte so auch der Flüchtigkeit bzw. Vergänglichkeit menschlicher individueller Existenz und ihrer Taten vorgebeugt werden, indem durch hinterlassene Spuren, das Erinnern und Tradieren von Taten und Bedeutungen in der Polis eine Art „organischen Andenkens“ möglich wurde (ebd.: 191). Diese Praxis „sollte verhindern, daß die »Auftritte« der Sterblichen – die sich gemeinhin vor einem »Publikum« abspielen, das zeitlich und räumlich begrenzt ist […] – jemals aus dieser weltlichen Wirklichkeit wieder verschwinden“ (ebd.).
‘Welt’ nimmt im Arendtschen Denken folglich eine zentrale Stellung ein und insofern muss der Verlust der ‘Welt’, ‘Weltlosigkeit’, furchtbare existenzielle Folgen für menschliches Leben haben. „Weltentfremdung“ bzw. „Entweltlichung“ bedeutet für Arendt einerseits, dass „gewisse Bevölkerungsschichten ihres Platzes in der Welt beraubt und dem Kampf um das nackte Leben ausgesetzt werden“ (ebd.: 249), und andererseits das „Absterben des Erscheinungsraums und die ihm folgende Verkümmerung des Gemeinsinns“ (ebd.: 204). Zwar untersucht Arendt (1960) diese Entwicklungen vorrangig als allgemeine Tendenzen kapitalistischer Eigentums- und Produktionsverhältnisse; jedoch äußern sie sich in Bezug auf Staatenlose in ihrer wohl radikalsten Form, da sie in ihrem Fall absolut sind oder zumindest werden können, und ihnen somit der Zugang zur und damit die Teilhabe an der (zwischen-)menschlichen ‘Welt’ und ‘Wirklichkeit’ gänzlich verwehrt ist.
Die Weltlosigkeit der Staatenlosen
Durch ihre Flucht verlieren die Staatenlosen zuallererst ihre „Heimat“ und damit gleichsam „die Umwelt […], in die man hineingeboren ist und innerhalb deren man sich einen Platz in der Welt geschaffen hat, der einem sowohl Stand wie Raum gibt“ (Arendt 2013: 607). Da ihnen fortan ein neuer ‘Platz in der Welt’ verweigert bzw. der Weg zu diesem versperrt ist, verlieren sie gleichsam „alle jene Bezüge zur Welt und alle jene Bezirke menschlichen Daseins […], die das Ergebnis unserer gemeinsamen Arbeit sind und ausschließlich der von Menschen gebildeten Welt entstammen“ (Arendt 2011: 402f.) und das bedeutet für Arendt (ebd.: 401) nicht weniger, als den „Verlust aller menschlichen Beziehungen“. So muss auf die absolute Entrechtung der Staatenlosen also die absolute ‘Entweltung’ bzw. ‘Entweltlichung’ folgen, ihre Ausstoßung aus der ‘Welt’ der Menschen, in der allein sie ein, im Arendtschen Sinne, menschliches, ‘gutes Leben’ führen können, das durch Freiheit, Pluralität und die Möglichkeit zum (politischen) Handeln gekennzeichnet ist. Insofern ihre Meinungen, Überzeugungen und Handlungen – quasi ‘für alle Welt’ – irrelevant geworden sind, sind sie „politisch gesprochen, lebende Leichname“ (Arendt 2013: 614). Recht- und Weltlosigkeit bedingen sich also in letzter Konsequenz wechselseitig; oder anders gesprochen: wenn die Rechtlosigkeit der Staatenlosen sie erst einmal weltlos gemacht hat, haben sie aufgrund ebendieser Weltlosigkeit, die sie der gesicherten Möglichkeit zum ‘sinnvollen’ – also gehörten sowie tatsächlich in Betracht gezogenen – Sprechen wie Handeln und damit der Teilnahme an Politik beraubt, keine bzw. kaum eine Chance, wieder Teil einer politischen Gemeinschaft und damit Teil der Menschheit und/oder menschlichen Welt zu werden – sie bleiben ‘reduziert’ auf das Abstraktum ihres bloßen Da-aber-nicht-in-der-Welt-Seins (ebd. 624). Die Staatenlosen erleiden folglich einen „Namens- und Identitätsverlust“ (ebd.: 597), da sie ihren ‘Standort in der Welt’ verlieren und sich fortan nicht mehr durch Sprechen und Handeln in einer Öffentlichkeit vis-a-vis Anderer individuieren können, und werden dabei auch ihrer sowie jedweder politischen Gemeinschaft und damit „politisch (aber natürlich nicht personal) der Fähigkeit beraubt, Überzeugungen zu haben und zu handeln“ (ebd.: 614) – ihre (Meinungs- und Handlungs-)Freiheit ist nicht die eigentlich politische bzw. in einer politischen Gemeinschaft wechselseitig wie institutionell garantierte; ihre Freiheit ist einzig die „Narrenfreiheit“ (ebd.: 613). Dieser ‘Raub’ aber muss für Arendt der schlimmste aller möglichen Raube sein, betrifft er doch exakt die Fähigkeiten des Menschen, die Arendt für die grundlegenden bzw. grundlegend menschlichen erachtet. In diesem Sinne konstituiert Weltlosigkeit eine im Arendtschen Sinne genuin existenzielle Deprivation. Denn insofern menschliche Existenz das Potenzial mannigfaltiger – aber im Arendtschen Sinne letztlich weltbezogener – Kapazitäten und Möglichkeiten konstituiert, muss Weltlosigkeit dieses Potenzial notwendigerweise radikal beschneiden:
Der Verlust der Relevanz und damit der Realität des Gesprochenen involviert in gewissem Sinne den Verlust der Sprache, zwar nicht in einem physischen Sinne, wohl aber in dem Sinne, in dem Aristoteles den Menschen als ein Lebewesen definierte, das sprechen kann; denn hiermit meinte er nicht die physische Kapazität, die auch Barbaren und Sklaven zukam, sondern die Fähigkeit, im Zusammenleben durch Sprechen, und nicht durch Gewalt, die Angelegenheiten des menschlichen und vor allem des öffentlichen Lebens zu regeln. Die Narrenfreiheit der Internierungslager wie die Verfolgungen, die unabhängig sind von dem, was einer sagt oder meint, machen gleicherweise den Betroffenen mundtot in des Wortes eigentlicher Bedeutung. Und an diesen Verlust reiht sich der Verlust der öffentlich gesicherten Gemeinschaft überhaupt, der Fähigkeit zum Politischen, die, wie immer man sie deutete, seit Aristoteles ebenfalls als Kennzeichen des Menschseins überhaupt galten. Hier treten mit anderen Worten Verluste ein, die wir im Sinne der abendländischen Tradition nur als Verlust einiger der essentiellen Charaktere menschlichen Lebens überhaupt verstehen können. (ebd.: 615)
Diese Form existenzieller Deprivation, der Gemeinschaftslosigkeit und Unverbundenheit mit der Welt und damit die Unmöglichkeit, in die geteilte Öffentlichkeit einer politischen Gemeinschaft hineinzuhandeln, mündet letzlich in einer unvergleichlichen „Flüchtigkeit“ (ebd.: 621): Staatenlose „sterben, ohne eine gemeinsame Welt errichtet zu haben, in der jeder seine Spuren hätte hinterlassen können und die insgesamt der menschlich verständliche Ausweis ihrer Existenz hätte sein müssen“ (ebd.). Nichts – zumindest im Arendtschen Sinne – bleibt von ihnen, wenn sie sterben, nichts kann verhindern, dass sie ‘auf ewig’ „aus dieser weltlichen Wirklichkeit wieder verschwinden“ (Arendt 1960: 191) – es ist posthum geradezu, als seien sie nie ‘da’gewesen, als hätten sie nie existiert, als gäbe es gar kein posthum.
Und auch schon zu Lebzeiten kommt diese ihre „Standlosigkeit in der gesamten Menschenwelt“ letzlich einer „Überflüssigkeit“ gleich (Arendt 2013: 612), was ohne Zweifel große Risiken für ihr Leben birgt: Erstens aufgrund ihrer Rechtlosigkeit, denn „das Recht auf Leben wird erst in Frage gestellt, wenn die absolute Rechtlosigkeit – und das heißt, daß niemand sich bereit findet, Rechte für diese bestimmte Kategorie von Menschen zu garantieren – eine vollendete Tatsache ist“ (ebd.: 612); zweitens aufgrund ihrer Weltlosigkeit, denn „[i]hre Unbezogenheit zur Welt, ihre Weltlosigkeit ist wie eine Aufforderung zum Mord, insofern der Tod von Menschen, die außerhalb aller weltlichen Bezüge rechtlicher, sozialer und politischer Art stehen, ohne jede Konsequenzen für die Überlebenden bleibt“ (ebd.: 624). Und dies wiederum birgt eine Gefahr für die ‘Welt’ selbst: eine „Abstumpfung unseres Gewissens“ (Arendt 2011: 405):
Denn es könnte geschehen, daß es uns […] gar nicht mehr recht ins Bewußtsein dringt, daß überhaupt ein Mensch ermordet worden ist, wenn er praktisch vorher bereits aufgehört hat zu existieren. (ebd.)
‘Bootsflüchtlinge’ im Mittelmeer – die Arendtschen Staatenlosen des 21. Jahrhunderts
Die Literatur bezüglich Hannah Arendts Analyse der Staatenlosigkeit, ihrer Menschenrechtskritik wie ihrem „Recht, Rechte zu haben“ ist zu zahlreich und vielschichtig, um hier gebührend Erwähnung – geschweige denn Behandlung – zu finden. Jedoch konnte in einigen jüngeren Arbeiten meines Erachtens überzeugend gezeigt werden, dass Arendts Perspektive, aller juridischen und sonstigen Veränderungen auf internationaler Ebene zum Trotz, noch immer aktuell und fruchtbar ist (z.B. Gündoğdu 2012, 2015, Parekh 2008, 2013). Zwei maßgebliche Brennpunkte der Kritik an Arendts Ansatz seien aber ebenso erwähnt: Zum einen der Vorwurf, sie vertrete ein essentialistisches, (quasi-)aristotelisches Menschenbild (z.B. Buchwalter 2014: 180, Lechte/Newman 2012: 528, Rancière 2011); zum anderen der Vorwurf, Arendts Perspektive unterschätze bzw. unterminiere die tatsächlichen Akteursqualitäten und Möglichkeiten (politischen) Handelns auf Seiten der Staatenlosen (z.B. Beltrán 2009, Bradley 2014, Krause 2008, Rancière 2011). Obschon ich diese zwei Kritikpunkte für – mindestens in Teilen – angebracht und in Hinblick auf eventuelle Anpassungen bezüglich Arendts Ansatz hilfreich halte, bin ich doch der Überzeugung, dass Arendts Analyse der Staatenlosigkeit auch heute noch einschlägig ist. Zum Ersten: Freilich ist Arendts politische Theorie mit einem spezifischen Menschenbild verbunden bzw. von ebendiesem bestimmt – oder umgekehrt –, welches sich zweifellos niemand notwendigerweise zu eigen machen muss; trotzdem ermöglicht gerade diese ihre Perspektive den wertvollen Fokus auf die gravierende existenzielle Deprivation der Weltlosigkeit, die mit der Rechtlosigkeit der Staatenlosen einhergeht. Zum Zweiten: Auch wenn mir die Betonung der Ansprüche von Staatenlosen auf individuelle (Handlungs-)Autonomie und Akteursstatus als legitimer Weg erscheint, dem vermeintlichen Dilemma der Arendtschen Recht- und Weltlosigkeit der Staatenlosen zu begegnen, gehen doch alle diese Ansätze letzlich davon aus, dass sich Staatenlose bereits auf dem Territorium eines bestimmten (National-)Staats bzw. innerhalb einer bestimmten politischen Gemeinschaft befinden, in dem/r sie politisch aktiv werden könn(t)en. Letzteres aber ist in Hinblick auf die ‘Bootsflüchtlinge’ im Mittelmeer nicht gegeben, weshalb ich der Auffassung bin, dass die von Arendt identifizierte Recht- und Weltlosigkeit auf sie in radikaler Weise zutrifft, dass in ihnen – quasi ‘par excellence’ – die Arendtsche Staatenlosigkeit des 21. Jahrhunderts Gestalt annimmt.
Anlässlich zweier Schiffsunglücke vor Lampedusa im Oktober 2013, welche Hunderten ‘Bootsflüchtlingen’ das Leben kosteten, hat die International Organization for Migration (IOM) das Missing Migrants Project1 ins Leben gerufen, den ersten globalen Datensatz bezüglich Todesfällen, die sich während Migrationsbewegungen ereignen (IOM 2016a: 25). Laut dieser Datenerhebung kamen im Jahr 2014 3279 ‘Bootsflüchtlinge’ im Mittelmeer ums Leben (IOM 2016b). Im darauffolgenden Jahr waren es bereits 3770 Menschen, was das Jahr 2015 zum bisher tödlichsten für ‘Bootsflüchtlinge’ auf dem Mittelmeer werden ließ (IOM 2016a: 5f.). Jedoch schickt sich das Jahr 2016 an, seinem Vorjahr den Rang abzulaufen (ebd.: 23). Bis zum 11. Oktober 2016, 9:00 Uhr MEZ, starben bereits 3611 ‘Bootsflüchtlinge’ auf ihrem Weg über das Mittelmeer (IOM 2016b). Damit kann dieses seinen ‘Titel’ als tödlichste Flucht-/Migrationsroute der Welt mit einem Anteil von 80(!) Prozent an allen Todesfällen während der Migration weltweit im Jahr 2016 nach bisherigem Stand bestätigen (IOM 2016a: 23). Wohlgemerkt handelt es sich bei diesen Zahlen allerdings tendenziell eher um ungefähre bzw. Minimalzahlen, da eine unbekannte Anzahl von ‘Bootsflüchtlingen’ buchstäblich einfach ‘untergeht’ und somit undokumentiert bleibt (ebd.: 3); und bei dieser Anzahl könnte es sich unter Umständen sogar um die Mehrheit der Todesfälle handeln (ebd.: 4) – wir wissen es einfach nicht. Zwar können die von der IOM veröffentlichten Zahlen als mehr oder minder gesichert gelten, letztlich sind sie aber nicht mehr als ‘vorsichtige’ Schätzungen; keine nationale oder internationale Behörde verfügt über genaue Informationen bzw. Daten (ebd.: 24f.). Vor diesem Hintergrund muss die IOM (2016a: 1) bezüglich der ‘Bootsflüchtlinge’ im Mittelmeer konstatieren:
Among the numbers reported by IOM are bodies found and people known to be missing and presumed dead. Countless more are never heard of; they simply disappear. Perhaps the families of these dead know, and perhaps they do not. […T]he majority, even among deaths that are known of, are never officially identified.
Diese Menschen verschwinden einfach, ohne dass wir davon wüssten, ohne dass wir überhaupt wüssten, dass sie jemals existiert haben – und potenziell ohne dass dies überhaupt auch nur irgendjemand weiß. Sie sind die ‘Überflüssigen’ von Heute, die, deren Existenz scheinbar unwesentlich ist. Die ‘Bootsflüchtlinge’ des Mittelmeeres exemplifizieren somit in geradezu idealtypischer Weise die Arendtschen Staatenlosen des 21. Jahrhunderts. Und dies hat nicht zuletzt die Europäische Union zu verantworten, die ihnen einen legalen und damit sicheren Weg in eine politische Gemeinschaft verweigert.
Erinnern wir uns nun abermals an das „Ghost Boat“ mit 243 staatenlosen Menschen an Bord: Ist es tatsächlich möglich, dass solch ein Schiff mitsamt allen Passagier_innen einfach ‘verschwindet’, ohne dass wir auch nur irgendetwas, geschweige denn Genaues, davon und/oder darüber wüssten? Für Yafet aus Eritrea, Jahrgang 1987, ist dies noch immer unverständlich. Er kann es nicht verstehen. Seine Frau Segen, damals 24, war gemeinsam mit ihrer Tochter Abigail, damals zwei Jahre alt, an Bord dieses Schiffes. Er und ihre zweite Tochter Shalom, die heute vier Jahre alt ist, blieben im Sudan zurück. Er weiß nicht, ob Segen und Abigail noch leben, weiß nicht, was ihnen geschehen ist. Das letzte Mal, dass er Segens Stimme hörte, war am 27. Juni 2014 via Telefon; einen Tag bevor das Schiff in See stechen sollte. Sie wollten über Italien nach Norwegen reisen, wo der Asyl- und Familienzusammenführungsprozess vergleichsweise ‘zügig’ vonstatten geht. Dann wollten Yafet und Shalom den beiden folgen. Eric Reidy (2015a) vom „Ghost Boat“-Kollektiv hat Yafet mehrmals interviewt und seine Geschichte niedergeschrieben; er hat versucht, ihm dabei zu helfen, das ‘Schicksal’ seiner Frau und Tochter aufzuklären – bis heute vergeblich. Aber vielleicht kann uns Yafet selbst dabei helfen, das eingangs erwähnte ‘Rätsel’ etwas aufzuklären; trotz all seiner Fragen:
»Two hundred and forty-three people disappeared. Young people. Women. Children … No one cares about it. Even the world doesn’t care about it,« Yafet said to me over the phone.
He was angry, frustrated.
»If you remember Charlie Hebdo in Paris, 14 or 15 people, they got shot by some terrorists … The world stopped for 14 people, but white people, Europeans. The same thing for Malaysia Airlines,« Yafet continued.
A passenger jet with 239 people on board goes down and »all the world, all the countries, were trying to find what happened. But, in our case, nothing … because we are black? I don’t know why. It’s really hard. What can I say?«
Yafet sighed.
»We are human.« (Reidy 2015a)
Yafet hat Recht: sie sind Menschen. Aber mit Hannah Arendt wissen wir, dass das scheinbar nicht reicht. Obwohl es sollte.
Literatur
Arendt, Hannah (1960). Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart: Kohlhammer.
Arendt, Hannah (1989a). Gäste aus dem Niemandsland. In: Hannah Arendt. Nach Auschwitz. Essays & Kommentare 1, hrsg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin: Edition Tiamat, 150–153.
Arendt, Hannah (1989b). Wir Flüchtlinge. In: Hannah Arendt. Zur Zeit. Politische Essays, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Marie Luise Knott. München: dtv, 7–21.
Arendt, Hannah (1993). Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, hrsg. v. Ursula Ludz. München: Piper.
Arendt, Hannah (2000). Freiheit und Politik. In: Arendt, Hannah. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, 2. durchgesehene Aufl. München: Piper, 201–226.
Arendt, Hannah (2011). Es gibt nur ein einziges Menschenrecht. In: Menke, Christoph/Raimondi, Francesca (Hrsg.) Die Revolution der Menschenrechte. Grundlegende Texte zu einem neuen Begriff des Politischen. Berlin: Suhrkamp, 394–410.
Arendt, Hannah (2013). Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft. 15. Aufl. München/Zürich: Piper.
Beltrán, Cristina (2009). Going Public – Hannah Arendt, Immigrant Action, and the Space of Appearance. Political Theory 37:5, 595–622.
Bradley, Megan (2014). Rethinking Refugeehood: Statelessness, Repatriation, and Refugee Agency. Review of International Studies 40:1, 101–123.
Buchwalter, Andrew (2014). Hegel, Arendt und „das Recht, Rechte zu haben“. In: Arndt, Andreas/Gerhard, Myriam/Zovko, Jure (Hrsg.) Hegel-Jahrbuch 2014. Hegel gegen Hegel I. Berlin/München/Boston: De Gruyter, 179–185.
Gündoğdu, Ayten (2012). „Perplexities of the Rights of Man“: Arendt on the Aporias of Human Rights. European Journal of Political Theory 11:1, 4–24.
Gündoğdu, Ayten (2015). Rigthlessness in an Age of Rights. Hannah Arendt and the Contemporary Struggles of Migrants. Oxford: Oxford UP.
International Organization for Migration [IOM] (2016a). Fatal Journeys Volume 2. Identification and Tracing of Dead and Missing Migrants. Abrufbar unter: https://publications.iom.int/system/files/fataljourneys_vol2.pdf (Stand: 09.10.2016)
International Organization for Migration [IOM] (2016b). Mediterranean Update – Migration Flows Europe: Arrivals and Fatalities, published 09:00 CET 11 October. Abrufbar unter: https://issuu.com/iomdrd/docs/mediterranean_update_11_october_201 (Stand: 11.10.2016)
Krause, Monika (2008). Undocumented Migrants: an Arendtian Perspective. European Journal of Political Theory 7:3, 331–348.
Lechte, John/Newman, Saul (2012). Agamben, Arendt and Human Rights: Bearing Witness to the Human. European Journal of Social Theory 15:4, 522–536.
Parekh, Serena (2008). Hannah Arendt and the Challenge of Modernity: A Phenomenology of Human Rights. New York: Routledge.
Parekh, Serena (2013). Beyond the Ethics of Admission: Stateless People, Refugee Camps and Moral Obligations. Philosophy and Social Criticism 40:7, 645–663.
Rancière, Jacques (2011). Wer ist das Subjekt der Menschenrechte? In: Menke, Christoph/Raimondi, Francesca (Hrsg.) Die Revolution der Menschenrechte. Grundlegende Texte zu einem neuen Begriff des Politischen. Berlin: Suhrkamp, 474–490.
Reidy, Eric (2015a). „243 People Disappeared. Young People. Women. Children. And No One Cares” – Episode 1: How do you find a boat that vanished without a trace? Abrufbar unter: https://medium.com/ghostboat/243-people-disappeared-young-people-women-children-and-no-one-cares-65a2d5019a74#.hvc74vv9p (Stand: 10.10.2016)
Reidy, Eric (2015b). “The Fact Is Lives Don’t Matter Equally” – Episode 8: How the politics of attention are failing thousands of refugees—including the 243 missing people we’re searching for. Abrufbar unter: https://medium.com/ghostboat/the-fact-is-lives-don-t-matter-equally-f9221de811e9#.ubeu5tfsv (Stand: 10.10.2016)
Das „Mädchen aus dem Main“ – Spuren eines weggeworfenen1 Lebens
Karin Amos
Bei Wikipedia findet sich folgender Eintrag:
Als Das Mädchen aus dem Main wird ein am 31. Juli 2001 in Frankfurt-Nied im Main aufgefundenes, über Jahre misshandeltes und schließlich ermordetes, zum Todeszeitpunkt etwa 15 bis 16 Jahre altes Mädchen bezeichnet, dessen Identität bis heute unbekannt ist.
Am 31. Juli 2001 gegen 14.50 Uhr wurde von Passanten die ca. 157 cm große und nur 38,5 kg schwere Leiche eines ungefähr 15- bis 16-jährigen Mädchens gefunden. Die Leiche wies eine Vielzahl an Verletzungen am ganzen Körper auf, die auf jahrelange schwerwiegende Misshandlungen schließen lassen, welche nicht ärztlich versorgt wurden. Unter anderem wurde bei der Obduktion eine Fehlstellung der Arme in Folge verheilter Brüche, zahlreiche längere Narben im Bereich von Beinen, Rumpf und Stirn, Brandnarben, die von Verbrennungen mit Zigaretten herrühren können, sowie links ein durch Verletzungen entstandenes Blumenkohlohr festgestellt.
Es wird davon ausgegangen, dass das Mädchen ungefähr zwei Jahre jünger aussah und dunkelbraune, ca. 30 cm lange Haare hatte. Die Augenfarbe war nicht mehr feststellbar. Das Gebiss war unbehandelt und hatte noch keine Weisheitszähne.
Vermutlich lag das Mädchen 12–24 Stunden im Wasser. Der Tod trat durch zwei durch stumpfe Gewalt hervorgerufene Rippenbrüche, die Lunge und Milz verletzten, höchstens drei Tage vor der Auffindung ein. Die Leiche wurde verschnürt und mit einem Sonnenschirmständer beschwert in den Main geworfen. Die Ermittlungen ergaben, dass das Mädchen vermutlich zwischen der Griesheimer Staustufe und der Wörthspitze ins Wasser geworfen wurde. Unter anderem aufgrund eines zur Verschnürung gehörenden schalähnlichen Gegenstandes wird davon ausgegangen, dass das Mädchen ursprünglich aus dem pakistanisch-afghanischen Grenzgebiet stammt, aber schon jahrelang im Rhein-Main-Gebiet gelebt haben muss, vielleicht als Dienstbotin. Ermittlungen vor Ort liefen jedoch ins Leere. Da eine Einreise nicht nachgewiesen werden konnte, wird nicht ausgeschlossen, dass das Mädchen über Diplomatenkreise eingereist ist, in denen Ermittlungen aufgrund der diplomatischen Immunität schwierig sind. Die Leiche wurde, finanziert durch Spendengelder der Ermittlungsbeamten, auf dem Friedhof Heiligenstock begraben. Der Fall erfuhr auch noch nach zehn Jahren eine erhebliche Rezeption.
Auch ich lebte damals im Rhein-Main-Gebiet, war als Wissenschaftliche Assistentin an der Universität Frankfurt tätig und kann mich noch gut an die Schlagzeilen erinnern, die den grausigen Fund verkündeten. Ich erinnere mich auch an Gespräche mit Freundinnen und Bekannten, in denen wir uns mit dem Schicksal des Mädchens befassten. Dabei wurde uns klar, dass, wann immer ein solch tragischer „Fall“ im wörtlichen Sinne an die Oberfläche gespült wird, gleichzeitig auch das im Alltag verdrängte Wissen darüber wieder in den Umlauf der gesellschaftlichen Kommunikation gebracht wird, dass es Menschenhandel und Menschenrechtsverletzungen gibt, dass Menschen in furchtbare Abhängigkeiten geraten können, dass auch avancierte Gesellschaften mit ihren komplexen Regelwerken und Regulierungsapparaten nicht immer verhindern können, dass Menschen unter bestimmten Umständen gänzlich unter dem „Radar der Behörden“ leben, wenn dieser Fall auch nicht vorgesehen ist. Die Betroffenheit und persönliche Empörung wurde zusätzlich gesteigert, weil ein sehr junger Mensch, der eigentlich den besonderen gesellschaftlichen Schutz genießen sollte, der Grausamkeit und dem Sadismus mindestens eines anderen Menschen über lange Zeit hilflos ausgeliefert war und offensichtlich sprichwörtlich mutterseelenallein verstarb. Alle großen Tageszeitungen haben damals über den Fall berichtet und er war, wie der Wikipedia-Artikel anmerkt, zehn Jahre später, also 2011, noch nicht aus der Diskussion verschwunden. Auch die Polizei ist noch heute mit dem Fall befasst. In einem von Katharina Iskandar verfassten Artikel der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 28. Juli 2011, heißt es:
Es sind dicke Ordner, gefüllt mit Fotos, Tatortberichten und kriminalwissenschaftlichen Gutachten, die belegen, dass das Mädchen ursprünglich aus Pakistan oder Afghanistan stammt, aber die Jahre vor seinem Tod im Rhein-Main-Gebiet gelebt haben muss. Seil [der Name des zuständigen Beamten, KA] kennt inzwischen jedes Detail dieses grausamen Verbrechens. Und er sagt, dass dieser Fall nicht nur ihn, sondern auch seine Kollegen nach wie vor sprachlos mache. Denn das Mädchen muss ein unvorstellbares Martyrium durchlebt haben. Folter seit der frühesten Kindheit. „Es gibt eigentlich keine Worte dafür“, sagt Seil. „Nicht zuletzt deshalb geben wir die Ermittlungen nicht auf".
Für Kinder und Jugendliche wurden im Laufe der europäischen Moderne und vor allem mit der Entwicklung von Nationalstaaten zu modernen Sozialstaaten eigene Vorkehrungen getroffen, um sie zu schützen, aber auch, um sie in die Gesellschaft einzuführen, sie mit den Kenntnissen und Fähigkeiten auszustatten, die sie für die gesellschaftliche Teilhabe brauchen. Erziehung und Sozialisation sind die beiden Schlüsselbegriffe, welche das komplexe Ensemble von Praktiken und Dispositiven bezeichnen, das die komplexen Wechselwirkungen zwischen Gesellschaft und Individuum markiert. Allerdings sind diese Regelungen und Ressourcen in erster Linie für den nationalen Nachwuchs geschaffen worden; inwiefern zugewanderte Kinder, deren Eltern Staatsbürger anderer Nationen sind, Zugang zu den Institutionen und Angeboten haben und inwiefern sie von den Regelungen, unter anderem der Allgemeinen Schulpflicht betroffen sind, war gut ein Jahrhundert lang strittig und wurde erst im Zuge der Arbeitsmigration in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts verbindlich zugunsten der Zugewanderten entschieden – die Dynamik der Europäischen Gemeinschaftsbildung spielte hierbei eine nicht zu unterschätzenden Rolle.
Nun bedeutet diese grundsätzliche Regelung nicht, dass tatsächlich alle Kinder die Ansprüche auf soziale Leistung zu ihrer gesellschaftlichen Integration/Inklusion auch beanspruchen können. Zuwanderung ist nicht gleich Zuwanderung und nach wie vor sind geflüchtete Menschen in einer besonders prekären Lage, die ein Licht darauf wirft, dass Menschenrechte die Bürgerrechte nicht „überschreiben“, sondern dass gesellschaftliche Teilhabe und Teilhabebefähigung nach wie vor nicht abstrakt „weltgesellschaftlich“, sondern je gesellschafts-spezifisch geregelt sind. Die Menschenrechte können, in anderen Worten, die staatsbürgerliche Inklusion nicht einfach ersetzen. Was genau unter nationaler Souveränität zu verstehen ist und inwieweit diese tatsächlich zu Exklusion berechtigt, ist durchaus nicht unstrittig. In einem Festvortrag richtete der Tübinger Rechtswissenschaftler Jochen von Bernstorff kürzlich die Aufmerksamkeit auf diesen von Hannah Arendt bemerkten Widerspruch: Während die Bürgerrechte – hier die Staatsbürgerschaft, Menschen zu Mitgliedern der Polis machen und sie damit in die innerhalb der staatlichen Grenzen geltenden Rechte inkludieren, wirken die Menschenrechte exkludierend insofern als die Menschenrechte, die zwar in vielen staatlichen Dokumenten evoziert werden de facto erst dann auf den Plan treten, wenn die Inklusion in die Gesellschaft, die in der Regel als nationale Gesellschaft definiert ist, nicht mehr greift. Mit Hannah Arendt (1986) gesprochen: die Verschmelzung von Volkssouveränität und Menschenrechten schien im europäischen politischen Denken selbstverständlich und sich wechselseitig zu bedingen. Es handelt sich aber um einen Widerstreit, da Volkssouveränität und Bürgerrechte immer auf ein Kollektiv bezogen sind, während die Menschenrechte die Einzigartigkeit der Person in den Mittelpunkt stellen. Es geht aber nicht darum, dass hier unterschiedliche Logiken einander gegenübergestellt sind, sondern dass die philosophische Logik und ihr Werkzeug, die Sprache, die Einzigartigkeit jedes Menschen, die Besonderheit seines Person-Seins nicht zu erfassen mag, sondern lediglich allgemeine Normenkataloge aufstellen kann.
Diese Aporie, die zum Beispiel in den Diskussionen um Menschenrechte und die Bürgerrechte im Europa des 18. Jahrhunderts einen Kulminationspunkt erreichte – und zwar in einer interessanten Parallelität von Politik und Pädagogik2, begleitet uns also noch immer. In der Pädagogik wird zwar seit Rousseaus „Emile oder über die Erziehung“ aus dem Jahre 1762 betont, dass die Menschenerziehung die primäre und die Bürgererziehung die nachgeordnete sei, aber eigentlich ist es umgekehrt. Menschen werden zuerst in eine bestimmte Gesellschaft sozialisiert und für die Teilhabe an diesem bestimmten gesellschaftlichen Gemeinwesen erzogen (einer Tatsache, der Rousseau bewusst eine künstliche Erziehungssituation entgegensetzen musste, um seine These, dass der Mensch zuerst zum Menschen und erst dann zum Bürger erzogen werden sollte, zu belegen). Die Rechte, die Menschen beanspruchen können, beziehen sich in erster Linie auf die Rechte, die sie als Bürger für die in ihrem Land geltenden Gesetze geltend machen können. Die Menschenrechte kommen eigentlich erst dann ins Spiel, wenn die staatlich territorial verankerte gesetzliche Behandlung der Bevölkerung den Menschenrechten widerspricht, das Verhältnis eines Menschen zu seinem Gemeinwesen problematisch (geworden) ist, entweder weil er oder sie einer Gruppe angehört, die um Leib und Leben fürchten muss, oder weil sich die politische Verhältnisse so verändern, dass das Gemeinwesen nicht mehr schützt und Rechte gewährt, sondern die eigene Bevölkerung verfolgt und drangsaliert.3 In welchem Verhältnis Mensch und Bürger zueinander stehen, ist also eine Frage, über die zu vielen Zeiten und an vielen Orten nachgedacht wurde, auch wenn sie besonders häufig mit der Europäischen Aufklärung in Verbindung gebracht wird. Bisher ist es aber nicht gelungen, die mit beiden Rechtsformen verbundenen Spannungsverhältnisse aufzulösen. Damit bleibt es dabei, dass den stärksten Schutz sehr grob gesprochen, zumindest solange sich Regierungen nicht gegen die eigene Bevölkerung wenden, die in der Staatsbürgerschaft verbrieften Rechte und gegenüber dem Staat zu erhebenden Ansprüche gewähren. Dass die Staatsbürgerschaft nur eine notwendige, aber keinesfalls hinreichende Bedingung für gesellschaftliche Teilhabe ist, ist hier nicht zu vertiefen.
Bevor ich endgültig in laienhafte Plattitüden abgleite, denn das komplexe und verworrene Dickicht der Menschenrechte ist nun wirklich nicht das Feld, für das ich Expertise besitze, möchte ich wieder die Brücke zu dem Fall des unbekannten Mädchens im Main schlagen, der ja der Anlass für die hier angestellten Reflexionen ist. Das Mädchen war, wie im Wikipedia-Artikel erwähnt, mit einem besonderen Stück Stoff, dass zu einem besonderen Knoten geschlungen war, mit dem Schirmständer verbunden. Dieses Textil heißt, in den Regionen, in denen es verwendet wird, Nala.
Nun erinnert die Art der „Entsorgung“ der Leiche auf perverse Weise an einen Embryo. Das Mädchen war in fötaler Haltung in ein Bettlaken verschnürt, statt der lebensverbindenden Nabelschnur, ein Stück Stoff; statt ins Leben und damit in ein menschliches Kollektiv zu kommen, wurde das Mädchen zu Tode gebracht und sollte ein für allemal aus jedem menschlichen Kollektiv verschwinden. Da so gut wie nichts über das Mädchen bekannt ist, kann nur der tote Körper selbst mittels moderner Obduktionsverfahren „zum Sprechen“ gebracht werden, und das, was auf diese Weise kommuniziert wird, lässt vermuten, dass die junge Unbekannte nie zur Person werden konnte, wenn der Begriff der Person nicht alltagsgebräuchlich, sondern philosophisch oder soziologisch spezifisch verstanden ist: Person heißt wörtlich „durch die Maske sprechen“ und bezeichnet die öffentliche Seite des menschlichen Lebens, Person-Sein wird oft mit Begriffen wie Autonomie oder Mündigkeit in Verbindung gebracht und bedeutet, seine Angelegenheiten selbstbestimmt regeln zu können, am gesellschaftlichen Leben teilzuhaben. Der Eigenname trägt erheblich dazu bei, den Status der Person auszudrücken, und ich muss gestehen, dass ich versucht war, der Unbekannten den Namen Nala zu geben, der ja auch ein Frauenname sein kann, allerdings in anderen Regionen der Welt als der, aus der die Tote ursprünglich stammt. Dies rührt sicher auch daher, dass das Bedürfnis der Benamung, der namentlichen Anrufung als Voraussetzung für die Subjektivierung so stark ist, obwohl ausgerechnet der Name „Nala“ im Fall des toten Mädchens aus dem Main nur Ausdruck äußersten Zynismus sein kann.
Rechte, staatsbürgerliche Rechte oder Menschenrechte, lassen sich metaphorisch in gewisser Weise auch als Nabelschnur oder Rettungsleinen, englisch „life line“, verstehen, denn sie sollen dafür sorgen, dass Menschen an der Fülle des Lebens teilhaben können; dass diese Rechte eingelöst werden, ist nicht selbstverständlich, sondern muss unter Umständen erstritten und erkämpft, Ansprüche müssen geltend gemacht werden. Hier spielt der Begriff der Mündigkeit eine Rolle. Sind Menschen noch nicht (Kinder) oder nicht mehr (aus Krankheitsgründen) mündig, so ist gesetzlich stellvertretendes Handeln vorgesehen, mit welchem sich Micha Brumlik ausführlich in seiner „Advokatorischen Ethik“ befasst hat. Im Falle des „Mädchens aus dem Main“, wie auch in all den zahllosen weiteren Fällen, in denen junge Menschen zu Tode gequält wurden, gab es aber niemanden, der sich advokatorisch ihrer angenommen hätte. Es spricht vielmehr alles dafür, als sei sie schon sehr früh, jedenfalls über viele Jahre ihres jungen Lebens, in eine furchtbare und ausweglose Situation geraten. Wenn es zutrifft, worüber bis heute nur spekuliert wird, dass sie als Dienstbotin in einem Diplomatenhaushalt tätig war und sich deswegen nichts über sie sagen lässt, weil auch die Mitglieder des Hausstandes unter die diplomatische Immunität fallen, dann hätte ihr junges Leben schon früh eine besonders tragische, nahezu perfide Wendung genommen. Wenn dies nicht zu hoch gegriffen wäre, könnten man der diplomatischen Immunität die gleiche Dialektik bescheinigen, die Adorno und Horkheimer in der Idee der Aufklärung identifizierten. Fortschritt und Vervollkommnung tragen immer schon ihr Gegenteil in sich. Alles, das der Verbesserung dient, kann sich verkehren und anstatt die Menschen zu befreien, in die schlimmste Sklaverei führen. Analog: das Recht, das Diplomaten vor Übergriffen schützt, gewährt ihnen und ihrem unmittelbaren Umfeld gleichzeitig jeden Freiraum für Übergriffe gegenüber den von ihnen abhängigen Personen. Hier advokatorisch tätig zu sein, ist also besonders erschwert.
Ich möchte im weiteren Gang meiner Überlegungen darlegen, dass die naheliegende Empörung ethisch-moralisch sehr berechtigt und sicher auch notwendig und hier fühle ich mich Regina Ammicht Quinn sehr verbunden, die mutig und da, wo es notwendig ist, kompromisslos, Widersprüche aufzeigt und gesellschaftliche Tabus ans Licht holt und diese Empörung (mich ebenfalls auf einer Linie mit Ammicht Quinn wissend) mit einer analytischen Perspektive zu verknüpfen ist, um diesen Fall näher zu beleuchten, was hier der Fall ist. Ich werde dies tun, indem ich den Spuren der italienischen Philosophen Giorgio Agamben und Roberto Esposito folge: Agamben, weil er mit „Homo sacer“ ein kontroverses, wichtiges, die Debatten anregendes Buch vorgelegt hat, das sich letztlich mit den totalitären Tendenzen demokratischer Gesellschaften befasst, hier aber wegen seiner wichtigen Unterscheidung in „zoe“ und „bios“ konsultiert wird und Esposito, weil er mit den beiden komplementären Bänden „immunitas“ und „communitas“ einen wichtigen Beitrag zur Gesellschaftsanalyse leistet.
Zunächst zu Agamben: In „Homo sacer“ legt Agamben eine Unterscheidung zugrunde, die sich bei Aristoteles und Hannah Arendt findet und von der Unterscheidung von „zoe“ und „bios“ handelt. „Zoe“ meint die schiere Existenz, das organische Leben, und „bios“ meint die politische Existenz des Menschen, die auf Rede und Interaktion gründet. Diese Unterscheidung wurde in der Folge aus unterschiedlichen Perspektiven hinterfragt (stellvertretend Dubreuil 2006).
Die Figur des Homo sacer bezeichnet im Römischen Recht ein Leben, das getötet, aber nicht geopfert werden darf, das auf „zoe“ reduziert ist und aller politischen Rechte und Teilhabemöglichkeiten beraubt ist. In modernen Gesellschaften, for better or for worse, Agamben macht hier eher auf die Gefahren als auf die positiven Effekte aufmerksam, sind beide Dimensionen untrennbar miteinander verbunden. Der Begriff der „Biopolitik“ ist ohne diese Verbindung nicht denkbar. Dass im Fall der unbekannten Toten beide Dimensionen wieder getrennt werden konnten, dass hier die Vernichtung des Organismus von statten gehen konnte, ohne auch nur Spuren von „zoe“ zu berühren, dass ihre Nichtexistenz mit Blick auf Name, Herkunft, Identität, nach Agamben nicht nur, wenn dem so sein sollte, der diplomatischen Immunität mithin einem Sonderfall geschuldet wäre, sondern als Ausdruck des permanenten Ausnahmezustands gesehen werden kann, der von Agamben als modernes gesellschaftliches Konstitutiv betrachtet wird, hat Konsequenzen für alles Weitere. Während die eine Erklärungsrichtung den Tod des Mädchens zum Spezialfall macht, betont die andere, dass alle Gesellschaften „homines sacri“ hervorbringen, welche die Dynamik von Inklusion und Exklusion in Gang halten. Am Ende geht es aber nicht darum, beide Perspektiven diametral sondern als aufeinander verweisend zu verstehen. Es gibt nicht nur einen Modus der Hervorbringung von „homines sacri“, sondern viele, und es wird am Ende darauf ankommen, Agambens vieldiskutierten, aber auch umstrittenen Begriff mit anderen Perspektiven in Dialog zu bringen; beispielsweise mit Baumans bereits zitiertem des „wasted life“, oder auch – mit dem von Slavoj Žižek aufgegriffenen des „disposable life“.
Ich tendiere dazu zu argumentieren, dass eigentlich nur Fälle wie der des tragischen Todes des Mädchens aus dem Main unter den Begriff des „Homo sacer“ fallen – hier steht die nackte menschliche Existenz auf dem Spiel. In den Debatten um „wasted“ oder „disposable lives“ liegt der Fokus etwas anders. Diese Diskussionen setzen sich kritisch mit Nützlichkeits- und Brauchbarkeitssemantiken auseinander, die durch die aktuell diskutierte Vierte Industrielle Revolution nochmals besonders angeheizt werden, weil diese die Zukunft der Arbeit und den damit verbundenen gesellschaftlichen Wandel aufgreifen. Zu diesem Feld zählen alle kritischen ökonomischen Diskussionen, ob sie nun den Begriff des Neoliberalismus nutzen oder nicht.
Beide Perspektiven erinnern daran, dass wir – Bürger so genannter avancierter Gesellschaften – nichts wirklich im Griff haben, wenn es um den elementaren Schutz des Lebens geht. Einerseits betören wir uns mit unseren eigenen Machbarkeitsphantasien, möchten glauben, dass den Möglichkeiten menschlicher Ingenuität keine Grenzen gesetzt sind; andererseits gelingt es uns nicht, menschlichem Leben in ‚unseren’ Gesellschaften den elementarsten Schutz zukommen zu lassen, dessen es bedarf, um sich entfalten zu können.
Fälle wie die des „toten Mädchens aus dem Main“ erinnern uns also daran, dass uns der vermeintlich sichere Boden verloren zu gehen droht. Um dies zu illustrieren, möchte ich am Ende meiner Ausführungen nochmals an den Anfang zurückgehen, an die implizit gestellte Frage, ob die Gemeinschaft dafür verantwortlich ist „Sicherung“ für die nackte Existenz zu bieten. Die moderne politische Philosophie legt dies eigentlich nahe: von Hobbes, Rousseau, Kant bis zu den modernen kommunitaristischen und kommunikationsethischen Theorien; sie alle suggerieren, dass die Gemeinschaft schützt. Das Problem wäre dann so zu fassen, dass ein junger Mensch aus der Gemeinschaft gleichsam herausgefallen wäre oder ausgestoßen wurde, ohne in eine neue Gemeinschaft aufgenommen zu werden. Nun erinnert aber Robert Esposito in seinen symmetrisch konstruierten Bänden „Communitas“ und „Immunitas“ daran, dass die Gemeinschaft genau dort anfängt, wo das Eigene aufhört; die Gemeinschaft also der Abgrund sein kann, in den man stürzt – eine Gefahr, die bereits Wilhelm von Humboldt mit dem Begriff der Entfremdung belegte; sich selbst fremd werden. Esposito erinnert daran, dass aus "munus" – im Sinne von Bürde, Verpflichtung, Gabe, Amt – die Gemeinschaft hervorgeht: Ihr Grund ist eine geteilte Verpflichtung, etwas, das noch nicht da ist, sondern ausgefüllt werden muss. "Im-munitas" (als Schutzmechanismus) und "Com-munitas" sind mithin die beiden Pole, an denen sich die Ambivalenz von Geteiltem und Bedrohlichem anlagert, welche die Gemeinschaft seit jeher prägen.
Das Schicksal des „toten Mädchens aus dem Main“ lässt sich einerseits lesen als Mahnung an avancierte Gesellschaften, dass Schutz und Vernichtung von Leben sehr eng beieinanderliegen können; dass aller Steigerungs- und Sakralitätssemantik zum Trotz ein menschliches Leben einfach vernichtet, weggeworfen werden kann. Weitet man den Blick und abstrahiert vom hier zur Diskussion stehenden Fall, dann ließen sich nochmals Facetten des Begriffs der ‚Immunität’ anführen. Ja nach Perspektive erscheint diese Vernichtung entweder als gesellschaftliche „Immunisierung“ im Sinne Espositos, als Schutz gegen „Eindringlinge“, als die Zuwanderung ja oft verstanden wird. Immunität könnte aber auch anders gelesen werden, nämlich als Immunisierung und Desensibilisierung der Gesellschaft gegenüber Menschen, für die man sich als nicht zuständig erachtet. Es ist sicher kein Zufall, dass sowohl die Überlegungen von Agamben in „Homo sacer“ als auch die Espositos vor dem Hintergrund der Entstehung des modernen Totalitarismus, dessen wesentliche Ausdrucksform das Dritte Reich war, entwickelt wurden.
The free sample has ended.
